礼经会元卷二下　　　　宋　叶时　撰

译那么后宫的职责，不仅仅是分承周代齐家的道理，大概也能由此看出。何况有内宰统领，太宰监临，又有“一人”作为仪范，自然内部和谐而家事治理有序了。

有人却说：“内宰辅佐王后设立市场，陈列货物，制定度量衡和纯制标准，以宫闱的庄严，却参与市井的卑贱事务，可以吗？内小臣，当王后对四方有友好往来，对卿大夫有善意的命令时，就派内小臣前往，以王后的贞洁，去执行与诸侯、卿大夫的交好之礼，可以吗？”

他们没想到，建国之初，前朝后市，这是王朝先重义而后重利的原则。后宫是女工的根本，是天下所效法的榜样。内宰陈列货物，正是为了制定度量衡和纯制标准，这难道不是《葛覃》所阐述的后妃根本吗？况且夫人、命妇经过市场，司市还有惩罚的规定，那么内外未曾混杂，又有什么可忌讳设立市场的呢？

按照礼制，天子宴请诸侯，有王后亚献的礼仪；子男来朝见，夫人致送礼物，这是王宫有致好之礼。王后是天下之母，群臣所仰望的对象。内小臣传达友好往来和善意命令，是奉王后之命前往，这难道不是《卷耳》所阐述的后妃志向吗？况且内人对外吊唁，寺人还要率领前往，站在前面，那么内外未曾混淆，又有什么可忌讳致好之礼的呢？

有人又说：“内宰是小大夫，九嫔的教育，难道适合内政亲自参与吗？春官世妇是卿，六宫的统领，难道适合内宰参与吗？”

他们不知道，内宰的属官有内小臣、奄士，都是奄人，内宰的教育，怎么知道不是由奄人传达的呢？世妇的吏员有女府、女史，都是奄女，世妇的统领，怎么知道不是由奄女执行的呢？周代内政的详细情况就是这样，而有人还有不满的议论，这也太过分了。

周朝衰微，这些政令不再实行。然而诗人说艳妻煽动，还知道归咎于皇父卿士、家伯惟宰用人不当；褒姒嫉妒、谗言巧诈败坏国家，《巷伯》一诗所说的“萋菲贝锦，哆侈南箕”，寺人孟子尚能说出。大概是因为家法相承，耳目习熟，还知道周代王内之政不是这样的。何况在周朝兴盛之时，成王、周公亲自制定并践行，家齐而国治，国治而天下平，还有什么可议论的呢？

译周王有六处寝宫，分为大寝和小寝。王后有六处宫室，正宫一座，后宫五座。天官属下的宫人掌管王六寝的修缮。宫人修缮六寝，作为太宰的属官，这说明王的寝宫与朝廷、后宫是相通的。内官中有内小臣、寺人等官职，都是内宰的属员，而统属于太宰，这说明后宫的官员与朝廷是相通的。春秋时期，世妇以卿的身份统领六宫，内廷事务中有与外朝相通的，由世妇掌管，这说明朝廷的六卿都参与六宫的事务了。门制。

按郑司农解释《阍人》中关于中门禁令的话说：“王有五座门，最外边叫皋门，第二叫雉门，第三叫库门，第四叫应门，第五叫路门。路门又叫毕门。”郑玄说：“雉门，是第二道门。”皋，意为远，门在最外面，所以叫皋门。库门，是说有所储藏。雉门，取雉鸟文采鲜明的意思。应门，是说在此应对政事。路门，取大路宽广的意思。路门称为毕门，是说从外面到这里就终结了，所以叫毕，这是五座门的含义。考察《周礼》，《阍人》“掌管守卫王宫的中门”，《师氏》“居住在虎门左侧，掌管王朝事务”，《小宗伯》“在路门悬挂丧冠”，《司士》有“路门左、路门右”的记载，《太仆》“在寝门外树立路鼓”，其余提到“清道宫门”的是《阍人》，提到“守卫王门”的是《师氏》、《虎贲》，提到“诏令居门”的是《太史》，提到“垂示服饰法度于宫门”的是《太仆》，提到“让受过墨刑的人守门”的而已。中门因为它位于五门之中，可以知道它是雉门；大寝门因为它在寝门之前，可以知道它是路门。虎门因为它在王朝之后，画上老虎，这是路门的别名。治朝在路门之外，王每天视朝，所以详细地说路门，这是天子两座门的名称见于《周礼》。郑氏为什么说五座门？《尚书》说：“王出在应门内。”由此知道王有应门。《礼记》说：“库门，是天子的皋门。”由此知道王有皋门、库门，所以说王有五座门。然而《周书》又有所谓的南门，有人认为南门就是应门，因为王在应门面向南方治理政事，所以叫南。不考虑《尚书》说“王出在应门内”，又说“在南门迎接太子钊”，怎么能把南门当作应门呢？有人说：“南门，是雉门。”雉是文明之物而属于南方，所以叫南。不考虑《春秋》记载“新作南门”，以及记载“雉门及两观发生火灾”，怎么能把南门当作雉门呢？这样，那么天子五座门加上南门就是六座门了。诸侯的门是天子的半数，那么有三座门。郑氏解释《明堂位》时说“库门、雉门、路门”，解释《绵》诗时说“皋门、应门、路门”，他的说法自相矛盾。用诗来考察，“于是建立皋门，于是建立应门”，这是古代诸侯的制度。《檀弓》说：“鲁庄公的丧事，既已下葬而除丧服，不进入库门。”《家语》记载卫庄公改变朝市，孔子说：“在库门之内举行绎祭，错了。”综合这三者来看，那么诸侯有皋门、库门、应门，共三座门。如《春秋》在僖公时记载“新作南门”，在定公时记载“新作雉门”，这是鲁国僭越天子门制的做法，所以记载大概是因为古代营建国家必须先确立门制，以显示尊卑。名分确定了，政令才能发出，观望效法系于此。门如果可以逾越，那么上下等级就不可以再限制了。俗语说“庶民树塞门”，《礼记》说“诸侯不建台门”。雉门、南门的制作，《春秋》记载下来，是为了防止僭越。何况外朝在皋门之内，而诉讼案件在这里进入；象魏在雉门旁边，而率领百姓观象在这里进行；治朝在南门之内，而王每天视事从这里出来；燕朝在路门之内，而路门的制度，掌管王朝事务的人在这里，传达穷民诉求的人在这里，守卫王宫的人住在这里，清道王宫的人住在这里，闰月而诏令王居住在这里。这难道仅仅是为了增高九重之势，而壮大万里之威吗？知道门制是为了严明君臣的等级，又知道门制是为了通达君臣的政令，那么就知道周人设立门制不是随意的了。

奄官

周人治理内廷的政治详细，凡是设立官职分工，都由士大夫担任。如果不得已，那些列在内庭、供给内廷事务的，才开始使用奄人。奄，意思是闭。王金陵说：“郑氏认为奄是精气闭藏的人，大概是因为民众有疾病而使用他们，与籧篨、蒙璆、戚施、直镈、侏儒、扶卢、聋聩司火、蒙瞍修声相同【晋臣对文公说的话】如果认为是刑人，那么国君不接近刑人，何况是王呢？如果认为是无罪而受刑的人，那么先王所不忍心的。”我按：司马迁下腐刑，答复任安的信引用景监、赵谈等作为比喻；萧望之奏请恭、显用事，请求罢免宦官，以符合古人不接近刑人的义理，那么奄就是刑人了。《周礼·掌戮》说：“受过墨刑的人让他守门，受过劓刑的人让他守关，受过宫刑的人让他守内，受过刖刑的人让他守园，受过髡刑的人让他守积。”先王没有断绝人的心，未曾不使用刑人。奄人，是犯宫刑的人，汉朝所谓的宦官。然而周人真的接近刑人吗？回答说：不是。考察《周礼》，天官的属员，除了阍人、寺人、内竖之外

