丽泽论说集録卷一
终日干干，反复道也。干干不息也。乾道反复，如环之无端，故无息也。盖谓进退皆在道也。
利者，义之和也。老苏之説，不合分利义为两涂。盖义之和处，即是利也。茍有徒义、徒利之辨，则非矣。
君子体仁，足以长人。仁者，人也。合而言之，道也。世人分为二，故君子体而为一。
君子行此四徳者，故曰乾元亨利贞。既行此四徳，即是干也，非止体干也。
遯世而无闷者，疑虑不萌于心，确乎其不可防也。非离于人而立于独者，不足以与此。若不逺复者，未免于有念虑也。故中庸曰：「遯世不见知而不悔，惟圣者能之。」
乐则行之，忧则违之。则之一字，须子细详防。凡人当乐当忧，或为利害牵制，或为私意所夺，如何便行得、违得？惟圣人则便行、便违也。则便也，此见圣人所为无滞碍处。
龙徳而正中者也。庸言之信，庸行之谨。庸者，常也。惟常言、常行，自得正中之义。
闲邪存其诚，诚者中所固有，但当于邪字上用力防之而已。惩忿窒欲，闲邪存诚，尊徳性也。必学以聚之，问以辨之。
善世而不伐，凡人之功有相敌者，则矜伐之心生。惟其己之善超迈于世人，莫已敌，如此自然不伐。
见龙在田，利见大人。君徳也。九二，臣位而言君徳。古人言，君不独有天下，谓之君。凡可以济世长人者，皆曰君可也。
干之九三、九四皆有进徳之意。盖九三、九四皆重刚而不中，处不安之地，所以能进徳修业。凡人之为学者，若自以为安且足，则终不可以求进。惟君子自处于不安，故终日干干，夕惕若厉，无咎，是以徳可进，业可修。孔子推明其义曰：「忠信所以进徳也，修辞立其诚所以居业也。」大抵为学之道，当先立其根本，忠信乃实徳也。有此实徳，则可以进徳修业。根本不立，则徳终不可进，业终不可修。譬之播种，有一粒之种，潜萌于地中，故春可生，夏可长，秋可成。人但患无忠信，若有忠信，则徳何患不进，业何患不修。故忠信所以立本也。修辞立其诚，此乃下工夫处。大抵人之于辞，当谨其所发，辞之所发，贵出乎诚。敬修于外而不修于内，此乃巧言令色，非所谓修辞。所谓修辞立其诚，「立」之一字，学者最当防。人之于道，须当先立其根本。茍根本不立，则迁转流徙，必为事物所夺，必不能存其诚。此辞之所发，所以贵立其诚，而使之内外一体，然后可以居业也。君子居业，犹百工居肆以成其事。事之所以成，由百工之居肆。君子进徳修业，安可无所居乎？又曰：「忠信本也，人能本夫忠信而端慤不欺，则徳业当进修矣。」业至大也，居之必有自。惟修辞立诚，则为居业之所。凡人有所作为，必先见乎辞，故疾人者有忌辞，怒人者有忿辞。辞既修，则其中可知矣。诚所以立也，此正学者下手处。
知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。所见无毫发不尽，然后可与几。所谓义者，乃当然之理，须全体是义，乃可以存义。若以义为善而求为之，亦不可与存义矣。此乃圣人始终之学。如自十五而志于学，便见得七十不逾矩地位；自可欲之谓善，便见圣而不可知之谓神地位。此皆致知力行之所致也。学至于此，可谓尽也。圣人方且曰：「是故居上位而不骄，在下位而不忧。」自常情观此数句，以圣人处之为甚易，不知圣人处之甚难。如中庸所谓：「君子尊徳性而道问学，致广大而尽精防，极髙明而道中庸。」乃曰：「居上不骄，为下不悖。」盖圣人始终之学既尽，方知其为难。故「干干因其时而惕，虽危无咎」，此亦自然之理论。圣人终始之学，虽曰甚难，要之皆自不安中得之。「在下位而不忧，忧私忧也；因其时而惕，惕所宜惕也。」忧与惕两不相关。
九四，一章，须防“故无咎”三字。凡人规行矩歩，自然无失。若进退无常，岂能无咎？惟九四，或跃，或潜，或进，或退，乃无咎者，以其进徳修业之及时也。盖进徳修业，不可先时，不可后时，须识得时中之义。
大凡声不同则不相应，气不同则
译整天勤奋努力，是反复践行大道的表现。勤奋努力永不停息。乾道的运行反复循环，如同圆环没有起点和终点，所以没有停息的时候。这意思是说，前进和退守都符合大道。
“利”，是“义”的和谐。老苏的说法，不应该把利和义分为两条途径。因为义和谐的地方，就是利。如果有只讲义、只讲利的分别，那就错了。
君子体现仁德，足以领导众人。仁，就是人。合起来说，就是道。世人把仁和人分为两样，所以君子体现仁德，将二者合为一体。
君子践行这四种德行，所以说乾元亨利贞。既然践行了这四种德行，就是“干”（健行），不仅仅是体现乾德而已。
避世隐居而不烦闷，是因为疑虑不会在心中萌生，坚定得不可防范。如果不是远离人群而独立坚守的人，不足以达到这种境界。如果不能迅速回复本心，难免会有杂念。所以《中庸》说：“避世隐居不被了解而不后悔，只有圣人才能做到。”
快乐时就施行，忧愁时就避开。“则”这个字，必须仔细详审。普通人应当快乐或忧愁的时候，有时被利害牵制，有时被私意夺去，怎么能立刻施行或避开呢？只有圣人才能立刻施行、立刻避开。“则”就是立刻的意思，这显示出圣人的行为没有滞碍。
具有龙的德行而处于正中。平常言语守信，平常行为谨慎。庸，就是平常。只有平常的言语和行为，自然符合正中的意义。
防止邪恶以保存真诚，真诚是心中固有的，只要在“邪”字上用力防范就可以了。惩忿窒欲，防止邪恶以保存真诚，这是尊崇德性。一定要通过学习来积累，通过提问来辨析。
善于治理世事而不夸耀，普通人的功劳如果有相当的人，就会产生夸耀之心。只有自己的善行超越世人，没有人能与之匹敌，这样自然就不会夸耀。
见龙在田，利于见大人。这是君王的德行。九二是臣子的位置，却谈论君王的德行。古人说，君王不是独享天下，才称为君王。凡是能够济世救民、领导众人的，都可以称为君王。
乾卦的九三、九四都有增进德行的意思。因为九三、九四都是重刚而不居中，处于不安定的位置，所以能够增进德行、修治功业。普通人做学问，如果自以为安定且满足，就终究不能求得进步。只有君子把自己置于不安定的境地，所以整天勤奋努力，晚上警惕如同危险，没有灾祸，因此德行可以增进，功业可以修治。孔子阐明其意义说：“忠信是用来增进德行的，修饰言辞确立真诚是用来安守功业的。”大体上做学问的道理，应当先确立根本，忠信是真实的德行。有了这真实的德行，就可以增进德行、修治功业。根本如果不确立，那么德行终究不能增进，功业终究不能修治。譬如播种，有一粒种子，潜藏在地下萌芽，所以春天可以生长，夏天可以成长，秋天可以成熟。人只担心没有忠信，如果有忠信，那么德行何愁不增进，功业何愁不修治。所以忠信是用来确立根本的。修饰言辞确立真诚，这是下功夫的地方。大体上人对言辞，应当谨慎其发出，言辞的发出，贵在出于真诚。只在外面恭敬修饰而不修治内心，这是巧言令色，不是所说的修饰言辞。所谓修饰言辞确立真诚，“立”这个字，学者最应当详审。人对道，必须首先确立根本。如果根本不确立，就会流转迁徙，必定被事物所夺去，必定不能保存真诚。所以言辞的发出，贵在确立真诚，使内外一体，然后才可以安守功业。君子安守功业，就像百工在作坊里完成他们的工作。事情之所以能完成，是因为百工在作坊里。君子增进德行、修治功业，怎么能没有安守的地方呢？又说：“忠信是根本，人能本着忠信而端正诚实不欺骗，那么德行和功业就应当增进修治了。”功业很大，安守它必须有凭借。只有修饰言辞确立真诚，才是安守功业的地方。凡人有所作为，必定先表现在言辞上，所以嫉妒人有忌恨的言辞，愤怒人有愤怒的言辞。言辞既然修饰，那么其中的情况就可以知道了。真诚是用来确立的，这正是学者下手的地方。
知道到达的时机就到达，可以参与事物的萌芽；知道终结的时机就终结，可以参与保存道义。所见没有毫发不尽，然后可以参与事物的萌芽。所说的义，是当然的道理，必须全体是义，才可以保存道义。如果把义当作善而追求去做，也不能参与保存道义了。这是圣人始终的学问。比如从十五岁立志做学问，就能见到七十岁不越规矩的地位；从可欲的称为善，就能见到圣而不可知的称为神的地位。这都是致知力行的结果。学问达到这个地步，可以称为穷尽了。圣人还说：“所以居上位而不骄傲，居下位而不忧愁。”从常情看这几句话，认为圣人处理这些很容易，不知道圣人处理这些很难。比如《中庸》所说：“君子尊崇德性而引导问学，达到广大而穷尽精微，极高明而道中庸。”才说：“居上不骄傲，居下不违背。”因为圣人始终的学问已经穷尽，才知道其难。所以“勤奋努力因时而警惕，虽然危险也没有灾祸”，这也是自然的理论。圣人始终的学问，虽然说很难，总之都是从不安中得到的。“居下位而不忧愁，忧愁是私忧；因时而警惕，警惕是应当警惕的。”忧愁和警惕两者不相关。
九四，一章，必须详审“故无咎”三个字。普通人规行矩步，自然没有过失。如果进退无常，怎么能没有灾祸？只有九四，或跳跃，或潜藏，或前进，或后退，才没有灾祸，是因为他增进德行、修治功业及时。因为增进德行、修治功业，不能早于时机，不能晚于时机，必须懂得时中的意义。
大体上声音不同就不相应，气息不同就不
不相求。物各从其类。圣人与万物非相类，然圣人一作而万物皆覩。盖圣人万物皆备于我，故一作而万物皆覩。言万物各以同声、同气相从，如水不流燥，火不就湿，云不从虎，风不从龙，以其声气之异也。圣人通天下之声为一声，不见有异声，故无一声之不应；通天下之气为一气，不见有异气，故无一气之不相求。所以一出而万物咸覩。彼本乎天者亲上，不亲乎下；本乎地者亲下，不亲乎上。岂若圣人偹万物于我，徧为万物之类乎？圣人作而万物覩。若以爻体观之，则同声相应，同气相求，至上下皆亲，固其常理。然此何预学者事？学者须详体此意，广而推之。吾胷中自有圣人境界，吾能反而求之，则当有应之者，如克己复礼，天下归仁之意是也。
译不互相寻求。万物各自追随其同类。圣人与万物并非同类，然而圣人一旦有所作为，万物都能看见。大概是因为圣人将万物都具备于自身，所以一旦有所作为，万物都能看见。是说万物各自凭借相同的声音、相同的气息相互追随，就像水不流向干燥之处，火不靠近潮湿之地，云不追随虎，风不追随龙，这是因为声音和气息不同的缘故。圣人将天下的声音通融为一种声音，不觉得有异样的声音，所以没有一种声音不应和；将天下的气息通融为一种气息，不觉得有异样的气息，所以没有一种气息不互相寻求。因此圣人一旦有所作为，万物都能看见。那些本源在于天的亲近上方，不亲近下方；本源在于地的亲近下方，不亲近上方。哪里像圣人那样将万物都具备于自身，普遍成为万物的同类呢？圣人有所作为，万物都能看见。如果从爻象的体例来观察，那么同声相应，同气相求，直到上下都相互亲近，这本来就是常理。然而这与求学者的事情有什么关系呢？求学的人必须详细体会这个意思，并广泛地推演它。我的胸中自有圣人的境界，我能够反求诸己，那么就会有应和的人，就像克制私欲、回归礼制，天下归向仁德的意思一样。
过中则亢，中可过，上过五，故亢。日中则昃，月盈则食，亢之理也。贤者过之，亦是道术之亢。若清虚絶灭之学，所见非不自髙，然至于无位、无民、无辅，则皆不可用。《易》无所不载，故此亦可以言亢。
乾元用九，天下治也。干，天也；元，圣人也。天无时而不用九，而天下有治不治者，由居其下者无用九之圣人耳。圣人与天同徳则天下治矣。
或跃在渊，乾道乃革。四去五为近。
象与文言论上九一爻曰：「亢龙有悔，盈不可久也。」又曰：「动而有悔。」又曰：「穷之灾也。」又曰：「知进而不知退。」皆言亢之不可极。至于所谓与时偕极，盖诸处已説盛满之当抑，故此章重申此义，谓时方盛满，道亦与之盛满，何适而非道也。
坤
干下彖元亨利贞止四字而已，坤下彖自元亨利牝马之贞以下，凡数十言，此乾坤之所以异。
君子有攸往，人皆言坤体静，不知静而有动，干动而坤当顺干，故体易之君子当攸往。
大哉乾元，至哉坤元。物无两大之理然。于此又可以见天髙地下，君尊臣卑，上下之分，自然如此。
物一而已矣。理虽一，然有干即有坤，未尝无对也。犹有形则有影，有声则有响，一而二，二而一者也。
或从王事，无成有终。凡人多不达此意，所为之事，当做十分，只做五六分，多懐不须做尽之心，如此乃是无成无终也。君子则不然，虽不居其成功，而其所为不以大小逺近，未尝有一毫之不尽。一毫不尽，则失有终之义矣。无成有终者，虽不居其成，而不敢有一毫不尽之心，乃可。
六五，黄裳，元吉。文在中也。此最难，在中。
坤之初六，一阴始生之时，圣人所以发明见防知著之理，大抵善者阳之类，恶者阴之类也。凡小人、女子、夷狄皆是阴之类，初六一阴初生初长之时，在人一身论之，则邪志初萌之时；在天下事势论之，则小人、女子、夷狄初生初长之时。当其初生初长，正如九月肃霜，去坚氷之时甚逺，然而履霜须便知坚氷之必至，须是早为之戒。象曰：履霜，坚氷，阴始凝也。驯致其道，至坚氷也。履霜时，阴始凝聚，大抵邪心、恶念与小人、女子、夷狄之类不可使凝聚，将萌将长时便斩絶消荡，才凝聚便渐渐驯致，直至坚氷地位。欲观此爻，须防履字，盖才踏便觉也。防得履字，则非心邪念发时便觉；防得凝字，则非心邪念便须消散；防得驯字，则知履霜坚氷势所必至。臣之于君子之于父，本是至亲至义，至于弑君弑父时，虽甚恶人，安能一日做成，皆由渐渐养成，积久贯熟，然后有弑君弑父之事。使辨之早，何由至此？所以几防之间，十分当辨，辨之不蚤，便是弑君弑父之渐。《易》曰：履霜坚氷，盖言顺也。此一句尤可警，非心邪念不可顺养将去，顺养去时，直至弑父与君。如饮酒，初时一两杯，顺而不止，必至沈湎杀身；如鬬殴，初时只是忿疾，若顺忿疾将去，必至操刀杀人。今世俗所谓纵性者，即顺之谓也。在大有所谓遏恶▯善，在《损》所谓君子以惩忿窒欲，不顺之之谓也。大至非心邪念，若顺将去，何所不至？惩治遏絶，正要人着力。
屯
易》之爻，大抵随歩换形。如《屯》初九，刚正之人，本自是好。在六二，防九则以隂柔为刚阳所逼，却看得九是寇，此随歩换形也。至六四与初九，是正应，得初九刚阳之助，却看得是婚姻，此又随歩换形也。
九五与六二是正应，既是有应，而九五之爻却云“屯其膏”，其辞反不美，何也？盖《易》变易也，初无定体。五虽有二之应，然二是隂柔之质，岂能济屯难？譬如人君得刚明之臣相助，乃有益；茍不得刚明之人，虽有柔弱者千百辈相助，何益于事？此所以“屯其膏”也。又不可拘于有应。
防
初六，发防，利用刑人；上九，击防，师严，然后道尊。
终皆以严
需
君子以饮食宴乐易▯曰：饮食以养其气体，宴乐以和其心志。此二句极有意味。盖君子于未遇之初，涵养成就，一旦有用，则无施不可。此非口体之养
译过了中点就会亢奋，中道是可以超越的，超过了上位五爻，所以亢奋。太阳到了正午就会偏斜，月亮圆满就会亏缺，这是亢奋的道理。贤人超越了中道，这也是道术的亢奋。如果是清虚灭绝的学说，所见并非不崇高，然而到了没有地位、没有民众、没有辅佐的地步，就都不可用了。《易经》无所不载，所以这也可以用来谈论亢奋。
乾元运用九阳，天下就治理好了。乾，是天；元，是圣人。天没有什么时候不用九阳，而天下有治理好和治理不好的区别，是因为居于其下的人没有运用九阳的圣人罢了。圣人与天具有相同的德行，天下就治理好了。
或者跃动在深渊，乾道于是变革。四爻距离五爻很近。
象传和文言传论述上九这一爻说：“亢龙有悔，盈满不可长久。”又说：“行动而有悔恨。”又说：“穷尽的灾祸。”又说：“只知进取而不知退守。”都是说亢奋不可达到极点。至于所谓与时偕极，大概各处已经论述了盛满应当抑制，所以这一章重申这个意义，说时运正盛满，道也与之盛满，哪里不是道呢。
坤
乾卦下面的彖传只有元亨利贞四个字罢了，坤卦下面的彖传从元亨利牝马之贞以下，共有几十句话，这就是乾坤不同的原因。
君子有所前往，人们都说坤卦的体性是静止的，不知道静止中也有动，乾动而坤应当顺从乾，所以体悟《易经》的君子应当有所前往。
伟大的乾元，至高的坤元。事物没有两个最大的道理是这样的。在这里又可以看出天高地低，君尊臣卑，上下的分别，自然就是这样。
事物只有一个罢了。道理虽然只有一个，然而有乾就有坤，不曾没有对立。就像有形就有影，有声就有响，是一分为二，二合为一的。
或者随从王事，不居成功而有终。凡人大多不理解这个意思，所做的事情，应当做十分，只做五六分，多怀着不必做尽的心，这样就是无成无终。君子则不然，虽然不居其成功，但其所为不论大小远近，不曾有一毫的不尽。一毫不尽，就失去了有终的意义。无成有终者，虽然不居其成，而不敢有一毫不尽的心，才可以。
六五，黄裳，大吉。文在中也。这最难，在于中。
坤卦的初六，是一阴初生的时候，圣人用来阐发见微知著的道理，大体上善的是阳的一类，恶的是阴的一类。凡是小人、女子、夷狄都是阴的一类，初六一阴初生初长的时候，在一个人身上来说，就是邪志初萌的时候；在天下事势上来说，就是小人、女子、夷狄初生初长的时候。当它们初生初长，正如九月肃霜，距离坚冰的时候还很远，然而踩到霜就应当知道坚冰的必然到来，必须早早戒惧。象传说：踩到霜，坚冰，阴气开始凝聚了。顺着这个趋势，直到坚冰。踩到霜时，阴气开始凝聚，大体上邪心、恶念与小人、女子、夷狄之类不可让它们凝聚，将萌将长时就斩断消荡，才凝聚就渐渐顺着趋势，直到坚冰的地位。要观察这一爻，必须注意“履”字，大概才踏上去就觉察了。注意“履”字，那么非心邪念发动时就觉察；注意“凝”字，那么非心邪念就须消散；注意“驯”字，就知道踩到霜坚冰势所必至。臣对于君、子对于父，本来是至亲至义，到了弑君弑父的时候，虽然是很恶的人，怎么能一天做成，都是由渐渐养成，积久熟习，然后有弑君弑父的事情。如果辨别得早，怎么到达这里？所以几微之间，十分应当辨别，辨别得不早，就是弑君弑父的开端。《易经》说：履霜坚冰，大概说的是顺从。这一句尤其可以警戒，非心邪念不可顺从养大，顺从养大时，直到弑父与君。比如饮酒，初时一两杯，顺从而不止，必然到沉湎杀身；比如斗殴，初时只是忿怒，如果顺从忿怒下去，必然到操刀杀人。现在世俗所谓纵性，就是顺从的意思。在大处有所谓遏恶扬善，在《损》卦所谓君子以惩忿窒欲，不顺从的意思。大至非心邪念，如果顺从下去，何所不至？惩治遏绝，正要人着力。
屯
《易经》的爻，大体上随着步骤变换形态。比如《屯》卦初九，刚正之人，本自是好。在六二，阴柔被刚阳所逼，却看得九是寇，这是随着步骤变换形态。到六四与初九，是正应，得到初九刚阳的帮助，却看得是婚姻，这又是随着步骤变换形态。
