<经部,礼类,周礼之属,礼经会元,卷四上》>

译车旗，是用来彰显德行、辨别等级，蕴藏礼制、端正名分的，一丝一毫都不容许僭越。巾车掌管车驾，司常掌管旗帜，这两个职位虽然分开，但实际上是相通的，所以它们的官职相互关联。查考《巾车》篇说：“掌管公家车驾的政令，以及车上的旗帜器物并加以辨别。”那么车与旗的职掌就是相通的。大概君王与王后的路车有等级，卿、大夫、士、庶人的车也有等级；君王与诸侯的旗帜有名称，卿、大夫、士、师、州、里、县、鄙的旗帜也有名称。名物的颁赐，等级的次序，彰显有德者的区别，礼制就存在于其中，这就是巾车、司常归属于礼官的原因。

且以路车来说：玉路，就是大路，由大驭驾驭；金路，就是缀路【依据孔安国的说法】，也叫齐车，由仆驾驭，齐右在车前；象路，就是先路，也叫道车，由道仆驾驭，道右掌管；木路，也就是次路，也叫斿车，由田仆驾驭；革路，就是戎路，也叫戎车，由戎仆驾驭，戎右掌管。玉路、木路没有“右”的原因，郑玄注解说：“齐右与仆齐，同在祭祀的车上，就兼管玉路的右职。”那么戎右是否也兼管田右呢？这是君王的五种路车。

重翟，是王后随从君王祭祀时所乘的车；厌翟，是王后随从君王接待诸侯时所乘的车；安车，是王后朝见君王时所乘的车；翟车，是王后外出采桑时所乘的车；辇车，是王后在宫中所乘的车。内司服掌管王后的六种礼服，其中三种以翟羽为装饰；巾车掌管王后的五种路车，其中三种以翟羽为装饰，难道不是取其光明之意吗？然而《周礼》没有说明王后车驾的用途，郑玄概括君王的五种路车来说：玉路用于祭祀，金路用于接待宾客，象路用于朝见，所以郑玄用三种翟车来对应。这是王后的五种路车。

至于卿、大夫、士、庶人的车，称为服车五乘，是说从事职事时所乘的车。巾车没有说明公、侯、伯、子、男的车，是因为他们的服制比君王低一等，那么他们的车也比君王低一等。金路繁缨九就，那么上公就是金路；象路七就，那么侯、伯就是象路。革路，用于分封异姓；革路用于分封四卫；木路用于分封蕃国。这四种路车的用途，有同异、内外的区别。

从《诗经》来看，《采芑》说“路车有奭，钩应鞗革”，说的是方叔；《崧高》说“钩膺濯濯，路车乘马”，说的是申伯；《韩奕》说“钩膺镂锡，乘马路车”，说的是韩侯。这三者都不是同姓，却得以乘坐金路。难道不是诗人所说的，以上公以九为节，得以乘坐金路；侯、伯以七为节，应当乘坐象路；而巾车所说的用于分封的，乃是特别赏赐的恩惠，而不是日常乘坐的制度吗？《春秋传》说：“武王分封鲁、卫、唐叔以大路。”杜预说是金路。君王的大路叫玉路，诸侯的大路叫金路，这是分封同姓的车。

再从旗常来说：日月为常，君王树立；蛟龙为旂，诸侯树立；通帛为旜，卿树立；杂帛为物，大夫、士树立；熊虎为旗，师都树立；鸟隼为旟，州里树立；蛇为旐，县都树立；金羽为旞，道车装载；析羽为旌，斿车装载。这是司常颁赐旗帜器物的名称。《巾车》说：“玉路树立大常，金路树立大旂，象路树立大赤，革路树立大白，木路树立大麾。”郑玄注解说：“大赤，是周朝的正色；大白，是殷朝的正色。大赤，是通帛的旜；大白，是杂帛的物。大麾不在九旗的数目中。”我查考：《礼记》说前行朱雀而后玄武，左青龙而右白虎。现在五路所树立的，既有日月的常，这一定是中央所树立的旗帜。蛟龙为旂，怎么知道大旂不是左青龙呢？鸟隼为旟，怎么知道大赤不是前朱雀呢？龙虎为旗，怎么知道大白不是右白虎呢？蛇为旐，怎么知道大麾不是后玄武呢？这是《巾车》叙述旗帜器物的名称。

然而司常说国家大阅兵时，辅助司马颁赐旗帜器物，而司马教治兵时说君王载太常，诸侯载旂，这与司常说的一致，其他的则不一致。这里说卿建旜，那里说师都载之；这里说大夫、士建物，那里说乡遂载之；这里说师都建旗，那里说群吏载之；这里说州里建旟，那里说百官载之；这里说县鄙建旐，那里说郊野载之；这里说载旞、载旌，而司马又缺漏了。大概司常是从大阅兵的角度来说，司马是从治兵的角度来说。大阅兵，是大礼，卿、大夫、士以及乡遂采地的大夫都在，师都将都、县的兵，州里、县鄙将乡遂的兵，所以师都有旟，州里有旗，县鄙有旐，卿、大夫、士则随从君王，所以建旜、建物。治兵，是常礼，卿、大夫、士未必都出来，他们随从君王的是百官，即任命为军吏的卿。采地、乡遂的兵都隶属于命卿，所以即使师都也不过载旜，乡遂也不过载物。至于郊野载旐，只是以采邑大夫将采邑的兵，不隶属于命卿的缘故。这所装载的旗帜，或许有不同吧？所以在司常、司马中互相说明。道车，是象路；斿车，是木路。这是君王路车所装载的，所以

译司马阙之，而与巾车所建之旗亦不同也。然而路车则有繁缨，旂常则有斿。查考《巾车》篇：“玉路樊缨十有二就，太常十有二斿。”从此往下递减以两，金路九就，大旂九斿；象路七就，大赤七斿；革路五就，大白五斿；木路则应当是三就，大麾则应当是三斿，这是可以推知的。郑玄认为不言“就”是与革路相同，这是不对的。《考工记》又说熊旗六斿，〇蛇四斿，这也是不对的。《典命》说：“上公九命，宫室、车旗、衣服皆以九为节；侯伯七命，以七为节；子男五命，以五为节；三公八命，卿六命，大夫四命，公之孤四命，卿大夫士三命、再命、一命。”都可以由此推知。《郊特牲》却说：“大路樊缨一就，先路三就，次路五就。”莫非是受汉儒事天崇尚质朴的说法迷惑了吗？不考虑《司常》说大路用于祭祀，难道不是祭祀天吗？玉路一就，那么太常也可以是一斿了。《郊特牲》又说：“旂十有二斿，龙章而设日月。”那么旂常的制度就都没有区别了，还值得相信吗？周人用大裘祭祀天，而汉儒说裘冕没有旒；周人用大路祭祀天，而汉儒说路缨一就。像这样，四圭尺有二寸用来祭祀天，为什么也不降为一寸呢？儒者想要阐明衣服车旗的制度，应当以《周礼》为定论。

译兵政

大宰，人们知道他掌管治理；司徒，人们知道他掌管教化；宗伯，人们知道他掌管礼仪；司马治理军队，掌管军事。如今却说（司马）掌管国家政务而不提军事，政，就是正。用正来率领不正，不得已而使用武力，那么只有征讨而没有战争。征，说的是正，大概也是用正来匡正天下那些不正的人吧？《易经》说：“师，是众；贞，是正。能够用众来正，就可以称王了。刚健居中而得到应和，行险而顺，以此毒害天下，而百姓顺从。”军队出于正，还说是毒害天下，大概才说到用兵，便难免有一个“毒”字，军事难道是古代圣王所乐意使用的吗？因此司马这一职务，首先建立国家的九种法则来辅佐君王平定邦国。平定是为了使端正，端正用以使京畿地区的国家巩固疆界，等级用以使官员安分守己，功绩用以使人们勉力建功，牧监用以使他们相互维系，军禁用以使他们相互纠察。任用他们承担职贡则没有荒废的土地，使用他们进行简稽则没有游民。均平守正则使尊卑不得相互逾越，大国尊重小国使小大不得相互欺凌。像这样，那么天下就没有不正的人了。在这个时候，诸侯还有违抗命令的，有凭借势力暴犯盗贼的，有放逐弑杀乱行的，有依仗坚固不服、侵犯欺凌不循法度、荒废散漫不治的，那么不得已，就根据他们罪行的大小轻重用九伐之法来匡正他们。伐而说正，难道不是以上伐下而有匡正的意义吗？观察这些，那么司马虽然说掌管军事，却未曾明示百姓使用武力。何况军队藏在六卿之中而不称为军队，将领藏在六卿之中而不称为将领，用搜、田、狝、狩来隐藏振旅、茇舍、治兵、大阅的名称，用比、闾、族、党、州、乡来替换伍、两、卒、旅、师、军的名称，用井、邑、丘、甸、县、鄙来晦暗车马甲士步卒军赋的名称，用军伍来防范于教官司徒，用军礼来掌管于礼官大宗伯，用大军禁来巡行于刑官士师。司马虽然有统兵的职责，却念念不忘政象的垂范，急切于政职的实施，而对于兵政好像不敢专断。以至于军司马、舆司马、行司马虽然有其名却没有其职，那么古代圣王不乐意用兵的意思大概可以知道了。大致古代圣王因为天下不能去掉军事，于是有治兵的方法；因为武事不能明示百姓，于是有寓兵的意思。四季有田猎则教兵不为不早，六卿都是将领则蓄将不为不预备，还哪里需要刻画兵号而明示它？用毒害天下的器具呢！因此徒役可以全部征发，而所调用的只有一人；乡遂都是军队，而所控制的只有六军。古代圣王不忍心用兵的意思，已经在这里体现了。我因此根据《小司徒》的赋役法令，知道古代圣王不忍心使用民力；根据《大司马》的掌管政务，知道古代圣王不乐意使用军事。

将权

大司马制定六军，那么军队就隶属于大司马了。至于军旅大事，那么五官都参与其事。冡宰掌管政典，这是政与司马相通；宗伯掌管军礼，这是礼与司马相通；司寇掌管军刑，这是刑与司马相通。司徒这一职务，统领六乡六遂的百姓，六军就是从这里产生的。所以大军旅、大田役，司徒用旗帜召集他们，那么百姓与司马的军队就相通了。司空虽然不可考证，然而乡师大役，率领民夫而至，以考察司空的职事，以迎接役事，那么司空与司马相通就可以知道了。然而这只是六官参与军旅事务罢了。大司马说：“凡制定军队，一万二千五百人为一军，天子六军，军将都由命卿担任。”那么六军的军将，都由六卿担任。况且如有扈之师，六事都在；牧野之战，三军并行，都是将领，难道只是参与事务而已吗！大概古代寓兵于农，寓将于卿，我在军赋中曾经谈到过这个。然而古代任命卿为将领，这是有事的时候。无事而统兵，也不专属给司马，不想要他的权力专属一人。曾经考证《尚书》，大保命令仲桓、南宫毛，让他们与齐侯吕伋，带着两千戈、虎贲百人迎接子钊。齐侯，是司马，掌管军事，如果没有宰臣的命令，就不敢擅自行动；召公，是冡宰，制定命令，如果没有两位卿将奉命前往，就不能专行。这就是守卫的兵权不专属一人。又观察《诗经》，王命令卿士南仲、太祖太师皇父：“整顿我的六师。”王告诉尹氏，命令程伯休父：“左右排列行列，警戒我的师旅。”程伯，是司马，出征的人，如果没有尹氏的命令，就不能警戒师旅；尹氏，是世大夫，发布命令的人，如果没有卿士王命，就不能整顿军队。这就是征伐的兵权不专属一人。古代没有专任的将领，将领没有专权，观察这些也可以看到了。因此周人制定军队的方法，国子宿卫的士兵，就隶属于冡宰；虎贲宿卫的军队，就隶属于司马；师保四翟的护卫，既隶属于地官，又隶属于秋官；至于国家有大事，国子游倅，虽然隶属于夏官的诸子，又不征调于司马，其卫兵的权力分散就可以知道了。乡遂的百姓都是军队，就隶属于司徒；四季的田猎都是军事，就隶属于司马；闾师，是地官的属官，军旅的警戒，

