礼经防元卷三上

译况且先王在祭祀上极其严谨，只讲究牺牲、粢盛、豆笾、尊彝、圭币这几项罢了。如今用《周礼》来考察，太宰辅助君王处理牺牲，司徒供奉牛牲，宗伯省视牺牲镬，司马供奉马牲，司寇供奉犬牲，小宗伯梳理六种牺牲的毛色，分发给五官；肆师则主管牺牲，系属于职人；牧人放养牺牲，牛人供给牛，羊人掌管羊，犬人掌管犬，鸡人掌管鸡，射人辅助射牲，封人歌舞助祭，太祝则辨别牺牲的名号，这就是在供奉牺牲方面极其严谨的表现。甸师掌管耕种王籍，供给粢盛；内世妇则率领女官制作粢盛，外世妇则率领六宫供给粢盛；廪人则掌管神仓的谷物，用来供给粢盛；舂人则掌管米类物品，供给粢盛；甸人掌管各种祭祀，供给盛器；小宗伯则辨别六种谷物的名称和物品，肆师则标记粢盛，太祝则办理粢盛的名号，这就是在供奉粢盛方面极其严谨的表现。笾人则掌管四种笾中的实物，醢人则掌管四种豆中的实物，内宗则掌管宗庙中增加的豆笾，外宗则辅助王后进献和照料豆笾，这就是陈列豆笾的礼仪表现。酒正依法供给五齐三酒，用来装满八尊；司尊彝则掌管六尊六彝，郁人调和郁鬯，鬯人供给鬯酒，这就是陈列尊彝的礼仪表现。太宰、小宰则裁制玉币，大宗伯则制作玉器、供奉玉齍，肆师则使用牺牲和币帛，典瑞则供奉玉器，天府则陈列宝玉，太祝则辨别币帛的名号，这就是供奉圭币的礼仪表现。大概君主之所以供奉祭祀，牺牲必须完备，粢盛必须洁净，和羹美羹必须陈列，嘉玉量币必须齐备，不这样不足以表达诚敬罢了。其他如司服执掌君王的吉服，幕人供给帷幕、幄帐、帟幕，掌次张挂邸帟，司几筵设置祭祀先王的胙席，无非是整肃祭祀的美好，修饰祭祀的仪容，也可以说是斋戒清明、穿着盛服、非礼不动了。然而古人用来与神明交往，起初并非只是繁文缛节而已。供给铏羹，却设置大羹；供给散盐，却崇尚苦盐；陈列醴酒，却贵用鬯酒；画布覆盖，却使用防布：无非是崇尚根本、回归初始，未曾崇尚滋味而美化众多品类。那么与神明交往，一定有其道理吧？查考《大司乐》：“于是分派音乐并排列次序，用于祭、享、祀。一变而招致羽类动物及川泽之神，再变而招致裸类动物及山林之神，三变而招致鳞类动物及丘陵之神，四变而招致毛类动物及坟衍之神，五变而招致介类动物及土神，六变而招致象类动物及天神。”又说：“六变则天神都降临，可以以礼相待；八变则地祇都出现，可以以礼相待；九变则人鬼可以以礼相待。”动物是如何招致的，而鬼神究竟是从哪里降临的呢？查考文献，不过是声音节奏罢了。起初用礼来感通天神、地祇、人鬼，最终用乐来感通天神、地祇、人鬼，这难道是声音节奏所能感动的吗？大概礼是天地的秩序，乐是天地的和谐。体现在祭祀享用的时候，既有合乎秩序之处；表现在奏乐歌舞之际，又有合乎和谐之处。先王用来与神明交往的方法，大概就寄托在这里了。急切地想要享祭，浩荡地仿佛神明就在眼前，难道一定要真的看见他们到来才叫感通，真的看见他们离去才叫礼遇吗？所以说：“神明降临，不可揣度，何况可以厌弃呢。”诚敬不可掩盖就是如此！然而不仅如此。乐师在撤除祭品时，则率领学士歌唱撤祭之歌，唱的是《雍》诗。诗说：“有来雍雍，至止肃肃。相维辟公，天子穆穆。”雍雍，是和顺；肃肃，是恭敬。撤祭时必定要唱《雍》诗，是因为要慎终如始。人情在开始时恭敬，往往在结束时懈怠；暂时和顺，往往长久后乖戾。在祭祀开始时，适宜他们来时的和顺，到达时的恭敬；在祭祀结束时，竟然还能保持和顺与恭敬，这是诚敬到了极致的表现。这就是先王用来与神明交往的方法。至于辨别祭祀的名称，商讨祭器的意义，则有先儒的议论在。

译关于郊祀和宗庙祭祀，周代的官制祭祀典章，我已经大致论述过了。至于郊祀与圜丘、方丘的分别或合并，宗庙中的禘祭和祫祭，这些更是祭祀中最为重大的事项，众儒者对此议论纷纷，不得不加以辨析。《中庸》说：“明白了郊祀和社祭的礼仪，禘祭和尝祭的意义，治理国家的人难道还像展示这个一样容易吗！”郊祀和禘祭的制度，实在不可不明。查考《大司乐》篇，冬至时在圜丘祭祀的制度，称为祭祀天神；夏至时在泽中方丘祭祀的制度，称为祭祀地祇。圜丘祭祀天，方丘祭祀地，那么天地分别祭祀就很明确了。天神包括昊天上帝、日月星辰、司中、司命、风师、雨师等，在圜丘祭天，就合并祭祀天神；地祇包括社稷、五祀、五岳、山林、川泽、四方百物等，在方丘祭地，就合并祭祀地祇。郑康成认为天神以北极星为主，地祇以昆仑山为主，并且认为这都是禘祭这样的大祭，这是错误的。因为冬至阳气初生，天属于阳，所以在冬至于圜丘这个阳位来祭祀天神；夏至阴气初生，地属于阴，所以在夏至于方丘这个阴位来祭祀地祇。天神、地祇的祭祀，必须从阴阳的意义去探求，就像祭祀东方就在立春时于东郊祭祀青帝，祭祀南方就在立夏时于南郊祭祀赤帝，祭祀西方就在立秋时于西郊祭祀白帝，祭祀北方就在立冬时于北郊祭祀黑帝，这是有分别祭祀的礼仪的。先儒认为是合祭，只是看到《诗经》说“昊天有成命，郊祀天地也”，就说郊祀没有天地的分别，不知道诗人只是看到郊祀天地都唱这首诗，何曾说过是合祭呢？况且《周礼》中掌次一职，君王大祭上帝时，就铺设氊案、设立皇邸；司裘制作大裘以供君王祭祀天的礼服，都只说天而不涉及地。宗伯的六种玉器，用苍璧祭祀天，用黄琮祭祀地，这是天地祭祀用的玉不同。典瑞用四圭祭祀天，用两圭祭祀地，这是天地祭祀用的玉不同。小宗伯说五帝在四郊立坛，而不说与昊天上帝同郊祀，何况能与后土地祇合祭呢？所以我认为郊丘分合的问题，应当以《周礼》为准。查考《大宗伯》篇说：“用肆、献、祼来享祭先王，用馈食来享祭先王，用祠、禴、尝、烝来享祭先王。”那么宗庙祭祀的名称就明确了。宗庙享祭的制度，初次献酒有祼鬯礼，祼礼之后献酒有荐腥礼，荐腥之后肆有荐熟礼，荐熟之后馈有馈食礼，四季的祭祀都是这样。郑康成认为宗庙祭祀有这六种享祭，把祫祭称为肆献祼，把禘祭称为馈食，这是错误的。因为天子四季的祭祀，称为春祠、夏禴、秋尝、冬烝；三年一次的大祭，称为禘。王者禘祭其祖先所从出的始祖。诸侯三年一次的大祭，称为祫，是在祖庙中合祭。大夫三年的祭祀，称为殷，殷祭用少牢【《春秋传》】。《周礼》将肆、献、祼、馈食的礼仪加在四季祭祀之上，是说禘祭和四季祭祀都如此。就像朝士的笾豆，是说荐腥时就是献；馈食的笾豆，是说荐熟时就是肆。由此可知祠、禴、尝、烝都使用这些礼仪。先儒兼说禘、祫，只是看到鲁文公即位第二年秋八月在太庙举行大事，这是三年丧期结束在太祖庙举行祫祭；第二年春天又在太庙举行禘祭，就说宗庙有禘、祫的名称。不知道鲁国的禘祭，是僭越天子的礼仪，圣人认为不对，何曾说过天子也祫祭、诸侯也禘祭呢？况且司尊彝说祠、禴，有朝践、再献的礼仪；尝、烝，有朝献、馈献的礼仪；追享、朝享，有朝践、再献的礼仪。这是四季的祭祀都有肆、献、馈食的礼仪。宗伯不曾另外把它们称为禘祭的名称，禘祭且不与四季祭祀并列提及，何况能与诸侯祫祭的礼仪相混淆呢？所以我认为宗庙禘祫的问题，应当以《周礼》为依据。有人又说：“郊祀有六天的名称，宗庙有七庙的制度，可以告诉我吗？”回答说：“这也应当以《周礼》为准。”查考《大宗伯》用禋祀祭祀昊天上帝，《小宗伯》在四郊为五帝立坛。郑司农认为昊天是昊天，上帝是五天，本来就不对。郑康成认为昊天上帝是北极星耀魄宝，青帝是灵威仰，赤帝是赤熛怒，黄帝是含枢纽，白帝是白招拒，黑帝是汁光纪，帝有不同的名称，于是六天的说法直到唐代仍未确定。唉！天帝果真可以用六个名称吗？我曾观察郊祀配天，明堂配帝，大概是因为冬至万物生长之时，在圜丘总祀天神而配享祖先，所以叫配天；季秋万物成熟之时，在明堂专祀上帝而配享父亲，所以叫配帝。《周礼》本来没有明堂祀帝的记载，只有《典瑞》说：“四圭用来配天，旅上帝。”大概祀天就是总祀天神，旅帝就是专祀上帝，不是说天有不同的名称。大抵以形体称为天，以主宰称为帝，昊天上帝，就是主宰天的。五帝是五行的精气，主宰四季，所以《月令》以太皥、炎帝、少皥、颛帝、黄帝，这五德之帝，配享而祭祀。像勾芒、祝融、蓐收、玄冥、后土这些官，配享五行之神，这就是有天帝的分别，怎么可以依据谶纬之书而确立六天的说法呢？查考《小宗伯》

译说：“辨别宗庙和祧庙的昭穆次序。”《守祧》篇说：“守护先王先公的宗庙和祧庙。”郑康成说：“祧，是迁移神主所藏置的宗庙。从始祖之后开始区分昭穆。”又说：“庙指的是太祖之庙以及三昭三穆。迁移神主所藏置的称为祧。”因为宗庙的神主有迁移，于是产生了毁弃宗庙的议论，汉代儒者争论纷纷，直到唐代也没有定论。唉！祖庙果真可以用“毁弃”来谈论吗？我曾看到《尚书·商书》中说：“七代祖先的宗庙，可以从中观察德行。”大概是因为太祖之庙，父亲称为昭，儿子称为穆，昭为昭庙，穆为穆庙，昭穆各三座，其余的各自按世代依次迁移，所以称为七代祖先的宗庙。周公、孔子都没有迁移宗庙、藏置神主的记载，只有《周礼》说：“掌管五寝。”注解说这是五座宗庙的寝殿。大概寝庙有五座寝殿，就像明堂有五间屋子一样，并不是说祧庙没有寝殿。大致来说，正式的宗庙称为庙，遥远的宗庙称为祧。古人说将神主藏于宗庙，只说祧而不说迁移；后人说将神主迁移于宗庙，只说迁移而不说毁弃。所以记载礼制时，以七庙、三昭三穆加上太祖之庙共七座，那些迁移的神主则合并到祧庙中祭祀，那些宗庙则加以修缮整治以供奉新的神主，未曾毁弃它们。这就是有庙和祧名称的原因，怎么可以因为汉代儒者的言论就怀疑七庙的制度呢？所以我认为天帝的名号、宗庙的制度，也应当以《周礼》为准。