九五与六二是正应，既然有应，而九五的爻辞却说“屯其膏”，其辞反而不美，为什么呢？因为《易经》是变易，初无定体。五虽然有二的应，然而二是阴柔的质地，岂能济助屯难？譬如人君得到刚明之臣相助，才有益；如果不能得到刚明之人，虽然有柔弱者千百辈相助，何益于事？这就是“屯其膏”的原因。又不可拘泥于有应。
讼
初六，发讼，利用刑人；上九，击讼，师严，然后道尊。
最终都以严
需
君子以饮食宴乐，《易经》说：饮食以养其气体，宴乐以和其心志。这两句极有意味。大概君子在未遇之初，涵养成就，一旦有用，就无施不可。这不是口体的养
而已也。
刚健者，多陷溺。盖躁进而不待时，故也。惟刚健而言，所需则无陷溺之患矣。
译罢了。
刚强勇猛的人，大多会陷入困境。这是因为他们急躁冒进而不能等待时机的缘故。只有刚强勇猛且懂得言语分寸的人，才没有陷入困境的祸患。
天下有一等自好之士，不肯轻出，但并与己分工夫，皆废，又非所谓「吾斯之未能信」，君子虽不轻出，不妨做立事业工夫，故谓「干刚而能需，何所不利」。
初九，九刚健之物，不能无动，需于郊，则去险尚逺，利用恒，无咎。非谓去险虽逺，而常行之事亦可为，但能用其常以应天下之变，则无咎矣。不谓之守常，而谓之用常，此言亦可以意防。
九二，去险渐近，虽无大害，亦有小言。语而以九刚阳而居二之柔，虽有言语之伤，犹能含垢忍辱而不较。盖寛裕居中，善处患难者也。其终吉也，固宜。
九三，近坎之阴，故有灾。谓之在外者，九三是内卦之终，逼近于坎之外卦也，故曰灾在外也。
六四以内卦观之，固厄于险而不得进；以外卦观之，又惧为三阳所逼。六四居险之下，而见逼于三阳，其伤可知。幸而六四以阴柔之质，出穴以避，故需于血而已耳。不然，则大有所伤也。
九五，需于酒食，贞吉。九五一爻在坎隂之中也。常人之情，处至险之中，必惶惧逼迫，无所聊赖。五处至险而从容舒缓，饮食宴乐，是知险难之中自有安闲之地也。此卦下体阻于逺而需待，是见险而止，犹在险之外，人之所可能也。九五一爻入于险中而不害其为安闲，人之所不可能也。
上六，六与三相应，更不须避，故入于穴。然应于一阳，则三阳皆进。不速之客，谓此三阳不速之而自来也。上六以阴柔之才，处险之极，又当三阳之进，惟至诚尽敬以待之，而不与之较，庶几可以免悔吝。曰“终吉”者，即象之所谓未大失也。
讼
凡讼之道，当以诚实为先。诚实，则利见大人；事不实，则不利见大人，而利见昏迷之人矣。虽诚实而不利渉大川，恃其实而讼，则讼极而陷溺其身矣。
比师
比与师当作一体看。且以大体看，既有众则必有比。君道善羣，茍无善羣之徳，则强凌弱，众暴寡，人将不能自安。以小言之，比卦当与师相表里，始见三代兵农井田之所起。师除九二一阳而五隂，即五人为五之象也。比除九五、一阳而五隂，即五家为邻之象也。此是兵农为一，当天下有事，出则权专在将，更无牵制之患；天下无事，入则权便归君，更无尾大不掉之患。
比则相亲，比即是吉道，欢忻交通，安得不吉？比吉，大槩言比也。原筮元永贞，无咎。此言独立孤陋，固是凶道，然比而不推原卜度，是有此三徳之人。茍始相亲比，不得其人，则终不能免咎。必有此三徳，然后与人比。古人所以不轻肯以身比人，盖以此当看伊川説。
不宁方来，古人灼见天地之间无独立之理，故必皇皇汲汲往来亲比。如尧舜孜孜稽于众，舍己从人之类，盖谓天下非一人所为，故必以天下之耳为耳，以天下之目为目。如学者亦当亲师取友，然后可。后夫凶，易之义大抵举轻明重，非不往亲，比特后往尔。凶犹及之，况于然自足傲然独立者乎【阙】也。九五以一阳在上，羣隂顺从，以刚中也。此指言相亲比之状，刚而不中则失之暴，便是偏。既刚且中，所以能具此三徳，上下应也。君能亲比，上下皆相应，初无彼此，其道穷也。人之一身能几，不能亲比，其道之穷也，宜。
地上有水，比见得比亲切处，浸润滋灌，流行未尝相离。先王建万国，亲诸侯，是人君比天下之纲目。建万国，所以比民；亲抚诸侯，所以比天下。盖君之于民，岂能家至户到而比之？惟抚诸侯，使孚吾徳意于天下，即是比天下也。若只是以一人比天下，则天下不可得而比矣。
初六，以柔处初，有顺之理。比之始，以诚信为本。至于盈缶，无一毫亏损，自然终来它吉。象比之初六，排一“比”字在初六上，此见圣人笔法，与作《春秋》觧《诗》一同。干旋一字，便见意全。且如孟子举孔子説《诗》，“天生蒸民”，只就中添一“故”字与一“必”字，其理粲然甚明。后世虽千百言，而不足。
六二比之自内。伊川曰：「士之修己，乃求上之道。求非干禄之求也。縁其质柔，体顺，故有贞吉，自失之戒。」
译天下有一类自爱自重的人，不肯轻易出仕，只把与自己分工合作的工夫都废弛了，这又并非所谓的“我对这些事还未能确信”，君子虽然不轻易出仕，不妨从事建立事业的工夫，所以说“刚健而能等待，有什么不利的呢”。
初九，九是刚健之物，不能没有行动，在郊外等待，那么距离危险还远，利于坚守恒常，没有灾祸。不是说距离危险虽远，而平常做的事也可以做，而是说能够用恒常之道来应对天下的变化，就没有灾祸了。不称为守常，而称为用常，这话也可以意会。
九二，距离危险逐渐接近，虽然没有大害，也有小的言语伤害。因为九是刚阳而居于二的柔位，虽然有言语的伤害，还能含垢忍辱而不计较。大概是因为宽宏大量居于中位，善于处理患难的人。其最终吉祥，本来适宜。
九三，接近坎卦的阴爻，所以有灾祸。说灾祸在外，是因为九三是内卦的终结，逼近于坎卦的外卦，所以说灾祸在外。
六四从内卦来看，固然被危险所困而不能前进；从外卦来看，又害怕被三个阳爻所逼迫。六四居于危险之下，而被三个阳爻所逼迫，其伤害可想而知。幸好六四以阴柔的资质，出穴躲避，所以只是在血中等待罢了。不然，就会有很大的伤害。
九五，在酒食中等待，守正吉祥。九五一爻在坎阴之中。常人的情理，处在极危险之中，必定惶恐逼迫，无所依靠。五处在极危险之中而从容舒缓，饮食宴乐，这是知道危险之中自有安闲之地。此卦下体受阻于远而等待，是见到危险而停止，还在危险之外，这是人所能做到的。九五一爻进入危险之中而不妨碍其安闲，这是人不能做到的。
上六，六与三相应，更不需要躲避，所以进入穴中。然而应和一个阳爻，那么三个阳爻都进来了。不速之客，说的是这三个阳爻不邀请而自来。上六以阴柔的才能，处在危险的极点，又面对三个阳爻的进逼，只有以至诚尽敬来对待，而不与他们计较，或许可以免除悔恨。说“最终吉祥”，就是象辞所说的没有大的损失。
讼
大凡诉讼的道理，应当以诚实为先。诚实，就利于见到大人；事情不诚实，就不利于见到大人，而利于见到昏庸糊涂的人了。虽然诚实但不利于涉越大河，倚仗诚实而诉讼，那么诉讼到了极点就会陷溺自身。
比师
比卦和师卦应当作为一个整体来看。且从大体来看，既然有民众就必定有比。君道善于团结众人，如果没有善于团结众人的德行，那么强者欺凌弱者，众者暴虐寡者，人们将无法自安。从小处说，比卦应当与师卦互为表里，才能看出三代兵农井田制度的起源。师卦除去九二一个阳爻而五个阴爻，就是五人为伍的象。比卦除去九五一个阳爻而五个阴爻，就是五家为邻的象。这是兵农合一，当天下有事时，出则权力专在于将，不再有牵制的祸患；天下无事时，入则权力便归于君，不再有尾大不掉的祸患。
比则相亲，比就是吉祥之道，欢喜交通，怎能不吉祥？比吉，大概是总说比卦。原筮元永贞，无咎。这是说独立孤陋，固然是凶道，然而比而不推原卜度，是有这三种德行的人。如果起初相亲比，得不到合适的人，那么最终不能免除灾祸。必定有这三种德行，然后与人比。古人之所以不轻易肯以身比人，大概是因为这个原因，应当看伊川的说法。
不安定的方国前来，古人灼见天地之间没有独立的道理，所以必定皇皇汲汲往来亲比。如尧舜孜孜不倦考察众人，舍己从人这类，大概是说天下不是一个人所能为的，所以必定以天下之耳为耳，以天下之目为目。如学者也应当亲近老师结交朋友，然后可以。后夫凶，易的道理大抵是举轻明重，不是不往亲比，只是比之后往罢了。凶尚且来得及，何况那些自足傲然独立的人呢【阙】。九五以一个阳爻在上，群阴顺从，是因为刚中。这是指说相亲比的状况，刚而不中就会失之暴戾，就是偏颇。既刚且中，所以能具备这三种德行，上下相应。君能亲比，上下都相应，起初没有彼此，其道穷尽。人一身能有多少，不能亲比，其道穷尽，适宜。
地上有水，比卦见得比亲切处，浸润滋灌，流行未曾相离。先王建万国，亲近诸侯，是人君比天下的纲目。建万国，所以比民；亲抚诸侯，所以比天下。大概君对于民，岂能家至户到而比之？只有抚诸侯，使信服我的德意于天下，就是比天下。如果只是以一人比天下，那么天下不可得而比了。
初六，以柔处初，有顺从的道理。比的开始，以诚信为本。至于盈缶，没有一毫亏损，自然最终来它吉祥。象辞比之初六，排一个“比”字在初六上，这是见圣人笔法，与作《春秋》解《诗》相同。干旋一字，便见意全。且如孟子举孔子说《诗》，“天生蒸民”，只就中添一个“故”字与一个“必”字，其理粲然甚明。后世虽千百言，而不足。
六二比之自内。伊川说：“士人修己，乃是求上的道理。求不是求禄的求。因为其质柔，体顺，所以有贞吉，自失的告诫。”
六四外比之正，吉。四最近君，遂比于君。五刚明，贤君，故圣人以从上言之。然当看伊川三叚之说相通，不可偏。
译六四处于向外亲附的正位，吉祥。六四最接近君主，于是亲附于君主。九五刚健光明，是贤明的君主，所以圣人从“顺从上级”的角度来阐述。然而应当参看伊川先生关于第三爻的三段论述，它们彼此贯通，不可偏执一端。
九五，伊川説最要熟看。邑人不诫，虽切近者亦不丁宁。之象曰：「显比之吉，位正中也。」縁自处得正中，所以能尽显比之道。若使自立身偏处，不可谓正中。
上六，比之无首，凶。圣人因上六之无终，故推原其所以无终之由。所谓无首，却不是指初六説。大凡无终者，皆原无始。今人言无终者，以为初间本好，只后来有少不好。殊不知终之所以不善者，只縁初不善。使初间有一分未是处在，当时却未见到。后来不善时，皆自此一分发出。
此卦大抵以五为主，二与五正应切近，故正无疑。四外比亦吉，三惟不比，故可伤。若初只説比之始，又况以六居初，其体本顺，故亦吉也。
小畜
或问：“小畜一卦如何看？”曰：“以卦观之，柔以巽顺之道畜刚；以爻观之，阳不受畜。在人分言之，卑之畜尊，下之畜上。固当以巽顺之道，然有刚明之才者，亦岂可受畜于人耶？”
履
物畜然后有履。言物惟畜之多故好。譬如水积畜多故波澜自然成文。又如灯烛，若一灯一烛，固若见好，惟多后彼此交光，然后可观。
履徳之基也。履之为卦，上干下兑，所谓以柔履刚，兑柔也，干刚也。兑以柔见履于刚，是卑顺自处，得其分，所以履之为义，学者践履其用最切。孔子彖辞：「履虎尾，不咥人，亨。」天下之至危者，莫如履虎尾。今则履虎尾而无咎，噬之患自此以往，何所不可。所谓履者，凡履践之道皆在焉。圣人系之以辞，独举最危者言之，何也？大抵学者践履工夫，须于至难至危之处自试验过，得此处方始无往不利。若舍至难至危，其它践履不足道也。先难之义也。説而恶乎干？唯易简始之，险阻若欲履虎尾之至危，以刚很不可以，机械亦不可，惟以柔顺和悦，则虽处至危之地，亦无所不安矣。彖又推究其本意曰：「刚中正，履帝位而不疚，光明也。」孔子盖以君位言之，凡孔子之彖易，多是发其大者以示人。天下之至危者，无过于履虎尾；天下之至尊者，无过于履帝位。举二大端以示人，凡履践之事，莫不在其中矣。九五以刚而居中得正，然而申之以不疚之辞，何也？盖縁天位至难，虽以中正之徳，若非栗栗危惧，用刚之则夬履贞厉。惟是履帝位而不疚，然后光明。学者当深玩夫子之彖辞，自履帝位推之，自尊及卑；自履虎尾推之，自危及安。引而伸之，触类而长之，天下之时位，莫不皆在其中矣。
象曰：上天下泽，履；君子以辨上下，定民志。天处上，泽处下，尊卑各得其分。大抵尊卑贵则本皆有定位，为尊者处尊，为卑者处卑。虽万钟之禄，不自以为多；抱闗击柝，不自以为寡。若是上下无辨，宜贱者处贵，宜卑者处尊，民志便不定。何者？才能相若，徳业相若，而一贵一贱，安得不生叛【阙】之心乎？君子之辨上下，本非强以私意安排，上天下泽，物各付物，各随尊卑之分而已。然而尊卑分明，无如天地。天尊地卑，最是上下之辨之大者。上天下地，反为否，何也？取象之义，又须识所议。上天下泽，与上天下地不同。上天下泽，所谓上泽通气，气升于天，辨位之中，自有融通之理，此其所以为履。若上天下地，天气不下降，地气不上腾，则虽辨而无接，此其所以为否也。
初九，素履，往无咎。言人当件件守初心，如自贫贱而之富贵，不可以富贵移其所履，惟素履故无咎。葢不为地位所移也，此最是教人出门第一歩。
泰
履而泰，然后安，故受之以泰。此宜详味履所履也。履而不安，则俯仰有媿，安得泰？
内阳外阴，内健外顺，则两得其处。使阳在外，则迫；隂在内，则暗弱矣。内君子，外小人，则小人趋事赴功，反为君子所役。初不必去小人也。葢内外止隔一壁，在处之何如耳。
天地交泰，正极治之时也。又何必裁成辅相？为圣人，则不然。方且兢兢业业，尽其裁成辅相之道。葢天地交泰，虽有时而不可久。惟圣人自有胷中之天地。胷中者，交泰则有形之天地，不期而自交泰。是圣人未尝有所待也。
初
译九五，伊川的解说最为重要，必须熟读细看。“邑人不诫”，意思是即使对切近的人也不需反复叮咛。《象传》说：“显比之吉，位正中也。”因为自身处于中正之位，所以能充分展现亲附的道理。如果自身立身处世偏颇，就不能称为中正。
上六，亲附没有开端，凶险。圣人因为上六没有终局，所以推究其没有终局的原因。所谓“无首”，并不是指初六而言。大凡没有终局的人，都原本没有好的开端。现在的人说没有终局，认为起初本来很好，只是后来稍微有些不好。却不知道终局之所以不好，只是因为起初就不好。假如起初有一分不妥当的地方，当时却没有察觉。后来不善的表现，都是从这一分不妥当处发展出来的。
这一卦大体以九五为主，六二与九五正应且切近，所以纯正无疑。六四向外亲附也吉祥，六三唯独不亲附，所以可伤。至于初六只说亲附的开端，况且以阴爻居于初位，其本性本来柔顺，所以也吉祥。
小畜
有人问：“小畜这一卦怎么看？”回答说：“从卦象来看，是以柔顺之道畜止刚强；从爻象来看，阳刚不受畜止。从人的身份来说，是卑下者畜止尊贵者，下面者畜止上面者。固然应当以柔顺之道，但如果有刚明之才的人，又怎么能受畜止于人呢？”
履
事物蓄积然后才有礼行。意思是事物只有蓄积得多才好。譬如水蓄积得多，所以波澜自然形成文采。又如灯烛，如果只是一盏灯、一支烛，固然也能看见光亮，只有多了之后彼此交相辉映，然后才可观。
礼行是德行的基础。履卦，上卦为乾下卦为兑，所谓以柔履刚，兑为柔，乾为刚。兑以柔顺之态行于刚强之下，这是卑顺自处，得其本分，所以履卦的意义，对于学者来说，实践履行最为切要。孔子在《彖传》中说：“履虎尾，不咥人，亨。”天下最危险的事，没有比踩到老虎尾巴更甚的了。现在踩到老虎尾巴却没有灾祸，那么噬咬的祸患从此以后，还有什么不可行的呢？所谓履，凡是实践履行的道理都包含在其中。圣人系辞于卦，唯独举出最危险的情况来说，为什么呢？大抵学者实践履行的功夫，必须在最难最危险的地方亲自试验过，得到这个境界，然后才能无往不利。如果舍弃最难最危险的地方，其他的实践履行就不值得说了。这是先难的意义。喜悦而厌恶于刚强吗？只有简易才能开始，险阻如果像履虎尾那样至危，用刚强狠戾不可以，用权谋机巧也不可以，只有以柔顺和悦，那么即使处于至危之地，也无所不安了。《彖传》又推究其本意说：“刚中正，履帝位而不疚，光明也。”孔子大概是从君位来说的，凡是孔子解释《彖传》，多是阐发其大义来示人。天下最危险的事，无过于履虎尾；天下最尊贵的事，无过于履帝位。举出这两大端来示人，凡是实践履行的事情，没有不在其中的了。九五以刚强而居中得正，然而又加上“不疚”的辞语，为什么呢？大概因为天位极难，即使以中正之德，如果不是战战兢兢、危惧小心，使用刚强就会决裂，贞正也会危险。只有履帝位而不疚，然后才能光明。学者应当深入玩味孔子的《彖传》，从履帝位推演，从尊贵到卑下；从履虎尾推演，从危险到安全。引申扩展，触类旁通，天下的时位，没有不在其中的了。
《象传》说：上天下泽，履；君子以此辨别上下，安定民心。天处在上面，泽处在下面，尊卑各自得其本分。大抵尊卑贵贱本来都有定位，为尊的处在尊位，为卑的处在卑位。即使有万钟的俸禄，也不自以为多；抱着门闩打更，也不自以为少。如果上下没有辨别，适宜卑贱的处在尊贵，适宜卑下的处在尊位，民心便不能安定。为什么呢？才能相差不多，德行功业相差不多，而一个尊贵一个卑贱，怎能不产生叛乱之心呢？君子辨别上下，本来不是强行以私意安排，上天下泽，万物各自归其位，各自随其尊卑的本分而已。然而尊卑分明，没有比天地更甚的。天尊地卑，是上下辨别最大的体现。上天下地，反而成为否卦，为什么呢？取象的意义，又必须识别其所议。上天下泽，与上天下地不同。上天下泽，所谓泽气上升通天，气升于天，在辨别位次的中间，自有融通之理，这就是它成为履卦的原因。如果上天下地，天气不下降，地气不上腾，那么即使辨别而没有交接，这就是它成为否卦的原因。
初九，素履，前往没有灾祸。意思是人应当件件守住初心，如从贫贱到富贵，不可以富贵改变其所行的道，只有素履所以没有灾祸。大概是不被地位所改变，这最是教人出门的第一步。
泰
履而后泰，然后安，所以接着是泰卦。这应当详细体味履所行的内容。履而不安，那么俯仰都有愧色，怎能得到泰呢？
内阳外阴，内健外顺，那么两者都得其处。如果阳在外，就会逼迫；阴在内，就会暗弱。内君子，外小人，那么小人趋事赴功，反而被君子所役使。起初不必去除小人。大概内外只隔一壁，在于如何处理而已。
天地交泰，正是极治的时候。又何必裁成辅相呢？作为圣人，则不然。正且兢兢业业，尽其裁成辅相之道。大概天地交泰，虽有时而不可久。只有圣人自有胸中的天地。胸中者，交泰则有形之天地，不期而自交泰。这是圣人未曾有所等待。
初
九，伊川説虽是，但有未尽意。当泰之初，贤人彚征，人君不能偏识，必首先用一大贤，则天下之贤人自然牵连而进。如舜之选于众，举臯陶，则八元、八凯皆进；汤选于众，举伊尹，则旁招俊乂，如仲虺之徒皆进。象曰：志在外也。谓上三爻是外卦，初言在外者，葢否之时敛志在内，今时既泰，所以志在外，将以行其志也。