译于是从司马那里接受军法；至于乡师率领民夫并传达政令，接受服役的凭证是可以的，但必须将刑狱之事上报给司空，由此可见畿内兵权的分散情况。大概古代的兵制，除了保卫百姓之外，六军的制度都是寓兵于农，本来就没有可以统辖的常备军队；将领寄托在卿大夫之中，本来就没有可以称名的专职将领。更何况兵权分散，不专属于一个人，有事需要调兵时，天子派遣使者用一半牙璋来合符调兵，其权力又归属于天子，因此军队遍布内外，却好像没有军队一样。等到经过几代之后，司马成为世袭的官职，于是以此作为姓氏，逐渐发展到诸侯更替称霸，各国专断征伐，世袭卿大夫率领军队，大夫私藏甲兵。孔子作《春秋》，凡是记载“帅师”，都是讥讽权臣。聚集百姓成为士兵，那么士兵怎么能不懒惰呢？聚集士兵而专设将领，那么将领怎么能不骄横呢？这种祸患已经存在很久了。唐代的府兵制，号称符合井田制的大意，然而井田制是寓兵于农，府兵制却是寓农于兵，其用意已经不同。更何况士兵有定额，将领有定员，更替轮换两代之后，怎么能没有将领骄横、士兵懒惰的祸患呢？府兵尚且如此，更何况不是府兵的情况呢！

译《王制》说：“天子如果没有战事，就每年进行三次田猎：第一次是为了祭祀祖先，第二次是为了招待宾客，第三次是为了充实君主的厨房。”如果这样，那么田猎就仅仅是为了这三件事而进行的。现在看《大司马》中四季的田猎，都是借着田猎来演练武事，难道仅仅是为了供给宾客和祭祀、厨房的需要吗？大概《王制》只是针对获取猎物而言的，并不是针对演练武事而言的。《周礼》并不仅仅关注获取猎物，而是切实地关注演练武事。然而，人们只知道古人借着田猎之事来演练武事，却不知道古人借着武事来蕴含田猎的意义。演练武事本来就不是古人所愿意做的，而杀害禽兽又岂是古人的本心呢！古人不会因为无事就演练武事，也不会因为无事就杀害野兽，所以借着振旅、茇舍、治兵、大阅的教导，来蕴含搜、苗、狝、狩的礼仪；借着搜、苗、狝、狩的田猎，来进行社、礿、祊、烝的祭祀。这样，演练武事就有了名义，而杀害野兽也就合乎礼仪了。

况且成周时期田猎的制度，记载在地官中。比如大司徒用旗帜召集百姓，小司徒整顿卒伍以征发田猎的役事，乡师提前颁布田猎的法令，检查鼓、铎、兵器，整顿卒伍，州长率领百姓前往，党正动员百姓并处理政务，族师集结卒伍，检查兵器，用鼓、铎、旗帜率领百姓前往，县师从司马那里接受法令，征发众人以及牛、马、车、辇，整顿卒伍、旗帜、鼓、兵器，率领前往，遂人征发野民率领前往，遂师安抚野民，县正征用野民率领前往，稍人按照县师的方法征发同徒、輂辇，率领前往听命于司马，鼓人掌管六种鼓和四种金器以规范田猎的役事，司常辅助司马颁布旗帜，以及召集百姓并树立旗帜，这些是关于田猎召集百姓的禁令在其他官职中的体现。

山虞清理山田的荒野，等到田猎时在中间树立旗帜，聚集猎物并割取左耳；泽虞清理沼泽的荒野，等到田猎结束时树立虞旌以聚集猎物；迹人掌管邦国田猎的土地，设立严厉的禁令并守卫；牧师辅助焚烧杂草；兽人按时田猎并守卫猎物，等到田猎时命令猎物聚集在虞中；小宗伯率领有司在郊遂祭祀野兽，分发猎物；肆师在四季田猎时祭祀表貉并确定位次；甸祝将猎物聚集到虞中，然后聚集猎物，以及在郊外祭祀野兽，在祖庙和父庙合祭，然后分发猎物；田仆设置驱赶和迎击的车辆；小子斩杀牺牲并在左右巡视阵型，这些是关于田猎聚集猎物的禁令在其他官职中的体现。

成周的田猎政务，必定分由六官的属官掌管，因为他们都参与田猎，而四季的教法则由大司马总领。所以在仲春时节教导振旅，排列阵型，辨别鼓、铎、镯、铙的用途，于是进行搜田，祭祀社神。在仲夏时节教导茇舍，编组车兵和步兵，宣读文书契约，辨别号令名称的用途，于是进行苗田，进行礿祭。在中秋时节教导治兵，辨别旗帜的用途，于是进行弥田，进行祊祭。在中冬时节教导大阅，则将前三季所辨别的内容全部辨别清楚，于是进行狩田，进行烝祭。这就是大司马借着演练武事来蕴含田猎，借着聚集猎物来修明祭祀，这是礼仪的规定。

然而四季的田猎，鼓、铎、镯、铙必定都具备，旗帜、号令名称必定都使用。现在三个季节各自只辨别其中一种而不辨别其他两种，那么怎么命令六军呢？回答说：“四季的田猎没有不辨别的，只是随着时节所教导的内容各有侧重，每件事都详细讲解，所以交替讲述但实际上都辨别清楚了。”有人则说：“春搜、夏苗、秋狝、冬狩，虽然说是在农闲时节演练武事，但古人寓兵于农，农民忙于事务和功效，析、因、夷、隩各自顺应时节，稍有闲暇也想自己休息。现在用四季来演练武事，让百姓奔走服役不得空闲，恐怕春天来不及耕种，夏天来不及除草，秋天来不及收获，冬天来不及储藏，终身忙碌而不得休息，这难道是先王役使百姓的政治吗？”

大致上成周制定军制，对于六乡、六遂的百姓本来并不全部使用。虽然说田猎和追捕逃犯时全力劳作，必定根据远近之地轮流征发，何曾一一全部召集到司徒那里听命于司马的教导呢？辨别鼓铎，则有诸侯、将军、师帅、旅师、卒长、两司马、公司马等；辨别号令，则有群吏、百官、帅、家、县、鄙、乡野等；辨别旗帜，则有诸侯、群吏、师、都、乡、遂、郊、野、百官等。四季必定根据各地的远近率领属官轮流教导。大司马对于四季的田猎，也只是大概总述其大纲罢了。如果这样全部征发畿内的百姓来教导，我担心所田猎的荒野四方相距才三百五十步，即使容纳百官都不够，何况六军呢？都鄙距离王城五百里，即使一年征发一次尚且不可，何况四季呢？虽然如此，也要观察先王教导军队、聚集猎物的意图。凡是军队出征叫治兵，返回叫振旅，驻扎叫茇舍，检阅军队叫大阅。现在在仲春时节教导振旅，这就是教导百姓的开始就已经是还兵的时期，由此可以看出先王不喜欢用兵。只是认为战争不可以因为安定就忘记，百姓不可以不教导就作战，因此有四季的教导。然而茇舍说如同振旅，治兵说如同振旅，虽然说坐起、进退、快慢、行列的节度都如同振旅的阵型，但不使用武力的意图已经默然蕴含其中了。凡是田猎：搜，选择获取野兽叫搜；为苗除害叫苗；野兽多可以杀叫狝；围守不放叫狩。现在在仲春时节进行搜田，这就是致苗的开始，已经有了爱惜万物的心。由此可以看出

译先王不忍心杀害野兽。只是因为军队不能没有名义就进行操练，田猎不能没有事务就加以讲习，于是就有了四季的田猎。然而夏季除草时的田猎称为“如搜”，秋季狩猎时的田猎也称为“如搜”，虽然设有官员祭表、誓众、击鼓、包围、禁令等程序，都遵循“搜田”的法则，但不杀害野兽的仁德已经交替施行于其中了。由此看来，讲习武事难道是先王所愿意的吗？而杀害野兽难道是先王的本心吗？

译《礼经会元》卷四上

钦定四库全书

《礼经会元》卷四下，宋人叶时撰写，论及功绩与赏赐

春官内宰考核功绩以制定俸禄，那么制定俸禄必定要依据功绩；夏官司士依据功绩来宣告俸禄，那么颁发俸禄等级必定要依据功绩。至于像小宗伯所掌管的衣服、车马、旗帜、宫室的赏赐，郑玄也说：“君王用这些来赏赐有功之人。”那么车马服饰宫室的赏赐必定要依据功绩，何况司勋所掌管的六等功绩赏赐土地的法度，像载师所说的赏田，是用土地来赏赐，难道可以不根据功绩的大小来决定赏赐的轻重吗？司勋所说的功绩是怎样的呢？王功称为勋，是因为有安定社稷、建立国家的功绩，对君王有勋劳；国功称为功，是因为建立邦国、设置都城，对国家有功绩；民功称为庸，是为百姓兴办利事，有无穷尽的效用，所以称为庸；事功称为劳，是奉行公事，有勋劳的业绩，所以称为劳；治功称为力，是因为有治理见效的能力；战功称为多，是因为斩首俘获的数目多。这六者，只是随着事务的不同而名称各异，依据功绩的不同而等级有别罢了，总括起来都称为功。郑玄用伊尹、周公、禹、稷、皋陶、韩信的功绩来比拟，那就拘泥了。功绩有六等，那么赏赐的法度必定也有六等，功绩大的赏赐必定重，功绩小的赏赐必定轻，所以说：“凡是赏赐没有固定不变的标准，轻重依据功绩而定。”司勋的赏赐没有固定标准，就像司勋的赐予没有固定标准一样。大概依据德行来宣告爵位，那么爵位有固定的品级；依据功绩来宣告俸禄，那么俸禄有固定的等级；依据才能来宣告职务，那么职务有固定的职司；依据资历来安定俸禄，那么俸禄有固定的廪食。只有赏赐出于君主非常规的恩惠，像冢宰所说的匪颁，像玉府所说的赐予，都是一时的特殊恩惠，如果有固定的额度而没有轻重多寡的裁量，那么人人都可以侥幸得到了。现在司勋所掌管的是赏赐土地的法度，就像《诗经》所说的“赐给他山川土田和附庸”那样。用土地赏赐有功之人，也像采邑的制度一样必定有税法。载师所说的赏田在远郊之地，它的税率是二十取三。现在说“凡是颁发赏地，十分之一供食用”，把地分成三份，君王享用一份，受赏者享用两份，这是十分取三的税率，为什么比赏田的税率加倍呢？考察载师说赏田，这里说赏地，又说只有加田没有国家的正税，这是田以实际数量而言，而地则不仅仅指田地，也像司徒所封疆域那样，所以它们所说的税率不同吗？赏地的税率虽然加倍，但像田一样没有正税，怎么知道它不是二十取二呢？然而这仅仅是赏地的法度罢了，先王报答功绩的意图，难道只是赐给土田就完了吗？凡是有功的人，必定铭刻在君王的大旗上，在大烝祭时祭祀他们，这是先王思念功绩不忘的意思。活着时铭刻书写在大旗上，像《尚书》所说的“服劳王家，厥有成绩，纪于太常”，这是像敬重日月一样敬重他们。死后在大烝祭时祭祀，像《尚书》所说的“兹予大享于先王，尔祖其从与享之”，这是像敬重祖宗一样敬重他们。先王报答功绩，既赏赐给他们土地，又铭刻在旗帜上，又用祭祀来享祭，他们恳切思念功绩的意思，大概是要与国家共同享有美善，始终如一。哪里像后世那样，书券的符节刚刚剖开，而醢刑的诛杀已经随之而来；图绘的形象尚未形成，而灭族的祸患已经惨烈。唉！司勋赏地的法度，固然已经不敢期望报答，而司寇关于功过刑辟的议论，难道也没有可以宽恕的吗？然而司勋，相当于现在吏部司封、司勋的职务，应该隶属于天官；否则掌管六乡的赏地，应该隶属于地官。现在把它隶属于夏官司马之后，为什么呢？大概六功虽然把战功排在最后，然而人冒着霜雪，顶着箭石，出入于万死一生的境地而甘心不辞，是为了为国家保卫社稷，他们的功绩不也很多吗？先王用兵行师，首先把功赏看得很重。《甘誓》有用命的赏赐，《鸣条》有从誓的赏赐，《牧野》有功多的赏赐。出兵没有功绩，怎么能成为社稷的保卫者？有功不赏，怎么能成为对士卒的鼓励？《司马法》说：“军中的赏赐不超过十天。”如果隶属于地官，那么主管部门分散隔离，文书往来回复，就会产生壅塞停滞的祸患，何况有损害功绩的情况呢？冯唐说李牧做将领，赏赐在外部决定，不从中央复核，才能成功。魏尚因为上报战功相差首虏六级，而文吏依法绳之以法，他的赏赐大大减轻，这就不是使用将领的方法。由此看来，战功的赏赐尤为紧急。周人固然没有损害功绩的事情，而周公为后世考虑，所以把司勋放在司马之后，其中自有深意啊！