译宾礼

太宰负责以礼接待宾客的治理工作，而朝觐、宗遇、防同这些名目，则在宗伯的职掌中记载得更为详细。宗伯既然已经用宾礼来亲近邦国，那么朝觐、宗遇、防同的具体制度，则在行人的职掌中记载得更为详尽。这些礼仪的典籍由小行人掌管，赞引和相礼由司仪掌管，传达命令由行夫掌管，牢礼由掌客掌管，守卫由环人负责，送迎由掌讶负责，缔结友好关系由掌交负责。至于六官下属的三百六十个职官，大半都参与宾客朝觐防同的事务。先王对于宾礼，难道仅仅是为了这些细微曲折、繁琐的仪式而已吗？《大宗伯》说：“用宾客之礼来亲近邦国。”《大行人》也说：“掌管宾客之礼，用来亲近诸侯。”大概是用礼来接待宾客，就有灿烂的文采用来相接；用亲近的态度来对待，就有欢愉的恩惠用来相爱。《易经·比卦》说：“先王以此建立万国，亲近诸侯。”说的就是这个道理。然而考察宗伯的记载，春天叫朝，夏天叫宗，秋天叫觐，冬天叫遇。郑康成认为六服之内的诸侯，四方按时分来，名称不同，礼仪也不同。说名称不同是对的，说礼仪不同则不对。宗本来就有尊重的意思，而朝觐之礼难道不也是尊重君王吗？觐本来就有勤勉的意思，而宗遇之礼难道不也是勤勉君王吗？又查考《大行人》说：“春天朝见以谋划天下的事务，秋天觐见以考核邦国的功绩，夏天宗见以陈述天下的谋略，冬天遇见以协调诸侯的忧虑。”春天是谋划事务，那么秋天觐见就没有事务可谋划吗？夏天是陈述谋略，那么冬天遇见就没有谋略可陈述吗？不知道周人为什么要这样分别。至于按时相见叫防，是诸侯因为有事而防备，不是常规的朝见。《行人》说：“按时防见以发布四方的禁令。”这是对的。殷见叫同，是诸侯在君王不巡守的年份都来朝见，也不是常规的朝见。《行人》说：“殷同以施行天下的政令。”这是对的。防同的意义本来没有可疑之处，如果朝宗觐遇的名称这样分别，那么是什么呢？查考《行人》说：“侯服一年一见，甸服二年一见，男服三年一见，采服四年一见，卫服五年一见，要服六年一见，蕃国一代一见。”先王用这个作为朝见次数的节制，是根据土地的远近。根据土地来辨别服制，根据服制来制定朝见，近的不频繁，远的不稀少，不频繁就不会导致懈怠，不稀少就不会导致疲惫。那么春夏秋冬的制度，是随着土地的远近，根据朝见的次数，区分时间的先后，所以用不同的名称来区别罢了。春天是万物的开始，天下的政事从此开始。朝有开始的意思，所以在朝见时谋划事务。夏天是万物的通达，天下的谋略从此通达。宗有嘉奖的意思，所以在宗见时陈述谋略；秋天是万物的成就，邦国的功勋至此完成。觐有服勤的意思，所以在觐见时考核功绩；冬天是万物的收藏，诸侯的思惠至此安定。遇有聚集的意思，所以在遇见时协调忧虑。说天下、国家、诸侯，是互文，意思是通指天下邦国诸侯都是这样。宗伯也是总说其大纲，行人也是姑且举其大概。春天朝见，不是专门在春天朝见；秋天觐见，不是专门在秋天觐见；谋划事务，不是专门谋划事务；考核功绩，不是专门考核功绩，通指四季都是这样。不然的话，《尚书》说“巢伯来朝”，是南方来朝见，难道一定是东方春天朝见才说谋划事务吗？《诗经》称“韩侯入觐”，是北方入觐，难道一定是西方秋天觐见才说考核功绩吗？虽然如此，诸侯见君王本来有六礼，而天子用来对待诸侯的，究竟是什么礼呢？宾礼虽然只限于按时聘问叫问，殷聘叫视而已，但用飨燕之礼来亲近四方的宾客，用脤膰之礼来亲近兄弟之国，用贺庆之礼来亲近异姓之国，又见于嘉礼之中；用荒政哀悼凶礼，用吊礼哀悼祸灾，用禬礼哀悼围败，用恤礼哀悼战乱，又见于凶礼之中。《行人》也说：“按时聘问以缔结诸侯的友好，殷聘以消除诸侯的邪恶。”又说：“闲问以晓谕志意，归脤以交流福泽，贺庆以助长喜悦，致禬以补救灾难。”宗伯掌管的已经如此详细，行人掌管的又如此深厚，其恩意难道不周到吗！不仅如此，一年普遍存问，三年普遍殷聘，五年普遍省视，七年晓谕言语、协调辞命，九年晓谕书名、听辨声音，十一年通达瑞节、统一度量、修明法则，十二年君王巡守、殷同。看这些，那么君王用来安抚诸侯，比诸侯用来朝见君王更为详细。所以周人巡守之礼，一定要等到十二年，似乎不如虞朝五年一次的次数多，但其用来与诸侯亲近的，没有一年不相问。《周官》说：“六年五服一朝，又六年君王才按时巡守。”这也是说其大概罢了。六年之间，诸侯朝见君王的很多，难道只有卫服五年一见吗？十二年之内，君王亲近诸侯的详细，难道只有十二年才一次巡守殷同吗？然而不只是君王安抚诸侯的礼是这样，至于诸侯之间的交往，先王也制定了他们的礼。《大行人》说：“凡是诸侯之间的邦交，每年互相存问。”这是每年派人以心意互相存问，殷年互相聘问，这是中年派人以礼互相聘问。世代互相朝见，这是即位时诸侯自己以礼互相朝见。《司仪》说：“诸公、诸侯、伯、子、男互相作为宾客，就有礼。”说的是互相朝见。

译“诸公、诸侯、伯、子、男之臣相互作为国宾，则有礼。”这是指相互聘问。大概先王建立国家，必定要使小国和大国相互维系，让小国侍奉大国，大国亲近小国，于是就有了相互聘问、相互问候、相互朝见的礼仪。虽然说是讲求信用、修好和睦、亲近仁德、善待邻国，但实际上是为了考察礼仪、端正刑罚、统一德行，从而尊崇天子。自从亲近邦国的礼仪被废弃，尊崇天子的意图就不存在了；自从体恤邦国的礼仪被废弃，亲近诸侯的意图就逐渐丧失了；自从诸侯邦国相交的礼仪被废弃，与邻国友好的意图也就背离了。因此，走下殿堂而失礼的情况出现了，召见防备而无信用的情况出现了，前来朝见而不以礼相待的情况出现了，甚至让世子去防备诸侯，让侯国轮流担任盟主，让天王派人来赐予命令，让霸主召见天子去狩猎朝见，宾客之礼已经扫地以尽了！春秋二百四十二年间，记载诸侯到鲁国朝见的有三十四次，而鲁国到天子那里朝见的仅仅记载了两次；记载天子来鲁国聘问的有八次，赐予鲁国的有三次，归还祭肉的有一次，而鲁国去聘问、问候、归还祭肉的却一次也没有见到。鲁国奉行周礼尚且如此，其他诸侯国就可想而知了。唉！朝聘之礼既然丧失了，那么强暴欺凌弱小、人多欺负人少又有什么奇怪的呢？后世不知道归咎于此，却只说分封制不可行，这大概不是懂得根本的言论。

译小宰官职确立，称为“听禄位以礼命”。礼命的尊卑，是禄位升降所依据的标准。传文说：“名位不同，礼的规格也就不同。”那么，礼命就是用来辨别名分等级的，能不谨慎吗！如今大宗伯用九种礼命的规格来端正邦国的位次，而典命官则掌管这些，作为诸侯五等礼仪、诸臣五等爵位的节制。郑玄说：“命，是指君王提升群臣官阶的文书。”又说：“每提升一命，礼仪就不同，贵贱的位次才得以端正。”这是正确的。如今用九种礼命来考察：一命受职，是指开始担任吏职，在王朝为下士，在列国为士，在子男国为大夫。典命说：“公侯伯国的士为一命，子男国的大夫为一命。”这是正确的。再命受服，是指接受弁服，在王朝为中士，在列国为大夫，在子男国为卿。典命说：“公侯伯国的大夫为再命，子男国的卿为再命。”这是正确的。三命受位，是指开始有列位，在王朝为上士，在列国为卿。典命说：“公侯伯国的卿为三命。”这是正确的。四命受器，是指接受祭器，在王朝为大夫，在列国为（缺字），在子男国为嫡子。典命说：“天子的大夫为四命，公国的（缺字）为四命，子男国的嫡子比其君主低一等。”这是正确的。五命赐则，是指赐予小国的法则，在王朝为出封的大夫，在列国则为子男。典命说：“子男为五命，天子的大夫出封加一等。”这是正确的。六命赐官，是指赐予可以自行设置官员的权利，在王朝为卿，在列国为侯伯的嫡子。典命说：“天子的卿为六命，侯伯的嫡子比其君主低一等。”这是正确的。七命赐国，是指赐予成为列国诸侯，在王朝为出封的卿，在列国为侯伯。典命说：“侯伯为七命，天子的卿出封加一等。”这是正确的。八命作牧，是指侯伯有功德加命担任州牧，在王朝为三公，在列国为公的嫡子。典命说：“天子的三公为八命，上公的嫡子比其君主低一等。”这是正确的。九命作伯，是指上公有功德所以命为二伯，在列国为上公，在王朝为出封的三公。典命说：“上公为九命，三公出封加一等。”这是正确的。宗伯所说的，由小到大以示等级，所以将群臣与诸侯合并而言；典命所说的，由尊到卑以正名分，所以将群臣与诸侯分别而言。然而典命说天子的公卿大夫比照公侯伯子男都降一等，出封才开始加一等，（缺字）者说：“靠近君王的屈尊，远离君王的伸展，所以在朝的数目用偶数，出封的数目用奇数。”按郑玄说：“出封加一等，是褒奖有德之人。”我认为礼命的增加，固然用来褒奖有德之人，也用来重视外任。重视内廷而轻视外任，是人的常情，放弃王朝的重臣之位，而承担侯伯的外任，如果不加以褒奖区别，那么侯国的势力就不重，内外任命的待遇就不均等。出封加一等，成周王朝的深意微奥啊。因此宗伯五命赐则，七命赐国，是用来显示卿大夫出封加等的；八命作牧，九命作伯，是用来显示上公功德加褒的。既然仪命的等级已经明确，那么小人的等级就可以辨别；既然仪命的数目已经不同，那么尊卑的名分就非常严格。在上位的人不敢欺凌，在下位的人不敢（缺字），贱不能逾越贵，卑不能对抗尊，宗伯掌管礼典，又有比这更大的吗？以至侯国来朝，大行人又可以用九种礼命来辨别诸侯的命数，区分诸臣的爵位，圭璧缫藉的尺寸，冕服的章纹，旌旗的流苏，樊缨的装饰，副车的乘坐，介弁的数量，朝位宾主的步数，飨食献举的礼仪，上公就以九为节制，侯伯就以七为节制，子男就以五为节制，大国的（缺字）比照小国的君主，诸侯的卿各比其君主低二等以下，以及大夫、士都如此，这是说接待宾客的等级如此。小行人又用九种礼命来协调宾客的礼仪，司仪又用九种礼命来教导摈相的礼仪，如同权衡陈列而铢两不可增减，如同绳墨设立而分毫不可逾越，这难道不是名分等级得以辨别的缘由吗？等到春秋时期，臧宣叔还能凭借礼制先于晋国的荀庚寻求盟约，子服景伯还能凭借礼制折服吴人征收百牢的要求，这是仪命尚存的体现。然而不仅春秋时期的卿士如此。我曾观察齐国的虞人，不敢以大夫的招令跟随齐侯打猎；晋国的绛商，不敢以车服的美观超过晋侯的朝服，然后才知道仪礼的端正，国家有不可侵犯的准则。君王以大夫的招令招虞人，似乎可以实行，但他习惯于虞人的皮冠，而惊骇于大夫的旌旗，那么宁可死也不敢前往；以商贾的财富，似乎可以金玉装饰车驾而文华装饰服饰，但他拘泥于无爵位的卑贱，而安于使用韦藩木键，那么必定穿着帛车服而过朝。大概上下分明而民心安定。通观而典礼施行，素来就有使民众习惯于名分等级的方法，可以知道了。那么仪命的设立，不仅使诸侯诸臣有所限制而不敢触犯，上行而下效，而且确实可以在世道变迁的穷尽时维持人心。唉！礼制不可废弃就是这样啊！