译（周代）使用阉人共二十九人，他们的职务不过是酒人、浆人、笾人、醢人、盐人、幂人、内司服、缝人罢了；内小臣这一职位，因为掌管后妃的服饰、位次、礼仪和命令，所以选拔贤能的阉人担任。地官所属，使用阉人十二人，他们的职务不过是舂人、饎人、藳人罢了。春官所属，使用阉人只有八人，他们的职务不过是守祧罢了。总计三个官署来看，总共只有四十九人，而在他们下面从事供给服役的，都不过是女奴之类的人，并且都不能列入下士的行列，只有内小臣这一官职称为“士”。成周时期使用阉人，如果不是酒、盐等细微的职务，就是舂米、做饭等低贱的工作；如果不是门户庭院等隐蔽的地方，就是宗庙等幽深之处罢了。虽然说是受过刑的人，何曾有一天能在君主身边，而让天子与他们亲近呢？更何况守祧由宗伯统领，舂人等由司徒统领，酒人等由太宰统领，他们的职位低微，人数稀少，又有公卿大臣监督他们，哪里容得下不正派的人得以夹杂在其中呢！周朝衰微，进入春秋时期，勃貂拥立公子无亏，于是阉人参与废立君主了；缪贤推荐舍人蔺相如，于是阉人参与荐举人才了。倚仗权势、凭借宠幸，窃取权力、操纵权柄，到了汉唐时期最为严重。〇恭、石显长期掌管中枢机要，而张堪、萧望之不能得到任用；曹节、王甫动摇玩弄国家权柄，而陈蕃、窦武不能施行主张，于是政治大权归于阉人了。鱼朝恩掌管神策军，吐突承璀担任招讨使，韩全义讨伐淮西，贾良国监军；高崇文讨伐蜀地，刘正亮监军，于是兵权归于阉人了。古人把阉人当作舆台（奴仆）看待，那么使用受过刑的人就没有妨害；后世把中枢机要交给阉人，那么使用受过刑的人就有害了。士大夫弥补君主的过失，阻止抑制奸邪的阴谋，必定说：“天子不亲近受过刑的人。”如果说：“阉人不是受过刑的人”，那么天子就可以亲近信任他们了。汉代人所说的“手中挟持王爵，口中含着天宪”，唐代人所说的“西头（宦官）势力重于南衙（宰相），枢机权柄重于宰相”，还有什么值得奇怪的呢！

译教化

在《周官》之前，舜任命契担任司徒，便说：“恭敬地推行五教。”在《周官》之后，穆王任命君牙担任司徒，便说：“广泛地宣扬五典。”司徒掌管教化典章的传统已经很久了，所以成王制定《周官》，也说：“司徒掌管国家的教化，宣扬五典，安抚亿万民众。”然而司徒的教化，除了这五项之外没有其他内容。考察《周礼》，司徒称为掌管国家教化，典章称为教化典章，职责称为教化职责，象征称为教化象征，法规称为教化法规，官员称为教官之类，意思是他们的教化都出于此。现在看他的下属却不是这样，从乡师到比长，从遂师到邻长，都是乡遂的官员；从封人到充人，都是疆界畜牧的官员；从载师到均人，都是财物赋税的官员；从司市到掌节，都是掌管关市的官员；从库人到场人，都是掌管田野山泽的官员；从廪人到稿人，都是掌管仓库俸禄的官员。所谓的教官，不过师氏、保氏、司谏、司教等六七个人罢了，为什么称他们为教官之类呢？又看司徒的职责，大半都是土地疆域的政事，所谓的教化，也只是说十二教、三物教、五礼六乐教罢了，难道司徒所掌管的教化仅仅止于此吗？详细考察他的职责，首先说用土会之法辨别五种土地，接着说因此五种土地是民众的常业，从而施行十二教。由此推究，那么司徒的教化就可以知道了。大概有固定产业的人有坚定的意志，没有固定产业的人没有坚定的意志，先王不先制定民众的产业以善化民众的心，却想用言语文字诵读传授来教化，徒然向善难道足以治理政事吗！所以曾认为司徒教化民众，必须先有办法获得地利，然后可以善化人心；既然已经善化人心，然后可以保全天理。用五防辨别五种土地的生物生长，是顺应民物；用土宜辨别十二种土壤，是安置民居；用土宜辨别十二种壤土，是教导耕种；用土均辨别五物九等，是平均地租；用土圭测量日影，寻求大地中心，确定民众的准则。对外制定邦国的疆界，是端正京畿的封域；对外营造都鄙的地域，是建立田畴。这样那么地利就可以获得了。地利既然获得，那么喜爱土地物产的人内心就会善良，安于土地厚道仁爱的人因此能够爱人。于是合并五家为比，使他们互相担保，直到五州为乡，使他们互相亲善，以此来联结他们的邻里居住；又颁布十二种职事给邦国都鄙，使他们以此登记万民，以此来敦厚风俗。这样那么人心就可以善化了。人心既然善化，那么生活丰厚而不被外物所动摇，性情宁静而不被外物所扰动，然后十二教可以施行，乡三物可以教导，五礼可以防止虚伪而教导中正，六乐可以防止情欲而教导和谐，正月教导象征，可以让他们共同观览了。这样，那么五教不待宣扬而自然恭敬，五典不待宣扬而自然和谐，天理难道有不保全的吗？像这样还有不顺从教化的民众，就用乡八刑来纠察他们；还有不服从教化而兴起狱讼的，就逮捕他们并断案，归于司寇士师的官员，这又是用来遏制人欲而保存天理。考察司徒这一职位，虽然其条目布置先后不一，以显示教化民众的时机，但使民众相生相爱的器具，实际上是交错并施的。所以司徒的职责说：“掌管国家教化，以辅佐君王安抚邦国。”又说：“掌管土地地图、人口数目，以辅佐君王安抚邦国。”难道司徒用来辅佐君王安抚邦国的，不在土地人民之中吗？又说：“用土地地图，知道地域广狭的数目，辨别它的名称物产。”又说：“辨别邦国都鄙的疆界，设立社稷的围墙而树立田主。”这几项，难道不是司徒教化民众的根本吗？考察小司徒的职责说：“掌管建立国家的教化法规，以稽查国中四郊都鄙夫家九比的数目。”说是教化法规，却必须稽查夫家九比的数目，说明他的教化也不出此范围了。其余六十个官属，虽然说是整顿田畴、划分郊里、征收赋役、掌管山川、管理门市、锁闭仓廪，而先王的教化已经流行于其中，难道仅仅是师保六七个人而已吗！大抵先王教化民众从田野开始，《豳诗》讲风化的由来，孟子讲王道的开始，无非是顺应民众的常业而施行教化。后世王制不明，民众准则不立，任其自生自养而没有办法保全他们安土的爱仁之心，任其互相残杀而没有办法引导他们爱物的善心，人欲横流而天理晦暗了。君臣之间，正把化民成俗当作学校的事情，而托付给有关部门，认为这足以塞责我的教化职责，虽然可以善化人的外形，却不能善化人的内心，上面成为虚文，下面成为美观，互相欺骗罢了。等到触犯罪过，从而惩罚他们，认为这是不顺从教化的人，这是欺骗民众啊。可惜没有人用司徒教化民众的意思告诉他们！

王畿

《诗经》说：“商邑整齐有序，是四方的准则。邦畿方圆千里，是民众所止息的地方。”大概王畿是天下的根本，用来观察万国而展示仪范，总括八方而作为准则。人们知道有准则，那么东西南北就在这里寻求中正，而不容有所偏颇；人们知道所止息的地方，那么先后、远近就在这里取中正，而不敢有过分或不及。圣人为民众确立准则，确立中道作为标准，能不先在王畿千里之地先端正其根本吗？所以司徒建立国家，必定寻求大地中心，用土圭测量它，用……