马政

夏官制定军制，而以大司马命名官职。其下有军司马、舆司马、行司马，再下有公司马、两司马，更其外有都司马、家司马。设置官职命名都叫司马，难道不是军政以马为重吗？成周六军的赋税，不知道用多少匹马。考察稍人掌管令四乘之政，如果有会同、师田、行役的事情，就用县师的法度制作同徒、輂辇，率领他们到达，治理他们的政令，以听从司马。考察县师如果有军旅、会同、田役，就接受司马的法度，制作众庶及马牛车辇，检阅居人的卒伍。这是司马颁布法度给县师，而稍人则用县师的法度率领并听从司马。县师掌管邦国、都鄙、郊里地域，稍人则掌管甸稍之人。接受司马的法令和四乘之政，那么法度就通行于王畿、侯国了。然而

译那么〇乘的政令，就是车马的赋税。郑玄将“乘”读作“甸”，这是错误的。他只是看到《司马法》说：“甸出长毂一乘，马四匹。”便认为车乘不是由〇来供给的。他不知道《司马法》说甸出一乘，是调发兵员数量的规定；《周礼》说〇供给一乘，是储备兵员数量的规定。储备得多是为了保存武备，调发得少是为了优待民力。况且《司马法》未必是周代的制度，何必在〇乘这一点上产生怀疑呢？〇包含十六井，一井八家，共一百二十八家，共同出一乘车，四匹马。成周的军赋制度已不可见，只有稍人关于〇乘的一条规定可以推知。〇出一乘，那么甸应当出四乘，县出十六乘，都出六十四乘，总共二百五十六匹马了。以六乡来计算，一万二千五百户大约出四百匹马，六乡大约得到二千四百匹马了。有人就说：“鲁国实行〇甲，圣人讥讽它，是因为赋役太重。现在让〇出一乘车、四匹马，难道不比〇甲更严重吗？”大概成公实行〇甲，是命令一个〇的所有家庭都成为甲士，全部调发兵员；而〇乘的制度，是储备兵员而不是全部调发。郑玄也说：“凡是使用役使的，不必一时都普遍征调，按照人数来调发，让劳逸交替。”那么〇乘一定有交替征发的制度。况且军政以马为重，现在六乡所出的仅二千四百匹罢了，难道也算多马吗？先王寓兵于农，所以也藏马于民。特意设立马质这一官职，排在司马之后，让他为百姓评定马价的贵贱，让百姓自己蓄养马匹，一部分作为戎马供军旅使用，一部分作为田马供田役使用。用作田役的，作为驽马供后续使用；田马和戎马分为两类，那么它们的交替征发就可以知道了。校人说驽马是良马的三倍，那么这些驽马也应当如此。郑玄认为这三匹马是供给官府役使的，这是错误的。说“从有司那里接受马”，是指有司购买马匹授予百姓。马死了，甸内必须买马替代，担心时间久了缺乏装备；甸外则向有司上交马耳，担心时间久了没有信用。用其他物品替代，是希望它像原本的马一样；甸外则不然，是说马难以相同，就不必像原本的马一样。劣马就用网套约束，用来调驯马性；马行走时就整齐步伐，用来宽缓马力。有因马匹争讼的，就由马质审理。禁止原蚕，是希望马匹繁殖兴旺。考察郑玄说：“天文辰为马，蚕为龙精，这是马与蚕同气，万物不能同时壮大，禁止原蚕，是因为伤害马匹吗？”凡此都是教导百姓蓄养马匹的政令。至于校人所掌管的六个马厩，所分辨的六种马，所饲养的十二闲，则是王马的政令。校人所说的“凡是军事，物色马匹并分发”，是指分发给官府卿大夫共同从事军事的人，与百姓的马匹无关。如果说用来供给六军，那么天子的马一厩二百一十匹，既想供给郡吏，又怎么供给六军呢？况且以周代的马数，合乡遂不满五千匹，与王马总共得到八千匹罢了。诗人歌颂宣王就说“其车三千”，三千车就应当有一万二千匹马，不知道宣王从哪里得到这么多马。大概诗人歌咏，说的是大概情况，未必果然有三千车。卫人歌颂文公说“騋牝三千”，騋牝果然有三千吗？鲁人歌颂僖公说“公车千乘”，公车果然有一千乘吗？有人说：“天子万乘，应当有四万匹马；诸侯千乘，应当有四千匹马；卿大夫百乘，应当有四百匹马。”现在这样说，那么那些说法都不对吗？大概天子六军，指的是六卿；万乘，则是合王畿千里来说的。大国三军，指的是三卿；千乘，则是合封疆五百里来说的。大夫采地视子男，卿采地视伯，那么百乘应该不算过分。考察校人，天子十二闲，分为左右，三千四百五十六匹。邦国是天子的半数，马四种，那么三良马居二厩，六百四十八匹；驽马三之一种，也六百四十八匹，共一千二百九十六匹。卿大夫二闲，良马一百一十六匹，驽马三之为六百四十。八匹共八百六十四匹，所以家以实数来说，不止百乘，而侯国千乘，天子万乘，是合起来说的。凡此都是说马乘的数量罢了。然而我曾怀疑，成周设官，民马的政令特意设立马质一职，王马的政令却有校人、仆夫、趣马、巫马、牧师、廋人、圉师、圉人，为什么对民牧简略而对王牧详细呢？大概民马由百姓自备自养，其蓄养时有司授予，其使用时有司率领。王马则自己设立牧厩，不有几个官员分担责任，谁来做畜牧呢？所以校人总领马政，趣马整顿良马，巫马饲养病马，牧师、廋人则掌管牧闲，圉师、圉人则掌管刍养。然后校人春祭马祖，夏祭先牧，秋祭马社，冬祭马步，难道只是为王马祭祀而不涉及民马吗？巫马与医合为一官，虽然特为王马设立，难道就听任民马自生自灭而不设巫医吗？马质禁止原蚕，廋人祭祀马祖，也是互相提及，未必重视这个而遗漏那个。又曾因此观察周人牧马的职官，牧人以中大夫二人为之，趣马以下都是上士、中士

译下等士人，先王让士大夫去担任管理马厩的职务，这岂不是太过防备了吗？唉！不这样做不足以体现马政的重要性。天下的事情必须让士大夫来做，掌管马匹的人选得当，周朝的政事就能确立。“蹶惟趣马”，诗人对此进行讽刺。一个掌管马匹的职位，一定要任用吉士，难道像后世那样完全交给车夫、仆役、牧人手中吗？大体上马政如果不得其人，牲畜就不会繁殖兴旺；士大夫的心术如果不善，牲畜也不会繁殖兴旺。成周时期的士大夫都是德行、道义、学问、技艺的杰出人选，让具备德行、道义、学问、技艺的人去担任管理、驾驭、仆役的职务，我知道他们的畜牧事业一定会很好。不然的话，卫国人赞美文公拥有众多良马，为什么说他是“秉心塞渊”？鲁国人歌颂僖公马匹众多，为什么说他是“思无邪”？确实如此，马政的兴旺不可没有士大夫良善的心术。

译火禁

《周官》记载，水和火都有禁令。水亲近人却不尊贵，容易使人溺水，那些在河川中游泳、习水的人，由秋官萍氏加以禁止，这是适宜的。火有禁令，既有天官宫正来修明，又有秋官司烜来修明，也说得足够了。夏官又特设司爟一职来掌管，为什么呢？大概因为火这种东西，炎上就燥，尊贵而不亲近，与水不同。使用不当就会生病，违背其本性就会发生灾害，所以火星的隐现有时，国家火种的更替也有时，过了时节就会造成灾害。这就是司爟根据时节发布命令，变更火种以救治时疾的原因。先郑说：“三月黄昏时心星出现在辰位上方，让百姓出火；九月黄昏时心星隐没在戌位上方，让百姓内火。”《春秋传》说：“用来出火和内火。”出火在季春，内火在季秋，那么这两个时节就是出火和内火的时候。又说：“四季变更国家火种以救治时疾。”为什么呢？大概季春出火，不是让百姓出火，而是火星黄昏出现，司爟就依礼出火，就像羲叔寅宾出日一样；季秋内火，不是命令百姓内火，而是火星黄昏隐没，司爟就依礼内火，就像和叔寅饯内日一样。这两个时节的出火和内火，就像祭祀中的祭爟，是不忘根本。说“百姓都跟随”，百姓也这样做，也是让百姓知道有出火和内火的礼仪。所以宫正在春秋两季用木铎修明火禁，是根据火星的出入来修明禁令；司烜在中春用木铎在国中修明火禁，是为了火星将出而修明禁令。宫正特别严格宫中禁令，司烜广泛修明国中禁令，所以有的用春秋，有的用中春，难道有不同吗？至于四季变更国家火种以救治时疾，那就是顺应四季而改变国家火种。郑司农引用邹子的说法：“春天取榆柳之火，夏天取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋天取柞楢之火，冬天取槐檀之火。”这是有五个时节变更火种，这是被五行五色的说法迷惑了。周人取火的制度，司烜只说“用夫遂从太阳取明火，以供祭祀”，而司烜实际上参与国中的火禁，那么司爟四季变更国家火种，怎么知道不用夫遂取火而更换呢？从太阳取的就是明火，国家火种就不从太阳取罢了。古语说：“钻燧改火。”就是这样。然而司爟是上士二人、徒六人，司烜是下士六人、徒十二人，怎么能完全变更国中的火，完全修明国中的禁令呢？莫非是司爟发布命令，司烜施行禁令，而让百姓自己更换呢？司爟、司烜两官分属夏官、秋官，司爟行火，南方之事，所以司爟属夏；司烜取水火，司寇奉明水火，所以司烜属秋。也曾因火禁的修明，宫正、司烜都用木铎修明。木铎，是宣扬文教的。文事振木铎，武事振金铎。鼓人用金铎通鼓，司马振铎，执镯，是宣扬武事。如果不是武事，都用木铎巡行，是用文教警戒众人，不只是修明火禁如此。《尚书》说：“每年孟春，遒人用木铎在路上巡行。”古人将有新令，没有不振木铎的。所以小宰率领治官的属吏而听取治象的法度，用木铎巡行；小司徒、小司寇率领属吏观象也是这样；乡师四季召令，用木铎在市场上巡行；朝士师左右刑罚，用木铎在朝廷巡行。一次木铎的巡行，而人心都知道有文教的警戒，那么谁不修职考法以共王事，奉令道禁以从王命呢！