译起初即位时，首先以收集瑞玉、颁赐瑞玉为要务。他在巡视四岳时，也必定要求完备五礼、五玉、三帛、二生、一死这些贽礼。大概君主用来接待臣子，臣子用来拜见君主，没有瑞玉就无法显示信用，没有贽礼就无法表达诚意，这就是大宗伯设立六瑞、六贽的原因。镇圭长一尺二寸，以山形为雕刻纹饰，表示镇安四方，由王执持；桓圭长九寸，以桓形为雕刻纹饰，表示奉安于上，由公执持；信圭长七寸，以身形为雕刻纹饰，表示正直自身以侍奉君主，由侯执持；躬圭长七寸，以躬形为雕刻纹饰，表示鞠躬尽瘁以侍奉君主，由伯执持；谷璧长五寸，以谷形为雕刻纹饰，表示有养育人民的象征，由子执持；蒲璧长五寸，以蒲草形为雕刻纹饰，表示有安定人民的含义，由男执持。这是六瑞的区别。〇卿执皮帛，表示服从威猛；卿执羔羊，表示不脱离群体；大夫执大雁，表示有追随阳和之义而不失时节；士执野鸡，表示有坚守节操之义而不失气节；在官府服役的庶人，其贽礼用野鸭，表示不能远飞而不远迁；在官府服役的工商，其贽礼用鸡，表示按时自鸣而不妄动。这是六贽的区别。有人问：“六瑞六贽，都说‘执’，固然可以执持玉器，但禽鸟也可以执持吗？”回答说：“‘执’并非亲手拿着去见君主。大概臣子拜见君主，必定以物品作为贽礼，就像《尚书》所说的‘一二臣卫，敢执壤奠’，将奠礼献给君主，如同亲自执持而至一样。瑞玉则归还，贽礼则授予，还有什么可怀疑‘执’字的用法呢？”然而六瑞，宗伯既已命令王人制作它们来区分邦国等级，典瑞又掌管它们以等待使用，到大行人则又辨别其礼仪，小行人则又从而完成其礼节。郑康成说：“瑞，是节信。”又说：“瑞，是符信。”朝见时所执持的作为信物，一说是信，二说是信，信用不可以一天离开，瑞玉怎么可以一天不谨慎对待呢？至于六禽，则称为贽，贽意为致送，是臣子用来自我致意于君主的。司士则膳治这些贽礼，膳夫则接受以贽礼来见的人并膳治之，人君接受其贽礼而膳治，以此来享用臣子的奉养吗！唯独射人所说的三公执璧，既不在六瑞的名称之中，也不在六贽的数量之内，却总称为贽，为什么呢？回答说：“这是射礼时所执持的璧，不是执桓圭那样的瑞玉。以璧为贽，则致送给君主而不归还，也像羔雁之礼一样。所以三公的璧、诸臣的贽，都不由典瑞掌管，而是特别互相提及罢了。”大致成周设立官职以典瑞，一官掌管玉器，固然详细于瑞器的使用。然而考察其所掌管，对于符节类的瑞玉，尤其严格。珍圭用于征召守臣，用于救济凶荒；牙璋用于起用军队，用于治理兵守；谷圭用于和解危难，用于聘问女子；琬圭用于治理德行，用于结好；琰圭用于改变行为，用于清除邪恶。郑康成都认为这些是王使的瑞节，那么可知周人用来颁行大信于天下的，如果不是瑞节，又怎么施行呢！不仅如此，地官掌节一官掌管守邦节。诸侯守邦国，则用玉节；公卿大夫、王子弟守都鄙，则用角节。这固然是邦节中大的。郑氏竟将珍圭、牙璋、谷璧、琬琰都作为邦节之用，那么掌节所掌管与典瑞实际上相通。以至邦国的使节，山国多虎，所以用虎节；土国多人，所以用人节；泽国多龙，所以用龙节；门闗则用符作为节，货贿则用玺作为节，道路则用旌作为节。这六种，是掌节所掌管的，与秋官小行人所通达的六瑞又相互关联，唯独都鄙的管节与货贿的玺节不同罢了。王畿有都鄙，侯国也有都鄙。掌节使用角节，是王畿都鄙的节；小行人使用管节，是侯国都鄙的节。掌节涉及门闗的联结与货贿的出入，所以有玺节；小行人掌管诸侯的聘问，没有货贿的出入，所以没有玺节。这就是它们不同的原因吧！瑞节是用来显示信用的，既然由春官的典瑞掌管，又为什么由地官的掌节来守护？既然由地官的掌节来守护，又为什么由秋官的行人来通达？如果不这样，就无法建立信用。大概典瑞虽然以瑞节授予使者而持之，如果不符合掌节的规定，那么使者所持未必可信；掌节虽然以符节辅助使者而行之，如果不通达于小行人，那么使者所行未必能通。一个瑞节的出入，而三官的属吏互相稽验，就没有矫伪的弊端了。所以比长有迁徙到他乡的人，就制作旌节让他通行；司市凡通货贿的，以玺节出入；司闗则有内外送令，就以节传传出入；司救则以节巡视国中及郊野，而以王命施惠；司险只有有节的人才能通达；土方氏则招来远方之民，以节通达；布宪则执旌节以宣布于四方而宪刑禁；调人则和解民难，给予瑞节而执持；野庐氏凡有节的人至，就为他辟路；修闾氏只有执节的人不稽查；大行人非巡视之年，则十一年通达瑞节；行夫凡其使者，必以旌节；环人则以路节通达四方；掌交则以节巡视邦国。确实，无节的人不可行于天下！夫周

译人之所以能通行于天下，有三种符命可以通行，而掌节官则辨别邦国符节以辅助符命；有王命可以通行，而乡大夫则传达旌节以辅助王命。这符节，是用来辅助命令通行的。掌节官又说：“凡是邦国使者的符节，要用英荡来辅助它；凡是通达于天下的，有符节而要用传信文书来辅助它。”英荡，是刻有文字的竹简，没有英荡，符节就不能单独通行；传，是传达的文书，没有传信文书，符节也不能专行。既然设立符节来辅助命令，又设立英荡和传信文书来辅助符节，这三者并行，是用来防止欺诈的。郑康成解释《典瑞》，说就像汉代的符玺郎，以符节作为诏令的凭证，以玺节作为印章，旌节是使者所拥持的符节，珍圭是使者所执持的符节。杜子春认为珍圭像竹使符，郑司农认为牙璋像铜虎符。我认为：小行人所掌的六种符节，三种用金属制作，三种用竹子制作，那么旌节、符节都是用竹子的。汉代的符节虽然接近古制，然而它用来向天下表示信用的方式，果真像周代那样吗？太尉得以假借符节进入北军，使者得以乘坐传车巡视郡国，诸侯王得以盗铸虎符而发兵，使者得以假托诏令持节而发放粮食。符节不足以取信到如此地步，何况想要废除关卡而不使用传信文书呢？大概到了这里，才知道周代设置官职的意图微妙，辅助符节并行的制度严密啊！

译礼乐

《周官》中，五礼由大宗伯掌管，六乐由大司乐掌管。小宗伯以下，如司命、司服等十九种官职，都是礼官的属官；乐师以下，如大师、大胥等十九种官职，都是乐官的属官。这样看来，礼和乐的职分是明确的。然而，礼和乐从未真正分离，何不探求古人制礼作乐的根本呢？大司徒说：“用五礼来防止万民的虚伪，从而教化他们达到‘中’；用六乐来防止万民的情欲泛滥，从而教化他们达到‘和’。”大宗伯说：“用天所产的事物来成就阴德，用‘中’的礼来防范它；用地所产的事物来成就阳德，用‘和’的乐来防范它。”礼乐固然都是用来防范民众的，而大司徒和大宗伯所掌管的，都同样称为‘中’与‘和’，这是为什么呢？我曾观察子思关于‘中和’的论述。喜怒哀乐没有发作时叫做‘中’，这是本性的正当状态；发作出来都符合节度叫做‘和’，这是情感的正当状态。‘中’是天下的根本，天下的道理都由此产生，是道的本体；‘和’是天下的通达之道，天下古今共同遵循，是道的功用。达到‘中’的极致，那么本体确立，天地就各安其位；达到‘和’的极致，那么功用施行，万物就得以化育。这是子思关于‘中和’的论述。然而，喜怒哀乐不能不发作，发作后也不能都符合节度，因此不能不期望堤防的功效。所以，大宗伯认为，民众和万物从天的产物中获得的，本性属阳，因其冲淡虚无、没有迹象，是阴的静态，所以其德为阴，这是未发作时寂然不动的状态，所以用‘中’的礼来防范；民众和万物从地的产物中获得的，本性属阴，因其显露无遗，是阳的动态，所以其德为阳，这是已发作时感应而通达的状态，所以用‘和’的乐来防范。这两者顺应自然的中和来进行堤防，使其不流于情欲和虚伪，这是大宗伯在内部引导而在外部制约。大司徒认为，民众容易偏离‘中’而流于虚伪，从而失去本性的正当，所以用五礼来教化并防范其虚伪，以此存养未发作时的‘中’；民众容易违背‘和’而流于情欲，从而失去情感的正当，所以用六乐来教化并防范其情欲，以此省察已发作后的‘和’。这两者遏制尚未发生的情欲和虚伪并进行堤防，使其不失去中和，这是大司徒在外部制约而在内部涵养。大概人天生安静，是天的本性；受外物感应而动，是本性的欲望。如果想要内外交相制约，堤防并教化，除了礼乐还能用什么呢？中和是礼乐的根本；五礼六乐是礼乐的形式。舍弃中和的根本，就无法建立礼乐；舍弃礼乐的形式，就无法引导中和。所以说：“礼用来引导‘中’，乐用来引导‘和’。”大司徒用它来防范民众，那么根本确立而通达之道施行；大宗伯用它来契合天地的化育、万物的生产，那么天地就各安其位而万物就得以化育了。这难道仅仅是侍奉鬼神、协调万民、招致百物而已吗？观察《周官》中的礼乐，如果不知道有中和的根本，而只在玉帛钟鼓的形式上追求详尽，就不值得与他谈论礼乐了。

天府

我曾观察康王继位之初，赤刀、大训、琬琰、大玉、夷玉、天球、河图，以及舞衣、大贝、鼖鼓、戈、弓、竹矢之类，没有不拿出来陈列的。这难道仅仅是为了美观以装饰国家而已吗？大概宝镇、玉器，是祖宗留给子孙的。祖宗完整地交付给子孙，子孙应当完整地归还给祖宗。夏朝的王府，即使是关石和钧这样微小的东西，都作为留给子孙的遗物。太康不能保住他所拥有的，就被夏禹所传下的宝物夺去了。至于像宝玉这样贵重的东西，桀不能拥有，让三朡得到了。商汤于是流放桀并讨伐三朡，俘获了他的宝玉，并让谊伯、仲伯作《典宝》。先王看待宝玉，不是很重视吗？所以国家的宝镇、玉器，是成王、周公之所以兢兢业业奉持而不敢丢失的原因，因此设有天府的官职来收藏。将府库命名为‘天’，那么所收藏的东西就像天物一样尊贵，他们尊祖敬天的心意可以知道了。况且，上春时节要衅礼宝器、宝镇，用来祓除不祥；季冬时节要陈列玉器礼神，用来占卜来年的吉凶。那么宝镇、玉器，又与国家大事的吉凶相关联，能不谨慎吗？然而，国家所珍视的宝物，难道仅仅是宝玉重镇而已吗？观察《周书》所陈列的，将河图、大训与天球、琬琰并列，那么珍视河图、大训，就像珍视天球、琬琰一样。观察《周礼》所收藏的，将民数、治中与宝镇、玉器并存，那么珍视民数、治中，就像珍视国镇、玉器一样。虽然如此，天府掌管收藏，尊严如同天一般，直到祭祀天时的司民、司禄献上民数、谷数，也接受并收藏它们。大概君王以民为天，而民以食为天，民数、谷数视之如天，那么收藏在天府是可以的。至于官府、乡州以及都鄙的治中，这不过是治理职务簿书的要点罢了，也接受并收藏它们，用来诏告君王考察官吏，这是为什么呢？大概众官吏是天吏，与他们共同承担天的职位，与他们共同享用天的俸禄，与他们共同治理天的职事。现在将治中上报，说明他们的政事得当，那么对辅佐天功就没有愧疚了。收藏在天府，不也可以吗？所以小司寇在大比民数时，说“登记在天府”，这是民数收藏在天府。小司寇又说：“年终，那么稽查众官吏计算狱讼，将治中登记在天府。”这是治中收藏在天府。

译就像乡大夫的职责中，所谓记录贤能之士的文书，已经登记在天府之中，然而天府的记载却没有提到这一点，这是为什么呢？大概是因为贤能之士的举荐，在乡老、乡大夫、州长的治理事务中，哪还有比这更重要的呢？将来向君王报告以考察官吏时，那些共同承担天位、享用天禄、治理天职、成就天功的人，都是像这样的人。这确实是州乡治理中的重中之重，谁说天府会唯独遗漏这一点呢？又如大司寇的职责，凡是国家重大的盟约，主持盟书并登记在天府中，而天府的记载也没有提到这一点，这是为什么呢？大概是因为古代主持盟誓的时候，一定要用神明来约束，用信誓来坚定，用盟书来加重，天地鬼神实际上都在监临。这也是官府治理中的大事，谁说天府会忽略这一点呢？由此可以看出，成周盛世的时候，不仅把宝玉当作宝物，而且把人民当作宝物，把民众的粮食当作宝物，把政事当作宝物了。唉！作为君主，知道宝物是天赐之物，就应当思考不要辜负祖宗的基业；知道粮食是天赐之物，就应当思考不要愧对百姓的生命；知道治理事务是天赐之物，就应当思考不要愧对官府、州乡、都鄙的治理。这样，那么拥有“天王”显赫称号，获得天位极其尊贵的地位，而享受天赐宝物的珍贵供奉，是理所当然的！