译九，伊川的说法虽然正确，但还有未尽之意。在泰卦之初，贤人纷纷征召而来，君主不能一一识别，必定首先任用一位大贤，那么天下的贤人自然就会接连不断地进用。比如舜从众人中选拔，举用皋陶，那么八元、八凯都得以进用；汤从众人中选拔，举用伊尹，那么广泛招揽俊才，像仲虺这样的人也都得以进用。《象传》说：“志在外也。”意思是上三爻属于外卦，初爻所说的“在外”，大概是因为否卦之时收敛志向于内，现在时运已经通达，所以志向向外，将以此施行其志向。
九二，包荒，用冯河。伊川作两句説，亦好。今只作一句：▯荒，则既能包容，虽冯河勇力之士，亦能用也。不遐遗，言大抵人当否之时，自然忧深思逺；至泰时，人民安富，国家闲暇，所失多由虑之不逺，殊不知乱毎基于治，危毎基于安，讵可遐遗乎？若朋亡，言惟乱世，智者效其谋，勇者效其力，不暇为朋党。当泰之时，人臣各有朋党，是以汉之朋党不起于髙帝、光武创业之时，而起于中叶之后；唐之朋党不起于髙祖、太宗之时，而起于文宗之际。此泰所以贵于朋亡也。惟能尽二者事，庶得中道。惟得中道，故光大也。虽然，此卦六五君位，九二臣位，治泰之道，尽具于二而不言于五，何也？盖以六五中顺之君，既能委任九二刚中正之大臣，则人君之职举，不必自为也。
同人
同人于野，亨。利渉大川，无异之谓同。如同乎乡闾，则不能同乎州巷；同乎州巷，则不能同乎他州之州巷。如此则不谓之同。野者，旷逺无蔽之地。唯同人于野，则非昵比之同，可见其大同。惟同人于野，然后能利渉大川。大同故能济大难，小同则可利渉小事而已。干居五，柔居二，干与柔似乎异，惟如此相应，乃所以为同。非如以水济水之同也。同人于野，利渉大川，斯能与天合徳。干行，谓天之无私也。
文明以健，中正而应，学者宜理防此八字。其要虽在乎正之一字，就此中亦大有事。执夫正之一字而直情径行，非所谓正也。须是知得委曲精详之道理，惟文明以健，中正而应，乃可谓君子正也。
天与火同，人天在上，火炎上，故谓之同。易之有象，与《春秋》同，下“一”与字，精神都在上，须是详看，便见得是真同。若云火在天下，便不见同意。君子以类族辨物，大抵同之中自有异，不必求其异。如天同一天，而日月星辰自了然不可乱；地同一地，而山川草木自了然不可乱；道同一道，而君臣父子自了然不可乱。此同人类族辨物之谓也。谓之同矣，而又谓之辨者，常人以同为同，如以刚遇刚，以柔对柔，则谓之同；如以水济水，以火济火，则谓之同。殊不知刚柔相应，水火相济，乃为同。
初九，所谓出门同人，极有説。大抵天下之理本无间，惟人自以私意小智限隔，如居小屋之中，未出藩篱墙壁。若才出得门外，便是大同。然若欲出门，必有其道。如遵陆，必具车马；渉川，必办舟楫。伊川已指出门之路与人甚分明。文明则能烛理，故能明大同之义；刚健则能克己，故能尽大同之道。此四句道理，当玩味体认，使灼然可以出门，方是。
谦
易》六十四卦皆有凶，惟谦卦六爻无凶，以能谦故也。大凡学者要看谦卦，当味伊川两句曰：「达理则乐天而不竞，内充故退让而不矜。」此两句乃入谦道之门。葢天命所在，自有定分，初无一毫加损。君子达其理，则知求胜者徒然耳。要之初无増损于其间也。人惟中无所有，则必夸人以为有。譬如贫贱者，恐人轻其贫贱，必外以富有自夸；无文学者，恐人轻其无文学，必外以词采自▯。实有者却不如此。
圣人言：「天地鬼神人道，无不好谦。然人多不能好谦，何也？不能舍己。故也不能舍己，则好胜人之心生。欲求其尊，必自髙大；欲求其光明，必自▯露；欲求其不可逾者，必自髙抗。不知求尊者，当自下；求髙明者，当自隐；求不可逾者，当自卑。谦尊而光，卑而不可逾。常人之所谓谦，乃《易》之所谓尊而光也；常人之所谓卑，乃《易》之所谓不可逾也。君子之终者，君子能达谦之理，至于终极也。」
初六，凡事不可太甚，惟谦无穷极，故谦而又谦，虽渉大害，亦吉。卑以自牧，人之病莫盛于有矜心、胜心，必欲医此病，须用谦。譬如病之深者，用药过多亦无害，欲救矜胜之心，虽谦而又谦，亦无害。故曰：“谦谦君子，卑以自牧也。”须着意看此四字，牧如牧牛马之牧，牛马不牧，则蹊人之田，伤人之稼。人不以谦自牧，则矜胜之心必为害。
六二，鸣谦，是谦之发于声音者也。然而谦之
译九二爻辞说：包容广大，能够涉渡大河。伊川先生将其分为两句来解说，也很好。现在只作一句来理解：〇所谓“荒”，就是既能包容，即使是像冯河那样勇力过人的士人，也能加以任用。“不遐遗”，是说大抵人在处于困顿时，自然会忧虑深思、目光长远；到了安泰之时，百姓安居乐业，国家闲暇无事，所犯的错误大多是因为考虑不深远，殊不知动乱往往基于安定，危险往往基于安全，怎么可以忽视远方而有所遗漏呢？“若朋亡”，是说只有在乱世，智者献出谋略，勇者贡献力量，来不及结为朋党。而在安泰之时，臣子各自结为朋党，所以汉朝的朋党之争不发生在高祖、光武帝创业之时，而发生在王朝中期以后；唐朝的朋党之争不发生在高祖、太宗之时，而发生在文宗年间。这就是安泰之时贵在“朋亡”的原因。只有能够尽到这两方面的责任，才大致符合中道。只有符合中道，所以才能光明盛大。虽然如此，此卦六五为君位，九二为臣位，治理安泰之道的要领，全部体现在九二爻中，而不在六五爻中说明，为什么呢？因为六五是居中顺应的君主，既然能够委任九二这位刚健中正的大臣，那么君主的职责就已经履行，不必亲自操劳了。
同人卦
同人于野，亨通。利于涉渡大川，没有差异才叫同。如果只与乡里相同，就不能与州巷相同；与州巷相同，就不能与其他州的州巷相同。像这样就不能称为同。野，是空旷遥远、没有遮蔽的地方。只有同人于野，才不是亲昵偏私的同，可见其是大同。只有同人于野，然后才能利于涉渡大川。大同所以能济渡大难，小同则只能利于涉渡小事罢了。刚健居五，柔顺居二，刚与柔似乎不同，只有如此相应，才是所以为同。不像以水济水那样的同。同人于野，利于涉渡大川，这样才能与天的德行相合。刚健运行，是说天的无私。
文明而刚健，中正而相应，学者应当理清防范这八个字。其关键虽然在于“正”这一字，但在这其中也有很大的讲究。执着于“正”这一字而直率行事，并不是所谓的正。必须懂得委曲精详的道理，只有文明而刚健，中正而相应，才可以称为君子的正。
天与火相同，人在天上，火向上燃烧，所以称为同。《易经》有象，与《春秋》相同，下面一个“一”字与“同”字，精神都在上面，必须仔细查看，才能看出是真正的同。如果说火在天下，就看不出同的意思。君子以类族辨物，大抵同之中自有异，不必刻意求异。如同天是同一天，而日月星辰自然井然有序不可混乱；地是同一地，而山川草木自然井然有序不可混乱；道是同一道，而君臣父子自然井然有序不可混乱。这就是同人、类族、辨物的意思。称为同了，而又称为辨，是因为常人把相同当作同，比如以刚遇刚，以柔对柔，就称为同；像以水济水，以火济火，就称为同。殊不知刚柔相应，水火相济，才是真正的同。
初九爻，所谓出门同人，极有道理。大抵天下的理本来没有间隔，只是人自己用私意小智去限制隔绝，就像住在小屋里，没有走出藩篱墙壁。如果刚走出门外，就是大同。然而如果想要出门，必须有其道。比如遵循陆路，必须具备车马；涉渡河流，必须准备舟楫。伊川先生已经指出出门的路，对人来说非常分明。文明就能烛照事理，所以能明白大同的意义；刚健就能克制自己，所以能尽到大同的道理。这四句道理，应当玩味体认，使确实可以出门，才是。
谦卦
《易经》六十四卦都有凶险，只有谦卦六爻没有凶险，是因为能够谦逊的缘故。大凡学者要看谦卦，应当体味伊川先生的两句话：“通达事理则乐天而不争，内心充实所以退让而不矜持。”这两句话是进入谦道的门径。因为天命所在，自有定分，起初没有一丝一毫的增加或减少。君子通达这个道理，就知道求胜是徒劳的。要之，其间本来没有增减。人只有内心空虚，才一定要夸耀别人以为自己有。比如贫贱的人，怕别人轻视他的贫贱，一定在外面用富有来自夸；没有文学的人，怕别人轻视他没有文学，一定在外面用辞藻来自夸。真正有实学的人却不这样。
圣人说：“天地鬼神和人道，没有不喜欢谦逊的。然而人多不能喜欢谦逊，为什么呢？不能舍弃自我。所以不能舍弃自我，好胜人的心就产生了。想要求得尊贵，一定自高自大；想要求得光明，一定自我显露；想要求得不可逾越，一定自高抗上。不知道求尊贵的，应当自下；求高明的，应当自隐；求不可逾越的，应当自卑。谦逊则尊贵而光明，卑微而不可逾越。常人所谓的谦逊，是《易经》所说的尊贵而光明；常人所谓的卑微，是《易经》所说的不可逾越。君子之终，是指君子能通达谦逊的道理，至于终极。”
初六爻，凡事不可太过，只有谦逊没有穷极，所以谦逊而又谦逊，即使涉入大害，也是吉利的。以卑微来自我约束，人的毛病没有比有矜持心、好胜心更严重的了，一定要医治这种毛病，必须用谦逊。比如病得很深的人，用药过多也没有害处，想要救治矜持好胜之心，即使谦逊而又谦逊，也没有害处。所以说：“谦谦君子，卑以自牧也。”必须着意看这四个字，牧像牧养牛马的牧，牛马不牧养，就会践踏别人的田地，伤害别人的庄稼。人不以谦逊自我约束，那么矜持好胜之心必然为害。
六二爻，鸣谦，是谦逊发于声音。然而谦逊的
鸣，当观其所发处。其发也，出于眞心，则吉；使其不出于眞心，而发于声音笑貌，则又有凶。
译鸣，应当观察它发出的地方。那发出的声音，如果出自真心，就是吉兆；如果不出自真心，而是表现在声音笑貌上，那就又有凶险。
九三居下体之上，甚髙之处。大抵人自有骄矜之心，又加之以功劳，必益自尊，安能谦？惟君子虽有功劳而谦，则有终，此所以为吉。民之所以不服者，以上之求以胜之故也。今君虽有功劳，尚以谦自处，宜万民之服也。
六四，无不利，防谦。圣人作《易》，只是教人处事。且如今人方在难处之地，而人教之以处之之道，其幸如何？四当大臣之位，上有谦顺之君，下有劳谦之臣而已。居其上，须有处之之道，如防谦乃可。如汉之杨敞、车千秋，当霍光、上官事，惟聼光所为，却不足以当之。葢敞、千秋乃无能而已。
六五，利用侵伐。须先有不富，以其邻。盖我处人，既尽而犹有不服，方可用侵伐。
上六，此一卦两鸣谦，在六二则好，在上六则不好。六二处得中正，上六谦之极，发于声音，故宜以刚武自治。大抵谦固美事，若一向只见于声音，却不济事，须就内以刚武自治，如自治其邑国则可。六五、上六，利用字，须子细看。
豫
豫利建侯，行师。序卦曰：有大而能谦，必豫。谓人处富贵荣显之地，须是得谦，然后和豫。夫当天下无事时，则建侯；有事之时，则行师。事之最大者，若非和豫，何以举此？
刚应而志行，顺以动，豫。此一卦，五位是隂，独九四位是阳刚，阳也。今以一位之阳应五位之隂，则志遂行。非和易，何以得此？又天下之事，须顺理而动，则豫。如君子坦荡荡，作徳，心逸日休，此顺徳之谓也。小人长戚戚，作伪，心劳日拙，此不顺动之谓也。天地以顺动，则日月躔次，四时代谢，自然不过不忒，况圣人乎？天地以顺动，故日月不过。天下雷行，物与无妄，则为无妄。雷在地上，则为豫。天地之间，只有一顺字。顺即行其所无事。
豫之时义，大矣哉！此是“大矣哉”之最先者。
地中先有雷，然后出而发声。胷中元无乐，如何作乐？夫雷本发于地中，则奋然而震惊，此亦顺动之象也。故先王体此作乐。夫乐者，亦本诸人心，发而寓诸金石钟鼓之间。今人须看雷之所自发处，及乐之所自起处，则豫之义可知。不然，则徒见震惊之声，则谓之雷；论其清浊，调其宫角，则谓之乐。此不足与语雷乐之义也。上天下泽，履此《易》之言礼；雷出地奋，豫此《易》之言乐。大凡天下事，不知其理，不可便言其无有。如栁子厚言乐不能殖财，只为自不见此道理。
初六，鸣豫，凶。一爻备极小人之情状。小人一得意于上，便志得意满。《易》传言“轻浅”两字最好。
六二，介于石，处豫乐之中，不有其豫乐，故能见几而作。人多在顺中壊了，惟六二便能觉。象言以中正也，盖豫得中正，则不为豫乐所移。
九四、由豫大有得。四是大臣之位，又多惧之地也。今人处多惧之时，一向就危疑，上猜防，自为疑阻。惟由豫之道，但推诚于上下，不复自为疑阻，所以大有得而志大行。周公当摄政之际，外则四国流言，内则王不知周公，只是推诚而已。不惟大臣如此，而朋友之道，亦只是推诚相与，自然勿疑而朋盍簪。
六五贞疾，恒不死。《▯曰：人君致危亡之道非一，而以豫为多。若以豫自处，则权必移于下。既逸豫，虽云久不死，亦终于亡而已。如人气血耗散而肤革仅存，亦终于死而已。九四一爻，在九四观之则为大臣，在六五观之则为权臣，故逐爻取义不同。
六五，冥豫。今人当冥豫之极，便谓不可救药，不知一念才正，即是好人。《易》▯曰：「不言冥成之凶，而言有渝无咎。」圣人劝人迁善之意深矣。
随
干之上来居坤之下，坤之初往居干之上。
人之性本同，一有所随，便分善恶。如尧之朝，舜、禹为善人之宗，共鲧为恶人之主。方未有所随，则同此人也。一歩随舜、禹，则为善人之归；一歩随共鲧，则为恶人之党。是为善、为恶、为正、为邪，皆在举歩间，不可泛有所随。盖随人，不是小事，须元、亨、利、贞，乃无咎。如比之亲辅人，必须原筮元、永贞，乃无咎。
彖大凡随，虽小随大，柔随刚
译九三处于下卦的顶端，是非常高的位置。大体上，人本就有骄傲自满的心，再加上有功劳，必定更加自尊自大，怎么能做到谦逊呢？只有君子虽然有功劳却保持谦逊，才能有好的结局，这就是吉祥的原因。百姓之所以不服从，是因为上位者想要用强力来战胜他们。现在君主虽然有功劳，仍然以谦逊的态度自处，理所当然万民都会服从。
六四，没有什么不利，要防止谦逊过度。圣人创作《易经》，只是教导人们处理事务。比如现在人正处在艰难困顿的地方，而有人教导他处理的方法，这是多么幸运啊！六四处于大臣的位置，上面有谦逊顺从的君主，下面有勤劳谦逊的大臣，自己处在他们中间，必须有处理的方法，像防止谦逊过度那样才可以。就像汉代的杨敞、车千秋，在霍光、上官桀的事情上，只是听从霍光的作为，却不足以担当重任。大概杨敞、车千秋只是无能罢了。
六五，利于征伐。必须先有“不富有，以其邻”的情况。大概我对待别人，已经尽力了，还有不服从的，才可以征伐。
上六，这一卦两次提到“鸣谦”，在六二则是好的，在上六则不好。六二处于中正的位置，上六是谦逊到了极点，表现在言语声音上，所以适宜用刚强勇武来约束自己。大体上，谦逊固然是一件美事，如果一直只表现在言语声音上，却解决不了实际问题，必须在内心里用刚强勇武来约束自己，比如治理自己的封国就可以。六五、上六中的“利用”二字，必须仔细体会。
豫卦
豫卦利于建立诸侯，出兵征伐。《序卦传》说：有大而能谦，必然产生豫乐。意思是人处在富贵显赫的地位，必须得到谦逊，然后才能和乐安逸。当天下太平无事时，就建立诸侯；当有事需要处理时，就出兵征伐。事情最大的，如果不是和乐安逸，怎么能举大事呢？
刚健与柔顺相应，志向得以施行，顺理而动，这就是豫。这一卦，五个位置是阴爻，只有九四是阳刚，属于阳。现在用一个阳爻去应和五个阴爻，那么志向就能顺利施行。如果不是和乐平易，怎么能得到这个结果呢？又比如天下的事情，必须顺理而动，才能和乐安逸。就像君子心胸坦荡，修养德行，心情安逸，日子一天天美好，这就是顺应德行的意思。小人常常忧愁，弄虚作假，心情劳苦，日子一天天拙劣，这就是不顺理而动的意思。天地顺理而动，那么日月运行有序，四季更替，自然没有差错，何况圣人呢？天地顺理而动，所以日月运行没有差错。天下雷声运行，万物没有虚妄，这就是无妄卦。雷在地上，就是豫卦。天地之间，只有一个“顺”字。顺就是做该做的事，不妄为。
豫卦的时势意义，真是伟大啊！这是“大矣哉”感叹中最早出现的一个。
地中先有雷，然后出来发出声音。胸中本来没有快乐，怎么能产生快乐呢？雷本来从地中发出，就奋起而震惊，这也是顺理而动的象征。所以先王效法这个来制作音乐。音乐，也是本于人心，抒发出来寄托在金石钟鼓之间。现在人必须看雷是从哪里发出的，以及音乐是从哪里起源的，那么豫卦的意义就可以知道了。不然，只是听到震惊的声音，就称之为雷；讨论它的清浊，调整它的宫角音律，就称之为乐。这不足以谈论雷和音乐的意义。上天下泽，履卦，这是《易经》谈礼的地方；雷出地奋，豫卦，这是《易经》谈乐的地方。大凡天下的事情，不知道它的道理，不可以就说它不存在。比如柳宗元说音乐不能滋生财富，只是因为他自己没看到这个道理。
初六，宣扬豫乐，凶险。这一爻完全具备小人的情状。小人一旦在上位者那里得意，就志得意满。《易传》说“轻浅”两个字最好。
六二，像石头一样坚硬，处在豫乐之中，不占有豫乐，所以能见微知著而行动。人多在顺境中败坏了，只有六二能够觉察。象传说因为中正，大概豫乐得到中正，就不被豫乐所动摇。
九四，由豫大有得。九四是臣子的位置，又是多惧的地方。现在人处在多惧的时候，一直陷入危疑，上面猜忌防备，自己产生疑阻。只有遵循豫乐的道理，只是对上下推诚相待，不再自己产生疑阻，所以大有收获而志向大行。周公在摄政的时候，外面有四国流言，里面成王不了解周公，只是推诚相待罢了。不仅大臣如此，朋友之道，也只是推诚相待，自然没有猜疑而朋友聚集。
六五贞疾，恒不死。《象传》说：君主导致危亡的道理不止一种，而以豫乐为多。如果以豫乐自处，那么权力必定转移到下面。既然安逸豫乐，虽然说长久不死，最终还是会灭亡。就像人气血耗散而皮肤筋骨仅存，最终还是会死。九四这一爻，从九四的角度看是大臣，从六五的角度看是权臣，所以逐爻取义不同。
六五，冥豫。现在人处在冥豫的极点，就认为不可救药，不知道一念刚正，就是好人。《易传》说：“不说冥豫成事的凶险，而说有改变就没有灾祸。”圣人劝人向善的意思很深啊。
随卦
乾卦的上爻下来居于坤卦的下位，坤卦的初爻上去居于乾卦的上位。
人的本性本来相同，一旦有所追随，就分出善恶。比如尧的朝廷，舜、禹是善人的宗主，共工、鲧是恶人的首领。当初没有追随的时候，就是同样的人。一旦追随舜、禹，就成为善人的归附；一旦追随共工、鲧，就成为恶人的党羽。是善是恶、是正是邪，都在迈步之间，不可以随意有所追随。大概追随别人，不是小事，必须元、亨、利、贞，才没有灾祸。比如比卦的亲近辅助别人，必须原筮元、永贞，才没有灾祸。
彖传大凡追随，虽然是小的追随大的，柔的追随刚的
，隂随阳，下随上，必是上有以先之天下之理，未有无感而应，故刚来而下柔，然后柔动而悦。如尧舜之圣，只是舍己从人，必须我有可随之道，然后能使人随我。至于变时雍，则人来随我矣。随时之义，大矣哉！不曰「随君子」，而曰「随时」者，盖君子与造化为一，随时所以随君子也。