险固

圣人设立卦象观察象征，坎卦有重重险阻的象征，所以圣人解释说：“天险不可攀登，地险是山川丘陵。王公设置险阻来守卫国家，险阻的适时运用太伟大了！”圣人守卫国家，难道不知道巩固国家不依靠山溪的险阻吗？却设立险阻的说法留给后世，这难道是依靠险阻来巩固吗？大概险阻是天地所设置的，圣人不依靠险阻来立国，也未尝不依靠险阻来守卫国家，而其运用险阻的方法则很伟大。所以成周设立官职，掌固一职，掌管修明城郭沟池隍渠的坚固，而让士庶子及其众庶守卫，这是掌管王畿的坚固；司险一职，掌管九州地图，以周知山林川泽的险阻，设置国沟涂而利用山林作为阻固，都有守卫禁令，这是掌管天下的险阻。两官属于司马，大概是谨慎坚固封守而预先防备，其意义也像《萃》卦的“除戎器以戒不虞”、《豫》卦的“重门击柝以待暴客”一样。从前周公营建洛邑，并且说：“有德者容易兴盛，无德者容易灭亡。”周公起初并不是依靠险阻来立国。现在险固两官，修明城郭沟池作为坚固，观察山林川泽作为阻固，大概是利用天地所设置的而让它们作为守卫。现在以掌固考察，城郭沟池隍渠的坚固必须修明，这是守卫必须得到地利；士庶子众庶的守卫必须颁布，这是守卫必须得到人和；饰器的设置，材器的使用，是城守的器具必须完备；财用的分配，稍食的均等，是兵食的财物必须充足。役使必须迁移，守政必须通达，恐怕力量有不足，那么人就可以乘其虚隙；白天必须三次巡视，夜晚必须三次击柝，恐怕守卫不严格，那么人就可以投其空隙。至于司险一职，无事时通达道路，所以断绝侯国负固的根源；

译如果有变故，就堵塞那些险阻的道路，这是为了杜绝奸邪寇贼入侵的途径。周人在防守戒备方面，一定要做到如此细微曲折，难道不是因为认为地理形势不能专门依赖，而防守戒备不能暂时松懈吗？至于周朝用来守卫国家的方法，则又不专门在于此。六典都是守卫国家的法则，六官都是守卫国家的人，九畿有职司，那么守卫就在九畿；四方夷狄有护卫，那么守卫就在四方夷狄。三百六十种所属的官职，没有不是周人所依赖来守卫国家的。就像山林中有虎豹，川泽中有蛇龙，潜伏在其中而令人畏惧于外部，国家的险要坚固，哪有比这更大的呢？如果不是这样，那么山河是魏国的宝物，吴起尚且知道守国在于德行而不在于险要，难道周公的智慧反而达不到这一点吗？

译射的礼仪

射礼有三种：第一种叫大射，第二种叫宾射，第三种叫燕射。所谓大射，《周礼·考工记·梓人》说：“张设皮制的箭靶并安置鹄（靶心），则春天用来考核功绩。”郑玄注解说：“天子将要祭祀时，必定与群臣、诸侯一起射箭，通过这种仪式来端正他们的仪容体态，那些符合礼乐规范的人，就让他们参与侍奉鬼神的事。”说的就是这个意思。所谓宾射，《梓人》说：“张设五彩的箭靶，则远方的国家来归附。”注解说：“诸侯来朝见或会盟时，天子张设这种箭靶与他们射箭，这就是所谓的宾射。”说的就是这个意思。所谓燕射，《梓人》说：“张设兽皮箭靶，则天子用来在宴饮时休息娱乐。”注解说：“宴饮慰劳使臣，或者与群臣在闲暇时饮食时进行射箭。”说的就是这个意思。查考《掌次》篇贾公彦的疏解说：“天子举行大射，六对射手在郊外；宾射也是六对射手，在朝廷；燕射是三对射手，在寝宫。”这就是三种射礼举行的场所。射箭的方法和礼仪，分散记载在六官之中，而《射人》一职则专门掌管这些事务。有人说《射人》主要是掌管宾射，但既然有“王大射”、“王射”的说法，那么三种射礼都是他掌管的。现在用其他官职来考证：《司裘》说：“天子举行大射，就供给虎、熊、豹三种箭靶；诸侯，就供给熊、豹两种箭靶；卿大夫，就供给麋一种箭靶。”这些都是射其鹄（靶心）。士射豻侯，不专门说士的箭靶，因为士不参与祭祀，所以略去不提。这是箭靶的区别。《乐师》说：“凡是射箭，天子以《驺虞》为节拍，诸侯以《貍首》为节拍，大夫以《采苹》为节拍，士以《采蘩》为节拍。”这是射箭节拍的差异。《司弓矢》说：“天子的弓，由九片木片合而成弓；诸侯，由七片木片合而成弓；大夫五片，士三片。大射、燕射，供给弓矢的数量与夹持弓矢的器具都按等级配备。”这是弓矢的区分。《乐师》在大射时命令演奏《王夏》、《驺虞》；在燕射时，率领射夫拿着弓矢跳舞。《太师》在大射时率领盲人歌唱射箭的节拍。《眡了》在宾射时演奏钟鼓。《钟师》演奏射箭的节拍。《笙师》供给钟和笙。《镈师》击鼓演奏金奏。《车仆》在大射时供给三个乏（遮蔽物）。《司常》供给旌旗。《掌次》张设耦次（射箭的帷帐）。《太仆》在天子射箭时，辅助天子使用弓矢。《小臣》在宾射时，掌管事务如同太仆。《服不氏》辅助张设箭靶，拿着旌旗站在乏旁等待。《缮人》教导天子射箭，辅助天子弓矢的事务。《太史》装饰射中的标志、放置算筹，而射入与太史计算射中的次数。《大司马》会合诸侯六对射手，而《射人》辅助司马治理射箭的正事。凡此种种，都是分别掌管天子射箭的礼仪法则。《射人》这一职位，是端正射箭的位置并教导射箭的事务，用射箭的方法来规范射箭的礼仪。耦，就是《掌次》所张设的帷帐；侯，就是《司裘》所供给的箭靶；旌，就是《司常》所供给的旗帜；容，就是《车仆》所供给的乏；节，就是《乐师》所歌唱的节拍；正，就是《司马》所治理的正事；而《射人》兼总这一切。这就是周代的射箭法则。然而古人宴请诸侯必定用射箭，宴饮群臣必定用射箭，大概是因为射箭可以观察德行。内心志向端正，外在体态正直，其仪容符合礼，其节拍符合乐，所以射中的人，可以观察到他德行的成就；射不中的人，必定是他的德行有未完善的地方。难道只是看他的技巧能否射中，以及他的力量能否到达而已吗！《中庸》说：“射箭似乎像君子，射失了正鹄，要反过来在自己身上寻求原因。”一次射箭没有射中，而反省自身的学问就存在了，这就是古人之所以重视射箭的原因。因此，天子与诸侯、群臣有大射、燕射、宾射这三种礼仪；至于教育人民的礼仪，则有乡射存在。乡老的五物之礼，通过射箭来实行；乡大夫保氏的六艺之教，通过射箭来寄托；州长州序的会聚民众，必定在射箭时聚会；诸子国子的考核技艺，必定结合射箭。他们教育人用射箭，选拔士人用射箭，将来能够参与祭祀、成为诸侯，都是从这种选拔中产生的。这哪里能与后羿、养由基那种技巧相提并论呢！后世小学的制度不存在了，而五射的教育也没有了；乡饮酒的礼仪可以讲习，而五物的仪式却不熟悉。戴冠束带的士大夫们，大多把张弓挟箭当作甲胄军事之事，虽然说上庠有矍圃的名称，殿庭存有泽官的制度，也不过是徒具虚文罢了。我怎么能观察德行呢！

久任

司士掌管群臣的名册，每年登记增减的人数，以此教导天子治理，而隶属于司马，为什么呢？查考《王制》说：“司马辨别评定官员的才能，评定选拔士人中的贤者来报告给天子并确定评定结果，评定结果确定后然后任命官职，任命官职后然后授予爵位，爵位确定后然后给予俸禄。”现在司士说：“根据德行教导爵位，根据功劳教导俸禄，根据才能教导事务，根据资历确定俸食。”这就是司马评定后任命官职，任命官职后授予爵位，爵位确定后给予俸禄的意思。司士隶属于司马，不也可以吗！然而司士确定俸食必定依据资历，为什么呢？大概是因为古人授予爵位看德行，不看暂时的表现而看平常的表现；给予俸禄看功劳，不看突然的成就而看平素的积累；任用事务看才能，不揣度开始而揣度最终。议论要经过长久之后才确定，功效要经过长久之后才成就，这就是先王之所以在任用人上长久而不轻易迁升的原因。因此唐虞用人的方法，必定三年之后考核政绩，必定三次考核之后才升降官员，都是久任。唐虞的官职简单，所以九年之后才升降；成周的官职众多，所以三年就诛赏。我在考课中曾经论述过。现在司士根据资历确定俸食，又说：“凡是邦国三年，就稽查士人的任职情况而进退”

译他的爵位和俸禄。”以三年作为担任官职的固定任期，而升降黜免或提拔的方法，是依据这个任期来决定进退的吗？这种制度，不仅施行于朝廷和王畿地区，而且通行于天下的都城和边远之地。所谓“根据年成的好坏来辨别增减官员数量的数目”，郑玄认为这是根据功过来进行黜陟，这是不对的。群臣在官吏名册中，有的年老有的年轻，有的尊贵有的低贱，有的多有的少，只是各自随着年成的好坏来增减他们的数目罢了。大宰虽然说年终向国王报告废置官员的事，但群吏的考核之法也一定要等到三年之久，然后进行全面的考核并施行诛罚奖赏。官吏治理的全面考核必须以三年为期，所以司士也以三年为周期考核士人的任职情况并决定其爵禄的进退，难道能因为一年的功劳就立刻作为升迁转任的依据吗？从前子产执政一年，百姓唱着歌想要杀他；等到三年后，百姓唱着歌希望他继位。当百姓诽谤他而没有歌颂他的时候，如果突然将他罢免，即使是子产也无法施展他的才能了。所以孔子说：“如果有人任用我，三年就能取得成功。”子路说：“等到三年，可以使百姓富足。”这都是以三年来观察政绩。因此小司徒以三年为周期进行大规模考核，乡老以三年为周期推荐贤才，州长以三年为周期协助废置兴举，这难道不是以三年作为中等的制度，从而可以作为贤能选举、官吏升迁转任的次序吗？然而司士所掌管的是群臣的名册；所考核的是士人的任职情况。公卿侯伯中有功德的人，起初难道可以按常规升迁吗？周公担任太师，后来担任太保，这就是在内朝担任公卿，大概是终身任职的。康叔治理殷民，君陈整顿周郊，这就是在外朝担任侯伯，大概是在封国终老任职的。哪里像后来在内朝任职的人，计算微小的功劳来谋求晋升；在外朝任职的人，计算短暂的岁月来期望升迁呢！汉代有在一年内超升为中大夫的人，有在十几天内被任命为宰相并封侯的人，高官厚禄可以迅速获得，是多么快啊！又有十年得不到调任的人，有三代不调动官职的人，底层小吏没有表彰提拔的途径，是多么滞涩啊！所以不到三年就迅速升迁的，必定会激起士大夫奔走钻营的风气；超过三年而不升迁的，必定会招致士大夫沉滞不前的叹息。如果能将《司士》中“三年考核任职，决定爵禄进退”的制度施行，大概就可以谈论（吏治的得失）了。