译冕服

黄帝开始垂下衣裳，舜观察天象制作服饰，禹使黻冕之美达到极致，不仅仅是为了装饰服饰、彰显自身，尊卑的等级、贵贱的区别，实际上由此得以辨别。如今看司服这一官职掌管天子的衣服，而吉服有六个等级的制度，公、侯、伯、子、男以及卿、大夫、士的服饰，都由此而决定隆重或简略，上级不容许逼迫下级，下级不容许僭越上级，这难道不是礼法典章中最重要的吗？自从先儒解释经书以来，有“天子冕服九章”的说法，有“大裘显示质朴”的说法，有“裘冕没有旒”的说法，所以引发后世学者的纷纷争论，不能不加以辨析。我曾观察舜制作服饰有十二种纹章，日月星辰取其光明，山取其镇守安定，龙取其变化，华虫取其文采，宗彝取其孝道，藻取其洁净，火取其猛烈，粉米取其养育人民，黼取其决断，黻取其区分善恶，这是用来彰显人君的德行而能够具备这十二种事物，也是用来效法上天的数目而必须完备这十二种纹章。《周礼》虽然没有十二种纹章的文字记载，但看行人所说的上公冕服九章、侯伯七章、子男五章，那么天子有十二种纹章就可以知道了。郑玄被《左传》“三辰旗帜”的话所迷惑，认为旗帜有三种纹章，那么冕服也就只有九种纹章罢了，这不是错了吗？查考公的服饰如衮冕及以下如同天子的服饰，这是公可以使用衮冕而不能使用大裘。公使用衮冕，那么衮就是九种纹章了；称为衮，难道不是以龙作为纹章名称吗？侯伯从鷩冕及以下，那么鷩就是七种纹章了；称为鷩冕，难道不是以雉鸡作为纹章名称吗？子男从毳冕及以下，那么毳就是五种纹章了；称为毳，难道不是以虎豹作为纹章名称吗？中卿从希冕及以下，那么希就是三种纹章了；称为希，难道不是以细葛布作为纹章名称吗？卿大夫从玄冕及以下，那么玄就是一种纹章了；称为玄，难道不是以黑色作为颜色名称吗？士从皮弁及以下，皮没有纹章；称为弁，难道不是因为不作为纹章服饰，所以不说冕而说弁吗？中卿、大夫的任命，仅仅比公、侯、伯、子、男低一等罢了，而他们的服饰却降低三级，这是因为衮、鷩、毳冕，是天子完成的服饰，中卿、大夫接近天子，应当谦抑。天子穿衮冕以祭祀先王，穿鷩冕以祭祀先公以及宴饮射礼，穿毳冕以祭祀四望山川，穿希冕以祭祀社稷五祀，穿玄冕以祭祀山林坟衍及群小祀。这是天子的五种服饰，必定有五种颜色的区别，看其服饰的名称就可以知道了。天子的车旗也是如此。希冕应当在毳冕之上，恐怕是其字……的错误。皮弁用于视朝，弁不是冕服，所以不列入六种服饰的数目。至于祭祀昊天上帝及祭祀五帝，则穿大裘而戴冕。查考司裘说：“掌管供给天子祭祀天时的皮衣。”这是冬季祭祀圜丘时所穿的。穿皮衣祭祀天，那么必定取象于天的数目作为纹章，而郑氏认为大裘没有纹章，说祭祀天显示质朴。祭祀天有尊重根本、回归本始的意义，如牺牲用红牛犊、器物用陶器匏瓜、席子用干草、覆盖物用粗布，是可以的，难道一定要在衮冕上省略吗？司裘的良裘还有黻纹章的制度，怎么知道大裘就不是十二种纹章呢？郑康成只看到弁师掌管天子五冕，认为冕服有六种，却说五冕，于是认为大裘的冕没有旒，不计算在数目内。这也是被祭祀天显示质朴的说法所迷惑罢了。没有比祭祀天更尊重的了，它的冕可以没有旒而不计算它吗？查考五冕都是五彩十二就，十二玉，是其服饰随着隆重或简略有七章、九章的区别，而其冕都是十二旒。所以六种等级的服饰都称为冕，因为其头部装饰的尊贵缘故。陆佃《礼书》说大裘与衮同冕，大裘祭祀天而穿衮的冕是可以的，所以只说五冕罢了。怎么知道裘冕就不是十二旒呢？有人则说：“服饰为十二种纹章，似乎是对的。至于衮冕及以下，都是诸侯、诸臣的服饰，天子在中祀、小祀时穿诸侯、诸臣的服饰，不是几乎没有什么区别吗？”回答说：“这是在《司服》中讲述君臣冕服等级的情况。郑氏专门认为是公到卿大夫朝聘、助祭的服饰，就拘泥了。天子在中祀、小祀时，固然穿这些服饰。如果诸侯、诸臣来助祭，那是大事，那么天子应当穿天子的服饰。公的服饰通常比天子低一等，子男的服饰通常比侯伯低一等，中卿、大夫本来低三级，以尊卑而决定隆重或简略，怎么可以怀疑没有区别呢？”有人又说：“冕都是十二旒，固然如此。然而希冕及以下都是三种、一种纹章的服饰，穿三种、一种纹章的服饰而加上十二旒的冕，不是几乎不相称吗？”回答说：“这是在《弁师》中讲述五冕缫旒数目的情况。郑氏专门认为这是衮衣的冕，就不对了。人君既然有时穿诸臣的服饰，如果不加上天子冕十二旒的尊贵，那么君臣就没有区别了。服饰纹章虽然不同，而冕旒则一样，又有什么不相称的嫌疑呢？”然而我曾奇怪节服氏在祭祀、朝觐时，衮冕六人维系天子的太常，郊祀时裘冕二人送迎尸车，注解说跟随天子服饰、跟随尸的服饰。如果真的如此，那么祭祀、朝聘，天子穿衮冕，郊祀，天子穿裘冕，而节服下士也穿衮冕、裘冕，还足以称为有节制吗？详细考察其文字，说天子穿衮冕，那么节服掌管它。两种服饰，是天子的尊服，所以在朝觐、郊祭的时候，节服氏特别掌管它，就像大裘而专门命令司裘供给它一样。下面则说：

译“六人担任王的太常，二人拿着戈戟送车罢了。”难道是说王穿着衮冕、裘冕，而节服氏也穿着同样的服饰吗？“诸侯四人，他们的服饰也像这样”，是说也有节服氏掌管他们的服饰。又查考司服属于春官的下属，节服属于夏官的下属，却与虎贲、旅贲同列；弁师也属于夏官，却与仆从、臣等官为伍，究竟是什么意思呢？大概古人认为虎贲、缀衣都是王左右的臣子，拿着干戈站在堂下台阶旁的，也都是戴冕穿弁的士人，这就是他们分属于夏官的原因吧！这些全都是王与诸侯群臣冕服的区别。而内司服讲述王后与内外命妇的服饰，难道可以没有辨别吗？祎衣，是说在衣服上画五色翚雉的纹样；揄狄，是说在衣服上画青色底纹摇雉的纹样；阙狄，是说刻缯做成赤雉的形状而不画纹样。这三种，是王后的祭服。郑氏说：“随从祭祀先王，就穿祎衣；随从祭祀先公，就穿揄狄；随从祭祀群小祀，就穿阙狄。”我认为应当随从王的祭服。鞠衣，叫做黄衣，是报告桑事时穿的服饰；展衣，叫做防衣，颜色是白色，是见王及宾客时穿的服饰；禒衣，叫做縁衣，颜色是黑色，是侍奉王时穿的服饰。这三种，是后与命妇共同穿的服饰。素纱，郑司农说是赤衣，郑康成说是白抟，二者不同。大抵素纱是日常所穿的服饰，不是章服，不计入六服的数量，就像王的司服不把皮弁计入六服的数量一样。然而内司服只说内外命妇的服饰从鞠衣以下。查考《礼记·祭统》则说：“君穿卷冕，夫人戴副穿袆衣。”那么夫人可以穿袆衣了。《丧大记》说：“朝服，君穿卷，夫人穿阙狄。”那么夫人可以穿阙狄了。《玉藻》说：“王后穿袆衣，夫人穿揄狄。”那么夫人可以穿揄狄了。三者不同，只有《玉藻》的说法是正确的。现在郑康成说内命妇则九嫔穿鞠衣，世妇穿展衣，女御穿縁衣；外命妇则公之妻穿鞠衣，卿大夫之妻穿展衣，士之妻穿縁衣；王的三夫人及公之妻，大概从揄狄以下吧；侯伯夫人穿揄狄，子男夫人穿阙狄，只有二王之后的夫人穿袆衣，然而这在《周礼》中没有明文，是郑氏揣测出来的罢了。我认为春官《司服》掌管王的六服，从衮冕以下是公侯伯子男卿的服饰；天官《内司服》掌管后的六服，那么从揄狄以下，难道不可以作为公侯卿大夫之妻的服饰吗？由此推论，公之夫人可以穿揄狄，就像公穿衮冕一样；侯伯之夫人可以穿阙狄，就像侯穿鷩冕一样；子男之夫人可以穿鞠衣，就像子男穿毳冕一样。像这样，那么公之妻应当穿展衣，就像公穿希冕一样；卿大夫之妻应当穿縁衣，就像卿大夫穿𬘭冕一样；士之妻应当穿素纱，就像士穿弁服一样。现在《周礼》所说的命妇，女御相当于元士，世妇相当于大夫，九嫔相当于中卿。外命妇，大概是公卿大夫元士之妻吧？她们的服饰从鞠衣以下，大概三公之夫人与三夫人接近后，应当委屈穿鞠衣；三卿之妻应当穿展衣；卿大夫之妻应当穿縁衣；九嫔、世妇相当于中卿大夫之妻，也穿展衣、縁衣；女御相当于士妻，也穿素纱，所以从鞠衣以下。至于《杂记》所说的“内子穿鞠衣，下大夫穿襢衣”，其余如《士丧》、《大记》所说的“士妻穿税衣”，都是汉儒的臆测罢了。《内司服》就像王的《司服》，《追师》就像王的《弁师》。《追师》掌管王后的首服，它的制度难道可以没有辨别吗？查考王后首服有副、编、次、追、衡、笄的名称，那么这六种各有次序了。副，是说覆首的装饰，郑氏说像汉代的步摇，穿着它随从王祭祀；编，是说比发做成，郑氏说像汉代的假紒，穿着它告丧；次，是说次第发的长短做成，郑氏说像《诗经》所说的髲髢，穿着它见王及燕居。这三种，穿三翟之服就穿它们，我认为应当与三服同用。追，是说琢玉做成，像《诗经》所说的“玉之瑱也”；衡，是说维持冠的，像《左传》所说的“衡、紞、纮、綎也”；笄，是说卷发用的，像《礼记》所说的“纚、笄、緫也”。这三种，后与内外命妇共同穿，是穿鞠衣、襢衣、縁衣之服。然而郑氏说“内外命妇穿鞠衣、展衣的穿编，穿縁衣的穿次”，这是服饰卑贱而首饰尊贵，他的说法不对。又说：“凡是诸侯夫人在其国，衣服与王后相同。”唉！诸侯不可以与王同服，而说夫人可以与后同服吗？他们只看到《祭统》有说：“君穿衮冕立于阼，夫人戴副穿袆衣立于东房”，那么夫人可以戴王后的首饰，这是礼制的失误，而可以作为证据吗？查考《卫国风》的诗说：“副笄六珈。”郑氏说夫人既然戴副了，为什么王后也戴副呢？夫人既然戴笄了，为什么王后也戴笄呢？不知道卫诗的话，大概是说古代后、夫人首饰的盛大如此，有她的德行，称她的服饰，就可以与君子偕老，难道专门认为是夫

译难道人们会信服吗？怎么可以拿《诗经》中的话去怀疑《周礼》呢！郑玄又引用《少牢馈食礼》说：“主妇戴假发。”《昏礼》说“女子戴次，穿纯衣。”〇者认为主妇戴假发，就是编发了，那么王后也可以编发吗？女子穿纯衣也可以称为次了，那么王后也可以戴次吗？他们不知道《馈食礼》中的话，大概也像《士昏礼》所说的“摄盛服”那样罢了。在馈食、昏礼的时候，姑母借穿更高等级的服饰作为盛装，这难道通常是主妇、士女平时的服饰吗？怎么可以拿传注中的话去怀疑《周礼》呢！先王制定服饰制度，是为了严格区分尊卑等级。如果像先儒传注中的错误和后儒议论中的困惑那样，那么《周礼》就不是完整的书了，先王的制度也就无法考证了。因此，唐代长孙无忌请求在祭祀天地时停止丧服而穿衮服，并认为《周礼》不对，这难道不是郑玄“大裘无章”的说法引起的吗？虞世南说天子好比太阳，德行在于照耀，星辰是正位，月亮是正后，端正这三样事物，使德行齐备明察，并认为《周礼》还不可知，这难道不是郑玄“冕服九章”的说法误导的吗？汉永平年间确定冕服制度，天子冕冠系白玉珠十二旒，三公诸侯青玉珠七旒，卿大夫黑玉珠五旒，这样王侯冕旒的制度就不再符合《周礼》了。隋开皇年间，皇后首饰十二钿，公夫人八钿，侯伯夫人七钿，这样后夫人首服的装饰就不再符合《周礼》了。唉！先王的制度幸好还有《周礼》存在，而儒者不去考证，先儒妄加臆断，后儒肆意发表异论，致使当时的君主得以随心所欲地行事，不再遵循先王的旧制，这难道不可惜吗！