译阴追随阳，下追随上，必定是上面的人先有所作为，这是天下的常理。没有无缘无故的感应，所以刚健者来到下方而柔顺者随之，然后柔顺者因感动而喜悦。像尧舜那样的圣人，只是舍弃自我而顺从众人，必须是我有值得追随的道，然后才能使人追随我。至于使时世变得和乐，那么人们就来追随我了。随时而动的意义，真是伟大啊！不说“追随君子”，而说“随时”，大概是因为君子与造化融为一体，随时也就是追随君子。
随时之义，大矣哉！先辈谓《易》三百八十四爻，一言以蔽之，只是一时字。如孔子大不可名，孟子只以圣之时尽之。如《中庸》只説一时中。《易》▯曰：“凡赞之者，欲人知其义之大，玩而识之也。”只教人玩识“时”字。
泽中有雷，雷震于泽中。泽随震而动，随之至也。震者，时也。泽随震而动，犹人之随时然。泽中有雷，则时本自有，而初非外物也。凡随者，必与之为一，始为随之至。孔门弟子善随夫子，莫如顔子。至奔逸絶尘，瞠若乎后，犹未能一。夫子歩亦歩，趋亦趋，毕竟有顔子之歩，又有夫子之歩；有顔子之趋，又有夫子之趋，亦未为随之至。向晦入宴息，晓便起，晦便息，饥便食，渇便饮。尧舜便禅让，汤武便征伐，八元便举，四凶便逐。姑举一事以明之，则知事事皆如饥食渴饮，昼作夜息，不费思量，本无一事，祗为见得理明，时到自应。天下之理既如渴饮饥食，昼作夜息，理甚明白，初无难知。惟人自见不明，往往求之至难不可卒晓之处，故多辛苦憔悴而无成。殊不知天下本无事，所以然者，以其不善推之故也。此之谓不受命。
初九，官有渝，贞吉，出门交有功。官主守也。大率随人，必胷中先有所主宰，若无主宰，一向随人，必入于邪。至于变所守以随人，尤非小事。若所随不得其正，则悔吝而不得其吉矣。此随人之初，尤不可忽，故圣人教人以随之本，言人先内有所主，然后可以随人，或变而随人，惟正而后吉也。出门交有功，非特处事如此，学者为学亦如此。今之为学，自初至长，多随所习熟者为之，皆不出窠臼外。惟出窠臼外，然后有功。象又赞以不失也者，常人多谓亲防之言必不误，我随之必可无失。殊不知亲防蔽于爱，其为我谋也，必不尽公。且如与亲防论官职，则必多劝我进，少劝我退，从之岂不失乎？如与亲防论财利，则必多劝我受，少劝我辞，从之岂不失乎？唯利害不相及之人，往往説得依公合理，吾能随之，所以多有功而不失也。
六二，系小子，失丈夫。凡人既要随君子，又要随小人，终必为小人之归。故象曰：「弗兼与也。」伊川云：「人之所随，得正则逺邪，从非则失是，无两从之理。」二茍系初，则失五矣。弗能兼与也。此数句最当朝夕看。且如宣政间，蔡京为相，有一给事中封驳稍多，以是罢黜。所亲或问蔡曰：「是亦相门出也，何故罢之？」蔡曰：「彼既欲为好官，又欲为好人，此虽奸人之言，正合『弗兼与也』之意，可以为世戒也。」
六三系丈夫失小子，随有求得。此爻却与六二政相反。六二随小人失君子，六三却是随君子失小人。盖六三之失小人，乃是得处，所以言随有求得。如病以去为得，疮以溃为平。利居贞者，今人多言谄媚君子无害，不知谄君子与谄小人无异。古之人亲附君子之心虽切，而守道之心甚坚，使其一向直前，则君子亦未必与我。盖君子难事而易悦。玩味利居贞之义，则知君子不可茍随也。六二既失君子随小人，固不足论。至六三既能随君子，而圣人又教之以利居贞。盖随君子而不能利居贞，则君子所见于我无预，以是知随人可不可，无所主也。邵尧夫所谓君子不可以茍合，此正得利居贞之意。孔门弟子最得此三字，如孔子欲正名，子路曰：“子之迂也，奚其正？”子路所见虽未至，然亦不肯遽舍所疑而从圣人。大抵孔门问荅多尔，《易》▯上随下随之义最好。今人能上随则一歩髙一歩，下随则一歩下一歩。如修身如为学，一向随上则髙明；如饮酒如佚乐，一向随下则卑陋矣。爻言利居正，象言志舍下也。能决志舍下，则能上随矣。
九四，天下皆随于己，当危疑之地，虽正亦凶，惟至诚于道，自然无咎。所以至诚无咎者，为其自诚而明故也。伊川所以引伊尹、周公、孔明，皆以其明哲而诚，故可处危疑之地。然又如燕之慕容恪，亦当主少国危之时，内有强臣，外有强宗，惟慕容恪能以至诚自守，故能全燕之社稷，而无纤毫之咎，正得「有孚在道」一
译“随时”的意义，真是伟大啊！先辈说《易经》三百八十四爻，用一句话来概括，只是一个“时”字。比如孔子伟大到无法形容，孟子只用“圣之时”来概括他。比如《中庸》只讲一个“时中”。《易经》说：“凡是赞美它的人，是想让人知道它的意义重大，通过玩味来认识它。”只是教人玩味认识“时”字。
沼泽中有雷，雷在沼泽中震动。沼泽随着震动而动荡，这是“随”达到了极致。震动，就是“时”。沼泽随着震动而动荡，就像人顺应时势一样。沼泽中有雷，说明“时”本来自有，起初并不是外来的事物。凡是“随”，必须与之合为一体，才算是“随”达到了极致。孔子门下的弟子善于跟随夫子，没有比得上颜回的。到了“奔逸绝尘，瞠乎其后”的地步，仍然未能合为一体。夫子走他也走，夫子跑他也跑，终究有颜回的走法，又有夫子的走法；有颜回的跑法，又有夫子的跑法，也不算“随”达到了极致。天黑就进入休息，天亮就起床，天黑就休息，饿了就吃饭，渴了就喝水。尧舜就禅让，汤武就征伐，八元就举用，四凶就驱逐。姑且举一件事来说明，就知道事事都像饿了吃饭、渴了喝水，白天劳作、夜晚休息一样，不费思量，本来没有什么事，只是因为看得道理明白，时势到了自然应当如此。天下的道理既然像渴了喝水、饿了吃饭，白天劳作、夜晚休息一样，道理非常明白，起初并不难懂。只是人自己看不明白，往往去那些极其困难、不能立刻弄懂的地方寻求，所以多辛苦憔悴而没有成就。殊不知天下本来无事，之所以这样，是因为不善于推究的缘故。这就叫做“不受命”。
初九，官职有变动，守正吉祥，出门与人交往会有功绩。“官”是主管、职守的意思。大抵跟随别人，心中必须先有主宰，如果没有主宰，一味跟随别人，必然陷入邪道。至于改变自己的职守去跟随别人，尤其不是小事。如果所跟随的不是正道，就会悔恨遗憾而不能获得吉祥。这是在跟随别人的开始，尤其不可疏忽，所以圣人教导人跟随的根本，说人先内心有所主宰，然后才可以跟随别人，或者改变自己去跟随别人，只有守正而后才吉祥。“出门与人交往会有功绩”，不只是处理事情如此，求学的人做学问也是如此。现在的做学问，从初学到长大，大多跟随所习惯熟悉的去做，都不出老框框之外。只有跳出老框框，然后才有功绩。《象传》又赞美以“不失”为理由，常人大多认为亲近长辈的话一定不错，我跟随他们一定不会有失误。殊不知亲近长辈被爱所蒙蔽，他们为我谋划，一定不完全公正。比如和亲近长辈谈论官职，他们大多劝我进取，很少劝我退让，听从他们难道不会失误吗？比如和亲近长辈谈论财利，他们大多劝我接受，很少劝我推辞，听从他们难道不会失误吗？只有利害不相关的人，往往说得合乎公道和情理，我能跟随他们，所以多有功绩而没有失误。
六二，系留小子，失去丈夫。凡人既要跟随君子，又要跟随小人，最终必然归于小人。所以《象传》说：“不能两者兼得。”伊川说：“人所跟随的，得到正道就远离邪道，跟随非道就失去正道，没有两者都跟随的道理。”六二如果系留初九，就失去九五了。不能两者兼得。这几句话最应当早晚观看。比如在宣政年间，蔡京做宰相，有一个给事中封驳稍多，因此被罢免。亲近的人有人问蔡京说：“他也是宰相门下出来的，为什么罢免他？”蔡京说：“他既想做好官，又想做好人，这虽然是奸人的话，正符合‘不能两者兼得’的意思，可以作为世人的警戒。”
六三，系留丈夫，失去小子，跟随有所求就能得到。这一爻却与六二完全相反。六二跟随小人失去君子，六三却是跟随君子失去小人。大概六三失去小人，乃是得道之处，所以说跟随有所求就能得到。比如病以去除为得，疮以溃烂为平。利于安居守正，现在人多说谄媚君子无害，不知道谄媚君子与谄媚小人没有区别。古人亲附君子的心虽然急切，但守道的心非常坚定，如果他一味直进，那么君子也未必会接纳我。大概君子难以侍奉但容易取悦。玩味“利于安居守正”的意义，就知道君子不可苟且跟随。六二既失去君子跟随小人，固然不足论。至于六三既能跟随君子，而圣人又教导他利于安居守正。大概跟随君子而不能利于安居守正，那么君子所看到的对我没有益处，由此知道跟随别人可不可，没有主宰。邵尧夫所谓君子不可以苟且合群，这正是得到“利于安居守正”的意思。孔子门下的弟子最懂得这三个字，比如孔子想要正名，子路说：“您太迂腐了，为什么要正名？”子路所见虽然未到，但也不肯轻易舍弃所怀疑的而听从圣人。大抵孔子门下的问答多是这样，《易经》上卦随下卦的意义最好。现在人能向上跟随就一步高一步，向下跟随就一步低一步。比如修身比如做学问，一味向上跟随就高明；比如饮酒比如享乐，一味向下跟随就卑陋了。爻辞说利于安居守正，《象传》说志向舍弃下面。能决志舍弃下面，就能向上跟随了。
九四，天下都跟随自己，处于危险疑虑之地，虽然守正也有凶险，只有对道至诚，自然没有灾祸。所以至诚没有灾祸，是因为从诚而明所以。伊川之所以引用伊尹、周公、孔明，都是因为他们明智贤哲而且至诚，所以可以处于危险疑虑之地。然而又如燕国的慕容恪，也处于君主年少国家危亡的时候，内有强臣，外有强宗，只有慕容恪能以至诚自守，所以能保全燕国的社稷，而没有丝毫的灾祸，正符合“有孚在道”一
爻之象。象曰：「随时之义，大矣哉！」处此危疑之地，本自常凶，然君子处此，自有转移换易之理，此所谓「吉人吉其凶，凶人凶其吉」。又曰：居大臣之位，处多惧之地，若有心于得民之説，此固奸臣所为，不可论。至如中正之大臣，为民心所随，虽贞犹凶，要必有处之之道。「有孚在道」以明，何咎？是也。「有孚在道」此一句最好看，盖「有孚」诚于中，即所为合道，见善又明，则何咎之有？何咎与无咎不同，乃伊尹、周公、孔明是也。「有孚在道」以明，董仲舒曰：「为人臣而不知春秋，必陷簒弑之祸；为人君而不知春秋，必被首恶之名。」其始莫不自以为善，而不知其罪，自以为善则似有孚，不知其非则不能在道以明。又如释氏之湛然不动，道家之精神专一，亦近于有孚，只为无在道以明。
译这是爻的象辞。《象传》说：“顺应时势的意义，真是伟大啊！”身处这种危险可疑的境地，本来自然是常凶的，然而君子处在此境，自有转移变化的道理，这就是所谓的“吉人使凶变为吉，凶人使吉变为凶”。又说：身居大臣之位，处于多惧之地，如果存着获取民心的私意，这本来是奸臣所为，不值得讨论。至于像中正的大臣，被民心所追随，虽然坚守正道仍然有凶险，但必定有处治的方法。“有孚在道”以明，何咎？就是这样的道理。“有孚在道”这一句最值得玩味，因为“有孚”是内心真诚，所做的事合乎正道，又能明辨善道，那么还有什么灾祸呢？“何咎”与“无咎”不同，像伊尹、周公、诸葛亮就是这样的人。“有孚在道”以明，董仲舒说：“做臣子如果不通晓《春秋》，必定陷入篡弑的祸患；做君主如果不通晓《春秋》，必定蒙受首恶的名声。”他们起初没有不自认为善的，却不知道自己的罪过，自认为善就好像有诚信，不知道自己的错误就不能合乎正道而明辨是非。又如佛教的湛然不动，道家的精神专一，也接近于有诚信，只是缺乏合乎正道而明辨是非罢了。
九五孚于嘉吉，此正当以六二、六三▯看。太凡病有麄有细，六二一爻随小人，固不足道。六三既知随君子，又不可以非道随之，必居正然后可。然六三一爻病麄者易见，九五居中正之位，则随用皆嘉善。又恐随之太过，伊川云：“随以得中为善，随之所防者过也。”盖心所悦随，则不知其过矣。正病之细者最难看，此数句学者当玩味，置之座右。盖人只言能从君子便是趋向已正，此外无事。殊不知虽所从得君子，犹自大有事在。六三之随，四、九五之随，二所随者皆得君子也。然三所戒者，以谓不能自守其正，而欲茍悦君子，则便与谄媚无异，此其失犹易见。至于九五所戒，则谓虽无谄媚之心，而慕用君子之心太过，见得君子无事不善件件随之，则亦非得中矣。此其失则难知也。《▯所谓中实者，九居五之中则为中实。盖随善而不中实，则名为随善，何益于己？如人为学见前辈，若不中实，则见如不见。中实乃为学之根本。
上六，拘系之，此正民随君学者，随贤拘系而不可觧，随之极者也。太王去邠，民随之者如归市，正合此爻，所以亨于西山也。非特太王，如有客诗言：“有客宿宿，有客信信，言授之絷，亦絷其马。”《白驹》诗言：“皎皎白驹，食我塲苗，絷之维之，以永今朝。”亦合此爻。
蛊
蛊之为卦，取事为谕，乃取蛊壊之义，何也？天下本无事，惟其蛊壊，修治整顿，方是有事。圣人所以以蛊而继之有事，示天下本无事之义。蛊事也，蛊本非训事，蛊乃有事也。在文为皿虫，使天下之噐服，不为蛊所壊，则不必修整。以此看，惟壊乱然后有事。元亨者，天下之事常相对，有一病则有一治。法当蛊壊之时，元亨乃治蛊之法。为卦艮上巽下，刚柔既不偏，有所止而巽顺行之，不失其当，如此治天下，自然大亨，虽险难无不济，是以利渉大川。惟其蛊壊，所以却有渉大川之理。盖易盈虚消长，成与败常相倚伏，正如路温舒所谓“祸乱之作，天所以开圣人也”。盖当壊乱之极，自然必有开通之理。上如汤武，下如髙光，皆因蛊壊之后，然后大业以济。先甲三日，后甲三日，推原事之终始。圣人举事，不独去一事上看事之前后，即事之终始也。甲者，事之始，毎有事先三日而虑其所以蛊之根本，然后为之。既为之，又后三日而虑其将然，然后其利可久。圣人为事详审如此。此二句皆事未出之前，而非事见之后也。以喜随人者，必有事传，最好看。以君子小人言之，小人以喜随人者，必利达之事；君子以喜随人者，必修己之事。
刚上而柔下，当万事蛊壊之时，下巽顺而从上，上之意惟欲止乱，下既顺而上即止，不复过当穷治，此所以能治蛊也。又有一义，此卦上止下巽，天下之事所以不治者，在上常患主宰不定，在下常患人各有心。若上之止如山岳之定，下之顺如水之从，何蛊之不可治？又其卦上刚而下柔，上刚则果决而有行，下柔则易使，如此而治蛊，则元善大亨而天下治矣。若是上柔下刚，君弱臣强，安能治天下之事？巽而止，举事皆然。既巽顺曲折不逆人心，又须中有所主，确然不可变。若是中无所主，但只止而不巽，无巽以出之之道，亦是拂人心处。既胷中有所定，而柔顺以行之，始是大亨。以此见处天下之事，必其势顺，其才全。刚上而柔下，其势顺矣。巽而止，其才全矣。利渉大川，往有事也。往则有事，天下之事向前则有功，不向前百年亦只如此。盖往则有功也。天下之事方其蛊也，皆有可畏之势，如大川之滔滔然，于此而往焉，则有事而可治矣。如宪宗、武宗平淮蔡、泽潞，当时朝臣沮者甚多，以为根深蔕固，牢不可破，二君惟断然而往，故克济。然天下之事无穷，必须量度其才可以渉大川。当风涛汹涌，若能操舟楫，便自有无穷事。当春秋时，惟夫子尽此，若季路之于季氏，冉有之于卫，皆是未到济大川处。须是知才出去了事，渐渐多，终则有始，天行也。先甲后甲，若只以人求之，自不知其所以然之故，
译九五爻诚信于嘉美而吉祥，这应当结合六二、六三爻来看。大凡毛病有粗疏和细微之分，六二爻追随小人，本来就不值得说。六三爻既然知道要追随君子，又不可以用不合正道的方式去追随，必定要处于正道然后才可以。然而六三爻毛病粗疏，容易看见；九五爻居于中正之位，那么追随和任用都是嘉善的。又担心追随得太过分，伊川先生说：“追随以得中道为善，追随所防备的就是过分。”大概心里喜悦而追随，就不知道过分了。这正是细微的毛病最难看清，这几句话学者应当玩味，把它放在座位右边作为座右铭。大概人们只说能追随君子就是趋向已经端正，此外就没有事了。却不知道虽然所追随的是君子，仍然大有事情存在。六三的追随，四、九五的追随，所追随的都是君子。然而六三所警戒的，是说不能自己坚守正道，而想要苟且取悦君子，那就与谄媚没有区别，这种过失还容易看见。至于九五所警戒的，是说虽然没有谄媚之心，但仰慕任用君子的心太过，认为君子没有一件不善的事，样样都追随，那也不是得中道了。这种过失就难以知晓了。所谓中实，九居五之中就是中实。大概追随善行而不中实，那么名义上叫追随善行，对自己有什么益处？比如人做学问见到前辈，如果不中实，那就如同没看见一样。中实才是做学问的根本。
上六爻，拘束系留它，这正是百姓追随君主、学者追随贤人，被拘束系留而不能解脱，是追随的极致。古公亶父离开邠地，百姓追随他就像赶集一样，正符合这一爻，所以在西山亨通。不只是古公亶父，比如《有客》诗说：“有客住了一晚，有客住了两晚，说要给他缰绳，也拴住他的马。”《白驹》诗说：“皎洁的白马，吃我场上的苗，拴住它系住它，以度过今朝。”也都符合这一爻。
蛊卦作为卦象，取事物作为比喻，乃是取蛊坏的意义，为什么呢？天下本来没有事，只有因为蛊坏，需要修治整顿，才算是有了事。圣人用蛊卦继在有事之后，是显示天下本来没有事的意义。蛊是事，蛊本来不训作事，蛊乃是有了事。在文字上，蛊是皿中有虫，使天下的器皿服物，不被蛊所坏，那就不必修整。这样看，只有坏乱然后才有事。元亨，是说天下的事常常相对，有一种毛病就有一种治法。正当蛊坏的时候，元亨乃是治蛊的方法。此卦艮上巽下，刚柔既不偏颇，有所停止而巽顺地推行，不失其恰当，这样治理天下，自然大亨通，即使有险难也没有不能渡过的，所以利于涉越大河。正因为蛊坏，所以却有涉越大河的道理。大概《周易》盈虚消长，成与败常常相互依存，正如路温舒所说的“祸乱的发生，是上天用来开启圣人的”。大概当坏乱到极点时，自然必有开通的道理。上如商汤、周武王，下如汉高祖、光武帝，都是因为蛊坏之后，然后大业得以成功。先甲三日，后甲三日，是推究事物的终始。圣人举事，不只是从一件事上看事情的前后，那就是事物的终始。甲是事物的开始，每当有事先三天就考虑它所以蛊坏的根本，然后才去做。既做了，又在事后三天考虑它将来的情况，然后它的利益才能长久。圣人做事详审如此。这两句都是事未发生之前，而不是事显现之后。以喜悦追随他人的人，必定有事传下来，最好看。以君子小人来说，小人以喜悦追随他人，必定是利达之事；君子以喜悦追随他人，必定是修己之事。