译地图与户籍

土地有地图，是用来了解天下地域广阔与狭小的制度；人民有统计数字，是用来了解天下户口增减的原因。地官司徒辅佐君王安定国家，那么掌管土地地图和人口数字是可以的。然而职方氏也掌管天下的地图，辨别邦国、都城郊野、夷蛮闽貉戎狄等各地的人口以及财用、九种谷物、六畜的数量要点，却隶属于夏官司马；司民也掌管万民的数量，从长牙齿的幼儿以上都登记在户籍上，辨别国都、郊野、乡遂、边远地区，区分男女，每年登记死亡和出生的人数，却隶属于秋官司寇，这是什么原因呢？大概是因为司马是辨别邦国政事的官员，既有九种方法来平定邦国，又有九种征伐方法来整顿邦国，又有九畿的户籍来施行政职，又有四季的田猎来训练民兵，那些用来谨慎巩固封疆、严格整顿军队的方法，可以说是非常严密了。职方氏又为他征集贡物，合方氏又为他疏通道路，训方氏又为他宣导政事，形方氏又为他校正封疆，这样职方氏就能凭借土地地图来辨别九州的地域，使利益贯通，从而九服的制度得以辨别，那么将地图的掌管权隶属于夏官是适宜的。司寇是掌管邦国刑罚的官员，既有三典来审问四方，又有五刑来纠察万民，又有两造来禁止民间诉讼，又有两剂来禁止民间狱讼，又有嘉石来安抚疲敝之民，又有肺石来通达穷困之民，那些用来爱惜民命、不轻易施行刑杀的方法，也可以说是极尽了。小司寇又为他登记人口数量，乡士又为他掌管乡里的人口数量，遂士又为他掌管遂地的人口数量，县士又为他掌管县地的人口数量，这样司民就能凭借户籍来登记万民的数量，每年登记死亡和出生的人数，而在三年大比时得以进献，那么将人口数量的掌管权隶属于刑官是适宜的。大体上夏官的政职本来是为了校正封疆，封疆不校正，才不得已而用兵；秋官的刑典本来是为了禁止暴乱，暴乱不禁止，才不得已而用刑。政官不知道有土地地图，就不谨慎巩固封守；刑官不知道有人民数量，就不懂得爱惜民命。虽然有司徒掌管教化的职责，但想要用土地地图和人民数量来辅佐君王安定国家，能做到吗？况且掌管地图的，不止一两个职位：司书掌管国都的户籍和土地地图，内宰掌管书写版图的法度，遂人掌管用土地地图来规划田野，土训掌管宣导地图来告诫地方长官，司险掌管九州地图，这些都是掌管地图的官员。掌管人口数量的不只是乡士、遂士、县士，如小司徒则考核人民数量，闾师则掌管民众数量，县师则辨别人民数量，这些都是掌管人口数量的官员。然而地图只是分掌而已，至于人口数量则更加详尽。小司寇说：“三年大比，将人口数量登记在天府，内史、司会、冢宰作为副手，用来制定国家用度。”又说：“孟冬祭祀司民，将人口数量进献给君王，君王拜受，用来规划国家用度并据此进退官员。”司民也说：“将人口数量进献给君王，君王拜受，登记在天府，内史、司会、冢宰作为副手，用来辅助君王治理。”同一人口数量，国家用度的丰歉系于它，君王治理的兴衰系于它。多个官员掌管并辨别它，是可以的；三个官员作为副手并规划它，是可以的。然而一定要拜受它，如同接受贤能之书一样，登记在天府，与司寇狱讼中符合法度的记录一起，与祖庙的宝器一同收藏。由此可见人口数量与刑狱中的公正，都如同天物一样珍贵，那种爱民恤刑的意思，大概常常是相互关联的。由刑官登记人口数量，由天子拜受人口数量，由天府收藏人口数量，还足以看出周人重视民众的意思啊！

地理

古代谈论九州的有三种说法，《禹贡》中的冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍，是夏代的制度；《尔雅》中的冀、幽、营、兖、徐、扬、荆、豫、雍，是商代的制度；《职方》中的扬、荆、豫、青、兖、雍、幽、冀、并，是周代的制度。商代有幽、营而没有《禹贡》中的青、梁，周代有幽、并而没有《禹贡》中的徐、梁，这是三代九州的不同之处。《尔雅》怎么知道它是商代的制度？因为郭璞的诗中这样说。贾公彦却称之为夏代制度，大概是因为《诗谱》所说梁、雍、荆、豫、徐、扬的民众受到文王的教化，文王处在商代末年，有雍、梁的名称，《尔雅》中没有梁州，那么就不能说是商代制度。不如郑玄的谱只说文王三分天下有其二，州名不足以作为依据。如果把《尔雅》当作夏代制度，那么《禹贡》又该是什么制度呢？然而《尔雅》有九州的名字，没有九州的边界，而《禹贡》、《职方》的边界有相互侵夺的地方，请让我来说明。况且《职方》的冀州比《禹贡》的小，因为将冀州分为幽、并，如同舜时的制度，这是一分为三。虽然没有徐州，但青、兖之间就是；虽然没有梁州，但雍、豫之间就是。《禹贡》说：“海岱及淮惟徐州。”又说：“大野既猪。”现在《职方》青州的水流有淮、泗，兖州的沼泽有大野，因此徐州并入青、兖是可以知道的。《禹贡》说：“华阳、黑水惟梁州。”又说：“厥贡璆、铁银、镂、砮、磬。”现在《职方》豫州的山有华山，雍州的物产有玉石，因此梁州并入雍、豫是可以知道的。《职方》既然用青、兖来包含徐

译豫州多属于《禹贡》中的豫州，兖州多属于《禹贡》中的青州。《禹贡》豫州说“被孟猪”，而《职方》青州说“其泽望诸”，这难道不是青州之地侵入豫州吗？《禹贡》青州说“盐絺海物”，而《职方》兖州说“其利蒲鱼”，这难道不是兖州之地侵入青州吗？《职方》既然把冀州分为幽州和并州，所以幽州多属于《禹贡》中的青州、徐州，冀州多属于《禹贡》中的雍州。《职方》说：“幽州的山是医无闾。”医无闾在辽东，汉光武帝把辽东划归青州，后来又划归幽州，这难道不是幽州之地侵入青州吗？《职方》说：“幽州的沼泽是貕养，浸润的水系是菑、时。”貕养在长广，菑水出自莱芜，《地理志》把长广划归徐州琅邪郡，从莱山开始，这难道不是幽州之地侵入徐州吗？《职方》说：“冀州的沼泽是杨纡。”《尔雅》说秦国有杨纡，李淳认为在扶风，这难道不是冀州之地侵入雍州吗？大致上，周朝把《禹贡》的一个冀州分为三个州，把《禹贡》的八个州合并为六个州，其疆域必然不能像《禹贡》旧制那样整齐。杜预和郑众、郑玄不依据这种说法，如果不改动《职方》的文字，那就改动了《职方》的原意。后郑（郑玄）认为颍水应属豫州，溠水应属荆州，却不知道幽、青、雍、梁、兖、豫尚且多有相互侵入的情况，何况荆州与豫州相距较远的州呢？通过改动原意来解释的，就是这种情况。先郑（郑众）认为青州中的“淮”字应当是“睢”，“沭”应当是“洙”，直接说宋国有次睢，鲁国有洙水、泗水，竟然没有考虑到青州包涵徐州的情况。先郑认为雍州中的“〇”应当是“汧”，“蒲”应当是“浦”，直接说雍州有汧水，竟然没有考虑到吴山在汧水而有〇蒲之薮的情况。杜预认为荆州中的“湛”应当是“淮”，后郑认为兖州中的“卢维”是雷、雍，直接认为湛与卢维没有经典记载，竟然没有考虑到地名变化不一，不可能一一知晓的情况。通过改动文字来解释的，就是这种情况。至于山岳镇守、沼泽薮泽，又有可以辨别的。九州的山镇，分开来说叫四镇、五岳，总称都叫山镇。〇的防稽山，青州的沂山，幽州的医无闾山，冀州的霍山，固然是四镇了。而五岳在虞、夏、商、周与汉代有所不同。《舜典》中的“南岳”，孔安国认为是衡山。《职方》说：“山镇叫衡山。”这是衡山为南岳的明证。而《尔雅》有两种说法：河南的衡山为南岳，又认为霍山为南岳。大概汉武帝元封五年巡视南郡，祭祀天柱山，号称南岳，是因为衡山之神遥远，又把神位移到霍山。解说者说一座山有两个名字，这就错了。这是汉代的岳与虞、周不同的地方。《王制》有恒山、衡山，而不说太华山、嵩山；《舜典》有四岳，而不说中岳。大概《王制》南北以山为界限，东西以水为界限，所以五岳只说其中两个；《舜典》说四方巡守所到的地方，所以五岳说其中四个。泰山为东岳，华山为西岳，恒山为北岳，衡山为南岳，嵩山为中岳。嵩高，即太室山，也就是《禹贡》中的外方山，起初没有岳山的名称。《职方》的山镇有恒山、岱山、华山、衡山，不说嵩高而有岳山，大概因为周朝都城在五岳之外，所以把雍州的吴山作为岳山。这是周朝的岳与虞、夏、商不同的地方。所以说山镇有可以辨别的，就是这种情况。九州的泽薮，在《职方》中有九个，在《尔雅》中有十个，大概《职方》是按州来说，《尔雅》是按国来说的。《尔雅》中吴越有其区，就是这里的〇；楚国有云梦，就是这里的荆州；郑国有圃田，就是这里的豫州；宋国有孟潴，就是这里的青州；鲁国有大野，就是这里的兖州；秦国有杨纡，就是这里的冀州；燕国有昭余祁，就是这里的并州。这是薮泽名称相同的地方。唯独晋国的大陆，齐国的海嵎；周朝的焦获，《尔雅》与《职方》不同。然而《尔雅》中的济，就是《职方》中的幽州，因为幽州的泽薮是貕养，而貕养在徐州；《尔雅》中的燕，是《职方》中的并州，因为并州的昭余祁，而燕是幽州；《尔雅》中的周，是《职方》中的雍州；《尔雅》中的秦，也是《职方》中的雍州，《职方》既然把〇蒲划归雍州，所以不接受焦获；《尔雅》中的晋，是《职方》中的冀州，《职方》既然把冀州的边界划入秦国，以杨纡为冀州，所以不接受大陆。这是泽薮名称不同的地方。所以说：“泽薮有可以辨别的，就是这种情况。”然而曾经考察过，《禹贡》区分九州，顺着山势疏导河流，最后说：“各种土地都得到整治，谨慎地确定财赋，都根据三种土壤制定赋税以治理中原。”所以《夏书》称之为《禹贡》。现在《职方》区分九州，制定畿服分封诸侯，最后说：“制定他们的职事，各自根据他们的能力；制定他们的贡品，各自根据他们的物产。”所以《周官》称之为《职方氏》。郑氏说：“职，就是主，主管四方职贡的人。”他难道知道成周设置官职的本意吗！周朝人设置官职，以职贡为名，而制定贡品又说“各自根据他们的物产”，这正是《禹贡》“任土作贡”的意思。不推究周朝人设置官职制定贡品的本意，而仅仅局限于九州山川的辨析，这只是一本地理书罢了，对于治国之道有什么益处呢？