译学校

夏代称为校，殷代称为序，周代称为庠。夏、商、周三代设立学校，历史非常久远。周人同时设立夏、商、周三代的学校，那么其学校制度就尤为详尽。现在观察其学校的名称，“校”和“庠”的名称不见于《周礼》，只有州、党一级的学校称为序，国家级的学校称为成均，又称为瞽宗。董仲舒在《春秋繁露》中说：“成均，是五帝的学校。”郑玄、贾公彦认为虞代的庠就是成均。《礼记·明堂位》说：“瞽宗，是殷代的学校。”郑玄认为是在学校中祭祀。观察这些记载，那么成均就是周代的庠，瞽宗就是周代的序。分开来说，有成均，有瞽宗；总括起来称为学，而庠、序则是乡学、国学的通称。周人用成均的方法来治理国学的政事，这难道不是虞朝典乐官教导贵族子弟的遗法吗？在瞽宗用乐祖进行祭祀，这难道不是殷代学校乐人共同尊崇的遗意吗？然而考察《周礼》，乡学只有州长在州序集合民众，教导乡射的礼仪；党正在党序聚集民众，教导乡饮酒的礼仪罢了。师氏虽然也是地官的属官，但只有国家的贵族子弟在那里学习。夏官的属官中有诸子，春天集合他们学习，秋天集合他们射箭，来考核他们的技艺，那也只是国家子弟的游历和辅佐罢了。至于春官的大司乐，掌管建立国家的学政；乐师，掌管国学的政事；大胥，掌管学士的名册；小胥，掌管学士的命令。这些都是用来教导国家的子弟，为什么周人唯独对国学详尽而对乡学简略呢？等到用《王制》来考察，司徒评定士人中的优秀者，就让他们升入学校；大乐正推崇四种技艺、设立四种教化来造就士人，国家的俊才和选拔的人才都来就学。《文王世子》说：“凡是教导世子及学士，必须按时。”注解说：“学士，是指司徒选拔升入学校的人。”那么周人虽然对贵族子弟的教育详尽，但俊才和选拔的人才没有不在学校的，怎么知道他们不是子弟和学士呢？所以大司乐说：“治理建立国家的学政，而集合国家的子弟。”乐师说：“率领学士。”大胥说：“召集学士。”小胥说：“排列学士。”只说学士而不说国子，这说明不仅仅指公卿大夫的子弟。子弟之所以能够进入国学，难道是随意地一起进入吗？《王制》中升入学校的人，必定都是俊才和选拔的人才，是百姓中最优秀的人然后才升入。所以大司乐集合国家的子弟，有道德、有德行的人让他们来教导，这说明司徒所选拔的都是有道德、品行、技艺值得取法的人，然后才能接受成均的教育。如果不是俊才选拔的子弟，怎么能和国子并列呢？然而大司乐以下都是乐官。乐师教导国子小舞，大胥召集诸子合舞合声，小胥的命令；学士巡视舞列，籥师教导；国子舞羽吹籥，都是乐教。人们都知道周的学政由乐官掌管，却不知道周的乐官隶属于礼官，其中都有深意存在。把学政交给乐官掌管，确实是因为用乐德来教导，可以使人的内心善良；用乐语来教导，可以使人的声音和谐；用乐舞来教导，可以使人的形体端正。乐作为教化，它深入人心，它感化人容易。这就像虞代的贵族子弟由典乐官教导，殷代的太学设在瞽宗，这就是成均的学政由乐官掌管的原因。然而大司乐的职掌，是属于大宗伯的下属，礼和乐相互为用，不能偏废。用礼教导人，是为了存养那未发之中的本性；用乐教导人，是为了存养那已发之和的情感。没有中就没有和，没有礼就没有乐。所以司徒用中和的礼乐来作为教化，宗伯用中和的礼乐来作为防范。礼作为教化，与乐并行，也像《王制》所说乐正掌管乐的官职却说是教礼，《文王世子》所说瞽宗是典乐的学校却说是学礼，这就是大司乐等官隶属于礼官的原因。大宗伯既然有办法在先前保全其中和，那么大司乐就有办法在后引导其中和，这难道不是礼乐相互为用吗？曾经观察大胥掌管召集诸子，春天入学就先舍采，然后合舞，大概是在先师面前释奠，是为了存留敬心。敬心存留则礼存留，礼存留则乐可以合了。所以舍采，是用来兴起礼的；合舞，是用来兴起乐的。这两者常常并行。既然在春天舍采合舞，然后在秋天颁学合声，那么乐教才开始得以考核。自从汉代以来，郡国派遣士人受业，必定到太常那里做博士弟子。太常，是礼官；其下属有大乐令。所以武帝下诏必定说“劝学兴礼”，那些与太常商议的人，大概说的就是这个。有人说西汉没有太学，不知道汉初的学校只在太常，还保留着古意。后来礼官自是礼官，乐官自是乐官，学官自是学官，三者截然分开不相隶属。汉代选拔士人，往往用射策决科的学问来教导，而用科目来选拔。学校的政事，礼乐的教化，汉儒都不满意于此。所以士人不如古人，所培养的不由学校，所教导的不由礼乐，而只是责备人才不如古人，这难道是知道根本的议论吗？

祭乐

查考《大司乐》有乐舞，叫《云门》、《大咸》、《大防》、《大夏》、《大濩》、《大武》，这是六舞的顺序。太师阳声，叫黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射，这是六律的顺序；阴声，叫大吕、应钟、

译南吕、林钟、小吕、夹钟，这是六同的次序。《大司乐》中祭祀天神、地祗、四望、山川、先妣、先祖，各自有其次序。地祗排在天神之后，山川排在四望之后，先祖排在先妣之后，所以用六律、六同、六舞分别排列次序，一次祭祀演奏一律、歌唱一同、舞蹈一乐就可以了。然而阴阳之声各自有相合的，子与丑相合，所以黄钟与大吕相合；寅与亥相合，所以太簇与应钟相合；辰与酉相合，所以姑洗与南吕相合；午与未相合，所以蕤宾与林钟相合；申与巳相合，所以夷则与中吕相合；酉与戌相合，所以无射与夹钟相合。分别排列次序，演奏并歌唱，都是取它们相合的意思。至于祭祀天神、祭祀地祗、祭祀人鬼，又有宫、商、角、徵、羽的次序，为什么呢？大概有荐神的音乐，有降神的音乐。从“乃分乐而序之”以下一节，说的是荐神的音乐；从“凡六乐”以下一节，说的是降神的音乐。这是周人在祭祀、享祭的时候，有这两个环节。郑玄注说：“圜钟生于房心的气，房心是天帝的明堂，所以圜钟为天宫，而以黄钟为角，太簇为徵，姑洗为羽。这三者，是阳律的相继。黄钟为首，太簇第二，姑洗第三。相继的，是天之道，所以在祭祀天神时使用。”郑玄注说：“函钟生于坤末的气，天社在东井、舆鬼之外，天社是地神，所以函钟为地宫，而以太簇为角，姑洗为徵，南吕为羽。这三者，是律吕的相生。函钟上生太簇，太簇下生南吕，南吕上生姑洗。生出姑洗的，是因为姑洗的数多，南吕的数少。相生的，是地之功，所以在祭祀地祗时使用。”郑玄注说：“黄钟生于虚危的气，虚危是宗庙，所以黄钟为人宫，而以大吕为角，太簇为徵，应钟为羽。这三者，是律吕的相合。大吕与黄钟，是子丑相合；太簇与应钟，是寅亥相合。相合的，是人之情，所以在享祭人鬼时使用。”这十二律都用五声来修饰，宫为土，商为金，角为木，徵为火，羽为水。五声的次序，叫宫、商、角、徵、羽，所以律吕作为声音，也顺从它的次序，说四声而不提及商。这是因为祭祀崇尚柔和，商声金坚刚，所以不使用。既然用声音来修饰，就用八音来传播。查《鼓人》说“用雷鼓鼓神祀，用灵鼓鼓社祭，用路鼓鼓鬼享”，所以用雷鼓、雷鼗用于天神，灵鼓、灵鼗用于地祗，路鼓、路鼗用于人鬼，是适宜的。孤竹的管，取它天阳的奇；孙竹的管，取它地道的生；阴竹的管，取它阴耦的合。云和、空桑、龙门的琴瑟，大概也像竹管的意思吧？既然用声音来传播，又用舞蹈来配合。六舞以《云门》、《大咸》、《大濩》为次序，所以用于天神、地祗、人鬼，也有它的次序了。又查《大濩》用来祭祀四望，现在却在宗庙演奏它，大概是祖先的享祭，所以用《濩》、《武》作为荐神的音乐；等到享祭先王先分时，又用《大濩》作为降神的音乐，尊重宗庙，所以特别完备乐舞吗？又查天神、地祗都不唱歌，而独自在宗庙唱九德的，大概九德是六府三事的歌，有以显示祖宗积功累德的意思，所以在宗庙唱它，尊重宗庙，所以能完备乐歌吗？然而天神用六变，地祗用八变，人鬼用九变的，不是说有难易的区别。先王制定音律，通晓月的气，本于辰的位置。从子到巳六个都是阳，阳数的起始到阴的申就尽了；从午到亥六个都是阴，阴数的起始到阳的寅就尽了。圜钟在酉，太乙以酉数为六，数从酉到申其数为六，所以圜钟的数尽于六，那么天神就可以降下。函钟在未，太乙以未为八，数从未到寅其数为八，所以函钟的数尽于八，那么地祗就可以降下。黄钟在子，太乙以子为九，数从子到申其数为九，所以黄钟的数尽于九，那么人鬼就可以降下。至于从一变到六变不说律同的，不是说不用律同，是说它们作乐开始都用五声来修饰，用八音来传播，没有区别律同的用途，等到六变音乐才完成，才分律同为宫、徵、角、羽。一变招致羽物及山泽的祗，到六变招致象物及天神，也不是说有难易的区别。大概音乐演奏有条理次序，特别想象它所招致的神一定有快慢先后。查司徒说五地之物生，山林叫毛物，川泽叫鳞物，丘陵叫羽物，坟衍叫介物，原隰叫臝物。大概六乐招致物及祗是参差错杂说的，也是想象它所招致的次序而言罢了。一定要到六变而后说招致象物及天神，这是音乐的完成，和谐的极致。六变的开始，所以不说律同为宫、徵、角、羽的，是因为这个吗？贾氏以六变、九变为舞的完成，也是一个……查《乐记》说：“武舞开始向北出，再成而灭商，三成……”

译向南行进，经过四次变换，南方的国家变得强盛；经过五次变换，区分出周公在左、召公在右的位次；经过六次变换，舞队回到原位以尊崇周室。”这就是舞蹈《大武》时，拥有这六个段落的情形。大概舞位分为四方，从南方的标志位走向第二个标志位为第一成，从第二个到第三个为第二成，从第三个到第四个为第三成，舞者再转身面向南方，走到北方标志位的北面，再从第一个到第二个为第四成，从第二个到第三个为第五成，从第三个回到南方的第一个标志位为第六成。第五成即五次变换，那么五种事物、五种象征就可以招致；第六成即六次变换，那么象征物、天神就可以招致。至于八次变换，那么再从南端向北走向第二个标志位为第七成，又从第二个到第三个为第八成，那么地祇就都出现了。九次变换，那么再从第三个走到北端的第一个标志位为第九成，那么人鬼就出现了。舞蹈必定伴随音乐，在舞蹈中称为“成”，在音乐中称为“变”。音乐也讲“成”，《箫韶》九成就是例证。然而这里只是特意说明九成与九变的区别罢了，应当观察先王制作音乐以招致万物，以礼仪祭祀鬼神，究竟凭什么能做到这样呢？郑玄说：“每次演奏有所感应，招致和谐以引来神灵。”大体上，音乐达到极致的和谐，就没有什么不能通达的；内心达到极致的真诚，就没有什么不能感应的。从前后夔形容《韶》乐的精妙，起初说“百兽都跟着起舞”，还觉得不够，接着说祖先神灵前来降临，凤凰前来献瑞，这是有自然感召的道理，而不能用具体的形迹去探求。如果说真的有可以招致的物体，有可以降临的神灵，那么百兽难道真的看见它们一起起舞，祖先难道真的看见他们前来降临，凤凰难道真的看见它们前来献瑞吗！

译乐舞

《周礼》中的乐官，自大司乐以下，共有二十个职位。掌管六律、六同、五声、八音以及六种舞蹈的人有专人负责；掌管鼓、鼗、柷、敔、箫、管、篪、歌唱的人有专人负责；掌管敲击颂磬、笙磬，敲击编钟、演奏金奏的人有专人负责；掌管吹奏笙、竽、籥、箫、篪、管的人有专人负责；掌管乐器、常用器物、设置笋簴（悬挂钟磬的架子）的人有专人负责。这些都是乐职中不可或缺的。然而考察乐官的职责，大半都与乐舞有关。大司乐说：“用乐舞来教育国子。”又说：“祭祀时，率领国子跳舞。”“大射礼时，告知诸侯用弓矢跳舞。”乐师掌管教育国子，又说：“告知盲人乐师跳舞。”“率领射夫用弓矢跳舞。”大胥：“春季入学，合练舞蹈。”“用六乐的规范来端正舞位，按次序安排舞者出入。”小胥：“巡视舞列，鞭打怠慢的人。”韎师：“祭祀时，则率领属员跳舞。”旄人：“教习散乐之舞，夷乐之舞。”“祭祀、接待宾客时，跳燕乐之舞。”籥师：“教习羽舞。”“祭祀时，则教习羽籥舞。”司干则掌管舞具，舞毕则收回。不仅如此，地官中的鼓人：“祭祀时，则击鼓指挥兵舞、帗舞。”舞师则教习兵舞、帗舞、羽舞、皇舞，凡是野舞都教习。先王制作音乐，对乐舞如此恳切重视，是何用意呢？大概古代教育人跳舞，十三岁教习《勺》舞，成童教习《象》舞，二十岁教习《大夏》。郑氏说：“这是为了防止少年时教习。”这就是乐师所说的“教习国子小舞”。用舞蹈来教育，是为了调和他们的血气，收敛他们的筋骨，条达他们的精神，涵养他们的心术。因此血气和平，耳目聪明，移风易俗，天下安宁。现在从乐舞来看，黄帝作《云门》、《大卷》，尧作《大咸》，舜作《大防》，禹作《大夏》，汤作《大濩》，武王作《大武》，这六代的乐舞，周人兼而用之。看古人制作音乐，有的为了尊崇德行，有的为了彰显功业，而一定要施之于舞列，大概是因为音乐的声音节奏不足以感人，而舞蹈的发扬蹈厉足以动人。这六代的乐都是舞蹈。所以当大合乐的时候，用它来招致鬼神，用它来协和邦国，用它来谐和万民，用它来安顿宾客、安抚远方之人、感化动物，又有什么不可以的呢？不然的话，箫韶九成而凤凰来仪，干羽舞阶而有苗归服，舜的韶乐，怎么能感人动物到这种地步呢？然而六代的舞蹈，是大舞，周人兼而用之，也必定分开来使用：《云门》用来祭祀天神，《咸池》用来祭祀地祇，《大防》用来祭祀四望，《大夏》用来祭祀山川，《大濩》用来享祭先妣，《大武》用来享祭先祖。遵循制作音乐的先后顺序，依据祭祀的次序分开来舞蹈，是可以的。六舞的用途如此，由大司乐掌管。起初教育国子的，是这些舞蹈；后来大合乐的，也是这些舞蹈。乐师教习舞蹈的，教的是这些；大胥端正舞位的，端正的是这些；小胥巡视舞列的，巡视的是这些；籥师舞羽的，舞的是这些；司干授予舞具的，授予的是这些。至于韎师、旄人，则教习四夷的乐舞，不是六舞。古人乐用夷乐，舞用夷舞，如东方叫韎，南方叫任，西方叫侏离，北方叫禁。王者必定制作四夷之乐，以安抚远方之人。然而舞蹈另有六种：乐师教习的，帗舞，如地官舞师率领舞蹈社稷的；羽舞，如舞师率领舞蹈四方的；皇舞，如舞师率领舞蹈旱暵的；干舞，如舞师率领舞蹈山川的；人舞，则用于宗庙；旄舞，则用于辟雍。这两种，舞师不教习，因为乡遂百姓不参与宗庙、辟雍的舞蹈。按郑氏注《大胥》引汉大乐律说：“卑贱者的儿子不得在宗庙的酎祭中跳舞，除吏二千石到六百石及关内侯及五大夫的儿子，先选取嫡子，身高七尺以上，年龄十二到三十，颜色和顺、身体修治的作为舞人。”与古代使用卿大夫的儿子意义相同，所以地官舞师教习四种，而春官乐师教习六种，就是这些。有的人则说：“舞蹈有两种，有文舞，有武舞。羽舞，是文舞；干舞，是武舞。”然而考察《周礼》，鼓人击鼓指挥兵舞、帗舞，舞师率领兵舞、羽舞，乐师教习干舞、羽舞，未曾有文武的区分，论者自己分别罢了。如果把这两种作为文武，那么那四种又是什么东西呢？乐舞，先王用来祭祀，是为了招致鬼神；而在学校教育人，先教乐德，次教乐语，而必定继之以乐舞，为什么呢？大概先王的教育，本来就是为了在行列缀兆之间调和人心，也是为了在名分等级之内习练人心。自成童就知道有这种舞蹈，自入学就知道有这种舞蹈，以至于率领跳舞祭祀、宾客的时候，又知道有这种舞蹈，那么谁敢干名犯分呢！自从乐舞的教育不明，周朝衰微时的君子尚且不知道有礼乐，何况野人呢？以鲁侯的宗庙，却用朱干玉戚来舞《大夏》，用八佾来舞《大武》；以仲子的宫室，却得以献六羽；以季