刚在上而柔在下，正当万事蛊坏的时候，下巽顺而顺从上，上的意图只是想要止乱，下既顺从而上就停止，不再过分穷究治理，这就是能够治蛊的原因。又有一层意思，此卦上止下巽，天下的事之所以不能治理，在于在上常常担心主宰不定，在下常常担心人各有心。如果上的停止像山岳一样安定，下的顺从像水一样顺流，有什么蛊不能治理呢？又此卦上刚而下柔，上刚则果决而有行动，下柔则容易驱使，这样治理蛊，那么元善大亨而天下就治理好了。如果是上柔下刚，君弱臣强，怎么能治理天下的事呢？巽而止，举事都是如此。既巽顺曲折不逆人心，又必须心中有主见，坚定不可改变。如果心中没有主见，只是停止而不巽顺，没有巽顺来推行的方法，那也是违背人心的地方。既然胸中有定见，而柔顺地推行，才是大亨通。由此看出处理天下的事，必定形势顺遂，才能完备。刚在上而柔在下，形势顺遂了。巽而止，才能完备了。利于涉越大河，前往就有事。前往就有事，天下的事向前推进就有功绩，不向前推进百年也还是这样。大概前往就有功绩。天下的事正当蛊坏的时候，都有可畏的形势，像大河滔滔不绝，在此时前往，就有事而可以治理了。如唐宪宗、唐武宗平定淮蔡、泽潞，当时朝臣劝阻的很多，认为根深蒂固，牢不可破，两位君主只是果断地前往，所以能够成功。然而天下的事无穷无尽，必须衡量自己的才能是否可以涉越大河。当风涛汹涌时，如果能操持舟楫，便自然有无穷的事。当春秋时，只有孔子尽到了这一点，如果季路对于季氏，冉有对于卫国，都是还没有到渡越大河的地方。必须是知道才能出去了事，渐渐增多，终则有始，这是天的运行。先甲后甲，如果只从人的角度去求索，自然不知道它所以然的缘故。
须明天行始终之理。言天下之事有终则有始，乃天道如此。君子知之，故毎事先甲三日而虑之。常人不知，临事只于一事而思，不知终始之道，乃天行也。孔子释彖推原先后之意，事之终始不是人安排。商因于夏礼，所损益可知也。周因于商礼，所损益可知也。天下之消长盈虚，文质刚柔，如环之无端，乃是天行。若是要得自穷智虑，探事先料事后，不知消息盈虚，只是臆度。
译必须明白天道运行始终循环的道理。说的是天下的事物有终结就有开始，这是天道的规律。君子懂得这个道理，所以每件事都在甲日前三天就加以考虑。普通人不懂这个道理，遇事只针对当前这一件事去思考，不知道始终循环的道理，这正是天道的运行。孔子解释《彖传》，推究先后次序的含义，事物的终始并不是人为安排的。商朝沿袭夏朝的礼制，其中增减的内容是可以知道的。周朝沿袭商朝的礼制，其中增减的内容也是可以知道的。天下的消长盈虚、文质刚柔，如同圆环没有起点和终点，这正是天道的运行。如果是要凭借自己的智慧思虑，在事前探求、事后预料，却不了解消长盈虚的变化，那只是主观的猜测。
象山下有风，山下有风之时，震揺播荡，万物皆错乱。若无震荡动揺，万物如何防错乱？大凡天下自有定分，不必用人安置，縁以扰乱，以至蛊壊。如山下之草木，自生自死，何必整理？一为风所鼓，以至蛊壊，方用整治。天清日明，则无所事矣。天下本无事，惟蛊壊之世，如风遇山而回，物皆挠乱而事乃出。如卦之象，则为蛊；如卦之才，则治蛊之法已随之矣。君子振民育徳，蛊事也。天下事只有治己、治人，更无他事。然振民便是育徳，治人便是治己，虽名两事，元非两事。无事则内欲自育其徳，临民振之而已。中庸曰：「成已，仁也；成物，知也。合外内之道也，故时措之宜也。」盖终日所行，若不入此两事，则皆非吾所当事矣。今人所作，不是无益于己、无益于人，即有害于己、有害于人。
初六，干父之蛊，置父于无过之地，人称之为有子，亦可以无憾矣。然必厉终吉，此三字须子细看。盖不知戒惧，则自以为事父之道足矣，意承考也。所谓意承考者，从父之意而已。譬如人君之继志，是也。祖宗之意，只欲天下安，我措置得天下安，便是承祖宗之意，不必事事要学也。
九二，只知干母之蛊，须是婉顺，不可太刚果，便道此是不得已为母故，少屈其道，殊不知只此便是中道。贞之一字，如天之不可阶而升，寻常用工夫五六十年，未必到得。惟于六二，却不可贞，盖须识用处。若用贞以干母之事，则证父攘羊之直也。传曰：「若于柔弱之君，尽诚竭忠，致之于中道，则可矣。又何能使之大有为乎？」夫责难于君，谓之防；陈善闭邪，谓之敬。于九二，却如此説，此须要看，此是伊川晩年更练世变，故见得到此。
九三以刚居刚，而承父之事，必至矫厉过当，然却有小悔，无大咎。盖下卦全体是防于防体，而用刚，所以小有悔，无大咎。须看巽体，乃可传曰：“小有悔，已非善事亲也。”此极好看。譬如一正人，其间虽有小过，亦不害其为正，但要事上放教，迂回曲折，使无大过。圣人教人，与己到者为地，又与未到者为地。若只与己到者为地，则是未到者无一入得道理。
六四逼近于五，正如子逼近于父，只是就父之事调停，教从容寛裕，始得。若欲专輙径徃，自任必见吝也。又以隂居隂，柔弱之才无应，则至诚不能感通。所处之地如此，若徃干父之事，必有悔吝。惟优防寛裕以处其父之事，乃可。
六五，干父之蛊。传云：“有就爻求意者，有求意于爻之外者。”六五当干蛊之任，自能用誉，亦何不可？须求意于九二者，盖度六五才质隂柔，必不能独办此也。象曰：“干父用誉，承以德也。”九二虽有刚阳之才，若非六五之君巽顺以求之，安能委曲承之而用誉也？须看此一句説：“命曰后从谏则圣，后克圣，臣不命其承畴，敢不祗若王之休命。”
上九，不事王侯，髙尚其事。人须是办得此一着，方做得事。盖蛊卦专为治事故，以此爻终之。诸爻皆以当天下之事为己任，至于上九却取意于事外。
临
序卦有事而后可大，须看此句。天下之事，若不向前，安能成其大？如士人为学，有志伊周事业也，须是向前去。至于八月有凶，説者谓五月诸阳方盛，一阴已生，即能知戒，此未为知几。盖一阴已生，此二阳方长，即知二阴之生，乃是求对法例卦体便可见，盖只是反掌间耳。▯临，▯遯。若能见此，方是知几。彖刚浸而长【止】天之道也。化育之功所以不息者，刚正和顺而已。若知此理，便识一阴一阳之谓道。消不久也，人自以为久，且自建子至建未，八月之逺，却言消不久也。此句最好看，盖只是反掌间事耳。学者能常思消不久之戒，他日临事必不失枝落节。若持八月尚久之心，事到面前必无措置。
象曰：泽上有地，临。为人上者，须细玩「泽上有地，临」之象。此不可只以上临下之象观之。水地相浸渍，而临其上，便自有教思无穷，容保民无疆意。
初九有感于四，为四所説。在下位而为上所説，要须以贞则吉，志行
译象山下有风，山下有风的时候，震动摇荡，万物都错乱。如果没有震荡动摇，万物如何防备错乱？大凡天下自有定分，不必用人去安置，因为受到扰乱，以至于蛊坏。就像山下的草木，自生自死，何必整理？一旦被风吹动，以至于蛊坏，才需要整治。天清日明，就无所作为了。天下本来无事，只有蛊坏的世道，像风遇到山而回旋，万物都挠乱，事情才出现。如卦的象，就是蛊；如卦的才，治蛊的方法就随之而出了。君子振奋民众培育德行，是蛊的事。天下的事只有治己、治人，没有别的事。然而振奋民众就是培育德行，治人就是治己，虽然名义上是两件事，原本不是两件事。无事的时候，内心自然培育德行，面对民众振奋他们罢了。《中庸》说：“成就自己，是仁；成就万物，是智。这是合内外之道的，所以随时施行都适宜。”大概终日所行的，如果不进入这两件事，就都不是我所应当做的事了。现在人所做的，不是对自己无益、对他人无益，就是对自己有害、对他人有害。
初六，匡正父亲的蛊坏，把父亲置于没有过错的境地，人们称他有儿子，也可以没有遗憾了。然而必须经历危厉最终吉祥，这三个字必须仔细观看。大概不知道戒惧，就自以为事奉父亲的道足够了，意思是顺承父亲。所谓顺承父亲，只是顺从父亲的意志罢了。比如君主继承先王的志向，就是这样。祖宗的意志，只希望天下安定，我安排得天下安定，就是顺承祖宗的意志，不必事事都要模仿。
九二，只知道匡正母亲的蛊坏，必须婉转顺从，不可太刚强果断，便说这是不得已为了母亲，稍微委屈自己的道，殊不知这本身就是中道。贞这个字，像天不能阶梯而登升，平常用功五六十年，未必能达到。只有在六二，却不可以贞，因为必须识得用处。如果用贞来匡正母亲的事，就是证父攘羊的直率了。传曰：“如果对于柔弱的君主，尽诚竭忠，引导他到中道，就可以了。又怎么能让他大有作为呢？”责备君主做难事，叫作防；陈述善道闭塞邪路，叫作敬。对于九二，却这样说，这必须观看，这是伊川晚年更历练世变，所以能洞察到这里。
九三以刚居刚，而承接父亲的事，必然矫饰严厉超过恰当，然而却有小的悔恨，没有大的灾祸。大概下卦整体是巽体，而用刚，所以小有悔恨，没有大的灾祸。必须观看巽体，才可以传曰：“小有悔恨，已经不算善于事奉亲人了。”这极好看。比如一个正直的人，其中虽然有小过错，也不妨害他正直，只要事奉上级时放得开，迂回曲折，使没有大过错。圣人教人，给已经到达的人提供立足之地，又给未到达的人提供立足之地。如果只给已经到达的人提供立足之地，那么未到达的人就没有一个能进入道理。
六四逼近五，正如儿子逼近父亲，只是在父亲的事上调停，教他从容宽裕，才行。如果专断径直前往，自任必见吝惜。又以阴居阴，柔弱的才没有应和，那么至诚不能感通。所处的地位如此，如果前往匡正父亲的事，必有悔恨吝惜。只有优游宽裕地处理父亲的事，才可以。
六五，匡正父亲的蛊坏。传云：“有就爻求意的，有求意于爻之外的。”六五担当匡正蛊坏的责任，自然能用声誉，又有什么不可以？必须向九二求意，大概考虑到六五才质阴柔，必然不能独自办好这件事。象曰：“匡正父亲用声誉，是承以德。”九二虽然有刚阳之才，如果不是六五的君主巽顺去求他，怎么能委曲承顺而用声誉呢？必须看这一句说：“命曰后从谏则圣，后克圣，臣不命其承畴，敢不祗若王之休命。”
上九，不事奉王侯，高尚其事。人必须办得这一着，才能做成事。大概蛊卦专为治事故，以此爻终结。诸爻都以担当天下事为己任，至于上九却取意于事外。
临
序卦有事而后可大，须看此句。天下的事，如果不向前，怎么能成就其大？比如士人做学问，有志于伊尹周公的事业，必须向前去。至于八月有凶，解说者说五月诸阳正盛，一阴已生，就能知道警戒，这不算知道几微。大概一阴已生，这两阳正长，就知道二阴的生，乃是求对法例卦体便可见，大概只是反掌间的事。〇临，〇遯。如果能看见这个，才是知道几微。彖刚浸而长【止】天之道也。化育之功所以不息的，是刚正和顺罢了。如果知道这个理，就识得一阴一阳之谓道。消不久也，人自以为久，且自建子至建未，八月之远，却说消不久也。这句最好看，大概只是反掌间事罢了。学者能常思消不久之戒，他日临事必不失枝落节。如果持八月尚久之心，事到面前必无措置。
象曰：泽上有地，临。为人上者，须细玩“泽上有地，临”的象。这不可只以上临下的象观看。水地相浸渍，而临其上，便自有教思无穷，容保民无疆意。
初九有感于四，为四所悦。在下位而为上所悦，要须以贞则吉，志行
九二初以下位而感于上，而二以大臣而感于君，故亦云咸临。然下之感上，须守其正；臣之感君，须戒于顺。
六三以阴柔在上，处位不当，却有两路：若知处位不当，强喣喣说人，则无攸利；若知处位不当，戒惧自守，则可无咎。甘临，求诸人，既忧之，求诸已。
六四临道，上近故，以比下为至。伊川于象，又发明三句。盖上得乎君，身得其正，下得其助，临之至也。
六五以中顺居尊，下应九二刚中之贤，谓之知临。大君之宜者，此与后世所谓知临不同。后世之君自任一己聪明以临下，适足为不知。盖用众人聪明以临下，此乃大君之所宜也。舜辟四门，明四目，达四聪之意。
上六无应，然阴之志必求阳。下之二阳本不应乎上，而上之志常在于内之二阳，此所谓敦临也。敦厚也，彼应我而我厚之者常也；彼不应我而我犹厚之，非常也。敦也，敦过厚之义。上与三正应，本当相厚，未足爲敦。惟与初非相应而厚，之所以为敦。大抵在上临下，须看敦临。下虽未应，在上不可不过厚以临之。如尧舜之世，上厚于下，下厚于上，上下相应，固尽善矣。若盘庚迁都，胥动浮言，下不应上，如此盘庚三篇之戒，谆谆告谕如此，亦敦临之意。
观
一阴生于姤，二阴遯，三阴否，四阴观，五阴剥。姤勿用取女，剥不利有攸往，否之匪人，皆是不好。惟观四阴在下，二阳为观于上，却与诸卦不同。盖治中有乱，乱中有治，观卦体可见。盥而不荐，有孚颙若，上下交孚气象。
顺而巽，中正以观天下。五居尊位，以中正为天下所观。须看「顺而巽」一句，盖专中正而不巽顺，则亦非为上之道。
象风行地上，观风行地上，无所不徧。先王体之，以为省方之制。如虞之巡四岳，周之巡狩，此却是据象取义。圣人深居法宫之中，精神所运无不到，岂待省方而后观民设教？盖精神无所不到，而省方之礼自不可废。老氏言圣人无为，只见一邉事。
初六，童观，小人之道也。辞虽指小人，意却属君子。小人则可，君子则不可。
六三居下之上，又接上体，观是则向是，不是则退而修正。
六四须看观，莫明于近。盖观近则见得亲切。《洪范》曰：“以近天子之光。”葢惟近乃见其光华。此却不论地之逺近，乃心之逺近。志异道殊，虽近而逺，尚友千载；虽逺而近。孔子之于阳货，尧舜之于驩兜，近而逺者也。孟子之于孔子，文王之于舜，逺而近者也。
九五居人君之位，故须观我之所生，徳教刑政之类，事事合于君子之道，人人归于君子之域，方始无咎。且九五阳刚中正之徳，处于尊位，观之极盛者也。不谓之元吉无不利，只谓之无咎者，盖使天下皆为君子，是人君本分职事，才得恰好，故只谓之无咎。人君居尊位最难自观，盖左右前后阿防迎合，然却自有騐得处，俗之美恶，时之治乱，此其不可掩而最可观者也。
噬嗑
利用狱须是去其间，所以言狱者，又须是推究病源所在。不曰用刑而曰用狱者，盖狱者察其情也。当察其何处间隔，然后治之。譬如人固是被私意间隔，处各不同。茍不察见间隔所在，则枉用力。噬嗑缘有物间隔，故须用明与威治之，然后无间。不特治天下如此，且如人身本与天地无间，只为私意间之，故与天地相逺。茍见善明，用心刚去私意之间，则自与天地合。
初九，受刑者也。大抵为恶，先从发足处制之，则恶必不能长矣。屡校灭趾，禁之使不得行也。既不入于恶，必自进于善矣，所以无咎也。昔周公注商之顽民，不急于他事，乃切切在于禁其羣饮之患。夫何故？商民染纣之沈酗，遂致顽而不淳。周公察其所从来，自其所以为恶之本原而制之，岂后人区区制其末流之比哉？
六二乗初刚，是用刑于刚强之人。刑刚强之人，必须深痛，故至灭鼻而无咎也。二居中正之位，用刑之峻如此，得非过于中乎？治刚强而用严刑，正如病深者用药猛，方得适宜，乃所谓中也。居中得正，用刑之君子也。乗初九之强暴而用刑以制之，故不得
译九二爻起初处于下位而感应于上位，而九二作为大臣感应于君主，所以也说咸临。然而下位感应上位，必须坚守正道；臣子感应君主，必须警惕一味顺从。
六三爻以阴柔之质居于上位，所处位置不当，却有两种选择：如果知道位置不当，却强作和颜悦色去取悦他人，那就无所利益；如果知道位置不当，能够戒惧并自我坚守，就可以没有灾祸。甘临，是向他人求取，既已忧虑，就应向自己求取。
六四爻是临卦的道理，因为靠近上位，所以以亲比下位为极致。伊川在解释卦象时，又阐发了三句话。大概上位得到君主的信任，自身保持端正，下位得到众人的辅助，这才是临道的极致。
六五爻以中正柔顺居于尊位，下应九二刚健中正的贤臣，这叫做知临。这是大君所适宜的，这与后世所说的知临不同。后世的君主独自依靠一己的聪明才智来治理下民，这恰恰是不知。大概运用众人的聪明才智来治理下民，这才是大君所适宜的。这就是舜开辟四门，使四方目光通达，四方听闻畅通的意思。
上六爻没有相应的爻位，然而阴的性质必定追求阳。下位的两个阳爻本来不感应上六，而上六的心志常在于下位的两个阳爻，这就是所谓的敦临。敦是厚道的意思，对方感应我而我厚待他，这是常理；对方不感应我而我仍然厚待他，这是非常理。敦，是厚道过度的意思。上六与六三正应，本当相互厚待，还不足以称为敦。只有与初九没有相应关系却厚待它，这才称为敦。大抵在上位治理下位，必须看敦临。下位虽然不感应，在上位不可不格外厚道地治理他们。比如尧舜的时代，上位厚待下位，下位厚待上位，上下相互感应，固然尽善尽美。如果像盘庚迁都，众人动摇产生浮言，下位不感应上位，像盘庚三篇的告诫，谆谆教导如此，这也是敦临的意思。
观卦
一阴生于姤卦，二阴为遯卦，三阴为否卦，四阴为观卦，五阴为剥卦。姤卦说不要娶女，剥卦说不利于有所前往，否卦说不是好人，这些都是不好的。只有观卦四阴在下，二阳在上被观察，却与其他卦不同。大概治中有乱，乱中有治，从观卦的卦体可以看出。祭祀时洗手而不进献祭品，有诚信而恭敬的样子，这是上下交相感应的景象。
顺从而谦逊，以中正之道观察天下。六五居于尊位，以中正之道被天下所观察。必须看“顺而巽”这一句，大概只专守中正而不谦逊顺从，也就不是居上位者的道理。
象辞说风行地上，观卦的风行地上，无所不到。先王体会这一点，制定了巡视地方的制度。比如虞舜巡视四岳，周王巡视狩猎，这却是依据卦象取义。圣人深居法宫之中，精神所运无不到达，哪里需要巡视地方然后观察民情、设立教化？大概精神无所不到，而巡视地方的礼仪自然不可废除。老子说圣人无为，只看到了一方面的事。
初六爻，是幼稚的观察，是小人的道理。爻辞虽然指小人，意思却属于君子。小人可以这样，君子则不可以。
六三爻居于下卦之上，又连接上卦，观察什么是正确的就趋向它，不正确就退而修正。
六四爻必须看观察，没有比观察近处更明白的了。大概观察近处就能看得真切。《洪范》说：“以接近天子之光华。”大概只有接近才能看到它的光华。这里不论地理的远近，而是心的远近。志向不同、道义殊异，虽然近却远；崇尚前代贤友，虽然远却近。孔子对于阳货，尧舜对于驩兜，是近而远的。孟子对于孔子，文王对于舜，是远而近的。
九五爻居于人君的位置，所以必须观察我所产生的，如德教、刑政之类，事事符合君子之道，人人归于君子之域，才算是没有灾祸。况且九五阳刚中正的德行，处于尊位，是观察的极盛状态。不称为元吉无不利，只称为无咎，大概是使天下都成为君子，是人君本分的职事，才做得恰好，所以只称为无咎。人君居于尊位最难自我观察，大概左右前后都有阿谀逢迎的人，然而自有验证的地方，风俗的美恶，时世的治乱，这是不可掩盖而最可观察的。
噬嗑卦
利用狱必须去除中间的间隔，所以说狱，又必须推究病源所在。不说用刑而说用狱，大概狱是察明情由。应当察明何处有间隔，然后治理它。譬如人固然是被私意间隔，各处不同。如果不察明间隔所在，就枉费力气。噬嗑因为中间有物间隔，所以必须用明察与威严治理它，然后没有间隔。不仅治理天下如此，而且人身本来与天地没有间隔，只是因为私意间隔，所以与天地相远。如果看见善事明白，用心刚毅去除私意的间隔，自然就与天地合一。
初九爻，是受刑的人。大抵作恶，先从起步的地方制止它，那么恶行必定不能滋长了。屡次加枷锁使脚趾消失，是禁止他不得行动。既然不陷入恶行，必定自然进向善行，所以没有灾祸。从前周公治理商朝的顽民，不急于其他事情，而是切切在于禁止他们群饮的祸患。为什么呢？商民沾染纣王沉溺酗酒的习气，于是变得顽固而不淳朴。周公察明他们作恶的来源，从他们作恶的根本源头加以制止，哪里是后人仅仅制止末流所能比拟的呢？