译刑罚

观察舜帝任命皋陶时，将蛮夷扰乱华夏、强盗奸邪之人，都视为明确刑罚职责的对象。如今《周官》既让大司马掌管军事，又让大司寇掌管刑罚，因此军事与刑罚分为两职。大概大刑使用军队，小刑使用刀锯。军队用来威慑扰乱华夏的蛮夷，刀锯用来威慑强盗奸邪之人。虞代的官职简略，周代的官职众多，所以由司马掌管军事、司寇掌管刑罚，两者并行而不相违背吗？况且从司寇的属官，自小司寇以下直到禁暴氏，他们的职事也很详细了。所谓墨刑、劓刑、宫刑、刖刑、死刑，这是五种刑罚对应的五种罪行；所谓宫禁、官禁、国禁、野禁、军禁，这是五种刑罚对应的五种禁令；所谓誓、诰、禁、纠、宪，这是五种刑罚对应的五种告诫；所谓辞、色、气、耳、目，这是五种刑罚对应的五种听察。然而刑罚就是齐整，齐整就是成就，一旦成就就不可更改，所以君子对此尽心竭力。深浅必须测量，轻重必须论断，必须推究其情理，必须权衡其道义，起初难道只是依赖法律吗？因此，对于旧俗未改、新风初立的地方，必须用柔和的手段来治理，所以说治理新建立的国家使用轻典；对于暴乱不驯的地方，必须用刚强的手段来治理，所以说治理动乱的国家使用重典；对于教化已经明确、习俗已经形成的地方，必须用正直的手段来治理，所以说治理太平的国家使用中典。这就是刑罚典章根据时势而决定轻重。司寇用五刑的法令来宣告刑罚并辨别罪行的轻重，这是宣告刑罚并审察轻重；司刺用三法来探求民情，防止民众偏离中道而施加上等或下等的刑罚，这是讯问刑罚并估量轻重；掌囚负责看守盗贼等囚犯，重罪者戴手铐脚镣，中罪者戴脚镣手铐，轻罪者戴手铐，这是根据刑罚来衡量轻重；用嘉石来平定懒惰的百姓，不施加肉刑，而且有重罪、次罪、轻罪的区别，这不是让他们坐着服役，也是考察轻重吗？用圜土来教育懒惰的百姓，不损伤身体，而且有上罪、中罪、轻罪的区分，这不是收容他们进行教育，也是测量轻重吗？大概刑罚是用来教化民众达到中道的，权衡轻重是为了取得中道。司刺说防止偏离中道，士师说接受中道，小司寇说登载中道，无非是用中道来施用刑罚。然而治理政事一定要用到刑罚，难道是圣人愿意这样吗？奸邪必须查究，暴乱必须惩罚，不靠刑罚无法纠正他们的邪念并使他们向善远罪，在政官之后设置刑官，先王难道是愿意这样吗？皋陶担任士师，舜帝必定告诫他刑罚的目的是为了最终不用刑罚；康叔担任司寇，成王必定告诫他制定刑罚是为了制止犯罪。如果一定要以明察秋毫地审理案件、听讼断狱为能事，这不是王政所崇尚的。因此，司寇作为掌管刑罚的官员，用五刑来纠察万民，我以为他必定会使用刑罚。如今野外之刑崇尚功劳、纠察力气，军队之刑崇尚命令、纠察守纪，乡里之刑崇尚道德、纠察孝道，官府之刑崇尚才能、纠察职守，国家之刑崇尚诚实、纠察恭敬，不施加刑罚而只崇尚功劳、命令、道德、才能、诚实，不查究罪行而只坚守力气、守纪、孝道、职守、恭敬。说“崇尚”，是开启善行并使他们向往；说“纠察”，是纠正过错并使他们回归正道，起初哪里有心使用刑罚呢？用八辟来附丽于国家法律、附加于刑罚，我以为他必定会施加刑罚。如今议亲、议故有八辟，议贤、议能有八辟，议功、议贵有八辟，议勤、议宾有八辟，对于八辟中应当受刑的，固然不能徇私情而违法；对于八辟中应当宽恕的，也不能只记过错而忘记功劳。附丽于法律的不出于私情，附加于刑罚的实在在于公议，起初哪里有心使用八辟呢？这还说是刑罚不施于大夫，士人的节操不可不激励。至于万民中有诉讼的，司寇必定思考如何禁止他们。双方都到庭，让他们在朝廷上交入束矢，取其言辞正直然后才听审，这是为了禁止民众诉讼；双方契约都到，让他们在朝廷上交入钧金，取其诚信坚定然后才听审，这是为了禁止民众狱讼，这难道不是使民众没有诉讼吗？万民中触犯刑罚的，士师必定先有办法辅助他们。用五禁来左右刑罚，在朝廷上宣示又在里巷间垂示，使他们知道什么该禁止；用五戒来先后于刑罚，用在适当的地方使他们不触犯罪行，使他们知道什么该警戒，这难道不是刑罚的目的是为了最终不用刑罚吗？大司寇在正月悬挂刑具图像让民众观看，小司寇在岁首率领属官颁布刑禁，士师在岁首率领属官颁布禁令，布宪则在正月吉日手持旌节颁布刑禁，又有禁止杀戮的官员、禁止暴民的官员，禁止杀戮，制止暴行，只怕民众触犯罪行。等到民众触犯罪行，司刺就讯问群臣，又讯问群吏，又讯问万民，必须左右大夫和各国人都说可以判刑，然后才判刑。如果官吏和民众认为不可判刑，轻则宽恕，重则赦免。宽恕是因为他们不识、过失、遗忘，赦免是因为他们年幼、年老、愚钝。至于死刑不可避免，还想免除它。在乡里则由王亲阻止行刑日期，在遂则由王命三公阻止行刑日期，在县则由王命六卿阻止行刑日期，阻止行刑日期，是想集合众人的意见来免除它，这难道不是制定刑罚是为了制止犯罪吗？详细观察司寇的几个官职，大体上体恤刑罚的意思多，而使用刑罚的意思少；施加刑罚的话简略，而免除刑罚的意思详细。所以大司寇这一官职，虽然说掌管刑罚，不说掌管国家刑罚，而说掌管国家禁令，成王时的周官也是如此，那么设置官职分工的意思，大概是用刑罚来禁止民众，而不是用刑罚来惩罚民众。虽然如此，用刑罚来禁止民众

译教化百姓，固然可以在恶念萌发之前就遏制它；用教育来引导民众，这就足以在过错发生之前纠正他们的偏差。《尚书》说：“明确五种刑罚，用来辅助五种教化。”又说：“不要杀他们，暂且只教育他们。”这是先王在开始时就用教育来引导百姓，而不等到最后才用禁令来约束他们。教官这类官员，司谏这一职位，纠正他们的品德并劝勉他们结交益友，端正他们的行为并强化他们的道德技艺，这是有办法驱使百姓向善的。驱使百姓向善，那么就有值得记载的德行、道义和技艺，国家事务就有能胜任的人才可以任用，而罢免或任用就可以有诏令依据，赦免宽恕就可以施行。司救这一官员，对于邪僻邪恶和过失，就用礼制来诛责，通过防范禁令来挽救他们，这又有办法惩罚百姓的恶行。惩罚他们的恶行，那么对于邪僻邪恶的人，责备三次之后才处罚；处罚三次后仍不知耻，就用嘉石让他坐着示众。对于有过失的人，责备三次之后才处罚；处罚三次后仍不改正，就让他进入圜土服刑。先王起初恳切地依靠教官的挽救和劝谏，而后才严厉地依靠刑官的诘问和禁令。何况大司寇的职责，对于坐嘉石的人说是“安抚疲弱的百姓”，对于入圜土的人说是“聚集教育疲弱的百姓”。司圜这一职位，也说“收容教育疲弱的百姓”，让他们从事劳役并收容教育他们，不仅在他们触犯刑法之前进行教育，而且在他们已经触犯刑法之后也进行教育，因此虽然国家有五种刑罚，却从未轻易使用。然而我曾怀疑周公制定刑罚，五种刑罚的条目各五百条，共二千五百条；穆王训示夏代的赎刑，五种刑罚的条目有三千条。穆王是周朝的子孙，周公的刑罚如果真的较轻，他想要审慎用刑，那么遵守周公的法度就可以了。但是夏代刑罚三千条，而死罪只有二百条；周朝刑罚二千五百条，而死刑有五百条。周朝的刑罚算是重了，周公制定刑罚的仁德，反而不如穆王训示刑罚的仁德吗？班固于是把司刑二千五百条视为中典，《吕刑》三千条视为重典。把周朝刑罚视为中典还可以，难道夏代的死刑仅仅二百条，就可以称为重典吗？孔子说：“五种刑罚的条目有三千条。”大概是根据穆王的刑罚而言的。而周公只有二千五百条，难道不是刑罚随着世道的轻重大小而变化吗？大概五种刑罚是肉刑，肉刑的使用，损害人的肢体，圣人确实是出于非常不得已的情况。正因为不能随意使用肉刑，于是就有每降一级就使用较轻的刑罚，用五种刑罚来象征，用五种流放来宽恕。流放宽恕还不够，就降等为用金钱赎罪；金钱赎罪还不够，就降等为用鞭子抽打；鞭子抽打还不够，又降等为赦免。这样，肉刑的使用也就很少了。何况《职金》掌管接受士人的金钱罚金，那么刑罚中有赎罪就可以知道了；《司厉》说：“那些男奴进入罪籍”，那么刑罚中有流放就可以知道了。条狼氏的誓约说用鞭子，还是鞭刑；司市的惩罚说用扑打，也是扑刑。如果有可以赦免的，那么《司刺》有三赦三宥的法度在那里。如果不得已而使用五种刑罚，对于死刑犯还想要免除他们，对于受墨刑的人就让他们守门，受劓刑的人就让他们守关，受宫刑的人就让他们守内宫，受刖刑的人就让他们守园囿，受髡刑的人就让他们守仓库，并且各自用他们的器物供给食物。虽然五种刑罚的条目各五百条，轻的常常显得轻，重的也不显得重。由此可以看出肉刑的法度，从唐尧虞舜三代以来相沿继承而不敢废除，正是因为它寄托了君主不忍心用刑的仁德。自从文帝废除肉刑而确定笞刑后，后来的君主才开始有轻易用刑的心理。他们因为感动于一个女子一时的言论，就轻易改变了几位圣人千百年的法度，这难道是舜、禹、皋陶、成王、周公的智慧反而不如一个女子的智慧？舜、禹、皋陶、成王、周公的仁德反而不及文帝的仁德吗？所以说：肉刑是刑罚。虽然如此，肉刑是用来辅助治理的，井田制是用来确立治理的，封建制是用来推行治理的。秦汉以来，井田制废除而变为阡陌，封建制改变为郡县制，先王的制度扫地殆尽，而唯独肉刑保留下来。这是忽视了它所确立的，废除了它所推行的，而仅仅依靠它所辅助的来毒害天下，那么它变为笞杖，也是理所应当的了。不实行井田制、不实行封建制都置之不问，而只是说不废除肉刑就不能实行周公之道，这难道是懂得根本的议论吗！