译在孔氏的庭院中，却得以跳八佾之舞。周公制定乐舞的本意，究竟在哪里呢！汉朝兴起，古乐已经衰微，只担心宗庙的乐舞不够庄重，所以有了《文始》、《五行》之舞，有了《武德》、《昭德》、《盛德》之舞。《文始》是舜时的舞，《五行》是周时的舞，《武德》、《昭德》、《盛德》是汉时的舞，宗庙能够具备完备的乐舞也就罢了。然而不知道这些乐舞果真都是舜、周的制度吗？唐太宗有《破阵乐》，名叫《七德舞》；有《庆善乐》，名叫《九功舞》。舞蹈虽然很好，当时尚且有“发扬蹈厉不如之容”的遗憾，那么它作为舞蹈的情况也就可想而知了。大抵乐舞的教化，后世的士人君子已经很久不讲究了。对于干、籥、羽、毛这些舞具，亲近它们就像会被玷污一样，对于宗庙乐舞是否得当，乐舞的是非，不仅没有闲暇去辨析，也不能辨析。我思念古人，那些恭敬地拿着籥的都是高大的人，那些安详地拿着笙的都是君子，难道士大夫就不屑于做这些事吗？那么想要明确宗庙朝廷的乐舞制度，应当从士大夫懂得乐舞开始；想要士大夫懂得乐舞，应当从乐师教授舞蹈开始。

译诗乐

世间的儒者曾经遗憾六经中没有《乐书》，我认为音乐是不能靠书本来传承的。为什么呢？音乐有诗而没有专门的书籍，诗存在，音乐就随之存在；诗消亡，音乐就随之消亡，音乐难道可以靠书本来传承吗？《尚书》说：“诗表达志向，歌咏长言，声音依循长言，音律调和声音，八种乐器能够和谐，不互相争夺次序。”这就是音乐的根本在于诗啊。音乐是由诗创作的，所以可以凭借诗来观察音乐；没有诗就没有音乐，即使有钟、磬、鼗、鼓、柷、敔、箫、管等乐器，还保留着古人的旧制，果真可以说这就是音乐吗？《韶》乐传到齐国时还偶尔能听到，一定是《韶》乐的诗篇尚存；《濩》乐传到鲁国时还能看见，一定是《濩》乐的诗篇没有泯灭。如果诗不存，武乐到了苌弘的时代就失传了，商乐到了戴公的时代就已经败坏了。诗啊，大概是创作音乐的根本吧？现在看周朝的太师掌管六律、六同、五声、八音来制作音乐，却一定要用六诗来教导，即风、赋、比、兴、雅、颂；瞽蒙掌管鼗、鼓、柷、敔、箫、管，却一定要讽诵诗篇，掌管九德、六诗的歌谣来侍奉太师，这就是诗之所以成为音乐的原因。太师说：“大祭祀时，率领盲人乐工登堂歌唱。”这就是登堂歌唱有诗啊。钟师用钟鼓演奏九夏，这就是钟鼓有诗啊。籥章掌管吹奏豳诗、豳雅、豳颂，这就是吹奏籥乐有诗啊。祭祀时，君王出入演奏《王夏》，尸神出入演奏《肆夏》，牺牲出入演奏《昭夏》，这是祭乐有诗啊。大射礼时，君王以《驺虞》为节拍，诸侯用《貍首》，大夫用《采苹》，士用《采蘩》，这是射乐有诗啊。凡是乐仪，行走时演奏《肆夏》，小步快走时演奏《采齐》，乘车也是如此，这是车行有诗啊。学士歌咏完毕，撤除乐器也有诗；军队献上凯歌，凯乐也有诗；四方夷狄的声歌，夷乐也有诗。至于大司乐演奏六律，就歌唱大吕、歌唱应钟、歌唱南吕、歌唱函钟、歌唱小吕、歌唱夹钟，这是十二律都有诗歌啊。古人以诗为乐，随处都有。从现在看来，乐节配合四诗，《驺虞》、《采苹》、《采蘩》还可以考证，唯独《貍首》一篇不完整；夏诗九章，《时迈》、《执竞》、《思文》尚未泯灭，而《王夏》五章已经亡佚，这就是诗缺失而音乐也随之缺失啊。豳诗有雅、颂，先儒将《七月》一诗析为三种体裁，我认为是不对的，莫非豳雅、豳颂也有不存在的吗？九德之歌，大司乐演奏它，瞽蒙掌管它，这是舜的九功之歌，现在不记载于经传，那么诗的亡佚也已经很久了。唉！诗存在则古乐流传，诗亡佚则古乐废弃。现在不以乐诗不存为遗憾，却只以乐书不传为恨事，这难道是先王制作音乐的根本吗！从前季札请求观看周礼，为他歌唱二《南》、国风、雅、颂，季札得以凭借诗而了解音乐。如果那些诗不存，那么周乐还有什么可观的呢？等到孔子的时候，挚、干、缭、缺、阳、襄、方叔等人，大多渡河蹈海以避战乱，他们的音乐已经不可考证。孔子从卫国返回鲁国，而能使音乐得到正位，也是因为雅、颂的诗篇尚存啊。所以曾说杞、宋的文献不足，即使是孔子也不能证实夏、殷的礼仪；《易》象、《春秋》尚在鲁国，那么即使是韩宣子也可以识别周礼的犹存。假使古诗尚存，万世之后，难道不能再次见到周乐的正统吗？虽然如此，古诗虽然亡佚，三百篇完好无损，而古乐也没有流传，为什么呢？唉！这又不善用诗者的过错。用汉代的诗让李延年协调音律，用唐代的歌让吕才掌管管弦，果真足以称为诗吗？如果真的能凭借三百篇来制作音乐，那么现在的音乐难道不由古乐而来吗？无奈人们不采用罢了！《礼经防元》卷三下

<经部,礼类,周礼之属,礼经会元》>

钦定四库全书

礼经防元巻四上 宋 叶时 撰

卜筮

灼烧龟甲为卜，揲蓍草为筮。卜筮，是先王用来使百姓相信时日、敬重鬼神、畏惧法令的手段。《洪范》九畴，第七条是稽疑，恳切地强调卜筮的作用，先王重视卜筮可知了。这就是《周官》中有太筮、卜人的原因。古代卜筮都有三次记录，说“于是卜三次，一次习吉”，这是卜用三次啊。太卜掌管三种兆象的方法，叫玉兆，叫瓦兆，叫原兆，它们的经文体例都是一百二十，它们的颂辞都是一千二百，这难道不是三种兆象卜法的制度吗？书上说“三人占卜，就听从两人的意见”，这是筮也用三次啊。太卜掌管三种易法，叫《连山》，叫《归藏》，叫《周易》，它们的经卦都是八个，它们的变卦都是六十四，这难道不是三种筮法的制度吗？根据杜子春的说法，三兆是指玉兆是颛顼的兆象、瓦兆是尧的兆象、原兆是周的兆象；又说三易是指《连山》是伏羲的、《归藏》是黄帝的、《易》的说法既然不是三兆，也就不足以依据了。三兆漫不可考，只有三易的名称可以辨别：有人说《连山》是神农的、《归藏》是黄帝的、《周易》是伏羲的【皇甫谧志】；有人说《连山》是夏禹的、《归藏》是商汤的、《周易》是文王的。《易赞》说《连山》始于艮卦，《归藏》始于坤卦，《周易》始于乾卦

译《连山》《归藏》《周易》三易的起始卦不同，因此产生了三正三统的说法。又有人说，伏羲开始画八卦，文王开始重六爻，如今三易的经卦都是八个，别卦都是六十四，难道只是文王之后才流传下来的吗？宋元丰年间，毛渐奉命出使契丹，在民间得到书籍，有《山坟》《形坟》《气坟》，这就是古代的《三坟》书。《山坟》就是《连山易》，《形坟》就是《归藏易》，《气坟》就是《周易》。《三坟》是伏羲、神农、黄帝的著作，只有卦名，没有卦辞。到了夏商周三代，依据它们演变为易，才开始有爻辞。《山坟》是神农的书，夏代依据它演变为《连山易》，以艮卦开始，所以名叫连山；《形坟》是黄帝的书，商代依据它演变为《归藏易》，以坤卦开始，所以叫归藏；《气坟》是伏羲的书，周代依据它演变为《周易》，以乾卦开始，所以名叫周易。这三者都是卜筮之书，周人兼而使用它们。孔子说：“用占筮的人崇尚卜。”这是对的。然而就卜筮来区分，那么筮短而卜长。筮人说：“凡是卜问大事，先筮而后卜。”大概是用筮来占问，然后用卜来决断。周朝掌管卜筮的共有六官，太卜是卜筮之长，所以特别以太卜命名。开启兆象的有卜师，辨别六兆的有卜人，共同烧灼龟甲的有华氏，这些都是卜官。掌管筮的只有簭人一人，占人只兼管卜筮，而首先说：“掌管占兆。”郑氏认为这是取其长，是对的。因此虞朝让位就说卜，盘庚迁都说卜，武王伐商说卜，成王黜殷说卜，周公营洛说卜，只说卜而不说筮，这也是遵循长者的意思吧？曾经观察太卜有八命的名称，是国家事务有八种疑虑而后才卜，不是这八种就不卜；簭人有九筮的名称，是国家事务有九种疑虑而后才筮，不是这九种就不筮。所以《洪范》稽疑说：“你有重大疑虑，咨询你的心，咨询卜筮。”这是对的。太卜说：“大贞、大封、大祭祀、大迁徙、大军行动，就制作兆象，命令兆象，贞问兆象。”筮人说：“凡是国家大事，就筮问。”又说：“凡是小事，临视卜问。国家事务共同筮问。”是没有事情而不卜筮的，不几乎成为大弊吗？唉！这仍然是先王谨慎细微的意思。一件事的细微，就必定考察卜筮而后决断，是他们不敢独自专断。因此祭祀日期有定期而必定卜问，祭祀牺牲可用而必定卜问，葬兆可以挖掘而必定卜问，难道不是想要表达他们的诚敬之意吗？有人说：“凡是祭祀大神、祭大示、享大鬼，率领执事的人卜问日期。冬至圜丘，夏至方泽的祭祀，也很大了，卜问而不吉利，就停止了吗？”回答说：“宗伯所说的大享、大祀、大祭，必定是旅上帝、旅四望与禘太庙的祭祀。不是常祭而卜问日期，又有什么不可以？圜丘、方泽的祭祀，必定在二至，难道等待卜问吗？”又曾经考察，肆师说：“尝祭之日，临视卜问来年的除草；狝祭之日，临视卜问来年的警戒；社祭之日，临视卜问来年的庄稼。”来年尚未兴起，美恶尚未萌发，预先卜问，为什么呢？回答说：“事先做准备。”春秋时，郑石碏对子囊说：“先王卜问征伐五年，每年熟悉其祥兆，祥兆熟悉就行动，不熟悉就增加修德而改卜。”石碏虽然为征伐设言，然而不吉利就增加修德而改卜，也是先王自我警戒的意思。如今在秋尝、狝、社之日卜问来年，难道不是因为卜问的吉祥而预先做准备吗？当此秋尝，就预先为来年除草治田荒做准备；当此秋狝，就预先为来年寇贼不虞做准备；当此秋社，就预先为来年稼穑水旱做准备。先时而预备，思患而预防。所以太卜说：“用八命者，赞佐三兆、三易、三梦的占问，以观察国家的吉凶，以诏告救政。”救政者，依据事情而救正，不是仅仅卜问就罢了。虽然如此，三卜三筮，也足够了，况且有三梦之法，占梦所掌管，而且有六梦的占问，为什么呢？回答说：“这又是天地的征兆，阴阳之气，默然有所交感，而人的精神心术都有所感应。”昔高宗因梦而得到傅说，武王因梦而攻克商，难道是虚妄的吗！宣王考室、考牧的诗，以熊罴的梦而占问生男，以蛇虺的梦而占问生女，以梦鱼而占问丰年，以梦众而占问家室，那么梦的占问尚且很久了。因此致梦之法，夏后氏创立；觭梦之法，殷人创立；咸陟之法，周人创立。三书经运都是十，其别都是九十，这是占书。太卜又赞佐以八命之事，用来占梦吉凶，也足以诏告君王而救正政事了。然而梦的感应有六种，或出于正噩，或出于思寤，或出于喜惧，占梦乃以日月星辰占问，大概精神心术的运行，与日月星辰的运行相交感。郑氏解释经运，认为如视祯的十辉，夜有梦，就白天看日旁的辉以占问其吉凶，这是以日占梦的一种方法。月与星辰也可以此法推之，以此见梦的吉凶，还神于卜筮。《书》说：“我的梦符合我的卜，袭于休祥。”古人