译根据日影来测定方位。南北东西必须衡量其中点，早晚日影长短必须观察其中点，寒暑风雨阴晴必须测算其中点。测量土地的深浅，希望深浅适中；依据冬至日影来校正，期望长短适中。古人设立土圭来测量日影，必须先测量土地的深浅，然后才设立土圭。土圭的制度，长度为十五寸。日影短而不到十五寸，就知道是在南方，靠近南方的地方就多暑热；日影长而超过土圭，就知道是在北方，靠近北方的地方就多寒冷；日影像傍晚时分那样，就知道是在东方，靠近东方的地方就多风；日影像早晨时分那样，就知道是在西方，靠近西方的地方就多阴湿。用土圭测定日影的方法，应当在冬夏两季，因为那时日影的长短达到极致。冬至日影长十五寸，就与土圭长度相等了，这叫做大地之中。既然找到了中点，那么天地之气就能契合，四季交替有序，风雨适度而阴阳调和，这样万国就能富足安定，于是建立王都。不仅如此，匠人建设都城，通过测量地势来寻找中点，放置圆规来观察其端正，白天参照日影，夜晚考察北极星。匠人虽然未必完全符合周人的制度，但他们寻求中点的原则是一致的。至于建立诸侯邦国，就是用土圭测量土地来划定疆域，也是为了寻求邦国的中点，不说“中”字，是承接上文而言。郑司农被“地中”的说法所迷惑，认为现在的颍川阳城就是地中。他只是看到周人营建洛邑称之为土中，却不知道洛邑作为中点，是因为取四方朝贡的路程均等。如果认为只有洛邑是地中然后才建国，那么丰镐难道就不居中吗？况且阳城距离洛邑也很远，如果这真的叫做地中，周人为什么不在阳城建都呢？如果专门把王畿当作地中，那么诸侯国就都不居中了，天地四季难道就不契合了吗？阴阳风雨难道就不调和了吗？查考《春官》典瑞掌管土圭以测定四季，分封诸侯国时则用土圭测量土地；《夏官》土方氏掌管土圭之法以测量土地，相度宅基并建立邦国都鄙；《考工记》玉人篇也说：“土圭长十五寸。”用土圭测定日影以测量土地，那么王畿之外，邦国都鄙没有不用土圭寻求地中的。大概中点在天地间，不能用固定的名称来限定。从一家来看，一个地方就有一个地方的中点，一个房间就有一个房间的中点，中点无处不在。所以一家有一家之中，一国有一国之中，天下有天下之中。先王建国，也是随着地势来寻求其中点罢了。天地阴阳之气，难道因为一方就穷尽了吗？圣人裁成辅助天地之道，难道有一方不居中吗？中的道理，不仅仅是建国如此。辨别方向确定位置，那么方位之中有中点；规划国家治理田野，那么国野之中有中点；设置官职分配职责，那么官职之中有中点。王畿之内，没有一样不是居中的。不然的话，周官六典之首，为什么总称为“为民极”呢？

译查考郑玄注引《司马法》说，王畿百里为郊，二百里为州，三百里为野，四百里为县，五百里为都，名称不同，制度也各异。又杜子春说：“五十里为近郊，百里为远郊。”这种说法也不对。王畿千里，有国中、郊、野、乡、遂、都、鄙的区别。现在只依据《载师》所管辖的土地，大致绘制成图，略以显示王畿千里的制度罢了。从中国到郊野，是六乡、六遂十五万户所受的田地，其余的就是《载师》所管辖的田地了。

王畿千里图

封建

大司马说：“用九畿的户籍，施行王国的政职。王畿千里，从王畿向外五百里叫侯畿，再向外五百里叫蕃畿。”畿，是从限制疆界来说的。职方氏说：“辨别九服的邦国。王畿千里，从王畿向外五百里叫侯服，直到再向外五百里叫蕃服。”服，是从服事天子来说的。王畿千里之外，九畿有四千五百里，似乎与《尚书》五服五千里的制度不同。然而仔细考察，尧的五服原本二千五百里，每一服各辅佐五百里，共二千五百里，所以说“辅成五服，至于五千”。到了周代分为九服，尧的百里男邦，现在叫男服；百里采地，现在叫采服；二百里武卫，现在叫卫服；百里蛮地，现在叫蛮服；百里夷地，现在叫夷服。名称虽然保留，制度却不同。所以九服连同王畿来说，与《尚书》只相差五百里罢了。由此可知地域的广狭，自唐虞以来没有大的差异，汉儒说周公扩大土宇的话不足相信。四海之内，方圆千里的地方有九州，方圆千里的一州有二百一十个国家，八州八千里，共有一千六百八十个国家，连同王畿千里之内的九十三个国家，总共一千七百七十三个国家，而附庸的国家不在其中。大行人却说：“邦畿千里，从王畿向外五百里侯服，直到要服都在九州之内。”把蛮改为要，是说这一服特别要约束罢了。夷、镇、蕃三服称为蕃国，在九州之外。如果是这样，那么九州之内只容纳六服，连同王畿仅四千里。《尚书》的五服为什么叫五千？《王制》的九州为什么叫九千？大概《尚书》比《周礼》是按直线距离计算的。查考安国解释五千里的说法，认为是两面相距，这是汉儒的臆测。《王制》是汉儒所作，以一州之地来说，九州之地合九千里；如果按相距来说，则是四千五百里罢了。以王畿九服直线计算，共五千五百里，那么六服在内，三服在外。三服在外，并不是完全不属于九州，因为在外地，所以叫九州之外，不能用中原的法律来约束。《书》说：“六服群君，无不承奉德政。”又说：“六年五服一朝。”说五服，那么要服也不常是。以《武成》叙述诸侯助祭，《洛诰》称诸侯和防，《康王之诰》陈诸侯听命，正是说五服罢了。然而这只是说九州九服的制度，而成周封国的制度可以知道吗？查考《王制》、《孟子》都说公侯百里，伯七十里，子男五十里，与《武成》“列爵惟五，分土惟三”的制度相同。现在考察《周礼》，大司徒说：“公五百里，侯四百里，伯三百里，子二百里，男百里。”职方氏说：“封公以方圆五百里，则有四公；方圆四百里，则有六侯；三百里，则有七伯；二百里，则有二十五子；百里，则有百男。”共五等，与《王制》、《孟子》、《武成》不同。汉儒纷纷议论，有的认为是附庸，有的认为是扩大土宇，有的认为是开方里数，有的认为是夏、商、周制度不同，儒者常辨析这些。然而这在《王制》、《孟子》、《武成》、《周礼》自有明文，只是注释者不察罢了。《王制》说：“公侯都方圆百里。”《孟子》说：“公侯地方百里，伯、子、男都以此差等。”大概《王制》说王者制定禄爵，所以从分田制禄来说；《孟子》说周室颁布爵禄，所以从分地制禄来说；《武成》从分土对列爵来说，这也是从分土制禄来说。《周礼》则不然，诸公之地从封疆来说，则是五百里；到诸男之地从封疆来说，则是百里。是从封疆所至之地来说，所以有五等。公的封疆虽五百里，而受田食禄则百里而已；侯、伯封疆虽四百里、三百里，而受田食禄则七十里而已；子、男封疆虽二百里、百里，而受田食禄则五十里而已。如同现在的郡县，大小各有差别，而俸秩乃是其禄；又如同现在的食邑，多寡各有数目，而实封乃是其所食之禄。以封疆来说，则五等；以食禄来说，则三等，这大概就是不同的原因吧？说封疆，是合山林、川泽、宫室、涂巷所占之地来说的；说食，是合封

译疆土所出的赋税，由天子享用其中的贡品，就像九贡供给天子的用度，山师、川师进献山林川泽中的珍奇异宝，就是这样的道理。公的封地，天子和公各享有一半；侯、伯的封地，侯、伯自己享用其中的两份，天子享用其中的一份；子、男的封地，子、男自己享用其中的三份，天子享用其中的一份。郑玄说：“大国贡赋重，是纠正他们；小国贡赋轻，是爱护他们。”就像司勋凡颁赏土地，三分之一归天子享用，郑玄说天子享用其中一份，两份归臣下，也是这个例子。从他们享用的比例来看，有的享用一半，有的享用三分之一，有的享用四分之一，那么合起来封疆所享用的也有三个等级。况且《大司马》说：“大国三军，次国二军，小国一军。”那么制定军队也是三个等级。《典命》说：“上公九命，侯伯七命，子男五命。”那么接受命数也是三个等级。《司服》有公的服饰、侯伯的服饰、子男的服饰，那么制作服饰也是三个等级。《司仪》中摈相的礼仪，也说：“公居上等，侯伯中等，子男下等。”难道在享用方面的制度不是这样吗？只是《王制》、《孟子》把公、侯归为一等，《周礼》把侯、伯归为一等，用法各不相同罢了。《王制》、《孟子》在《周礼》之后，应当以《周礼》为准。然而《职方氏》所说的四公、六侯、七伯、二十五子、百男的封国，总共一百四十二国，又与《王制》二百一十国的制度不同。小郑玄把附庸的〇以百同为图，百里封男，那么百里百同就足够了；如果公二十五同，那么与封公五百里的数目不合，侯四百里、伯三百里、子二百里，与同的数目也有差异，何必把七个字改为十一个字？查考这一百四十二国，共计二万一千五百里。总说〇国千里，是说千里的土地提而封之，可以封这五等侯国。说千里，是按直线计算的；说五百里、四百里至百里，是按四面封疆来说的。一百四十二国，用二千里的土地封之，如果用千里合四面提封来计算，难道只有二万一千五百里吗？《王制》说封二百一十国，是以一州千里而言；《周礼》说封一百四十二国，是以〇国千里而言，不是说一州只有一百四十二国。如果说〇国千里的土地不足以封五等侯国，那么《王制》一州千里的土地，又怎么会有二百一十国呢？所以下文说：“以周知天下。”是说用这个数目推演，可以遍知天下封疆的数目。然而这也只是说五等、三等的制度，而成周封国的用意，可以得知吗？查考《王制》说：“五国以为属，属有长；十国以为连，连有帅；三十国以为卒，卒有正；二百一十国以为州，州有伯。”这与《尚书》“州十有二师，外薄四海，咸建五长”的意思相同。考之《周礼》，《司职》说：“建牧立长，以维〇国；比小事大，以和〇国。”《职方氏》说：“凡邦国，小大相维，王设其牧。”《形方氏》说：“使小国事大国，大国比小国。”先王建国，必定实行这种相互维系、相互比邻的制度，大概有维系，那么小大相统，可以暗中消除奸宄的阴谋；有比邻，那么小大相承，可以暗中平息凭陵的祸患。可惜先王建国的用意，到春秋时期扫地以尽了，而强凌弱、众暴寡，比比皆是。后世不考其制度，不推究其用意，而只说：“封建是私，郡县是公。”难道不谬误吗！