译关于诅咒与盟誓

谷梁子说：“告诫与誓言不及五帝时代，盟誓与诅咒不及三王时代。”我认为五帝时代并非没有诅咒和盟誓，但后来的告诫与誓言却赶不上五帝时代；三王时代并非没有盟誓和诅咒，但后来的盟誓与诅咒却赶不上三王时代。大概是因为虞舜时代尚未施行信用，百姓却自然守信；夏禹时代尚未施行恭敬，百姓却自然恭敬；商朝制定誓言，百姓才开始背叛；周朝设立防范，百姓才开始怀疑。商朝尚且如此，其他时代可想而知，所以说告诫与誓言不及五帝。蚩尤起初作乱，苗民不听从教化，百姓互相渐染，混乱纷扰，心中没有诚信，从而违背了诅咒与盟誓。苗民尚且如此，其他时代可想而知，所以说诅咒与盟誓不及三王。如今《周官》中有诅祝之官，有司盟之职，先儒横渠先生也曾对此表示疑惑，认为这是因为王道法度不行，人们无处伸张正义，所以求助于神明，这绝非周公的本意。既不能因此指责周公的本意，也不能因此指责周公制定的法度，更不能因此指责《周礼》。既然不因为盟誓诅咒而指责周公的本意，又说不能因此指责周公的法度，大概是因为周公立法，不是为当时考虑，而是为后世考虑。周公知道时势的变化不可逆转，人情的欲望不可遏制，所以为事情制定制度，为弊端设立防范，就像用缰绳约束马匹、用堤坝阻挡河水，希望没有马匹踢咬、河水泛滥的祸患。虽然马匹踢咬、河水泛滥有时不可遏制，但这难道不比毁坏堤坝、松开缰绳好吗？《诗经》说：“诅咒与祝祷，没有穷尽。君子屡次盟誓，祸乱因此滋长。”周公预先知道后世必然达到这种地步。因此设立诅祝之官，掌管制作盟誓诅咒的文书，以叙述国家的信用，以作为邦国间契约信用的凭据；设立司盟之官，掌管盟誓文书的法度，以及盟约的礼仪。邦国之间有疑虑、会同诸侯时，就面向北方告祭明神；盟誓万民中违抗命令的人，诅咒那些不守信的人；有诉讼纠纷的人，让他们进行盟誓诅咒。之所以进行盟誓诅咒，一是为了处理诉讼，二是为了消除邦国间的疑虑、会同诸侯，三是为了惩处万民违抗命令、不守信用的行为。有这三件事而进行盟誓诅咒，就向明神告祭，歃饮牲血，用酒肉祈祷，用文书约定，也不过是期望彼此相信罢了。所以诅咒盟誓的言辞，也只是叙述信用罢了，说是作为契约信用的凭据，这是为了在背叛之前先确立信用。已经盟誓诅咒了，如果还有不守信的人，就由司约按照所掌管的职责处理，如果有诉讼，就割耳示众并藏匿盟书，不守信的人处以墨刑；如果发生大乱，就由六官藏匿盟书，不守信的人处以死刑。又用太史所掌管的邦国、官府、都鄙的辨别法度来考核，不守信的人处以刑罚；六官所登记的，如果契约混乱，就依法惩处，不守信的人处以刑罚。这是为了在不守信之后施加刑罚。难道会有王道法度不行，人们无处处置，而暂且听任神明裁决的情况吗？况且诅祝这一官职，本来属于礼官系统，位列太史之前；司盟这一职务，属于刑官系统，位列司约之后。这说明起初不守信的人，本来就有盟誓；最终不守信的人，则有刑罚。不然的话，大司寇凡是大盟约，监督盟书的签署，登记在天府，由司寇监督盟书，特意用天府收藏盟书，已经够重视了，又为什么让太史、内史、司防以及六官都接收副本并收藏呢，这是为什么呢？从前展禽曾说：“周公、太公，是王室的股肱之臣，成王慰劳并赐给他们盟约，说：‘世世代代子孙不要互相伤害。’记载在盟府，由太史掌管。”周公、太公本来不需要依靠盟约记载，然后人们才一定以盟约为依据，那么人心依赖盟约也是固有的。等到春秋时代，盟誓就衰落了。《春秋》的编纂，始于隐公元年，所记载的来不及涉及其他事情，首先记载的是邾国的盟誓，最后记载的是宋国的盟誓。从此以后，有记载前来盟誓的，有记载监督盟誓的，有记载共同盟誓的。然而盟誓时牲血尚未干涸，出使邦国交往的使者尚未返回，而互相侵犯征伐的军队已经环绕四周边境，这样的盟誓，果真能叙述信用，果真能成为契约信用的凭据吗？观察《周礼》中的司盟，就知道世道的变化还可以防范；观察《春秋》中记载的盟誓，就感叹世道的变化不可遏制。所以曾说周公立法，是为衰败的时代考虑，而孔子作《春秋》，也是为了挽救《周礼》的崩坏，拯救世道的穷途末路，不仅仅诅咒盟誓这一件事是这样。田制崩坏，《春秋》就记载税亩、田赋；军赋崩坏，《春秋》就记载丘甲、三军；三日劳役分配不均，《春秋》就记载筑城；九伐之法不正，《春秋》就记载侵伐；讲武田猎不合时宜，《春秋》就记载大搜、大阅；救荒政策不施行，《春秋》就记载大饥、请籴；宗伯的宾礼废弃，《春秋》就有来朝、来聘的记载；司徒的封疆管理废弃，《春秋》就有归田、易田的记载；太史不颁布告朔之礼，《春秋》就记载不视朔；司烜不修火禁，《春秋》就记载宣榭火灾；保章失其职，《春秋》就记载日食、星孛；职方失其职，《春秋》就记载彭城、虎牢；圜丘祭祀不典，《春秋》就记载卜郊、犹望；庙祧次序不明，《春秋》就记载立宫、跻祀；昏姻之礼失范，《春秋》就记载“夫人于齐”、“季姬归鄫”；贡献之礼失范，《春秋》就记载“家父求车”、“毛伯求金”；典命之职不修，《春秋》就记载“天王使来锡命”；天府之藏不

译谨慎，而《春秋》记载说：“盗窃宝玉大弓。”这类事例实在繁多，难以一一列举，无非是凭借衡量一字之细微，来挽救礼经三百条的崩坏。周公对后世的忧虑深远，因此详细制定了曲防的制度；孔子挽救后世的力度强劲，因此严厉坚持直笔的书写。世道的兴盛与衰败，确实依赖这两位圣人先后为之维持。否则，孔子为何在周公的梦境中如此恳切，而在周公的衰微时如此忧虑呢？

译鸟兽

考察天官兽医这一职位，凡是野兽患有疾病，就为它们治疗养护，由此可以看出先王养育万物的仁爱之心。因为仁者将天地万物视为一个整体，牛羊犬马这类动物，一旦不能顺利生存，都如同我的病痛一样，怎能坐视不管而不加体恤呢！不仅如此，地官辨别万物生长，必定追求鳞甲、介壳、羽毛、螺蚌类生物得到适宜的环境；春官制作乐舞，必定追求鳞甲、介壳、羽毛、螺蚌类生物有所贡献；管理沼泽牧场，必定追求鸟兽繁盛；管理土地，必定追求鸟兽繁殖。至于供养方面不可缺少的，则由兽人按时猎取野兽，鱼人按时捕捞鱼类，鳖人按时捕捉甲鱼。推究这种心意并加以推广，就是舜的恩泽感动动植物，汤的德行惠及禽兽，禹的治理使鸟兽鱼鳖各得其所，文王的德行惠及鸟兽昆虫，都是出于这颗仁爱之心。然而夏官所属的职官中，掌管饲养猛兽并驯服它们的，有服不氏；掌管饲养鸟类并使其繁育、教导驯服的，有掌畜；射杀鸟类、驱赶乌鸦和老鹰的，有射鸟氏；设置罗网捕捉乌鸦和鸟类的，有罗氏。不仅仅是饲养和驯服，还必须射杀和捕捉，这是为什么呢？秋官所属的职官中，冥氏攻击猛兽，庶氏清除毒虫，穴氏攻击蛰伏的野兽，翨氏攻击猛禽，硩蔟氏用方术去除凶恶的鸟，翦氏用荣莾草清除蛀虫，赤犮氏用灰炭清除狸类动物，蝈氏用牡蘜去除青蛙，壶涿氏用牡橭和象牙杀死深渊中的神灵，庭氏用救日月的弓矢射杀凶恶的鸟。不是说清除去除，就是说攻击杀死，这是为什么呢？大概是因为供养有节制而不忍心暴殄天物，这是先王爱护万物的仁爱；祸患必须消除而不让它们扰乱百姓生活，这是先王驾驭万物的义理。先王对于百姓和万物，必定让它们相互安适而后各得其所，必定让它们相互滋生而后各自顺遂其本性。如果有凶猛桀骜而不驯服，或者大恶而不利于民的，这是先王的刑政所不能容忍的。因此夏官掌管政令，而用服不氏等官员来辅助，以此表明即使是鸟兽这样微小的生命，虽然不在政令直接管辖范围内，但有恶行也必定去除，不仅仅针对那些侵犯、负隅顽抗、作乱、杀害的百姓；秋官掌管刑罚，而用冥氏等几位官员来辅助，以此表明即使是昆虫这样微小的生命，虽然不在刑罚施加的对象中，但有害处也必定清除，不仅仅针对那些查究奸邪、惩罚暴虐的百姓。解说的人说：“夏季是养育的时节，所以养育的职官属于夏官；秋季是刑杀的时节，所以刑杀的职官属于秋官。”然而射鸟和捕鸟，难道都是养育的事情吗？秋官中的闽氏则掌管役使饲养畜鸟并使其繁育、教导驯服，貉氏则役使服不氏饲养野兽并教导驯服，这说明秋官并非不进行养育。观察这些，那么刑政的道理就明白了。曾经看到孟子说禹抑制洪水，进而提到驱赶龙蛇；说周公兼并夷狄，进而提到驱赶猛兽；并且与孔子作《春秋》使乱臣贼子畏惧相提并论，这才知道鸟兽成为百姓的祸害，与洪水、夷狄、乱臣贼子是一样的。周公在百姓安宁之后，在闲暇之日明确政令刑罚，怎能不为天下做长远的考虑呢！周朝衰微而政令刑罚失当，先王兴利除害的意图已经不复存在。服不氏被废除，那么冬天就会有很多麋鹿；壶涿氏被废除，那么秋天就会有水患；硩蔟氏被废除，那么鸜鹆就会来筑巢；射鸟氏被废除，那么爰居就会被祭祀。大概是因为刑政不明，不足以消除百姓的祸害，更何况能消除鸟兽昆虫的祸患呢？汉朝有一个宋均，能去除九江的老虎；唐朝有一个韩愈，能驯服潮阳的鳄鱼，当时人们认为这是前所未闻的奇事。难道没看到禹驱赶龙蛇、周公治理猛兽，以及《周官》中攻击治理鸟兽昆虫的事情吗！