译周公重视梦境到了如此程度。如果不是这样，占卜梦境的典籍怎么会说在季冬时节去问候国王的梦境呢？所谓“聘”，就是去询问并献上礼物以表庆贺。献上吉梦给国王，国王为什么要拜谢并接受呢？所谓“拜”，就是接受时弯腰行礼以示敬意。这难道是古代君王想要神化他们的梦境而仅仅为了做这些礼仪吗？

译史官

从前司马谈、司马迁父子担任汉朝的太史令，便认为文史星历之职接近于占卜祭祀的门类。他们只是看到《周官》中太史的职位列在太卜、太祝之后，而排在冯相氏、保章氏之前，所以才有这样的说法。却不知道周朝的太卜、太祝、太史，都是由下大夫担任；内史，则由中大夫担任，品级尊贵而权力重大。周成王封康叔时，曾说“太史、司寇、苏公”，因此太史得以参与司法刑狱的事务，他的权力难道不重大吗？周康王即位时，太保、太史、太宗都穿着麻冕红裳，因此太史能与公卿穿着相同的礼服，他的品级难道不尊贵吗？《周书》说“太史友、内史友”，周武王将太史、内史视为朋友，那么史官职位的不可轻视，就可以知道了。现在看太史所掌管的六典、法则，就是太宰所掌管的，太宰用它来应对邦国、官府、都鄙的治理，太史用它来核查邦国、官府、都鄙的治理；内宰所掌管的八柄之法，也是太宰所掌管的，太宰用它来告诫君王驾驭群臣，内史用它来告诫君王治理国家。太史、内史虽然是宗伯的属官，但他们的权力却与大臣相当。法则有辨别而不诚信的，就处以刑罚；契约有收藏而不诚信的，就处以刑罚；职位常有考核而不诚信的，就处以死刑，太史虽然是史官之长，但实际上能够用刑罚诛杀百官。法令、政事、防备计谋，就核查应对；诸侯、公卿、大夫，就防备命令；制定俸禄、赏罚，就辅助办理，内史虽然处于史官的行列，但实际上能够用俸禄命令百官。自汉朝以来，史官的职位往往被轻视，司马迁担任太史令，还遭受腐刑，所以说“被君主戏弄，像养倡优一样蓄养”，被世俗轻视，是理所当然的。周朝的史官职位有两个等级：太史是下大夫，为小史等官之长，这是第一等；内史是中大夫，为外史、御史之长，这是第二等。但都以“史”命名官职，那么都是史官。古代天子有史官，说话时右史记录，行动时左史记录。现在太史、内史等官，竟然没有一句话涉及记录天子的言行，为什么呢？大概记录言行在事情已经形成之后，不如在善恶尚未显现时谨慎对待；将得失昭示于将来，不如在是非尚未萌发时明确分辨。现在太史、内史每居处必以告诫君王，每行动必以告诫君王，每有忌讳必以告诫君王，每有纳谏访求必以告诫君王，这些都是随事而谨慎细微，随时而端正开端，对于言行之间，大概已经审查得很熟悉了。等到祭祀时宣读礼制，就有记载；朝会时协调礼仪，就有记载；昭穆的次序，就有记载；四方之事，就有记载。这是又用书籍来端正君王的事务，难道仅仅是拿着笔在螭坳、拿着简册在柱下，听到君王言行就特别记录吗？他们有所记载的，如果是内史有王命就记载，外史有外令就记载，所谓的记载，只有这两件事而已。大概内史掌管书写王命，就像现在的内制；外史掌管书写外令，就像现在的外制。所以内史说：“凡是任命诸侯及公卿大夫，就用策书任命。”这是策命由内史掌管。外史说：“如果用书信出使四方，就书写命令。”这是命令由外史掌管。御史一职掌管辅助书写，说的是凡是治理者来太宰那里接受法令，就辅助书写，所以御史有一百二十人。郑玄认为像尚书撰写诏文，是不对的。周人的制诰诏文出自内史、外史，不是御史。有的人说：“周史掌管撰写制诰，而周人的史籍为什么唯独藏在史官那里呢？”回答说：“这正是史官的掌管职责。”小史掌管邦国的志书，说的是诸侯邦国的图籍文书；外史掌管四方的志书，说的是四方蛮夷的图籍文书。世系昭穆的书也掌管在小史，三皇五帝的书也掌管在小史。更何况邦国的盟书，太史、内史都备份收藏；大规模统计民数，内史就备份用来制定国家用度。因此盟书、民数也收藏在史官那里。所以韩宣子出使鲁国，在太史那里观书，难道不是因为书籍是史官所掌管的吗？然而诸侯国都有史官，齐国的太史、鲁国的史克、晋国的董狐、史苏、史黯就是；诸侯国都有国史，晋国的《乘》、鲁国的《春秋》、楚国的《梼杌》就是。国史掌管书写国内之事以传达给君王，所以《周礼》说：“凡是四方之事书，内史宣读它。”是可以的。所谓事书，难道不是像小行人所管的利害、逆顺、暴乱、灾荒、康乐五书之类吗？内史宣读四方事书，那么诸侯国史收藏在史官那里就可以知道了。汉朝人将郡国的计簿先呈报太史，也是这个意思。王国的书、诸侯国的志都收藏在史官那里，那么撰写史书不是史官的职责又是谁的呢？考察周朝的史官职位，从太史到御史共有七个官职。冯相氏、保章氏掌管天文，相当于星历；内史、外史书写命令，相当于制诰；告诫君王有言责的纠察，掌管志书有书籍的收藏。虽然名为史官，但实际上汇集了这四者的职责，由此可以看出史官是重任。后世设置史官，只知道有记录左右言动的职责而已，其地方则有星台、秘阁、谏垣、翰苑的不同职别。分开而意思不相联系，名称不同而事务不相干，成周史馆的职责，恐怕不像这样狭隘。

明堂

《月令》有春天居住在青阳，夏天居住在明堂，秋天居住在总章，冬天居住在玄堂，中央居住在太室的文字。

译人们大多怀疑吕氏关于闰月的说法是荒谬的，等到看到《周礼》中有“闰月诏王居门”的文字，才知道先王每个月都有固定的居所，顺应时节颁布政令，都由此产生。周代的祭祀，四方圭币尚且依循其颜色，五帝郊祀的祭坛必定依据其方位，难道在居住处所上反而没有可效法的吗？大概明堂有五室，每室有三处居所，青阳、总章、玄堂、太室，都是明堂。君王面南而立，向着光明治理天下，所以统称为明堂。《匠人》篇说：“夏代的世室，殷代的重屋，周代的明堂。”郑玄认为世室是宗庙，重屋是正寝，三代各举其一，表明它们的制度是相同的。查考《孝经》说“周公在明堂宗祀文王”，明堂是宗祀的地方，那么也就是宗庙了。有明堂就有太室，《尚书》说：“王进入太室行祼礼。”孔安国认为太室就是清庙，清庙也就是明堂，那么也就是太室了。《月令》中五室所居的中央都称为太庙，那么也就是太庙可以知道了。古人建立国家，左边设立祖庙，就在雉门的左边，这是天子七庙的制度；而明堂在南门之外，有五庙的寝宫，那么明堂如果不是祖庙，就是寝庙了。夏官中的仆掌五寝，郑玄认为这是五庙的寝宫是对的，又引用天子七庙只有祧没有庙的说法则是错的。先王先公的庙祧，是由守祧掌管，不是仆掌管的。明堂有五室，所以有五寝。明堂的名称不见于《周礼》，而见于《考工记》，意在当时或许称为寝庙吧？天子十二月既有常居，闰月不是正常的月份，那么太史诏告君王住在门中度过整月。解说的人说在明堂门中听朔，退下后处在路寝门中。《玉藻》说：“天子在南门之外听朔。”这是明堂在南门之外，每月都在这里听朔。又说：“闰月则关闭左边的门扇，站在其中。”那里说站立，是闰月听朔就站在明堂门中；这里说居住，是听朔后退下就居住在路寝门中。像这样，那么明堂与路寝的门是相通的，所以知道它是寝庙了。世室称为宗庙，重屋称为正寝，制度是相同的。《周礼》十二月所居的制度固然没有明文记载，然而上文说“颂告朔于邦国”，下文说“闰月诏王居门”，就知道每月听朔必定在明堂，而闰月则在门中了。先王重视告朔的礼仪，而闰月也谨慎对待所居之处，大概是因为闰月用来校正时节，时节用来安排事务，《尚书》说：“用闰月确定四时完成一年。”时节由闰月确定，事务由闰月完成，闰月难道可以不谨慎对待吗？鲁文公闰月不告朔，仍然在庙中朝见，《春秋》记载了这件事。查考郑玄注释《周礼》说：“天子颁布朔政给诸侯，诸侯把它藏在祖庙，到了朔日在庙中朝见，禀告后接受执行。”这是诸侯在庙中告朔。鲁文公不视朔很多次了，而首先记载闰月，闰月不告朔而在庙中朝见的礼仪仍然讲究，这也是保留礼制的象征意义。《周礼》虽然不说十二月告朔的地方，而唯独对闰月居门的礼仪非常谨慎，那么先王重视闰月的意思就可以看到了。不然，那么古人造字为什么取“王在门中称为闰”的意思呢？

译《系世》这本书非常重要，天子有《帝系》，诸侯有《世本》。如果世系不确立，那么亲疏如何区分？昭穆如何排列？同姓、异姓、庶姓如何辨别呢？商朝的祖先以契为始，周朝的祖先以稷为始，这也可以用来确定《帝系》的渊源所在。太伯的后代建立了吴国，胡满的后代建立了陈国，这也可以用来确定《世本》的来源。然而周人确立世系，必定归属于春官，一方面由瞽蒙讽诵，一方面由小史确立，这其中有什么深意呢！小史掌管诵读礼书，诵读礼书并掌管确立世系，就是用礼的秩序来教导；瞽蒙掌管诵诗，诵诗并掌管确立世系，就是用乐的和谐来教导。有秩序所以能有所区别，有和谐所以能有所亲近。有区别则昭穆不会混乱，有亲近则亲疏不会疏离。周人确立世系的本意大概就是这样，难道仅仅是为了推究世系的远近，选取门第的高下而已吗！司马迁作《史记》，推究刘氏帝王的世系出自唐尧，这是《帝系》还有可考证之处；叙述司马氏的起源出自重黎，这是《世本》还有可查考之处。大概司马迁世代担任太史，小史掌管确立世系，本是太史的属官，所以采集《世本》来作《史记》，阐明周朝的谱牒而撰写《世家》，这说明确立世系的书籍到了汉代还存在吗？然而我曾读《尚书正义》，孔氏考证《帝系》说：“黄帝生昌意，昌意生颛顼，颛顼生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生勾芒，勾芒生蟜牛，蟜牛生瞽叟，瞽叟生舜。”又考证《帝系》及《世本》说：“黄帝生喾，喾生侨极，侨极生帝喾，帝喾生尧。”这些确立世系的书籍在后世还存在。孔氏又说：“考证《世本》，尧是黄帝的孙子，舜是黄帝的八世孙，尧的女儿对于舜的曾祖来说是四从姊妹，让她做妻子，在道义上是不可以的。《世本》的话不可凭信。”像这样，那么后世所谓的确立世系的书籍，就不是小史所确立、瞽蒙所讽诵的书籍了。后世的世系不明确，只有《氏族志》存在罢了。然而自从小史的职位废除，瞽蒙的官职空缺，世系既然不再明确，那么昭穆就失去了秩序，亲疏就失去了和谐，而根本与分支的渊源已经无法辨别，即使有氏族，又有谁真正了解氏族呢！人们喜爱音乐是因为它源于自身，礼制不忘记根本。瞽蒙讽诵它，人们就知道生命的来源值得喜爱；小史确立并排列它，人们就知道根本不可忘记。先王用和谐有序的教化来习染百姓，用忠厚的风气来陶冶百姓，确立世系的功劳很大啊。不然，为什么让掌管礼乐之官来掌管呢？