译《周礼》是达成太平盛世的典籍，井田制则是太平盛世的纲领。如果不实行井田制，就无法推行周公的治国之道。运用《周礼》的人，怎能不先明白井田制的制度呢？然而，制度明确了，井田制就可以推行；议论确定了，井田制就可以恢复。如今考察郑玄的注解，划分界限似乎有差异，这难道是古代圣王的制度有所不同吗？为何先儒的议论各自不一呢？

《大司徒》说：“不易之地，每家一百亩；一易之地，每家二百亩；再易之地，每家三百亩。”这是讲都鄙地区的田制。《小司徒》说：“九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都。”这是泛泛地讲规划土地、划分井田和牧地罢了。郑氏却说：“这是指建造都鄙，采地的井田制不同于乡遂。”

《遂人》说：“上等土地，每夫一宅，田一百亩，莱地五十亩，余夫也如此；中等土地，每夫一宅，田一百亩，莱地一百亩，余夫也如此；下等土地，每夫一宅，田一百亩，莱地二百亩，余夫也如此。”这是讲辨别郊野的土地以分配田里。《大司马》说：“上等土地，供养人口占三分之二；中等土地，供养人口占一半；下等土地，供养人口占三分之一。”这是泛泛地讲根据土地和人口制定赋税的制度罢了。郑氏却说：“命令诸侯国征收赋税，也是根据土地的好坏、人口的多少来制定，就像六遂一样。”

至于《匠人》讲沟洫，九夫为井，十里为成，百里为同，这是讲沟、遂、洫、浍的制度。郑氏也说：“这是王畿内采地的制度，采地的井田制不同于乡遂。”井田牧地的制度，通行于天下是可以的。如果像郑氏所说，那么诸侯国的田制尚且如同六乡，唯独都鄙的田制与六遂不同吗？田称为井，那么天下通行的都是井田，井、邑、丘、乘、县、都的制度没有哪里不同。井方圆一里，共九夫受田九百亩；邑方圆四里，三十六夫受田三千六百亩；丘方圆十六里，一百四十四夫受田一万四千四百亩；甸方圆六十四里，五百七十六夫受田五万七千六百亩；县方圆二百五十六里，二千三百零四夫受田二十三万零四百亩；都方圆一千零二十四里，九千二百一十六夫受田九十二万一千六百亩，中间的公田数量包含在内。从井到邑，从县到都，想要它们连接起来是不可查考的。郊野的划分不脱离九夫，测量土地不脱离三等，受田不超过一百亩，这是井田制的定例。

《大司徒》说建造都鄙，是举外部来显示内部；《小司徒》说“规划土地”，是举内部来显示外部；《遂人》说“辨别郊野的土地”，是举遂来显示乡；《司马》说“命令赋税”，是举乡来显示遂；《匠人》说“沟洫”，是内外并提。郑氏凭什么看出都鄙、乡、遂的不同呢？况且《小司徒》明确说用来稽查国中、四郊、都鄙的夫家九比之数，先郑认为九夫为井，是对的。国中、四郊、都鄙都是夫家九比之数，那么乡、遂、采邑就都通行了。合起来看，都鄙的不易之地就是上地，一易之地就是中地，再易之地就是下地，只是遂人在采邑上加了五十亩莱地，一遂的上等地不如采地罢了。虽然说一百亩、二百亩、三百亩，数目不同，但大司马说其所供养的人口：上地一百五十亩，而供养者占三分之二，那就是一百亩；中地二百亩，而供养者占一半，那就是一百亩；下地三百亩，而供养者占三分之一，那就也是一百亩，实际上就是一夫受田一百亩。这是一夫受田的制度。

然而一夫受田一百亩，遂人说余夫也如此，那么受田的数目不是太多了吗？大概古代使用民力，就必定授予他们田地。《小司徒》说上等土地每家七人，可任用的每家三人；中等土地每家六人，可任用的每家五人；下等土地每家五人，可任用的每家二人。《大司马》说可任用的也如此。凡是一夫一妇就是夫家，超过五人以上就是家，其余的夫就是上家三人，中家五人，下家一人，可任用的，所以必定授予他们田地；不可任用的，就不受田了。《遂人》说“以彊予任甿”，是说余夫中强壮有力的人，就授予他们田地并任用他们的力气，这是对的。孟子所说的“余夫二十五亩”，这是说自卿以下的圭田五十亩，余夫则是二十五亩，与遂人余夫受田一百亩的制度不同。这是余夫受田的制度。

郑氏认为《小司徒》所井牧的，是六乡的田地；《遂人》所辨治的，是六遂的田地；自乡遂之外，就是都邑的田地，如《载师》所说的公邑、家邑、小都、大都的田地，任甸、稍、县、畺的土地等。考察《载师》，又有宅田、士田、贾田，任近郊的土地；官田、牛田、赏田、牧田，任远郊的土地。近郊、远郊都是六乡的民众，民众都按夫数受田了，那么这七等田地究竟授予谁呢？大概从国中到远郊，都是乡遂之地。乡遂只有十五万家，自十五万夫及余夫受田之外，其余的就是七等田地，又有什么不足的呢？所以退休的人家所受田地，称为宅田；做官有俸禄的人受田如圭田，称为士田；商人在市场，