遣使

曾经读《诗经》读到《四牡》、《皇华》，看到周人把派遣使者当作重要的事情。派遣时，歌唱《皇华》；慰劳时，歌唱《四牡》。派遣的诗说送行要有礼乐，慰劳的诗说有功绩而被君主知晓。派遣使者巡视天下，本来有什么功绩可言呢？况且又要求君主的知晓呢？然而诗人先唱慰劳的诗而后唱派遣的诗，大概是因为为百姓派遣使者，不仅仅是为了礼乐的华美和美观。百姓的安危，国家的利弊，风俗的好坏，都是使者应当用心探究的。奔波的辛劳，咨询的广泛，如果对百姓有功绩而被君主知晓，那么君主必定因为使者的到来而知晓用心于民事。如果不被知晓，那么派遣使者就成了虚文，使者的出行就成了应付故事，他们回来时，只是敷衍日常奏报而没有功绩罢了，这对事情有什么补益呢！现在看《周礼》一书，无非是用心于民事，而在派遣使者这件事上必定详尽。典瑞则有珍圭、牙璋、谷圭、琬圭、琰圭等瑞玉；掌节则有虎节、人节、龙节、英荡等符节，这是使者所持用以作为凭证的。如果用书信派遣到四方，书写命令，则由外史掌管；凡是国家的使者，供给币帛和马匹，则由校人掌管，这是使者所携带用以传达命令的。作士出使四方，作为副使，则由司士掌管；出使四方，跟随士大夫，则由虎贲氏掌管，这是使者所借用以作为同伴的。训方氏则掌管传达四方的政事和上下的意志；匡人则掌管传达法则，匡正邦国而观察其奸邪；撢人则掌管诵读王的意志，传达国家的政事，巡视天下的邦国并告知他们；行夫凡是出使，必定使用旌节；出使则作为副使；掌交则掌管用符节和币帛，巡视邦国的诸侯并传达王的德行意志思虑，这些都是奉王命出使四方的。

译的。小行人这一官职，本来是接待四方使者的，而当君王有事务前往四方时，则由小行人实际执行。那些行人前往四方，难道仅仅是传达六节并统一作为标准吗？难道仅仅是完成六瑞并执持作为信物吗？又难道仅仅是配合六币并以此表达友好吗？回答说：遇到丧事就资助补丧，遭遇凶荒就赈济施舍，发生战争劳役就供给粮草，遇到喜庆之事就庆贺，遭遇灾祸就哀悼慰问。这五种事务，处理这些事故，那么小行人奉命前往，无非是尽心关注各国的民生事务。等到将万民的利害编为一书，将礼俗、政事、教化治理、刑罚禁令的顺逆编为一书，将悖逆暴乱作恶犯法编为一书，将瘟疫死亡、凶荒、贫困艰难编为一书，将安康快乐、和睦亲近、安定太平编为一书。这五种事务，每个国家辨别其差异，以此向君王复命，从而周遍知晓天下的情况。那么小行人复命报告，也无非是尽心关注各国的民生事务。看小行人奉命前往的日子，以及复命报告的时候，恳切地以民生事务为重，那么他“广泛咨询”、“广泛询问”的行为，也可以说是详尽细致了。哪里像后世的使者，刚离开皇宫城门，情态就变了；还没到州县，就擅作威福，能同日而语吗！所以说：观察《周礼》中行人之职，就知道周朝派遣使者是尽心关注民生；观察《小雅》中《皇华》这首诗，就知道周朝奉命出使的人是对民生有功的。

译夷狄

《司马法》所说的九畿，其外围称为蛮夷藩镇，这是天下疆域极尽于四方夷狄之地。《职方氏》所说的九服，其外围也称为蛮夷藩镇，这说明四方夷狄都服事天子。夷狄的藩镇和服属，在《行人》中总称为蕃国；蛮夷的服属，在《行人》中则称为要服。可见要服和荒服的范围并不是固定不变的。况且从《职方氏》的地图来看，只提到邦国和都鄙，而没有提及四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄的人民。如果这样，那么周朝的疆域治理就通达于蛮夷、闽貉、戎狄之地了，《行人》为什么还说蕃国在九州之外呢？查考《王制》说：“西边不到流沙，东边不到东海，南边不到衡山，北边不到恒山，凡是四海之内，截长补短，总共三千里。”解说的人说这是指九州的实际土地。现在《职方氏》九州的土地，荆州提到衡山，并州提到恒山，这就是从东西南北四面来说的。而《行人》说蕃国在九州之外，是因为它们在六服之外，而不是九州的内陆地区。既然在九州之外，那么它们的朝贡就不经常，适宜于一代君主在位时来朝见一次，而不施加中原的政令。然而周人对待夷狄，难道因为不在内地、不施加政令，就完全置之度外吗？夏官的怀方氏掌管招来远方的百姓，征集远方的贡品和特产，并负责送迎，治理他们的物资储备、馆舍、饮食，这就是说对待夷狄的百姓如同对待我们的百姓一样。秋官的象胥掌管蛮夷、闽貉、戎狄各国的使者，传达王命并解释说明，以和睦亲近他们。如果按时来朝见，就协调他们的礼仪和言辞并传达，这就是说对待夷狄的使者如同对待中原的使者一样。不仅如此，韎师掌管教授韎乐，旄人掌管舞蹈夷乐，鞮鞻氏掌管四方夷狄的音乐和声歌，在祭祀和宴享时就吹奏歌唱，因此夷狄的音乐舞蹈与中原的音乐舞蹈在祭祀宴享时一同陈列。司服率领四方翟族的卫士，让他们穿着他们的服装，拿着他们的兵器；掌管王宫蛮族的卫士，拿着兵器守卫王宫；闽族卫士掌管确立世子时选取卫士；夷族、貉族卫士则像蛮族卫士那样守卫王宫，因此夷狄的兵卫，与王宫的兵卫共同列于门庭宫禁之内。远方百姓的到来，本来应该有送迎的官员；远方使者的到来，本来应该有传达解释的官员。至于歌舞混杂在宴享之中，难道能没有耳目之患吗？兵服混杂在守卫之中，难道能没有肘腋之虞吗？汉安帝制作西南夷乐，陈禅争谏；唐玄宗制作泼寒胡戏，张九龄争谏，实在是因为夷乐不可以扰乱华夏。宣帝在金城安置降众，残存的羌人仍然成为祸患；光武帝在玉门谢罪，作为人质的侍子必须遣返。实在是因为异类必定有异心，而周人不考虑到这些，为什么呢？大概王者调和四海以达成和睦，制作夷乐用于宴享，以此来安抚远方的人；天子联合四方夷狄以作为守卫，率领夷兵进行守卫，以此来柔服远方的人。古人虽然说内重华夏而外轻夷狄，贵中国而贱夷狄，但他们对待夷狄的心意，未曾不深厚。这就是夷狄感怀恩德、仰慕道义，而没有谁敢不来朝见天子的原因吧！虽然如此，先王也未曾急切地追求夷狄来朝见。怀方氏招来远方百姓，对于贡品说是“致”，“致”的意思是听任贡品自然到来；象胥议论夷狄，对于和睦亲近是用言语，意思是希望他们的志意思虑相互信任。西旅进献大狗，召公作诰；巢伯来朝见，芮伯作旅命，这是周家的法度。这就是怀方氏之所以能招致远方，象胥之所以能和亲的原因，是周家对待夷狄的法度啊！知道怀方氏招致贡物的道理，那么张骞出使西域就不必了，霍去病的军队也不必派遣了；知道象胥和睦亲近的道理，那么娄敬的建议就不必实行，贾谊的策略也不必施行了。

补亡

六经经过秦火的焚烧，残缺不全的很多。《尚书》亡佚四十三篇，《周雅》亡佚六篇，《鲁雅》亡佚六篇，不只是《周礼》如此。秦人的心，是什么心呢？自己不行先王的道，却担心天下后世的人拿着经典来议论自己，所以把圣经投入烈火之中，使后世看不到全书，怎么能不痛恨秦火的残酷！虽然如此，六经没有全书，固然可以归罪于秦人，但《周礼》这一经不能保全，不能单独归咎于秦人。大概自从王道衰微，霸业迭起，进入春秋以来，周公的礼制虽然不能完全施行，但还可以完全传下来；《周礼》的经文虽然不能完全实行，但还可以完全看到。战国时期的暴君污吏，想要肆意妄为以满足自己的欲望，厌恶它妨害自己而销毁它的典籍，所以到了孟子的时候，关于井田、爵禄的询问，孟子已经不能得到详细的情况。战国诸侯的残酷，大概已经先于秦火了。汉朝兴起，山岩屋壁之间，渐渐地偶尔出现，《周礼》六官缺一而五存，上天没有毁灭这种文化，也是幸运的了。河间献王得到它，如同得到圭璧一样珍贵，不惜千金重赏招募寻求全书，献王的心意很深厚。然而全书终究不能得到，献王惆怅，于是寻求《考工记》来补足它的书，认为可以弥补周官的缺漏。不知道用《考工记》来补《周礼》，何异于捡拾庸医的药方来补卢医扁鹊的医书，庸人按照它去做，正好成为弊病。五官尚且存在，汉武帝还认为它是末世渎乱不验的书，那么汉武帝忽略圣经，未必不是从《考工记》一篇开始的。唉！《尚书》亡佚而张霸伪造《尚书》出现，《诗经》亡佚而束晳补《诗经》出现，正好让有见识的人捧腹大笑罢了。难道说《考工记》可以补礼经吗？况且百工

译这是些细碎的小事，固然不是《周官》所可以没有的，但对于《周官》设官的本意有什么补益呢？况且秋官有典瑞，玉人一职不必补也可以；夏官有量人，匠人一职不必补也可以；天官有染人，钟氏、防氏虽然缺失有什么妨害呢；地官有鼓人，鲍人、韗人虽然亡佚有什么损失呢。虽然没有车人，但巾车的职守尚存；虽然没有弓人，但司弓矢的职守犹在。匠人关于沟洫的制度，已经见于遂人；鼓人关于射侯的制度，已经见于射人。如果像攻皮之工五种，已经补了三种，却又缺了两种，不知道韦氏、裘氏，难道不是天官司裘、掌皮的职守吗？《周礼》不需要依靠《考工记》，刘向以此补入，也是浅陋的。大概刘向补亡，是汉代儒生的……《习》未脱也。《乐记》一篇想要用来弥补《乐书》的缺漏，《考工记》一篇想要用来补全《礼书》的亡佚，刘向的看法就是这样。然而《周礼》的废兴，并不取决于此。从前仲孙湫来慰问鲁国的灾难，退下后说：“鲁国奉行周礼，不可以轻易动摇。”况且鲁国在春秋时期，并不能完全奉行周礼，然而对于周礼虽然未能全部采用，只要不至于全部亡佚，也足以立国。《周礼》六官虽然缺失其一，不还是胜过全部亡佚吗？后世如果真的能凭借五官的留存，而讲求《周礼》的遗存典制并加以施行，那么西周的美好制度就可以追寻了。何况冬官的书虽然亡佚，冬官的本意实际上并未尝亡佚！太宰通过事典来使邦国富强，来任用百官，来养育万民；小宰通过事职来使邦国富强，来养育万民，来产生万物，那么事官的本意在《周礼》中可以考证。《尚书》中的《周官》也说：“司空掌管邦国的土地，安置四种百姓，适时利用地利。”那么司空的意旨可以在《周官》中复核。看这些，那么司空的职守虽然亡佚却并未尝亡佚，《考工记》不必补入。我既然认为《考工记》不必补入，那么区区百工的事务也不必讨论了。