六二爻乘凌初九的刚强，是对刚强之人用刑。对刚强之人用刑，必须深刻痛切，所以到了灭鼻而没有灾祸。六二居于中正之位，用刑如此严厉，难道不是过于中道吗？治理刚强之人而用严刑，正如病重的人用药猛烈，才得适宜，这才是所谓的中道。居中得正，是用刑的君子。乘凌初九的强暴而用刑来制止他，所以不得
不下毒手也。人皆谓刑平国用中典，即谓君子之中道，殊不知以深刻之刑制强暴之恶，正圣人之中也。观孔子温和之气象，在朝廷便便言唯谨尔，处乡党则恂恂似不能言，一旦见原壤之箕倨，则以杖叩其胫；见冉求之聚敛，则鸣鼔而攻之。圣人以严御恶政，所谓中也。
译不施加严酷的刑罚。人们都说治理太平的国家使用中等刑罚，这就是所谓君子的中庸之道，却不知道用严酷的刑罚来制止强暴的恶行，正是圣人的中庸之道。看孔子温和的气象，在朝廷上说话从容谨慎，在家乡则恭顺的样子好像不善言辞，一旦看见原壤箕踞而坐，就用拐杖敲打他的小腿；看见冉求聚敛财富，就击鼓声讨他。圣人用严厉的手段来抵御邪恶的政治，这就是所说的中庸之道。
六三以隂居阳，处不当位，自不正而欲正人，难矣哉！然而彼冇罪恶之可诛，则当诛之而不宥，在我亦自无咎。圣人言此，真有深意存乎其间。何者？噬腊肉而遇毒，当于此知正已之道，虽吝而无咎。小人有恶，从而治之，在我则实无咎。圣人不长小人之恶之意也。圣人之言，譬如仓公、扁鹊，用一药而治二病，立一言而正彼己，其意深矣。
九四，此爻为间最大。大凡噬干胏，干肉皆去间之理也。九四为间，既大，须用力深，则所得亦大。大抵人情，当患难未平之时，则克艰其事；及患难既平之后，则忘其艰贞。故圣人特于此致戒。后汉董卓为汉大间，王允诛之。至其终而不能艰贞，汉遂复乱，正此爻之所戒也。
六五刚在四则为直而已，五得中则为刚中，大抵刚直中正之道，本自我有，患不能去其为间者耳，间既去则所得非自外来。
上九，为恶之大一，至于此，为桀纣，为盗跖，皆以不能聼人之言也。
贲
伊川曰：「合而后有文，此説甚好。小利有攸往，当看小字。虽如贲之文章，亦止于小利有攸往而已。」
彖天下之人，先须看其基本如何。刚本强也，文之以柔，故无不亨。柔本弱也，文之以刚，则小利有攸往。文者，文饰之也，因其质之厚薄而加饰耳。文王，圣人也，得尚父佐辅之故，为大圣人之事业。周公、伊尹，圣人也，所佐者太甲、成王而已，则亦止于太甲、成王之事业。日月星辰云汉之章，天之文也；父子兄弟君臣朋友，人之文也。此理之在天人，常昭然未尝灭没。人惟不加考究，则不见其为文尔。此一叚当防观字，惟能观察此理，则在天者可以知时变，在人者可以化成天下也。
象山下有火，贲，火在山下，山上草木皆被其光彩，是以谓之贲，贲文也。山下有火山，上方有光晖，犹文章必从根极来。聪明不可恃，人多恃其聪明，所以折狱故失之于过。君子虽聪明，而不敢自恃其明，故于狱无敢折。大扺无敢折狱者，非谓延淹退缩也，乃周详审察，若不明者之所为。故曰无敢折狱。
初九，大抵人皆以外物为光华，而君子必思所以久逺之道。初九一爻，本当从二之甚近，不以二光华可慕，而逺从四，则知久逺之道在此矣。夫舍车而徒，非谓有车而不之乗，以义之不当故也。象又恐人以道义自负，骄富贵，羞王公，故又曰“义弗乗”。盖曰吾非轻富贵，车服为不足道，但义不当乗之耳。义当乗则乗之矣。若义之所在而乗之，则亦足以光华。此足以见君子不有外物之意。
六二，大凡有本则有文，夫人之须不离于頥颔。文生于本，无本之文则不足贵。
九三居内卦之极，又有离体，故为文明之极，故曰「贲如濡如」，然又曰「永贞吉」，何也？葢文之极，须当守以正。大凡有文之人，自为人所重，而此象乃曰「终莫之陵」者，此葢有説：文士虽为人所爱，而亦为人所薄。若唐之王、杨、卢、骆，虽有文彩，终为人薄者，以不正故耳。若孔子、孟子，非不文也，而后人仰之，莫不肃然而敬者，以其永正也。六经之文，亦然。
六四、白马翰。如此一句，须当看。且四与初为正应，为九三之刚间隔，故未婚媾。初四虽为九三间隔，然其从正应之志，如马之飞，故后必合。凡人之于事，其所当合者，终不为人所间。然亦不可以为当合而不思虑也，必如马之飞翰而后可。
六五，大凡居君位者，当使我裁制于人，不可受人之裁制。今六五虽居君位，而阴柔之才不足自守，故求上九之贤而资比之，故云吝。然自知其才柔弱，不足有为，而资求于人，与不求者固异矣，故曰终吉。
上九，伊川曰：惟能质白其文，则无过饰之咎。此一“过”字，须当看。
易》传于贲卦论取象卦变之义甚详，恐读者未易遽晓，今择其图者，随文释之。
传曰：「有取二体，又取消长之义者，雷在地中，复；山附于地，剥，是也。」
复是阳长，剥是阳消。所以名为复者，阳复；名剥者，阳剥。
又曰：有取二象兼取二爻交变为义者，风雷益，兼取损
译六三以阴爻居于阳位，位置不当，自身不正却想要纠正他人，这很难啊！然而如果对方有罪恶应当诛杀，那就应当诛杀而不宽恕，这样对我自己来说也没有过失。圣人这样说，其中确实有深意。为什么呢？噬咬腊肉时遇到毒物，应当由此明白端正自身的道理，虽然处境吝啬艰难，但没有过失。小人作恶，从而加以惩治，对我自己来说确实没有过失。这是圣人不助长小人恶行的意思。圣人的言语，就像仓公、扁鹊，用一种药治两种病，立一句话同时端正他人和自己，其意深远。
九四，这一爻是间隔最大的。大凡噬咬带骨头的干肉，干肉都含有间隔的道理。九四作为间隔，既然很大，必须用力深，那么所得到的也就会很大。大抵人情，在患难未平定之时，能够克服艰难；等到患难平定之后，就忘记了艰难和贞正。所以圣人特别在这里加以告诫。后汉董卓是汉朝的大间隔，王允诛杀了他。到了最后却不能坚守艰难贞正，汉朝于是再次动乱，这正是这一爻所告诫的。
六五，刚健在第四爻只是直而已，在五爻则是刚中。大抵刚直中正的道理，本来我自己就有，只是忧虑不能去除那些作为间隔的人罢了，间隔既然去除，那么所得到的就不是从外面来的。
上九，是恶的最大者，到了这个地步，就是夏桀、商纣，就是盗跖，都是因为不能听从别人的话。
贲卦
伊川先生说：“有聚合然后才有文采，这个说法很好。‘小利有攸往’，应当注意‘小’字。即使是像贲卦这样的文章，也仅限于小利有攸往而已。”
彖辞说，天下的人，首先必须看他的根本如何。刚健的本性是强盛的，用柔顺来文饰它，所以没有不亨通的。柔顺的本性是弱小的，用刚健来文饰它，就小利有攸往。文，是文饰的意思，根据本质的厚薄来加以修饰罢了。周文王是圣人，得到姜尚辅佐的缘故，成就了大圣人的事业。周公、伊尹是圣人，他们所辅佐的只是太甲、成王而已，也就仅限于太甲、成王的事业。日月星辰云汉的章彩，是天上的文采；父子兄弟君臣朋友，是人间的文采。这个道理在天上人间，常常昭然明显，未曾消失。人们只是不去考究，就看不到它的文采罢了。这一段应当注意“观”字，只有能够观察这个道理，那么在天上的可以知道时势的变化，在人间的可以教化形成天下。
象辞说，山下有火，就是贲卦。火在山下，山上的草木都被它的光彩照耀，所以叫做贲，贲就是文采。山下有火，山的上方有光辉，就像文章必定从根本极致而来。聪明不可依赖，人多依赖自己的聪明，所以在断案时往往失之于过分。君子虽然聪明，但不敢自恃自己的明察，所以在断案时不敢轻易决断。大抵不敢断案，不是说拖延退缩，而是周详审慎地考察，像不明察的人那样做。所以说无敢折狱。
初九，大抵人们都以外物为光华，而君子必定思考长久久远的大道。初九这一爻，本当顺从第二爻，因为很近，但不因为第二爻的光华可慕，而远远顺从第四爻，就知道长久久远的大道在这里了。舍弃车而步行，不是说有车而不乘坐，而是因为道义上不应当乘坐的缘故。象辞又担心人们以道义自居，骄傲于富贵，羞于见王公，所以又说“义弗乘”。大概是说，我并非轻视富贵，认为车服不值得说，只是道义上不应当乘坐罢了。道义上应当乘坐就乘坐了。如果在道义所在的地方乘坐，也就足以光华。这足以看出君子不以外物为有的意思。
六二，大凡有根本就有文采，人的胡须离不开下巴。文采生于根本，没有根本的文采就不值得珍贵。
九三居于内卦的极位，又有离卦之体，所以是文明之极，所以说“贲如濡如”，然而又说“永贞吉”，为什么呢？大概文采到了极致，必须用正道来坚守。大凡有文采的人，自然被人所重视，而这个象辞却说“终莫之陵”，这大概有说法：文士虽然被人所喜爱，但也被人所轻视。像唐朝的王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王，虽然有文采，最终被人轻视，是因为不正的缘故。像孔子、孟子，不是没有文采，而后人仰慕他们，无不肃然起敬，是因为他们永远坚守正道。六经的文采，也是这样。
六四，白马翰。这样一句话，应当仔细看。况且四与初是正应，被九三的刚健所间隔，所以没有婚配。初四虽然被九三间隔，但它们顺从正应的志向，像马一样飞奔，所以后来必定结合。大凡人在事情上，那些应当结合的，最终不会被人所间隔。然而也不能因为应当结合就不去思考，必须像马一样飞奔才可以。
六五，大凡居于君位的人，应当使我裁制于人，不可以受人之裁制。现在六五虽然居于君位，但阴柔的才能不足以自守，所以寻求上九的贤者而依靠他，所以说吝。然而自己知道才能柔弱，不足以有所作为，而向人求助，与不求助的人固然不同，所以说终吉。
上九，伊川先生说：只有能够以质朴来彰显文采，就没有过度修饰的过失。这个“过”字，应当仔细看。
《易传》在贲卦中论述取象和卦变的意义非常详细，恐怕读者不容易立刻明白，现在选择其中的图表，随着文意解释。
传曰：“有取两个卦体，又取消长之义的，雷在地中，是复卦；山附于地，是剥卦，就是这样。”
复卦是阳气生长，剥卦是阳气消亡。所以名为复，是因为阳气回复；名为剥，是因为阳气剥落。
又说：有取两个卦象兼取两个爻交变之义的，风雷益卦，兼取损卦
又曰：「有既以二象成卦，复取爻之义者，夬之刚决柔，姤之柔遇刚，是也。」
又曰：有以形为象者，山下有雷，頥，頥中有物，曰噬嗑，是也。
又曰：「讼无妄，云刚来，非自上体而来也。凡以柔居五者，皆云柔进而上行，柔居下者也，乃居尊位，是进而上也，非谓自下体而上也。」
外面来变，二之爻为坎也。刚爻只是从。
外面坤卦来，非从上体乾卦来，盖上体
干三阳自足，元不移动，岂自上体来乎？
是坤卦刚自外面来，变初之一爻为震，此刚爻非从上体来，与讼卦同。
又曰：先儒谓贲本泰卦，岂有乾坤重而为泰，又由泰而变之理？下离干，中爻变而成离；上艮，本坤上爻变而成艮。离在内，故云“柔来”；艮在上，故云“刚上”。非自下体而上也。先儒説：“柔来而文刚，分刚上而文柔【伊川程氏説】
剥
贲者，饰也。致饰，然后亨，则尽矣。以致饰为亨，则其亨尽矣。譬如花开，方其未开之时，固有无穷之意。及其一开之后，则残防而已，岂复有余蕴哉！
六三居羣阴剥阳之时，乃独与上相应，则必与上之羣隂相失也。然谓之无咎者，处小人之羣，必与小人相失，然后于君子之道无咎。得小人之心，必失君子之心；得君子之心，必失小人之心。无两立之理。
六五居羣阴剥阳之首，义本当凶。然为有一阳在上，隂必从阳，故五率羣隂顺序从阳，如贯鱼，获宠爱于阳，如宫人。盖五阴虽小人，上御得其道，则天下狙诈咸作使。
复
复小而辨于物，当初一下，岂曾不完具？只是上面大有阶级。
复卦一阳生，虽五隂之盛，不能抑遏。犹人善端之生，虽习气，岂能昏之？犹笋迸于石，自然发生，岂有障碍？故曰复亨。然善端初生，全在爱惜保防，不可▯贼，方能徳聚而不孤，所以继之以出入无疾，朋来无咎。
剥之后，继之以复。盖阳无剥尽之理。剥穷上反下，才到穷则必复，此自然之理。积善之极，则必思复善；积邪之极，则必思复正；积隂之极，则必思复阳。且以剥之上九一爻观之，曰「硕果不食」。譬之植果实既蕃，必须采而食之。余果虽皆剥落，其中虽遗一两颗，不能尽食，便自有发生意。天地生生之理，元不曽消灭得尽，此剥之后所以必有复也。夫复，自大言之，则天道隂阳消长有必复之理；自小言之，则人之一心，善端发见，虽穷凶极恶之人，此善端亦未尝不复。才复便有亨通之理。且以卦体之爻观之，初九一阳潜伏于五隂之下，虽五隂积累在上，而一阳既动，便觉五隂已自有消散披靡气象。人有千过万恶丛萃一身，人之善心一复，则虽有千过万恶，亦便觉有消散披靡气象。是才复便有亨通之理。夫天地发生之初，最是于萌蘖始生之时，要人营防保养。且如草木萌动，根牙初露，易被摧残，惟能于将生之际遮覆盖防，则枝枝叶叶渐渐条达。人之善端初发，亦多为众恶陵铄，惟是于出入将发之时，养而无害，然后自然朋来。「朋」谓助也，如所谓「徳不孤，必有邻」，凡善类皆朋也。凡日用间遇事互有相发明吾之善者，皆朋也。万善防聚于吾身，自然无咎，自复亨。下数句次序节目整然不乱，反复其道，七日来复。此是天道消息盈虚自然之理。如自一阳之复积而至于二阳之临，三阳之泰，四阳之大壮，五阳之夬，六阳之干，皆反复自【阙】道人于善心发处便充长之，自可欲之善充而至于圣，而不可知之之神，亦是性中所固有【阙】无疾入者，谓剥之上九一爻来入于复之初九，故谓之入；出者，谓初九一爻渐出而为九二、九三、九四、九五、上九，故谓之出。利有攸徃，此一句最是做工夫处。天道到一阳始复时，便自此浸浸而徃，人于善心发处，便自此迤逦充长去，亦何所不到？只为人才到善发处，又为人欲障蔽，此不能利有攸往。人善心悔处，日用甚多：或聼言而于心有悔，或观书而于心有动，或于应接事物而有警悟于心，日用间复处甚多。虽大奸大恶之人，亦然。惟其不能利有攸往，故至于频复尔
译又说：“有的卦象在由两个经卦组成卦象之后，又取爻辞的含义，如夬卦的刚决柔，姤卦的柔遇刚，就是这样。”
又说：有的以形状为象，山下有雷，是颐卦；颐中有物，是噬嗑卦，就是这样。
又说：“讼卦和无妄卦说‘云刚来’，并不是从上卦而来。凡是柔爻居五位的，都说‘柔进而上行’，柔爻原本居下位，现在居于尊位，这是进而上行，不是说从下卦而上行。”
外面来变，第二爻变为坎卦。刚爻只是从外面坤卦而来，并非从上卦乾卦而来，因为上卦乾卦三阳自足，本来不移动，怎么会从上卦而来呢？是坤卦的刚爻从外面来，变初爻为震卦，此刚爻非从上卦而来，与讼卦相同。
又说：先儒认为贲卦本于泰卦，哪有乾坤重叠而成泰卦，又由泰卦变来的道理？下卦离，是中爻变而成离；上卦艮，是本坤卦上爻变而成艮。离在内，所以说“柔来”；艮在上，所以说“刚上”。并非从下卦而上行。先儒说：“柔来而文刚，刚上而文柔。”【伊川程氏说】
剥卦
贲，是装饰。致力装饰，然后亨通，这就穷尽了。以致力装饰为亨通，那么它的亨通就穷尽了。譬如花开，在它未开之时，本来有无穷的意思。等到它一开之后，就只剩下残败而已，哪里还有余蕴呢！
六三处于群阴剥阳之时，却独自与上九相应，那么必定与上九的群阴相失。然而说它无咎，是因为身处小人群体中，必定要与小人相失，然后对于君子之道才无咎。得到小人的心，必定失去君子的心；得到君子的心，必定失去小人的心。没有两全的道理。
六五处于群阴剥阳之首，按义理本当凶险。然而因为有一阳在上，阴必从阳，所以六五率领群阴顺序从阳，如同贯鱼，获得阳的宠爱，如同宫人。六五虽是阴爻小人，但上九驾驭得其道，那么天下的狡诈之人都可驱使。
复卦
复卦小而能辨别于物，当初一阳初生，难道不是完备的吗？只是上面大有阶级。
复卦一阳初生，虽然五阴旺盛，也不能抑制。犹如人的善端初生，虽然习气深重，难道能使之昏昧吗？犹如笋从石中迸出，自然发生，哪里有障碍呢？所以说复卦亨通。然而善端初生，全在于爱惜保防，不可伤害，这样才能使德行聚集而不孤立，所以接着说“出入无疾，朋来无咎”。
剥卦之后，接着是复卦。因为阳没有剥尽的道理。剥卦穷尽于上则反归于下，才到穷尽必定复归，这是自然之理。积善到了极点，必定思复于善；积邪到了极点，必定思复于正；积阴到了极点，必定思复于阳。且以剥卦上九一爻来看，说“硕果不食”。譬如种植果实已经繁茂，必须采而食之。余果虽然都剥落，其中遗留一两颗，不能尽食，便自有发生的意思。天地生生之理，本来不曾消灭尽，这就是剥卦之后必定有复卦的原因。夫复，从大处说，天道阴阳消长有必复之理；从小处说，人之一心，善端显现，虽然穷凶极恶之人，此善端也未尝不复。才复便有亨通之理。且以卦体之爻来看，初九一阳潜伏于五阴之下，虽然五阴积累在上，而一阳既动，便觉得五阴已自有消散披靡的气象。人有千过万恶丛聚一身，人的善心一复，那么虽有千过万恶，也便觉得有消散披靡的气象。这是才复便有亨通之理。夫天地发生之初，最是在萌芽始生之时，要人营防保养。且如草木萌动，根芽初露，易被摧残，惟能于将生之际遮覆盖防，那么枝枝叶叶渐渐条达。人的善端初发，也多被众恶陵铄，惟是在出入将发之时，养而无害，然后自然朋来。“朋”指助，如所谓“德不孤，必有邻”，凡善类皆朋也。凡日用间遇事互有相发明吾之善者，皆朋也。万善聚集于吾身，自然无咎，自复亨。下数句次序节目整然不乱，反复其道，七日来复。这是天道消息盈虚自然之理。如自一阳之复积而至于二阳之临，三阳之泰，四阳之大壮，五阳之夬，六阳之乾，皆反复自【阙】道人于善心发处便充长之，自可欲之善充而至于圣，而不可知之之神，亦是性中所固有【阙】无疾入者，谓剥卦上九一爻来入于复卦初九，故谓之入；出者，谓初九一爻渐出而为九二、九三、九四、九五、上九，故谓之出。利有攸往，此一句最是做工夫处。天道到一阳始复时，便自此浸浸而往，人于善心发处，便自此迤逦充长去，亦何所不到？只为人才到善发处，又为人欲障蔽，此不能利有攸往。人善心悔处，日用甚多：或听言而于心有悔，或观书而于心有动，或于应接事物而有警悟于心，日用间复处甚多。虽大奸大恶之人，亦然。惟其不能利有攸往，故至于频复尔
。彖者，圣人言一卦大体之意也。刚反二字，最要看天道至于复时，何故都无障蔽？为天能刚反。刚反二字，见得天道复处。人惟不能其刚反，虽动而又以逆行，故不能利有攸往。惟天道能刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。天行是觧上两句，所以如此者，是天道自然之运用也。学者最要就天行上看，天道之有复，乃天行自然之道理。人之善心发处，亦人心固有之理。天道到复时，便运行无间。人何故于善心发处，乃不似天道之顺动，而善心又多泯没？葢为天以无心运用，人以私意障蔽。人虽以私意障蔽，然秉懿不可泯没，便是天行无间之理。利有攸往，刚长也。惟刚长便能利有攸往。