译他家所受的田地，称为贾田；在官府任职的平民，他家所受的田地，称为官田；田赋中用于饲养牛的部分，称为牛田；田赋中用于饲养马的部分，称为牧田；公卿大夫因有功而受赏赐的田地，称为赏田。这就是《载师》中关于七类受田制度的规定。孟子说：“实行仁政，从划定田界开始。田界划定正确后，分配田地、制定俸禄就可以轻易确定了。”因此，《大司徒》在规划都城与边邑时，接着说分配土地职事、制定土地贡赋；《小司徒》在经画土地时，接着说任用土地职事、命令缴纳贡赋；《遂人》在分配田地时，接着说分配职事劳作，以命令缴纳贡赋；《载师》在物色土地职事、授予土地职事时，也必定要区分土地的征赋。大概通过经画郊野来分配田地，就必须保证赋税充足以制定俸禄。然而夏朝实行五十亩而贡，殷朝实行七十亩而助，周朝实行百亩而彻。“彻”的意思是通达，大概是指与贡、助之法相通而行。郑玄在《匠人》的注中说：“周朝的制度，王畿内使用贡法，诸侯国使用助法。”所谓贡法，是让百姓耕种自己的田地并自行缴纳赋税，就像孟子所说的“什一使自赋”；所谓助法，是借用民力耕种公田，公家从中收取赋税，就像孟子所说的“九一而助”。郑玄认为王畿内使用贡法，诸侯国使用助法，这与孟子的说法不符。他不知道成周时期乡、遂、都、鄙、邦、国以及井田、牧田的制度本质上是相同的，只有贡、助之法略有差异罢了。考察孟子说：“请在郊野实行九一而助，在国都实行什一使自赋。”国都指的是乡，郊野指的是遂。分开来说，这是乡使用贡法，遂使用助法。大概六乡离王畿较近且都是君子，所以让他们实行什一自赋，他们的粮食储藏在仓人那里；六遂离王畿较远且都是野人，所以让他们实行九一而助，他们的粮食聚集在旅师那里。贡法与助法相通而行，所以说百亩而彻。贡法与助法并行，乡与遂的制度不同，怎么可以说王畿内只使用贡法呢？一方里为一井，井田九百亩，其中一百亩为公田，八家各自私有一百亩，共同耕种公田，这说明助法中有公田。《诗经》说：“雨水滋润我的公田，随后也滋润我的私田。”又说：“迅速耕种你的私田，直到三十里外。”田地有公、私之别，那么它是助法就显而易见了。所以《遂人》说：“以兴起助法利于百姓”，意思是发动众民共同治理公田。《里宰》说：“按时令集合耦耕”，意思是集合众人之力进行耦耕，这是耕种公田。《旅师》说：“掌管聚集郊野的耤田之粟”，意思是公田所收获的粮食。田野是《遂人》所管辖的邦国之野。“助”这个字只见于六遂的官职中，这说明六遂实行助法是明确的。郑玄既然认为耤田之粟是百姓在井田中相助耕作所出的九夫之粟税，那么只有助法才有公田且实行于六遂，为什么说只有诸侯国使用助法呢？我认为《载师》所征收的八类土地，以及《闾师》、《县师》所征收的赋税，这是使用贡法。大概园宅二十税一，近郊十一税一，远郊二十税三，甸、稍、县、都不过十二税一，漆林二十税五。郑玄认为这是轻近而重远，这是不对的。国宅不征税，是因为没有土地可耕种。近郊十一税一，是因为宅田为了优待退休官员，士田用来充当世禄，贾田因为有市场税，所以较轻。远郊二十税三，是因为官田、赏田中有人在官府任职已食俸禄，牛田、牧田用来供给畜牧者的食物，所以比近郊稍重。甸、稍、县、都十二税一，是因为这些是公卿大夫与王子弟食邑、采邑的贡赋，所以比远郊为重。对园宅征税轻，是因为没有田谷；对漆林征税重，是因为它不是田谷。赋税有远近轻重的不同，所以《载师》设立定额，让他们自行缴纳贡赋，而由《闾师》、《县师》征收。郑玄注《匠人》，说根据《载师》来看，周朝制度王畿内使用夏朝的贡法，这是特别在此处有所见。所以地官《司稼》掌管巡视邦野的庄稼，根据年成的好坏制定征收之法，那么在郊野的贡法也必定随年成而轻重变化，哪里像后世所说的贡法，计算多年的平均值作为常法，而在灾年还要取足呢？孟子请求在郊野实行九一而助，在国都实行什一使自赋，大概是贡法到战国时期已经败坏，助法也不复存在，所以龙子说：“治理土地没有比助法更好的，没有比贡法更差的。”当时只实行贡法，而人们怀念助法的好处，这是孟子为了挽救时弊的言论，想要让贡法与助法相通而行。所以有国都、郊野的区别。大概从春秋以来，鲁宣公初税亩，公田的制度就败坏了。《左传》说：“谷物出产不超过籍田”，《公羊传》说：“古时候什一而籍”，《谷梁传》说：“古时候有公田”，这说明井田都是公田也是明确的。鲁宣公既然征收公田的赋税，又征收私亩的赋税，这就是什二之税了。《春秋》对此加以讥讽。到了鲁哀公问有若年饥用度不足，有若回答说“为什么不实行彻法呢”，哀公却说：“什二我都还不够，何况什一呢？”自从鲁宣公以来，周朝的彻法已经不再实行，何况战国时期的暴君污吏呢？所以孟子说贡法不能完全废除，而助法不可不实行。请求在郊野实行九一而助，是为了宽待野人；在国都实行什一使自赋，是为了对待国都中的君子。这是孟子挽救时弊的言论，也是周公受田的制度。郑玄不明白这个意思，反而说周朝王畿内使用贡法，诸侯国使用助法，这难道是助法可以在诸侯国实行，而不能在王畿内实行吗？那么想要实行周公之道

译（要推行某种制度），一定要先破除郑氏的错误观点，然后才能实行贡法和助法；一定要先推究孟子的本意，然后才能实行井田和牧地的制度。否则，议论不能确定，制度不能明确，那怎么能够实行呢？

译查考郑玄以井、邑、丘、甸、县、都的制度来解释造都鄙，这一观点已经错误。他又说：“邑方圆二里，丘方圆四里，甸方圆八里，旁边各加一里，那么方圆十里为一成。”查考《孟子》说：“方圆一里设一井，井方圆一里。”那么四井为邑，邑应当是四里，丘应当是十六里，甸应当是六十四里，县、都都依此推算。郑玄所谓旁边各加一里的说法，是为了迎合《司马法》罢了。然而天下地形，南北东西的长短宽窄不同，高低也各异，怎么能处处平坦得像棋局一样呢？现在绘制这张图，也只是姑且保留其大概而已。

荒政

大司徒对于百姓，既使他们人口众多又使他们富裕，可以说得到了地利；既使他们富裕又加以教化，可以说得到了人和。然而天时并不恒常，水灾旱灾成为祸害，那么地利有所不能生长作物，人和有所不足以依赖。圣人有此忧虑，因此制定荒政来聚集万民，用来补救天时的不恒常，以及救济地利和人的不足。散利，是借贷种子和粮食；薄征，是减轻税赋；缓刑，是宽缓刑罚；弛力，是停止徭役；舍禁，是山林湖泽不加禁令；去防，是关卡市场不设阻碍；眚礼，是削减吉礼；杀哀，是节制凶礼；蕃乐，是撤去乐器并放松悬挂；多昏，是简化礼仪而多办婚事；索鬼神，是为凶年祈祷；除盗贼，是使良民安定。大概天灾国家历代都有，灾年谷物歉收，在上位者如果不能赈济救助，不能存恤安抚，那么老弱之人就会辗转死于沟壑，壮年人就会流散到四方，百姓怎么能聚集呢！周人用十二项荒政来聚集万民，又说：“大荒之年，举行大礼，就命令各国移民互通财物，免除禁令、停止徭役，减轻税赋、宽缓刑罚。”他们恳切地聚集百姓，可以说是到了极点。而他们存恤赈救的意思，又分散体现在六官的属官之中。乡师在岁时赈济万民的艰难困苦，以王命施予恩惠；司救在岁时有天灾民病时，就以王命施予恩惠；司稼则均衡万民的粮食，赈济其急迫并平抑其兴起，这就是荒政中的散利；司市在凶荒之年市场不征税，司关在国家凶荒之年不征收关门税，这就是荒政中的去防；司徒救荒，所以说去防，司关抵御暴乱，所以说仍有防备；均人在凶荒疫病时不征收力役和财赋，这就是荒政中的弛力；廪人如果粮食不能每人两鬴，就命令移民就谷，禀告君王削减国家用度；膳夫在大灾时不举乐；掌客在凶荒时削减礼仪；司服在大荒时穿素服，这就是荒政中的眚礼；大司乐在大荒大灾时命令放松悬挂乐器，这就是荒政中的蕃乐；士师如果国家凶荒，就命令移民互通财物、纠察守卫、宽缓刑罚；朝士如果国家凶荒，就命令各国都县考虑减轻刑罚，这就是荒政中的缓刑；小宗伯在大灾时，以及执事在上下神示前祈祷祭祀；太祝在天灾时，弥祀社稷祈祷祭祀；家宗人在至日致祭天神、人鬼、地示、物鬽，以消除国家的凶荒，这就是荒政中的索鬼神。六官的属官，只要可以作为荒政辅助的，无不详尽地加以规定。成周聚集百姓的意思，可以说是仁爱的极致、道义的穷尽了。然而这十二项政令，说弛力，说薄征，说舍禁，说去防，都有利于百姓。以散利为首要，那么它与民命的关系尤其紧急。利益不分散则百姓不聚集，虽然有眚礼、蕃乐、杀哀、多昏的政令，未必有实惠惠及百姓。先王的荒政以散利为急，大概古人三年耕种必定剩余一年的粮食，九年耕种必定剩余三年的粮食，预先做好准备，作为散利的基础。所以尧有九年的水灾，汤有七年的旱灾，百姓没有菜色，是因为预备先具备了。因此周人有仓人掌管粟米的储藏，有余则储藏起来等待凶年并分发；旅师则聚集野外的粟米，平均分发其兴起和积蓄，施予恩惠；遗人掌管县都的委积以等待凶荒，都是预先做的准备。后世如梁朝移民河东，汉人前往蜀汉就食，也符合周人移民就谷的意思；打开仓廪赈济贫民，派遣使者赈贷没有种子粮食的人，也符合周人赈济百姓施予恩惠的意思。然而这些都只能暂时施行而不能长久。唯独常平义仓之法，有仓人储藏粟米、旅师聚集粟米、遗人委积的政策，确实可以作为荒政散利的辅助。而后人不能遵守其法并推广其意，常平义仓的名目存在而实际废弛，最终有水旱之变，国家凭什么相互救助呢？上面无法分散利益，下面无法聚集百姓，那么就有离开而成为盗贼的人了。盗贼正兴起，于是相互讲求消除盗贼的策略，严重的必定用重法立威以求战胜他们，不思考礼义产生于富足，盗贼兴起于贫穷。周人荒政把除盗贼放在最后，大概也是不得已而为之。郑玄说急于用刑罚来消除他们，就错了。况且周人并非不消除盗贼，在司稽则抓住市场的盗贼示众并处以刑罚，在士师则掌管贼盗的成案，在朝士则凡是盗贼杀之无罪，在司厉则掌管贼盗的任器货贿，在掌囚则看守盗贼，在掌戮则搏杀盗贼，在司隶则率领其民搏杀盗贼，在环人则侦察贼人。然而这不是凶荒之时，消除他们必定紧急，本来适宜。凶年盗贼，大概也是饥寒所迫罢了，为什么后世不寻求救济凶荒的政令，而只寻求战胜盗贼的方法呢？那么想要消除盗贼应当如何？”说：“