小史说：“有事就告诉君王忌讳。”《王制》也说：“太史拿着简册记录，奉行忌讳之事。”小史是太史的属官，所以奉行忌讳、告知忌讳的职责相同。周人用避讳来侍奉神灵，人死后名字要避讳，这是《左传》的话。然而最大的孝莫过于周公，周公作《周礼》，如果名字可以避讳，那么周公就知道应该避讳了。现在考证《周礼》，文王名昌，而醢人也说“昌本麋臡”；武王名发，而小行人则说“时聘以发四方之禁”；周公名旦，鸡人说“掌管呼旦以唤醒百官”，这还是说在君主面前不避讳自己的名字。成王名诵，大司乐说“兴道讽诵言语”，撢人说“诵读君王的意志”，瞽蒙说“讽诵诗歌”，甚至官名叫做诵训，为什么也不为君主避讳呢？由此看来，那么周人用避讳来侍奉神灵的说法，是《左传》的诬妄之语。不思考文王名昌，武王名发，而《诗经》说“克昌厥后”、“骏发尔私”，周人在《诗经》中不避讳；鲁庄公名同，襄公名午，而《春秋》说“同盟于幽”、“陈侯午卒”，孔子在《春秋》中不避讳。汉代儒生记载礼制却说：“《诗》《书》不避讳，临文不避讳，庙中不避讳，嫌名不避讳，二名不偏讳。”也是知道避讳的不当，而广泛地这样说罢了。孟子“讳名不讳姓”的话，无非是作为子女不忍心自己斥责父祖的名字，而其他则不曾避讳。那么太史奉行忌讳，小史告知忌讳，究竟是为了什么事呢？回答说：这就好比地官诵训所说的“掌管陈述地方的邪恶，以告知君王避忌”之类的事情。人君行事，应当知道趋善避恶，就吉忌凶，所谓的忌，不是指忌日。君子有终身的忧虑，所以忌日不欢乐，这是孝子慈孙的心意，哪里还需要小史来告知呢？那郑康成只看到忌讳的文字属于系世昭穆之下，所以把死日当作忌，把名字当作讳，哪里知道君王所说的忌讳，是指应当避讳的恶事呢？小史所说的忌讳，大概也是避讳恶事、忌避凶险的意思吧？自从这个意义不明确，后世就有因为避讳而改变别人名字的人，因为避讳而改变别人姓氏的人，汉史记载蒯彻为蒯通、庄周为严周就是这样；嫌名而避讳，荀卿改为孙卿就是这样；二名而避讳，李世民改为李人就是这样。甚至避讳恶事更加繁多，避忌更加众多，有广行之讳，有梁山壤之讳，愚昧的人违背礼制以为这是孝，谄媚的人献媚以为这是忠，我恐怕周公、孔子爱护君父，不会如此琐碎。所以借小史告知忌讳这件事来论述，以消除汉代儒生的困惑，而阐明《周

译《礼》中的疑难，用来附在韩文公、胡定公的辩论之后。

译天文

太史、内史，都是史官。冯相氏、保章氏，为什么列在史官之中呢？查考《春秋传》说：“楚国有云像许多红色的鸟，夹着太阳飞行，楚成王派使者去问周朝的太史。”这说明太史本来掌管天道。《月令》说：“太史守护典章奉行法度，掌管天、日、月、星辰的运行。”因此，掌管天、日、月、星辰的运行是太史的职事。那么冯相氏、保章氏不隶属于太史，又隶属于什么官呢？这两个官都称“氏”，因为他们有世袭的功绩，就用官名作为氏，就像重黎世代掌管天地一样。掌管天文而世代继承官职，尚且有像夏朝仲康时的羲和那样荒废时令、扰乱日期的，何况不世袭的呢？冯相氏说：“掌管年、月、日、星的位置，辨别它们的次序，以防备天位的错乱。”保章氏说：“记录星辰、日月的变动，来观察天下的变迁，辨别吉凶灾祥。”根据这两个职事来考察，冯相氏掌管天文的常规，保章氏掌管天文的变异。掌管常规以辨别次序，用来恭敬地授予人民时节；掌管变异以告诫补救政事，用来能够谨慎地对待天的警戒。从子丑到戌亥，是十二年；从孟春到季冬，是十二月；从星纪到娵訾，是十二辰；从甲乙到壬癸，是十天；从角亢到翼轸，是二十八宿。周天三百六十五又四分之一度，年、日、月、星辰的运行都不失去它们的度数，这就叫做防备天位，而可以作为时事的征兆。冬至时太阳在牵牛座，日影长三尺，这是日影最长的时候；夏至时太阳在东井座，日影长五寸，这是日影最短的时候。日，是充实的，必须在长短极致的时刻来确定它，所以用冬至和夏至来确定太阳。春分时太阳在娄宿，月亮上弦在东井座，望月在角宿，下弦在牵牛座；秋分时太阳在角宿，月亮上弦在牵牛座，望月在娄宿，下弦在东井座。月，是缺损的，必须在长短中等的时刻来确定它，所以用春分和秋分来确定月亮。日影的长短，月亮的盈缺，用四季来确定，没有差错，这就叫做辨别四季的次序，而可以作为时节次序的期限，冯相氏辨别次序就是依据这个。天位得到了防备，四季得到了次序，这本来是天文的常规。或许人事没有修治，天理没有得着，而有日月星辰的变动，保章氏就用来辨别吉凶灾祥。又根据星土的分野来观察妖异吉祥，根据岁星所在的位置来观察妖异吉祥，根据五种云气的颜色来辨别吉凶灾祥的征兆，根据十二种风来命名乖离别异的妖异吉祥。比如星星出现在大辰，梓慎知道宋国将要发生火灾，这是根据星土观察妖异吉祥。岁星纪年在星纪，裨灶知道楚成王将要死去，这是根据岁星观察妖异吉祥，梓慎望见云气而知道宋国、郑国多有灾祸，这是根据云气辨别吉凶灾祥；师旷听风而知道楚军不能成功，这是根据风来命名乖离别异。保章氏告诫补救政事，就是依据这个。辨别次序，是冯相氏的常规；补救政事，是保章氏的变异。用保章氏的告诫补救政事，来咨询冯相氏的辨别次序，由此可见保章氏对于冯相氏，他们的职事实际上是相通的。不仅这样，太史校正年岁以辨别次序，这是确定四季以依次授予人民时节的事情；现在保章氏咨询辨别次序，以人民时节为重，那么他的辨别次序又与太史相通。然而吉凶妖异吉祥，保章氏掌管就足够了。眡祲这个官，掌管十煇的法度，也是用来辨别吉凶、观察妖异吉祥，却列在卜祝之间，为什么呢？大概星、史、卜、祝，职事本来相通。古代设置官职分派职责，对于吉凶妖异吉祥的事情，如此恳切而不敢忘记，是为了防备的缘故。一说是观察妖异吉祥，二说是辨别吉凶，由此可见保章氏对于眡祲，他们的职事又相通。至于太卜辅助三种卜、三种筮、三种梦的占问，来观察国家的吉凶，也说用来告诫补救政事。现在保章氏的告诫补救政事，看见天象而预先防备，那么他的补救政事又与太卜相通。或许有人说：“周官对于吉凶妖异吉祥的占问，说咨询辨别次序，说告诫补救政事，足够了。如果有日食月食，不是小事，为什么有救日食月食的鼓？又为什么有救日食月食的弓矢？这对救灾的政事有什么益处呢？”大概先王能够谨慎地对待天的警戒，人臣能够有常行的法度，不是不知道鸣鼓张弓对补救日食月食没有补益，但是也不忍心坐视日食月食而不补救。至于大灾大变就不举乐，大灾大变就松弛音乐，大荒大灾就穿素服，也不是仅仅具备虚文。他们修身恐惧思考回答天的警戒，没有不竭尽极致的，难道仅仅是区区鼓槌弓矢的补救而已吗！后世的君子，不仅不咨询辨别次序，不告诫补救政事，至于救灾的礼仪也不再讲求。孔子作《春秋》，所以对于日食的变异必定详细记载而完备记录，用来告诫人君遇到灾害而不知道恐惧。间或有人击鼓用牲，又违背了礼仪，圣人屡次表达心意，然而还是胜过坐视而不补救。其他如夜间星星看不见、星星陨落像雨、彗星进入斗宿、彗星出现在东方等，这些都是天文的变异，而当时的君主安然不畏惧，难道不是冯相氏、保章氏的职事没有施行吗？

分星

分野的疑惑是怎样的呢？回答说：郑玄、郑众解释《周礼》，查考《大司徒》说：“用土宜的法度，辨别十二土的名称和物产。”郑玄认为十二土分野十二邦，系于十二次，各有各的适宜。《保章氏》说：“用星土辨别九州的地域，所封

译地域各自有对应的分星。」司农引用《春秋传》说：「参宿是晋国的星，商星主管大火。」《国语》说：「岁星所在的地方，就是我周朝的分野。」郑玄则说：「现在能够明确说出的，只有十二次的分野。」这分野的辨析，因此纷纷扰扰而不一致吗？从那时以后，有人用十二州来对应，有人用各郡来对应，有人用山河两界来对应，有人用七星对应九州【后汉书·天文志刘昭注】，有人用七星对应七国【晋书·天文志】，有人系于二十八宿，有人系于五星。议论纷纷，因此学者大多感到疑惑。

主张分野说正确的人说：从柳宿九度到张宿十六度，是鹑火之次，对应周朝的分野。武王攻克商朝时，岁星在鹑火。伶州鸠说：「岁星所在的地方，就是我周朝的分野。」那么周朝属于鹑火就可以知道了。从毕宿十二度到东井十五度，是实沈之次，对应晋国的分野。晋文公即位时，岁星在实沈。董固说：「实沈之次，晋人居住。」那么晋国属于实沈就可以知道了。从张宿十七度到轸宿十七度，是鹑尾之次，对应楚国的分野。鲁襄公二十八年，岁星淫于〇〇，而裨灶知道楚子将要死去，并且说：「岁星舍弃自己的位次而旅居到明年的位次，以危害鸟帑，周、楚都厌恶它。」解说者认为帑，是鸟的尾巴，那么楚国属于鹑尾就可以知道了。从氐宿五度到尾宿九度，是大火之次，对应宋国的分野。昭公十七年，星辰出现于大辰，而梓慎知道宋国将要发生火灾，并且说：「宋，是大辰的故墟；郑，是祝融的故墟。都是火房。」解说者认为辰，是大火，那么宋国属于大火就可以知道了。这样分野的说法就没有疑问了。

辨析分野说错误的人说：吴国在南面而星纪在北面，齐国在东面而〇枵在北面，卫国在东面而娵訾在北面，鲁国在东面而降娄在西面，周朝居住在中原而柳星却位于南面，用柳星作为周朝的分野可以吗？秦国在西北而井鬼却在西南，用井鬼作为秦国的分野可以吗？觜参在西面，魏国在东北，用觜参作为魏国的分野可以吗？角亢是东面的星宿，郑国在荥阳，而归属于角亢可以吗？〇毕是西面的星宿，赵国居住在黄河以北，而归属于〇毕可以吗？又说：牛女，在北面，《史记》称之为〇州；虚危，在北面，《史记》称之为青州；〇毕在西面，《史记》称之为冀州；奎、娄在西面，《史记》称之为徐州。魏国，是冀州的国家，晋国却不属于冀州而属于益州；鲁国，是兖州的国家，鲁国却不属于兖州而属于徐州。这样分野的说法就值得怀疑了。

然而如果略去分野的说法而不相信，那么《周礼》就不应该有星土的辨析；如果拘泥于分野的说法以为验证，那么左氏未免有附会诬妄之嫌。再用左氏来考察，没有冰的灾害，与元枵、星纪有什么关系，而梓慎却认为是宋、郑的饥荒【襄公二十八年】；日食的变故，与豕韦、降娄有什么关系，而士文伯却认为是鲁、卫的灾祸【昭公七年】。星纪如果真的同为吴国的分野，那么吴国也得到岁星，史墨为什么说「越国得到岁星而吴国攻打它，必定遭受凶险」【昭公三十二年】；参墟如果真的为晋国的分野，那么实沈是星，子产为什么说「高辛氏的儿子而能成为晋侯的祟神」【昭公元年】。这又是左氏的说法又不足以相信了。

再用史册来观察，四星聚集在牛、女而晋元王称王，四星聚集在觜、参而齐祖称王，彗星扫过东井而苻坚灭亡秦国，景星出现在箕、尾而慕容德复兴燕国，这又是分野的验证，而不能完全略去的。大概星土分星，本来不可以用州国来拘泥。况且用《职方氏》来说地理，必定指出其东西南北的位置，山岳镇守、川泽划分的地方，民众、牲畜、谷物利益所有的地方；唯独对于天文的记载，如司徒只说「十二土」，未曾明确说出所对应的是何次；保章氏说「星土辨析九州之地」，不明确说出所辨析的是何星。这是星土分星不可以用州国来定名，也很明白了。我用《保章氏》来观察，随着其土地所属，应对其星辰所临，所以称为星土辨析九州之地，不像郑氏所说「十二邦系十二次」；随着其国家所封，归属其星辰所在，所以称为所封封域皆有分星，也不像贾氏所说「受封之日，岁星所在国属焉」。九州上应星土，那么三百多度都有验证，难道只是十二次而已吗？封域皆有分星，那么一千八百个国家都有所归属，难道只是十二个国家而已吗？九州的土地都配星辰，九州的國家都有分野，所以根据其星辰可以辨析其州之地，根据其分野可以观察其国之妖祥。保章氏的〇就是这样而已，〇者何必牵强附会而定指后世郡国之名以求配之呢？昔孔子……作《春秋》，日食、陨星之变，无所不记，难道必定都是周、鲁的分野然后才说吗？五星聚集在东井，是汉朝进入秦国的应验。崔浩曾经说其不在十月，司马光作《通鉴》，于是认为奇异而不采纳。而欧阳修志唐天文，凡是日食、星孛之变，一一记载，而唯独不说其事应，难道也是拘泥于分野的说法吗？大致《周官》所辨析的，想要用来观察妖祥罢了。天子所观察的，是九州；诸〇所观察的，是一国。诸侯以一国分星而验一

译国家，天子依据九州对应的星土来辨别九州。诸侯观察一国的灾异祥瑞而为一国做好防备，是可以的；天子难道可以推托给各国所属的分星，而不施行救政、安排事务吗？懂得这一点，就可以谈论星土、分星的学说。