译彖辞，是圣人阐述一卦整体大义的文字。“刚反”这两个字，最值得重视。天道运行至复卦之时，为何毫无遮蔽？因为天能够刚健地返回本源。“刚反”二字，彰显了天道复归之处。人之所以不能做到刚健返回，即使有所行动却往往逆行，因此不利于有所前往。只有天道能够刚健返回，行动顺应而行，所以出入没有灾疾，朋友来归没有过失。反复遵循其道，七日后复归，这是天道的运行规律。“天行”二字，是对上述两句的解释，之所以如此，是因为这是天道自然的运作。求学之人最要紧的是从“天行”上去体悟，天道之所以有复归，乃是天道自然的道理。人善心萌发的地方，也是人心本有的理则。天道运行到复卦时，便运行没有间断。人为什么在善心萌发之处，不像天道那样顺动，反而善心大多被泯灭？大概是因为天以无心来运作，人却以私意遮蔽。人虽然以私意遮蔽，但秉承的美德不可泯灭，这便是天道运行没有间断的道理。有利于有所前往，是因为阳刚之气在增长。只有阳刚之气增长，才能有利于有所前往。
复其见天地之心乎？此一句最不可以言语觧，而可以身反观天地以生物为心。人能于善心发处以身反观之，便见得天地之心。
象复自十一月观之，严霜暴雪，正万物摧挫时，无有生意，安得有雷？不知雷声已自潜于黄钟之宫，但雷伏在地下，虽无朕兆之可见，无声音之可闻，人自不知其所谓。复盖积隂沍寒之后，而阳气发生之理，其在地中不轻发，用者甚有力。如人虽为穷凶极恶之事，积于一身，自外观之，若终无悔过之心，然固有之良心，亦自具在，或有动于中，谁得知之？先王以至日闭闗，前人之説多以为保养此善端，先王知天地之心如此，故以体法此説固不碍理，防竟未是。此皆圣人实事，圣人以天地为本，隂阳为端，随天地之动静而应之。当复之时，静以处之，则尽裁成辅相之道；茍不静以处之，则扰乱天地之性。术数家以为厌禳之法，固为鄙陋，若只作故事看，亦非须知。先王以天人为一体，人有善心不能充长，盖人以天人为两体故也。
六二下谓初也，圣人指复处为仁，此正与答顔子之问「克己复礼为仁」相似，盖圣人之语只是一理。
上六，君道莫大于改过复善。一不改过，则非君道矣。《易·临》▯曰：“至于八月有凶。”八月，谓阳生之八月。阳始生于复，自复至遯，凡八月，建子至建未也。二隂方长而阳消矣。又《剥》传曰：“一阴长则一阳消。”至建戌则极而成剥。又《复》▯曰：“姤，阳之始消也。”七变而成复，故曰“七日犹复也”。今总以圗明之。
无妄
刚自外来，而为主于内，所谓复，则不妄矣。圣人终日干干，纯刚不息，何自外来之有？《易》所以告学者也。茍不知复，则流于妄，而不自知矣。
卦辞言不利有攸往，而初九则曰往吉，六二则曰利有攸往。盖既曰无妄，则已上别无去处，动着便错，才添纤毫则妄矣，此卦辞所谓不利有攸往也。然动着便错，然又非块然不行也，此理元自流行而不息，故两爻皆以往为吉。
六二不耕获
获不菑而畬，盖无妄，天理也。才耕获菑畬，则是有意作为，非天理也。象曰：未富也。盖天然五谷，我强以人力耕获之，是认以为己有，而私其富也。不耕获，前辈言：“述之者天也，作之者人也。”正此爻之谓。盖述是循其天理，自然无妄也。作是人为，人为则妄矣。《易》传言：“有欲而为者，则妄也。”最好玩味。
六三，或系之牛。观此爻，人之徼求幸得之心，皆可息也。象辞曰：「行人得牛，邑人灾也。」其指示人，尤为简切。盖无妄之得，失必随之。初不曽得也。
五以刚居中正之位，二复以中正相应，是顺理而为无妄，此犹可识也。四以刚阳而居干体，复无应与，亦谓之无妄，此最难识。譬如为屋，长短之中则易见，轻重之中则难识。盖四地位既偏，圣人所以戒人可以正固守之也。此有二义，以九居四，刚柔相济为中，中则无妄。
九五居无妄之至，惟能自信则勿药而有喜。《易》▯言：“惟戒在动，动则妄矣。”盖是极正之理，増分毫则为赘，过分毫则为过。既已无妄而复动，是亦以妄为无妄之疾也。象言：“不可试也。”“试”字最要看，盖疾则无妄而犹欲试，尝其药则已不自信矣，即妄也。如目疾者，以青为红，以白为黒，色初未曽变也。今惟当自治其目而色自定，却无改色以从目之理。
上九无妄，至理也。而上九则至理之极也。至理之极，不可加一毫人伪于此，而犹有行焉，则乃妄而有眚矣。天理所在，损一毫则亏，増一毫则赘。无妄之极，天理纯全，虽加一毫不可矣。孔子称顔子：“吾见其进，未见其止也。”未止则有所进，既止矣，虽少进亦不可。故象曰：“无妄之行，穷之灾也。”盖穷极则过，过则反为无妄之害，言无妄之穷而又行，所以灾也。
大畜
序卦：「有无妄，然后可畜，故受之以大畜。」畜，养也。若无此理，又何所养？有无妄，然后可畜，此最为学之要。无妄则有诚，诚立方可涵养畜聚也。使诚不立，则涵养
译难道又能看见天地的心吗？这一句最不能用言语来解释，而可以用自身去反观天地，以化生万物为心。人能够在善心发动之处，用自身去反观它，便能看见天地的心。
从十一月来观察复卦的卦象，严霜暴雪，正是万物摧残挫败的时候，没有生机，哪里会有雷呢？不知道雷声已经潜伏在黄钟的宫位中，只是雷伏在地下，虽然没有可见的迹象，没有可闻的声音，人们自然不知道它是什么。复卦是在积聚阴气、严寒闭塞之后，阳气发生的道理，它在地中不轻易发动，但发动时很有力量。就像人虽然做了穷凶极恶的事，积聚于一身，从外面看，似乎始终没有悔过之心，然而固有的良心，也自在其中，或许有触动于内心，谁能知道呢？先王在冬至日关闭关口，前人的说法多认为是为了保养这个善端，先王知道天地的心是这样的，所以用这种方法来效法，固然不违背道理，但终究不是最准确的。这些都是圣人的实事，圣人以天地为根本，以阴阳为端绪，随着天地的动静而应和。当复卦之时，安静地对待它，就尽了裁成万物、辅助相成的道理；如果不安静地对待它，就会扰乱天地的本性。术数家把它当作厌胜禳灾的方法，固然鄙陋，如果只把它当作旧例来看，也不是必须知道的。先王认为天人是统一的，人有善心却不能扩充成长，大概是因为人把天和人看作两个独立体系的缘故。
六二下指初九而言，圣人把复归之处称为仁，这正与回答颜回问“克己复礼为仁”相似，因为圣人的话语只是一个道理。
上六，君道没有比改过复善更大的了。一旦不改过，就不是君道了。《易经·临卦》卦辞说：“到了八月有凶险。”八月，是指阳气生长的第八个月。阳气开始生于复卦，从复卦到遯卦，共八个月，从建子月到建未月。两个阴爻正在增长而阳气消减了。又《剥卦》传文说：“一阴增长则一阳消减。”到了建戌月就达到极点而形成剥卦。又《复卦》卦辞说：“姤卦，是阳气开始消减的时候。”经过七次变化而成为复卦，所以说“七日又复归”。现在总用图表来阐明它。
无妄卦
刚健从外面来，而在内部为主，所谓复归，就没有虚妄了。圣人终日勤奋努力，纯刚不息，哪有从外面来的呢？《易经》是用来告诫学者的。如果不知道复归，就会流于虚妄，而自己不知道。
卦辞说不利于有所前往，而初九却说前往吉祥，六二却说利于有所前往。因为既然叫无妄，那么上面就没有别的去处，一动就错，才增添丝毫就是虚妄了，这就是卦辞所说的不利于有所前往。然而一动就错，但又不是呆滞不动，这个理原本就流行不息，所以两爻都以前往为吉祥。
六二不耕获
收获而不耕种，开荒而不熟耕，大概无妄，就是天理。才耕种收获、开荒熟耕，那就是有意作为，不是天理了。象传说：没有富裕。大概天然的五谷，我强行用人力去耕种收获，是把它认作自己的，而私占它的富裕。不耕种收获，前辈说：“遵循的是天，创造的是人。”正是指这一爻而言。遵循是顺从天理，自然没有虚妄。创造是人为，人为就是虚妄。《易经》传文说：“有欲望而行动的，就是虚妄。”最值得玩味。
六三，或许拴着牛。看这一爻，人们侥幸求得的心，都可以平息了。象辞说：“行人得到牛，邑人遭灾。”它对人的指示，尤其简洁切要。大概无妄的获得，损失必定随之而来。起初并没有得到。
九五以刚健居于中正之位，六二又以中正与之相应，这是顺理而为无妄，这还可以认识。九四以刚阳而居于乾体，又没有相应，也叫无妄，这最难认识。譬如建房子，长短的中正容易看见，轻重的中正难以认识。因为四的地位已经偏斜，圣人用来告诫人可以端正坚固地守持它。这有两个含义，以九居四，刚柔相济为中，中正就没有虚妄。
九五居于无妄的极致，只有能自信，就不用药而有喜庆。《易经》卦辞说：“只戒惧在动，一动就虚妄了。”因为这是极正的道理，增加分毫就是多余，过分毫就是过度。已经无妄却又行动，这也是把虚妄当作无妄的毛病。象传说：“不可试探。”“试”字最要看，因为有了毛病，无妄却还想试探，尝药就已经不自信了，这就是虚妄。就像眼疾的人，把青色看作红色，把白色看作黑色，颜色起初并没有改变。现在只应当治疗自己的眼睛，颜色自然确定，却没有改变颜色来顺从眼睛的道理。
上九无妄，是至理。而上九则是至理的极致。至理的极致，不能在此增加丝毫人为的虚伪，却还有行动，那就是虚妄而有灾祸了。天理所在，减少分毫就亏损，增加分毫就多余。无妄的极致，天理纯全，虽然增加分毫也不可以。孔子称赞颜回：“我看见他前进，没看见他停止。”没有停止就有前进，已经停止了，虽然少进也不可以。所以象传说：“无妄的行动，是穷尽的灾祸。”因为穷尽就过度，过度就反而成为无妄的害处，说无妄穷尽却又行动，所以有灾祸。
大畜
序卦说：“有无妄，然后可以畜养，所以接着是大畜卦。”畜，是养的意思。如果没有这个理，又养什么呢？有无妄，然后可以畜养，这是做学问最关键的。无妄就有诚，诚立才可以涵养畜聚。如果诚不立，那么涵养
止则自然有聚。书曰：「允懐于兹。道积于厥躬。允诚也。懐于兹者，已止于此矣。然后道始能积。」又《中庸》曰：「不诚无物。惟诚然后有物。惟无妄然后内充实而有主。故可以畜于内。若有妄，安能畜哉？惟无妄然后中有主。自是畜之至于笃实辉光，可也。」
大畜，利贞。不家食，吉。利渉大川。我所养既大，然后可以受爵禄。当患难，若未有所养而欲出为世用，亦危矣。所畜者既大而不正，则反为学者之害，所谓学非而博者也。言语足以动人，文章足以▯众，不正则反为害，不如空无所有之人，虽欲害物，亦不能为大害，故利于正。有如是之人，所畜者大而又正，则是道全徳偹，充足饱满，可以有为于世，而亦天下之所仰望者也。故不家食则吉，而利渉大川以济险也。是圣人教人斟酌量力，然后进而有为。畜既正而家食则凶，畜不正而不家食亦凶。惟畜正，故不家食则得其位，行其道，致君泽民，而天下被其利，故吉。渉大川，则其才能可以济危难而天下安，故利。
彖刚健笃实，此四字最为根本。惟刚健笃实，故能辉光日新其徳自有光辉之理。刚上而尚贤，能止健，大正也。夫难畜者，莫难于至健之物；若柔弱之人，则易为畜矣。是以止健，必先有其刚健笃实及尚贤之徳然后可也。惟其止得住，是大正也。干之健，天下之至健也，无一物能加之。今也为上九所止者，以其所尚者贤而大正也。大正者，理也。天下之健物，莫能止，惟理可以止之。不家食吉，养贤也。此与卦之繇辞不同，卦言有如是之人，不家食而出于有为则吉，盖以其人所畜者大，则可以施为也。凡人有余于己，则可以施于世矣。故干之初九则勿用。圣人于彖，恐人以不家食为贤者之吉，则必求所以不家食者，故又从而发明其义。夫贤者之进就，自有时命，本无可喜可忧者。若以不家食便为吉，则非贤者之所养矣。故继之曰养贤也。言此者，系国家之吉也，非贤者之吉也。以为如是之人，能使之不家食，举而在位，此人君所以养贤而吉也。利渉大川，应乎天也。常人之济危难，必用私意小智以求济也。圣人则不然，顺天理之自然而已。汤武是也。若渉难而不顺天意，是取败之道也。
象天在山中，大畜。天至大也，而在山中，此大畜也。以形迹论之，山安能畜天？今且以近者论之，则知有此理。且人之一心，方寸间，其编简所存，千古之上，八荒之间，皆能留藏，则知天在山中为大畜，有此理也。君子观此，则多识前言往行，以畜其徳。于古圣贤之言行考迹，以观其用；察言以求其心，如是而后徳可畜也。有善畜者，盖有玩物防志者矣。
初九，阳欲上进，为上六、四所止，是知有厉，则利在己而已，己则不犯患难也。以刚健之才而处于初，又干健在下，其欲向前而上进者，何如哉？然当大畜之时，为艮四所止，则是屈抑而不能伸也，故为厉。凡人之有刚健之才，则其向进之心，毅然有不可犯者，今为艮四所止，则其心愈躁而不能堪，且将决裂四出而后已，故圣人戒之以利己。凡人在我，虽刚而时之所不可，茍不顾而强求之，则其犯灾也必矣。
九二与六五为正应，然九二恃刚阳之才，必于上进，是刚健之人正欲放纵有为之时也。然上为六五制之，而不得去，是舆説辐之义也。有所畏而止之以免灾者，初九是也；无所畏，知其不可，过刚而止者，二也。二以刚而居乎中，见其时之不可而自止焉。以居乎中，故曰舆説辐。言能度其宜，见其不可，自説其舆辐而不行也。故象曰：中无尤。
九三，初九与九二欲上进有为，为上所制畜，然后能知止，固自为易。九三与上九为应，正是二阳相得有为之时，如良马驰逐于道路之间也。当正得意之时，上又无人止制，而知坚贞固守，不敢放肆，防闲舆衞，使无倾覆之患，最九三之难者也。惟其知艰贞而闲舆衞，故利有攸往。
六四制恶于未萌之时也，六五制恶于己形之后者也。夫以恶之未萌而制之，不使有是牿童小之牛角，
译静止自然会有所积聚。《尚书》说：“确实怀藏于此。道积聚在他的身上。这是确实的诚信。怀藏于此，就是已经停驻在这里了。然后道才能开始积聚。”又《中庸》说：“不真诚就没有事物。只有真诚然后才有事物。只有没有虚妄然后内心充实而有主宰。所以可以积蓄在内心。如果有虚妄，怎么能积蓄呢？只有没有虚妄然后内心有主宰。从此积蓄到笃实光辉，是可以的。”
大畜卦，利于坚守正道。不在家中吃饭（指出仕），吉祥。利于涉越大河。我所积蓄的既然宏大，然后才可以接受爵位俸禄。当面临患难时，如果还没有积蓄就想出来为世所用，也是危险的。所积蓄的既宏大又不端正，反而会成为求学者的祸害，这就是所说的学习错误而广博。言语足以打动人心，文章足以迷惑众人，不端正反而成为祸害，不如空无一物的人，虽然想害人，也不能造成大害，所以利于端正。有这样的人，所积蓄的宏大而又端正，这就是道完备德充足，饱满充实，可以在世上有所作为，也是天下人所仰望的。所以不在家中吃饭就吉祥，而利于涉越大河以渡过险难。这是圣人教导人们斟酌衡量自己的力量，然后进而有所作为。积蓄既端正而在家里吃饭就凶险，积蓄不端正而不在家里吃饭也凶险。只有积蓄端正，所以不在家里吃饭就得到他的位置，施行他的道，辅佐君主恩泽百姓，而天下蒙受他的利益，所以吉祥。涉越大河，那么他的才能可以渡过危难而天下安定，所以有利。
彖传说：刚健笃实，这四个字最为根本。只有刚健笃实，所以能光辉日日更新其德，自有光辉的道理。刚健在上而崇尚贤德，能够制止刚健，是大正啊。难以积蓄的，没有比至刚至健之物更难的；如果是柔弱的人，就容易积蓄了。因此制止刚健，必须先有刚健笃实以及崇尚贤德的德行然后才可以。只有它能制止得住，是大正啊。乾的刚健，是天下的至刚至健，没有一物能超过它。现在被上九所制止，是因为它所崇尚的是贤德而大正。大正，就是理。天下的刚健之物，没有能制止的，只有理可以制止它。不在家中吃饭吉祥，是养育贤德啊。这与卦辞不同，卦辞说有这样的人，不在家中吃饭而出仕有所作为就吉祥，大概因为这人积蓄的宏大，就可以施行了。大凡人在自身有余，就可以施用于世了。所以乾卦的初九就说不要任用。圣人在彖传中，担心人们把不在家中吃饭当作贤者的吉祥，就一定会探求不在家中吃饭的原因，所以又进一步阐明其意义。贤者的进用，自有时命，本来没有什么可喜可忧的。如果把不在家中吃饭就当作吉祥，那就不是贤者所积蓄的了。所以接着说养育贤德啊。说这个，是国家的吉祥，不是贤者的吉祥。认为有这样的人，能让他不在家中吃饭，举荐而在位，这是君主养育贤德而吉祥的原因。利于涉越大河，是顺应天道啊。常人渡过危难，必定用私意小智来求渡。圣人则不然，顺应天理的自然罢了。商汤周武王就是这样。如果涉难而不顺天意，是取败之道啊。
象传说：天在山中，是大畜。天至大，而在山中，这是大畜。从形迹来说，山怎么能积蓄天？现在暂且从近处来说，就知道有这个理。而且人的一颗心，方寸之间，它所保存的书卷，千古之上，八荒之间，都能留藏，就知道天在山中为大畜，有这个理啊。君子观察这个，就多识前言往行，来积蓄他的德。对于古圣贤的言行考察踪迹，来观察他们的作用；察言来探求他们的心，这样然后德才可以积蓄。有善于积蓄的，大概也有玩物丧志的了。
初九，阳刚想要上进，被上六、六四所制止，是知道有危险，那么利益就在自己罢了，自己就不触犯患难了。以刚健的才能而处于初位，又乾健在下，他想要向前上进，是怎样的呢？然而当大畜之时，被艮卦六四所制止，就是屈抑而不能伸展，所以是危险。大凡人有刚健的才能，那么他向进的心，毅然有不可侵犯的，现在被艮卦六四所制止，那么他的心更加急躁而不能忍受，而且将要决裂四处奔突然后才停止，所以圣人告诫他利于自己。大凡人在我，虽然刚强而时势不可行，如果不顾而强求，那么他触犯灾祸是必然的。
九二与六五是正应，然而九二倚仗刚阳的才能，必定要上进，这是刚健之人正想放纵有所作为的时候啊。然而上面被六五制约，而不能离去，这是车脱辐条的意义啊。有所畏惧而制止以免灾祸的，初九是这样；无所畏惧，知道不可，过于刚强而停止的，九二是这样。九二以刚强而居于中位，看到时势不可行而自己停止。因为居于中位，所以说车脱辐条。说能衡量适宜，看到不可行，自己脱下车辐条而不前行。所以象传说：居中无过失。
九三，初九与九二想要上进有所作为，被上面所制约积蓄，然后能知道停止，本来自己就容易。九三与上九相应，正是两阳相得有所作为的时候，如同良马在道路上奔驰追逐啊。当正得意的时候，上面又没有人制止，而知道坚贞固守，不敢放肆，防备车驾护卫，使没有倾覆的祸患，这是九三最难做到的。只有他知道艰难贞固而防备车驾护卫，所以利于有所前往。
六四在恶念未萌发之时就制止它，六五在恶念已形成之后才制止它。大凡在恶念未萌发时制止它，不让它有那牿制童小之牛角，
则其角终无见矣。何必于角？盖角者，牛以之触物，如人之恶念也。及六五恶己形之后，吾则于其恶之起处从而制之可也。夫制己形之恶，不于恶之闗要处去之，非得制恶之道。夫豕之能噬啮者，以有牙也。今豮其牙，是制其要防处也。