译从散利开始。

译乡遂

王畿方圆千里，有中国（王城）与郊野的区别。注疏家将近郊、远郊各百里之地划分为乡、遂，这种说法都缺乏足够的依据。考察乡士掌管国中，各自掌管其乡的人口数目，那么国中就是乡了；遂士掌管四郊，各自掌管其遂的人口数目，那么四郊就是遂了。大抵在中国（王城）内的，合计七万五千家就构成六乡；在四郊的，合计七万五千家就构成六遂。小司徒所说的“稽查国中和四郊”，闾师所说的“掌管国中和四郊”，指的就是这些地方。其余的土地则由载师负责征收廛税以及七等田的赋税。关于乡遂授田的制度，我已经在《井田》篇中论述过了，现在暂且从乡遂的官员设置来论述。司徒说：“五家为一比，五比为一闾，四闾为一党，五党为一州，五州为一乡。”这是六乡的编制。遂人说：“五家为一邻，五邻为一里，四里为一鄼，五鄼为一鄙，五鄙为一县，五县为一都。”这是六遂的编制。六乡、六遂各有七万五千家。五家为一比，就有二千五百名比长，由下士担任，合计六乡有一万五千名下士；五比为一闾，就有五百名闾胥，由中士担任，合计六乡有三千名中士；四闾为一族，就有一百二十五名族师，由上士担任，合计六乡有七百五十名上士；五族为一党，就有二十五名党正，由下大夫担任，合计六乡有一百五十名下大夫；五党为一州，就有五名州长，由中大夫担任，合计六乡有三十名中大夫；五州为一乡，就有一名乡大夫，由卿担任，那么六乡合计有六名卿。六遂的数目也是如此，只是每级官员都比乡官低一秩。六乡的官员总共有一万八千九百三十六人，六乡有七万五千家，而俸禄供养着一万八千多名官员，因此很多人怀疑赋税不够支付。殊不知乡老是由三公兼任的，乡大夫是由六卿兼任的，其他中大夫、下大夫等也必定由朝廷大臣兼任，比长、闾胥、族师等士级官员也必定由六乡的百姓担任。六乡大夫所说的“让百姓推举贤能，推举出来让他们担任长官”就是这个意思。况且自乡大夫以下并没有府、史、胥、徒等属吏，六遂的官员也都是这样，可见并没有设立专门的机构分部。虽然号称有一万八千多名官员，但用七万五千家的赋税来供养他们，难道会有不够用的情况吗？然而我曾对此有所疑惑，司徒以下掌管六乡，遂人以下掌管六遂，乡官列在乡师之下，而遂官列在市官之后，为什么彼此不相连属呢？而且用遂官的职责来考察：按岁时登记夫家人口的多少以及六畜、车辆，这与乡官相同；辨别老幼、废疾以及可以施舍救济和可以任用的人，这与乡官相同；征发民众从事军旅、田役，这也与乡官相同；供给宾客、祭祀所需，这也与乡官相同；年终汇总政务、汇报事务，这也与乡官相同。但是司徒的教化，饮酒只称为乡饮酒，射箭只称为乡射礼，选拔人才只称为乡三物，纠正民众只称为乡八刑，岁时宣读邦法，选拔德行、道艺，书写友爱、悌敬、和睦、姻亲、任恤等善行，只涉及六乡而不涉及六遂。先王为什么对六乡的教化如此详尽，却唯独对六遂如此简略呢？孟子说：“没有野人就无法供养君子，没有君子就无法治理野人。”在六遂的人，土地称为野，百姓称为甿，牺牲称为野牲，职事称为野职，道路称为野道，劳役称为野役，赋税称为野赋。周人之所以有这种先后详略的次序，是为了区别野人。如果不是这样，乡大夫的职责，辨别夫家中可以任用的人，国中是从七尺到六十岁，晚征赋税而早免除劳役；野地是从六尺到六十五岁，早征赋税而晚免除劳役，为什么也分为早晚的区别呢？虽然如此，乡遂的官员都是王官，乡遂的百姓都是王民，先王从未将内外视为不同。看小司徒掌管建立国家的教法，用来稽查国中、四郊、都鄙夫家九比的数目，那么王畿千里之地都实行同样的教法，又有什么乡遂的区别呢？所以乡大夫三年大比，就考核他们的德行、道艺而举荐贤者、能者；遂大夫三年大比，就率领他的属吏举荐明晓有功、属地治理好的甿。有功绩、治理好属地，虽然不是德行、道艺的考核，但郑氏认为举荐百姓中的贤者、能者，也和六乡一样，那么他们对待六遂人才的方式，就如同对待六乡人才一样。所以我所以说：看周人三物的教化在乡中详尽而在遂中简略，就知道先王不改变风俗而施行教化；看周人三年的大比，在乡中宾礼而在遂中举荐，就知道先王不因地域而抛弃人才。

军赋

考察：大司马制定军队，天子王畿有六军，公、大国三军，侯、伯、次国二军，子、男、小国一军，这是制定军队的六个等级。一万二千五百家为一乡，一万二千五百人为一军，每家出一人组成军队，那么六乡就是六军了。六遂也有七万五千家，合计六遂六乡，就可以编制十二军。有十二军的兵力，却只编制为六军，可见先王并不竭尽民力。不止如此，司徒、司马都说：上等土地可任使者每家三人，中等土地可任使者每两家五人，下等土地可任使者每家二人。一井共有八家，暂且以下等土地来说，可任使者有十六人。凡是征发徒役，不超过每家一人，那么一井只有八人罢了。所以《遂人》说：“用下等的标准来征发甿。”百姓即使受授上田、中田，

译而会之只以下等田的赋税标准为准绳，他宽减民力的用心是可以知道的。上等田有三人服役的定额，但实际征发劳役只出一人，那么劳役并没有全部征调；乡遂有十二军的编制，但实际组建军队只有六军，那么兵力并没有全部出动。更何况有一万二千五百人，平时居住时分为比、闾、旅、党、州、乡，集会时则编为伍、两、卒、旅、师、军。日后的五长、两司马，就是平时的比长、闾胥；日后的卒长、旅师，就是平时的旅师、党正；日后的师长、将军，就是平时的州长、乡大夫。恩情足以互相体恤，道义足以互相救助，服饰仪容足以互相区别，声音面貌足以互相识别，那么用他们来组建军队，用他们来从事田役，用他们来追捕逃犯，就像子弟保卫父兄，手足护卫头目一样，哪里会有逃避推脱而不行动的呢？

考察《周礼》，劳役只征发一人，只有田猎和追捕逃犯时才全力出动。注释说：“追逐是讨伐寇贼，胥是捕捉盗贼。”习惯于田猎固然可以全力出动，追捕寇贼，虽然说让他们全部出动，恐怕未必能竭尽乡遂的所有百姓，大概一定有轮流征发的方法吧。而且像鲁国的三郊三遂，也可以组建六军，但大国只有三军罢了，况且并没有全部使用那里的百姓。至于晋国设立州兵，是把一州二千五百家全部编为士兵，不留多余的兵卒；晋国设立三行，是把郊遂七万五千家全部编为军队，不留一半的兵力。所以君子讥讽他们，因为这不符合周人组建军队的本意。然而这只是组建军队的方法罢了，周人依据井田制来制定军赋，可以知道吗？