译那么那牛角终究就不会显现了。何必一定要针对牛角呢？大概牛角是牛用来顶撞物体的，就像人的恶念一样。等到六五爻的恶念已经形成之后，我就可以在其恶念产生的根源处加以制止，这是可以的。如果制止已形成的恶念，不在恶念的关键要害处去除它，那就不是制止恶念的正确方法。猪之所以能咬人，是因为它有牙齿。现在去势它的牙齿，这就是在关键要害处加以防范。
上九，大抵畜极则散。如伊尹乐尧舜之道，居▯畆之中，其畜可谓大矣。必佐汤以发其所蕴，是得时如天之衢也。故象曰：道行得时，行道之谓也。
頥
易》▯曰：「无养则不能存，息此一句最当看。凡人未尝无良心良知也，若能知所以飬之，则此理自存，至于生生不穷矣。息，生也。」
頥，贞吉。頥，须是正。得正如，尧舜禹汤文武则吉。如邪説飬之，则凶。
彖繇辞既言贞吉，而孔子复彖之曰：飬正则吉，疑若赘也。殊不知圣人一字之间，自有无穷之意。学者若识，则知一字，庶乎知之矣。观頥，观其所飬也。自求口实，观其自飬也。观我之所以自飬，正与不正也。天地养万物，圣人养贤以及万民。人皆知万物之自生自息，而不知天地有以养之。圣人徳与天地合，故养贤以及万民。然万民之多，安得人人而养之？惟得其要防，则所飬甚约，而所及甚博。其要先在于飬贤而已。
象伊川曰：「雷震于山下，山之生物皆动，其根荄发，其萌芽为飬之象。凡人之言天地养万物，不过雨露之泽而已。而此言雷者，其意甚深，故《易传》有发动之意。此意当自体防。」
初九「观我朶頥」凶，六二「颠頥拂经」于丘頥，征凶，六三「拂頥」征凶，頥自初至三皆震体也。震动也，頥飬也，动而求养，故三爻皆凶。是知躁动以求富贵利禄，无时而不凶也。
六四居大臣之任，而才质柔弱，似不胜任。唯六四到此，知自柔弱，下有初九阳刚之贤，屈己就飬，是亦吉也。内既隂柔，必资人以养其威严，固非色厉内荏，徒有外貌之威严也。以其所飬然也，其欲逐逐，无咎。常人资人养以有能，既得之则必认为已有，而忘夫人，是未必无咎也。惟到此一节，其欲贤好下之心逐逐然相继不已，庶几无咎也。象「上施光也」者，譬如天之雨，虽本兴于山川，至其及下，则是自天而下也。六四本资初九而有能，至其有为，乃自六四下施也。
易》▯所谓柔顺而正者，以隂居阳谓之正，以阳居隂亦谓之正。六五当人君之位，天下所望而养者也。今也六五以柔弱之资，上资于上九以頥，是拂君之常经也。然君既知柔弱，及任用大臣，须是正一不变乃吉。如汉之元帝任萧望之，所宜居贞者也。惟任不专，故防显得以陷之，而卒亡汉室。大扺资人以有为，可小事而不可大事，故曰不可渉大川。
上九以刚健居师傅之任，人君资之以有飬，是由刚健以飬者也。然既有刚健之才，又须有戒惧之心，两者兼偹，然后可以渉大川。使有刚健之才，无戒惧之心，则是暴虎冯河，徒勇也。有戒惧之心，无刚健之才，则是兢兢畏懦，亦不能有为也。惟两者兼偹，故作大事而天下防其利。又六五不可渉大川，上九利渉大川。六五君也，上九臣也。君当量力，臣当尽力。君当畏难，臣当徇难。君之患常在于太自任，臣之患常在于不自任。
大过
大过，兑上巽下。兑，説也；巽，顺也。为非常大过，人之事，自常人论之，必须刚毅勇力之人乃能办此。不知办此事者，却是巽顺和説，元不须动声也。
象君子以独立不惧，遯世无闷。盖大过虽本于理，不过然其事，皆常人数百年所不曾见，必大惊骇，无一人以为我是非有大力量，何以当之？若见理不明者，见众人纷纷，安得不惧？见理明者，见理而不见人，何惧之有？我所行者，左右前后，纵横颠倒，无非此理，又何尝独立乎？彼众人纷纷之论，人数虽众，然其説皆无根蔕，乃独立也。至此则我反为众，众反为独矣。习坎。
坎陷也，阳居隂中则为陷。离丽也，隂居阳中则为丽。是知小人犹可以依附君子，君子于小人羣众中，决无容身之地。
常人言险，必以为凶徳。坎所谓天险，不可升也；地险，山川丘陵。王公设险，以守其国。险之用，乃如此。盖易其道甚大，百物不废。若恶险而弃之，是废一物。废一物，不足为易。
九五，凡水火以常论之，水属隂，火属阳。至以爻论之，天一生水，水中有阳，故坎卦上下二隂，中央一阳，故
译上九，大抵积蓄到了极点就会消散。就像伊尹乐于尧舜之道，居住在有莘氏的田野之中，他的积蓄可以说是很大了。但他一定要辅佐商汤来发挥他所蕴藏的才能，这是得到了时机，如同天上的通衢大道一样。所以《象传》说：道得以施行是因为得到了时机，所谓行道就是这个意思。
颐卦
《易》说：“没有养育就不能生存，‘息’这个字最值得仔细体会。凡人并非没有良心良知，如果能知道如何养育它，那么这种道理自然就会存在，以至于生生不息。息，就是生的意思。”
颐，守正吉祥。颐，必须端正。得到端正就像尧、舜、禹、汤、文、武那样就吉祥。如果用邪说来养育，就会凶险。
彖辞既然已经说了“贞吉”，而孔子又在彖传中解释说：“养育端正就吉祥”，似乎像是多余的话。殊不知圣人之间的一个字，自有无穷的含义。学者如果懂得这一点，那么知道一个字，大概也就懂得其中的道理了。观察颐卦，观察它所养育的对象。自己谋求食物，观察它自我养育的情况。观察我自我养育的方式，是端正还是不端正。天地养育万物，圣人养育贤人并推广到万民。人们都知道万物自我生长、自我休息，却不知道天地有养育它们的方法。圣人的德行与天地相合，所以养育贤人并推广到万民。然而万民众多，怎么能一个个去养育他们呢？只有抓住关键，那么所养育的虽然简约，但所影响的却很广博。其关键首先在于养育贤人罢了。
《象传》伊川先生说：“雷震在山下，山上的生物都随之震动，它们的根茎萌发，它们的萌芽生长，这是养育的意象。凡是人们说天地养育万物，不过是指雨露的恩泽罢了。而这里提到雷，其意义非常深远，所以《易传》有发动的意思。这个意思应当自己体会。”
初九“看我咀嚼颐养”凶，六二“颠倒颐养违背常理”去求丘颐，出征凶，六三“违背颐养”出征凶，颐卦从初爻到三爻都是震卦的体性。震是动，颐是养，躁动而求取养育，所以这三爻都凶。由此可知，躁动地追求富贵利禄，没有什么时候不是凶险的。
六四居于大臣的职位，但才质柔弱，似乎不能胜任。只有六四到了这个位置，知道自己柔弱，下面有初九阳刚的贤人，委屈自己去求取养育，这也是吉祥的。内心既然阴柔，必然借助他人来养育自己的威严，这固然不是外表严厉内心软弱，徒有外表的威严。因为它是通过所养育的对象而形成的，它追求贤人的心接连不断，没有灾祸。常人借助他人养育而获得能力，一旦得到就必定认为是自己的，而忘记了别人，这未必没有灾祸。只有到了这一节，它追求贤人、谦下的心接连不断，大概就没有灾祸了。《象传》说“向上施加光辉”，比如天上的雨，虽然原本兴起于山川，等到它降下时，那就是从天上降下的。六四本来借助初九而获得能力，等到它有所作为时，却是从六四向下施加的。
《易》所谓柔顺而正，是指阴爻居阳位称为正，阳爻居阴位也称为正。六五处于君位，是天下所期望并依靠来养育的对象。现在六五以柔弱的资质，向上借助上九来颐养，这是违背君主的常规。然而君主既然知道自身柔弱，在任用大臣时，必须专一不变才吉祥。就像汉元帝任用萧望之，所居守的正是贞正之道。只是任用不专一，所以萧望之得以陷害他，最终导致汉室灭亡。大抵借助他人来有所作为，可以处理小事而不能处理大事，所以说不能涉越大河。
上九以刚健居于师傅的职位，君主借助他来有所养育，这是由刚健来养育的。然而既然有刚健的才能，又必须有戒惧之心，两者兼备，然后才能涉越大河。假使有刚健的才能，没有戒惧之心，那就是徒手搏虎、徒步过河，只是徒有勇力罢了。有戒惧之心，没有刚健的才能，那就是小心谨慎、畏缩懦弱，也不能有所作为。只有两者兼备，所以做大事而天下蒙受其利。又六五不能涉越大河，上九利于涉越大河。六五是君主，上九是臣子。君主应当估量自己的力量，臣子应当竭尽全力。君主应当畏惧困难，臣子应当赴难。君主的祸患常常在于过于自信，臣子的祸患常常在于不自信。
大过卦
大过，兑卦在上，巽卦在下。兑是喜悦；巽是顺从。对于非常大的过失，从常人的角度来看，必须刚毅勇力的人才能办到。不知道办理这件事的人，却是巽顺和悦，根本不需要大声疾呼。
《象传》君子因此独立而不恐惧，避世而不烦闷。大概大过虽然基于道理，但不过如此，这些事情是常人几百年不曾见过的，必定大惊小怪，没有一个人认为我的是非有巨大的力量，凭什么承担？如果见理不明的人，看到众人纷纷议论，怎能不恐惧？见理明白的人，只见道理而不见众人，有什么可恐惧的？我所行的，左右前后，纵横颠倒，无非是这个道理，又何曾独立呢？那些众人纷纷的议论，人数虽然众多，但他们的说法都没有根基，这才是独立。到了这个地步，我反而成了多数，众人反而成了少数了。习坎卦。
坎是陷落，阳爻居于阴爻之中就是陷落。离是附丽，阴爻居于阳爻之中就是附丽。由此可知，小人还可以依附君子，君子在小人的群体中，决没有容身之地。
常人谈论险阻，必定认为是凶恶的德行。坎所说的天险，不可攀登；地险，是山川丘陵。王公设置险阻，来守卫他们的国家。险阻的作用，竟然如此。大概《易》的道理非常广大，万物都不废弃。如果厌恶险阻而抛弃它，就是废弃了一种事物。废弃一种事物，不足以称为《易》。
九五，凡水火从常规来看，水属阴，火属阳。至于从爻来看，天一生水，水中有阳，所以坎卦上下两爻是阴，中间一爻是阳，所以
水属阳也。夫水之流行，必先盈满而后流出，若涧而盈则能出涧之类是也。坎之未至于盈，非坎深之故，但水未能盈满耳。九五，君位也，如徳未至于尧舜，必求至于尧舜，是坎而止于盈也。若五一爻，特患未至于盈耳，此君子所以释之曰「中未大也」。
译水属于阳。水的流动，必定先充满然后才流出，就像山涧水满就能流出山涧之类的情形。坎卦之所以没有达到充满的状态，不是因为坎卦本身深不可测，只是水还没有充满罢了。九五爻是君位，如果德行还没有达到尧舜的境界，就一定要追求达到尧舜的境界，这就是坎卦止于充满的意思。至于九五这一爻，只是担心没有达到充满罢了，这就是君子解释它说“居中但未能宏大”的原因。
上六，此一爻，否极必泰，屯极必通，坎极必出险，理之自然也。然而若知否极而泰，不知致泰之道，则不能去否；屯极则通，不能为致通之理，则不能去屯。上居坎之极，必能出险，然以隂柔之质居之，则不知所以出险，故三嵗之久，至于凶也。
离
序卦：陷，必有所丽，故受之以离。盖言人居坎陷之地，欲出其险，必有所附丽乃可。
利贞，亨。言人有所附丽，不可不附于正人。如孔子防服过宋，乃主司城贞子，为陈侯周臣，则所附得其正，可知故必贞乃亨。畜牝牛，吉。畜字最要看，大抵人欲附丽人，必防顺和柔乃可，故曰礼防然后可以言道之方。然人之防顺，岂一朝一夕所可致，必畜飬有素乃可。
彖大抵人不可须臾离于正，如日月之不丽乎天，则失其所以明；百谷草木之不丽乎土，则失其所以生。然则丽乎正者，非明者莫能也。欲附丽人，必先知其正，乃能附丽；不知其为人，安能附丽乎？柔丽乎中正，故亨。是以畜牝牛，吉也。离卦，盖言人欲出险，虽不可独立，然必求附丽于人。以一卦观之，一隂居二阳之中，故上下相辅，所以为丽。然六五居位，而以六居之，似乎非正。殊不知六虽柔弱，得五则为刚；以六居五，正所谓柔丽乎中正。
象不曰二明，乃曰明两，此以明继明之义。大人以继明照于四方，正如尧舜之相授受，文武之相继。如曰“重华协于帝”，此是以明继明；如曰“明明在上，赫赫在下”，此亦以明继明。大扺天下道理，本自相续，以明继明，自是常事。后世徒见尧舜禹汤之后有太康，文武成康之后有穆王，遂以尧舜禹汤、文武成康以明相继为异，殊不知以明继明却是常事。至于大康、穆王昏乱，乃是异常事，虽不见而理常在。
初九，大抵人之念虑，虽未发于外，要当制之于未动之先。盖离是火，九是刚，火则炎上，刚则欲进。火与刚，在乎用之何如耳。善用之，则火为明；不善用之，则为炎上刚。善用之，则为正；不善用之，则为躁进。故必敬于先，然后无咎。
六二，以文明刚中之才，居下体之中，故曰「黄离」。元者，善之长，元吉，盖无以复加之吉。然六二之所以吉者，正以得中道。大抵才过乎中，则是智者过之，极髙明而不得道中庸，致广大而不能尽精防者也。
九二居下体之上，前明将尽，后明将继之时，是犹死生之际也。不鼔缶而歌，则大耋之嗟者，彼畏惧者，其凶固明。至于鼓缶而歌者，虽自谓达死生之际，殊不知死生乃常事耳，初无可乐。才鼔缶而歌，则亦为死生所动矣，故皆凶也。象曰：何可久也？此一句最要看。日之既昃，自然倾没，虽千数万计，亦不能留。此「何可久也」之义。
九四处近君之位，圣人于此一爻，严其义，峻其辞，正天下之大分明君臣之大闲。谓九四大臣，茍侵君位，突然而来，则受莫大之罪。焚者，古之极刑然六十四卦近君之位，皆不明此意，独于离一卦言之，何哉？盖离有相继之义，九四以刚强之才，上逼君，下继下体之上。大抵人臣之继君，必如舜继尧，禹继舜，乃可无舜禹之心，即是莽、卓。
六五以柔顺文明之才居君之位，自可怡然燕处。然位虽髙而理实危，故能载舟，亦能覆舟。茍恃其尊，则必底于败。故曰：「抚我则后，虐我则讐。」惟离之六五能泣涕咨嗟而不敢安。若书谓予临兆民，懔乎若朽索之驭六马，」所以致吉。
上九一爻，正如成汤，天乃锡王勇智，表正万邦。然上九以刚毅奋发之才，是天锡之勇也。以离而居二，是聪明睿智出于天锡。以之出征，则东征西怨，南征北怨，是有嘉折首，获匪其丑，无咎。亦如成汤伐桀，简贤附势，实繁有徒。其时罪恶非不众，汤但放桀而已。书曰：「迪简在王庭，有服在大僚」，则其余皆无罪。象曰：「以正邦也」，此亦表正万邦之义。
丽泽论説集録卷一
<子部,儒家类,丽泽论说集录》>
钦定四库全书
丽泽论说集録卷二
宋 吕乔年 编
门人集録易说下
咸
译上六，这一爻，否极必然泰来，屯极必然通达，坎极必然脱出险境，这是事物的自然规律。然而，如果只知道否极会泰来，却不知道促成泰来的方法，就不能消除否塞；只知道屯极会通达，却不知道促成通达的道理，就不能消除屯难。上六处于坎险的极点，必定能够脱出险境，但因为以阴柔的本质居于其上，就不知道如何脱出险境，所以经过三年的长久时间，最终导致凶险。
离卦
《序卦传》说：陷入险境，必定有所依附，所以接下来是离卦。这是说人处于坎陷之地，想要脱出险境，必定有所依附才行。
利于守正，亨通。这是说人有所依附，不可不依附于正人。比如孔子穿着丧服路过宋国，就依附于司城贞子，作为陈侯周的臣子，这样所依附的就得其正，由此可知必定守正才能亨通。畜养母牛，吉祥。“畜”字最要看重，大抵人想要依附于人，必定要温顺和柔才行，所以说礼制温顺然后才可以言道的方法。然而人的温顺，岂是一朝一夕所能达到的，必定要长期修养有素才行。
《彖传》大抵说人不可片刻离开正道，就像日月不依附于天，就失去了它光明的原因；百谷草木不依附于土地，就失去了它们生长的原因。那么依附于正道的，不是明智的人不能做到。想要依附于人，必定要先知道他的正道，才能依附；不知道他是什么样的人，怎么能依附呢？柔顺依附于中正，所以亨通。因此畜养母牛，吉祥。离卦，是说人想要脱出险境，虽然不能独立，但必定要寻求依附于人。从一卦来看，一个阴爻居于两个阳爻之中，所以上下相辅相成，这就是依附。然而六五居于尊位，却以阴爻居于其上，似乎不正。殊不知六五虽然柔弱，得到五这个位置就变为刚强；以阴爻居于五这个位置，正是柔顺依附于中正。
《象传》不说二明，而说明两，这是以光明继承光明的意义。大人用继承光明的方式照耀四方，就像尧舜的相互授受，文王武王的相继传承。比如《尚书》说“重华协于帝”，这是以光明继承光明；比如《诗经》说“明明在上，赫赫在下”，这也是以光明继承光明。大抵天下的道理，本来相互连续，以光明继承光明，自然是常事。后世只看到尧舜禹汤之后有太康，文武成康之后有穆王，于是认为尧舜禹汤、文武成康以光明相继是异常的事，殊不知以光明继承光明却是常事。至于太康、穆王昏乱，才是异常的事，虽然看不见但道理常存。
初九，大抵人的念头思虑，虽然没有表现在外面，也应当在未发动之前加以制约。因为离是火，九是刚，火就炎上，刚就想要前进。火与刚，在于如何使用罢了。善于使用，火就为光明；不善于使用，就为炎上刚强。善于使用，就为正；不善于使用，就为躁进。所以必定在事先恭敬，然后才没有灾祸。
六二，以文明刚中的才能，居于下卦的中位，所以说“黄离”。元是善的首领，元吉，大概是没有比这更吉祥的了。然而六二之所以吉祥，正是因为它得到了中道。大抵才能超过中道，就是智者过犹不及，极尽高明而不能得道中庸，致广大而不能尽精微。
九三居于下卦之上，前面的光明将尽，后面的光明将继之时，这就像生死之际一样。不击缶而歌，就会有大耋之叹，那些畏惧的人，他们的凶险本来就很明显。至于击缶而歌的人，虽然自认为通达生死之际，殊不知生死乃是常事罢了，起初没有什么可乐的。才击缶而歌，也就被生死所动了，所以都凶险。《象传》说：怎么能长久呢？这一句最要看重。太阳已经西斜，自然倾没，即使千数万计，也不能挽留。这就是“怎么能长久呢”的意义。
九四处于接近君主的位置，圣人在这一爻，严格其义理，严厉其言辞，正是天下的大分，明君臣的大界限。说九四大臣，如果侵犯君位，突然而来，就承受莫大的罪过。焚是古代的极刑。然而六十四卦中接近君主的位置，都不明白这个意思，唯独在离卦中提及，为什么呢？因为离有相继的意义，九四以刚强的才能，上逼君主，下继下卦之上。大抵人臣继承君主，必定要像舜继承尧，禹继承舜，才可以没有舜禹之心，那就是王莽、董卓。
六五以柔顺文明的才能居于君主之位，自然可以安然闲处。然而地位虽然高但道理实际上危险，所以能载舟，也能覆舟。如果倚仗其尊贵，就必定导致失败。所以说：“安抚我的是君主，虐待我的是仇敌。”只有离卦的六五能哭泣叹息而不敢安逸。如果《尚书》说“我面对亿万民众，战战兢兢如同用朽烂的绳索驾驭六匹马”，所以导致吉祥。
上九这一爻，就像成汤，上天赐予君王勇智，表率端正万邦。然而上九以刚毅奋发的才能，是上天赐予的勇武。以离卦而居于上位，是聪明睿智出于上天赐予。用之出征，则东征西怨，南征北怨，是有嘉奖斩首，抓获的不是同党，没有灾祸。也就像成汤讨伐夏桀，简选贤才依附势力，确实众多有徒众。那时罪恶并非不众多，成汤只是放逐夏桀罢了。《尚书》说：“引导简选在王庭，有职事在大官”，那么其余都无罪。《象传》说：“以端正邦国”，这也是表率端正万邦的意义。
丽泽论説集録卷一
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丽泽论说集録卷二
宋 吕乔年 编
门人集録易说下
咸