查考《周礼》，稍人掌管丘乘的制度，这是四邑为一个丘，十六井一百四十四家共同出一辆战车。按照丘乘的制度类推，那么甸出四十乘，都出六十四乘。乘坐战车的赋税数额就可以知道了。六军共有七万五千人，只有这八个都受田的农夫可以供给。八个都共出五百一十二辆战车，以供六军使用。王畿之内，不知道有多少都的土地，但所出的赋税只有这些，难道算多吗【详见《马政论》内】郑康成却把“乘”字当作“甸”来改读。他只是看到《司马法》说：“四井为邑，四邑为丘，出一匹马、三头牛；四丘为甸，六十四井，出一辆长毂战车、四匹马、十三头牛、甲士三人、步卒七十二人。”所以认为“乘”是甸所出的赋税，而丘不是赋税单位。然而两井八家，如果按中等田计算，可服役的有二十人；甸六十四井为五百二十家，可服役的总共一千二百八十人。现在《司马法》只用七十五人，〇者说剩余的四百七十多家，只赋兵二十五人。《周礼》蓄积兵力的数量虽然多，但司马征发兵力的数量却少。

又查考《司马法》说：“步百为亩，亩百为夫，夫三为屋，屋三为井，井十为通，通出一匹马。二十家，出一名士，两名徒。通十为成，成百井，三百家，出一辆革车，十名士，二十名徒。成十为终，终千井，三千家，出十辆革车，一百名士，二百名徒。十终为同，同万井，三万家，出一百辆革车，一千名士，二千名徒。”查考前面说甸六十四井用七十五人，现在十甸为成，旁边加上甸地三十六井，共百井八百家，却只征调三十人，这与前面的〇者说法又不相符了。〇者于是说：“四分当兵的人数，只征发其中一分的强壮者，所以八百家只有三百家，轮番休息的常有三百家。累计数百井八百家，大约丁口四千八百人，可服役的二千人。二十分四千中的一分有余为四甲一百人有余，又四分百人中的一分有余，只征发三十人，这又是征发兵力的三分之一而休息三分之二。”二〇既然自己说法不同，儒者强行为他们解释罢了。兵乘的制度，怎么可以援引这个作为依据呢？

况且《司马法》这本书，不知道是谁作的，起源于哪个朝代。有人认为周文王治理岐山时所作，有人认为齐景公的大夫田穰苴所作，有人认为齐威王论述兵法而附会田穰苴所作。它的书难道符合《周礼》吗？怎么可以引用它来扰乱经典呢！郑康成解释经典，往往依据《司马法》来解释井邑的制度，而引用夫、屋、终、成、通、同的〇者说法；解释郊甸的制度，而引用《郊州野县都》的〇者说法；解释车甲的赋税，则引用《司马法》；解释沟洫的说法则引用《司马法》；解释輂辇的名称，则引用《司马法》；以至于解释朝会的礼仪，也引用《司马法》，没能辨析经典的疑难，反而增加了儒者的困惑。我请求以《周礼》为依据，而对《司马法》不予采纳。《周礼》虽然没有详细论述军赋，但小司徒登记乡里的六畜、车辇，乡师检阅鼓铎、旗物、兵器，族师合并卒伍、检阅兵器，用鼓铎旗物率领而至；遂人登记夫家、六畜、车辇，遂师登记夫家、六畜、车辇，鄼长动员百姓用旗鼓兵革率领而至，那么凡是军旅田役所需要的，乡遂的官员都在平时准备妥当，难道只是临时才修理车马、准备器械吗？

不仅如此，乡师有军旅田役的警戒，就从司马那里接受法令，动员众庶以及马牛车辇，会合车卒的伍队，使他们都准备好旗鼓兵器率领而至。

译稍人如果有军队、田猎、行役等事务，就按照县师的方法征发同辈的徒众和车夫，率领他们到达并听候司马的指挥。县、司、稍人是以甸、稍、县、都为名称的，凡是有军事行动，都隶属于司马，这就是丘乘的赋税制度，无论内外都是如此。这虽然不直接说军赋，但兵卒寓于农民之中，赋税藏于百姓之中，征发使用自有成法，所以军事行动不谈赋税的具体数目，因为它们都出自田亩且有定额。更何况小司马的职掌有缺漏的文字，军司马、舆司马、行司马也都缺少职掌记载，怎么知道军赋不记载在这里就都不存在呢？至于外府在军事行动中供给财用和钱币，遗人在军事行动中掌管道路上的物资储备，委人在军事行动中供给物资储备和柴草，廪人在军事役使中管理粮食和食物，仓人在军事行动中供给道路上的谷物储备和饮食器具，这些都是等待官府供给军事的，与六军无关。六军各自自备兵器，人人自备装备，平时有积存的粮仓，行军时有携带的干粮，不是公家供给的。《尚书》说：“鲁国的三郊三遂，储备好柴草，储备好干粮。”这是诸侯国的三军都由乡遂自行供给，由此推知六军的情况也就明白了。所以太宰的职掌，九赋征收财物，都有以备其用，唯独不包括军事；九式均平财物，都有作为法度，也不包括军事。难道不是农民都是士兵，士兵都自己缴纳赋税，起初就不麻烦官府供给，所以也不麻烦均平节制吗？

译役法

成周时期役使百姓的制度，其要点有四个方面：比、闾、族、党，这是乡里的劳役由百姓承担；府、史、胥、徒，这是官府的劳役由百姓承担；伍、两、卒、旅，这是兵役由百姓承担；搜、苗、狝、狩，这是田猎的劳役由百姓承担。乡里的劳役是经常性的，官府的劳役是长久的，田猎的劳役是简略的，兵役是稀疏的。乡里和官府的劳役，还相当于俸禄中的粮食供给；兵役和田猎的劳役，则百姓都要自行供给。如果地方发生大事需要召集百姓，那就是追捕的劳役；发生重大变故需要召集百姓，那就是守卫的劳役；修筑城墙、沟渠、道路的劳役，就由百姓治理；提供牛马、车辆、物资运输的劳役，就由百姓供给。这些劳役看似繁多，然而周人制定劳役的法度，可以说是细致周全的。小司徒均衡土地，上等土地每家出三人，中等土地两家出五人，下等土地每家出二人，这是根据土地的优劣来均衡；乡大夫登记成年男子，国都内从七尺到六十岁，野外从六尺到六十五岁，这是根据国都与野外的远近来征发；均人均衡力役的征发，丰年每十天用三天，平年用两天，荒年用一天，这又是根据年成的好坏来均衡。不仅如此，小司徒征发徒役，不超过一人；遂人征发百姓，只针对下等户，这样使用民力，难道不是非常宽厚吗！况且乡大夫辨别可以免除劳役的人，贵族、有才能的人、贤德的人、担任公事的人、老人、病人全都免除，那么劳役又有等级区别了。因此役使百姓，不仅不认为劳役是辛劳，反而都将劳役视为快乐。从前看，“经始勿亟，庶民子来”，百姓乐于承担筑台的劳役；往后看，“百堵皆兴，鼛皷弗胜”，百姓乐于承担建屋的劳役。“二之日其同，载纉武功”，不认为田猎的劳役是辛劳；“王事多难，不遑啓居”，不认为兵役是辛劳。后来役使百姓，既没有正确的方法，也没有合理的法度。“土国城漕，我独南行”，劳役困于体力；“小东大东，杼轴其空”，劳役伤及财力。“大夫不均，我从事独贤”，这是劳役分配不均；“王事靡盬，不遑将父”，这是劳役不合时宜。以至于绛县的老者也要参与筑城杞，老人也不得免除；丞相的儿子也被派去戍边，贵族也不得免除。后世的劳役如此，又何必奇怪百姓不寻求规避呢？我曾经考察过，均人规定丰年用三天，平年用两天，荒年用一天，这就是《王制》所说的“使用民力，每年不超过三天”。一个人一年以三天为限，服役三天就轮换。一个人往返轮换，难道不繁琐吗？有人认为百姓三十岁开始服役，六十岁免除，在官府登记三十年，均衡在官府服役的年龄，每年以三天为限，服役九十天就免除，终身不再服役，这是一种说法。有人认为调发劳役的法度，让五人为伍，十人为联，每年轮流一人服役一个月，周而复始。凡是执法在官府的人，其余九人各自在家中偿还三天的劳役，这样百姓没有路途的辛劳，官府没有交接轮换的冗杂，这也是一种说法。然而根据均人的规定，称为力政，是均衡使用民力；称为公旬，是均衡处理公事。这只是一时的劳役，必定根据远近轮流调发，即使一人用一天也可以。至于军队出行的劳役，不是每年常有的，如果有的话，调发自有定制，恐怕不是以三天为限。东山的劳役，三年才回来；采薇的戍守，从春天到冬天。这难道是三天能办完的事吗！大致来说，力役以三天为限，是指修筑城墙、沟渠、道路的治理，以及牛马、车辆、物资运输的劳役，而军旅行役不包括在内。万一有东山的征伐、采薇的戍守，那么君主出行军队跟随，卿出行旅跟随，下级服从上级如同父兄子弟保卫，百姓也没有空闲去计较时间长短。三天，一天使用百姓，百姓有《斯干》、《灵台》的诗篇；三年，一年使用百姓，百姓有《东山》、《采薇》的咏叹。周人为什么能从百姓那里得到这些呢？也是用安逸的方法役使百姓，百姓忘记辛劳；用喜悦的方法役使百姓，百姓忘记艰难罢了。我曾经观察现在的劳役法度，田役、兵役既然不及百姓，府史胥徒就是现在的雇役，比闾族党就是现在的差法。雇役既然出税来雇佣，差役则不免出力承担。所谓的差役，里正、保长就是。有财产就有劳役，都是职分应当做的，现在都规避以求免除，为什么呢？况且周朝的劳役繁多而百姓乐于服役，现在的劳役简少而百姓苦于充役，这难道没有原因吗？大概成周的比长、闾胥、族师、党正，都由下士、中士、上士、下大夫担任；现在的保长，相当于比长、闾胥；现在的里正，相当于族师、党正。一旦在官府服役，就视他们不如徒胥那样卑贱，况且又责成他们提供无法承担的财物，逼迫他们承担无法胜任的劳力，百姓又怎么会乐于承担这种劳役呢！不想想汉朝的乡老、啬夫，都有俸禄；后魏的邻长、里长，也免除戍守；隋朝的州县乡官全由吏部任命，唐朝的里正、村正，都由勋品以下的人充任，这还保留着比闾族党的遗意。现在为什么用胥徒对待他们呢

译吗？唉！只有具备《关雎》、《麟趾》那样的意旨，然后才可以推行《周官》的法度；想要恢复成周时期的役制，应当怀有忠厚之意就可以了。如果不这样，周代的乡役，为什么唯独列在教官的职属之中呢！

译论及成周的选举制度，谁不知道乡举里选是公正的呢？论及三年大比的制度，谁不知道德行、道艺的重要性呢？然而，也曾思考过周朝的选举，不归属于其他官员而归属于教官，这难道没有深意吗？大概是因为平时有教导，所以日后才能选拔；既然每年都有记录，所以三年才能考核。况且从乡大夫宾兴的制度来看，三年大比时，就集合六乡的百姓来考核他们的德行、道艺。有德行的人称为贤，就选拔贤人；有道艺的人称为能，就选拔能人。既然有贤能之人可以选拔，那么乡老以三公的尊贵，乡大夫以六卿的显贵，以及六乡的官吏以士大夫的贤良，用乡饮酒的礼仪来礼待他们。让六乡的百姓，能够与士大夫相互酬答，这是为了尊重贤能之人而尊重他们。礼待的第二天，公卿群吏就将他们的记录献给君王，君王就拜受这些记录，将其存入天府。内史掌管诏告君王治理政事，就抄录副本，用来诏告君王任用他们。让六乡的士人，能够承受天子的拜礼，能够与祖庙的藏书并列，这是为了敬重贤能之人而敬重他们的记录。所谓的贤能，不过是德行、道艺罢了。六乡的百姓究竟修养什么才能达到这个境界呢？大概是从乡大夫在正月颁布法度教导百姓的时候开始，而考察的内容，就是德行、道艺；党正在岁首聚集百姓诵读法度的时候，所记录的内容，也是德行、道艺；族师所记录的虽然说是孝悌、友爱、和睦、姻亲、好学，闾胥所记录的虽然说是恭敬、勤勉、担当、体恤，无非都是德行、道艺中的内容，只是在二十五家的闾、百家的族中，凡有一行一艺都记录在案，而没有立刻要求德行、道艺的完备罢了。不仅如此，大司徒掌管用乡三物教导万民并选拔他们，所谓的六德、六行、六艺，就是这些内容。以至于司谏，虽然不是六乡的官吏，但掌管纠正万民的德行并劝勉朋友，端正他们的行为并加强他们的道艺，巡视询问并观察他们，按时记录他们的德行、道艺，都是这些内容。平时的教导以此为依据，那么今天的选拔也以此为依据；平时的记录以此为依据，那么今天的考核也以此为依据。教导之初，就已经为选拔奠定了基础；选拔之日，又怎么会觉得宾礼的隆重是多余的呢！成周的教导伟大啊，不只是六乡如此。官正纠正宫卫，必定说纠正他们的德行，教导他们的道艺；师氏、保氏教导国子，必定说用德行教导他们，用道艺培养他们，这是无处不为德行、道艺，何况是三年宾兴的选拔呢？然而乡大夫既然通过大比来选拔贤能了，又说退下来后用乡射的五种标准来询问众百姓，大概是要以此来显示对人的激励，作为宾兴的后续。射箭只是六艺中的一种，却有五种标准：一是和，这是内心志向端正；二是容，这是外表体态正直；三是主皮，这是持弓矢审慎稳固；四是和容，就知道仪容举止符合礼制；五是兴舞，就知道节奏符合音乐。郑氏说：“和承载六德，容包含六行，主皮、和容、兴舞，则是六艺中的射与礼乐吧！”大概射箭可以观察德行，州长春秋两季聚集百姓，就用礼仪在党序射箭，所以用射箭来选拔士人。乡大夫用射礼来询问众百姓，那么六乡的百姓又将因为射箭而知道自我勉励了。所以又说：“比的意思是让百姓推举贤人，这是百姓自己知道谁是贤人而推举他，让他出去做事，那么百姓怎么会有不服气的呢？让百姓推举能人，这是百姓自己知道谁是有能力的人而推举他，让他进来治理事务，那么事务怎么会有治理不好的呢？”贤能的选拔，都出自百姓，这就是乡举里选之所以公正的原因。用所选拔的人来让他们做长官，必定能兴利除害，与百姓相互周旋；用所选拔的人来让他们治理，必定能致力于事务、追求功效，与百姓相互劝勉帮助。所以在官府治理事务的人，是这些人；出去在比闾做长官的人，也是这些人，那么在官位上面对百姓的人，谁不是德行、道艺之人呢！后世选举制度败坏人才，是从科举开始的。唉！科举怎么能败坏人才呢？也是教导的人有导致败坏的地方。郑司农说选拔贤人就像汉代举孝廉，选拔能人就像举茂才，不知道汉代平时教导的果真是孝廉、茂才吗？如果用利禄之学教导，那么所选拔的都是追求利禄的人；如果用词章之学教导，那么所选拔的都是擅长词章的人。所教导的在这里，所学习的在这里，那么所选拔的也在这里。科举不足以败坏人才，而是教化已经先败坏了人心术。后世议论的人并非不知道乡举里选是可以恢复的，然而平时没有德行、道艺的教导，而一旦想要实行德行、道艺的选拔，难道不是迂腐吗！虽然如此，成周用德行、道艺教导百姓，而司徒三物的教导，只有六德、六行、六艺罢了，道不知道是什么东西。那么道作为教导，不是可以用一个名称来命名的。先王将教导的职责归属于司徒，乡官不过是划分乡遂、管理兵农、征收财货、掌管山泽、联络关畿，以及师田行役、冠昏饮射、防祭的法度而已。成周用道教导百姓的意思，本来隐含在这里了。孟子认为五谷鱼鳖吃不完、材木用不尽，让百姓养生送死没有遗憾，是王道的开始；韩子认为士农工贾的百姓、父母兄弟夫妇朋友的地位，推而至于宫室、桑麻、粟米、蔬果、鱼肉的物品，都归结于道

译教化的本源，都在于这个意思。周代六乡的教育，没有不是我们道中的内容，而六德、六行、六艺这些具体条目，确实是从我们的道中衍生出来的。后来选拔贤能之士，让他们在外做官、在内治理，也全都是我们道的教化。先王用道来设立教化，大概就是这样。后代的人不能用道来教化百姓，却仅仅想用科举科目来选拔人才，还奇怪什么人才不如古代呢！