丽泽论説集録卷七

译不同。晏子的言论不过是为了启发齐景公，孟子提出的主张却可以作为万世的法则，这比晏子高出数百倍。必须这样防范才能做到“无非事者”，这“无非事者”四字需要人们时刻警惕。大体上，君主不仅仅是坐在庙堂之上处理政事才算为民，凡是每一个皱眉、每一个微笑，无不是为了百姓。求学的人也不仅仅是在面对师长朋友、阅读书籍史籍时才算为学，凡是每一句话、每一次沉默，无不是为了求学。就像舜从耕种、制陶、捕鱼直到成为帝王，无不是从他人那里汲取长处。像舜成为帝王之后，从他人那里汲取长处来行善，比如治水采纳禹的意见，制定礼仪采纳夷人的做法，这类事情固然容易理解。但在舜耕种、制陶、捕鱼的时候，他之所以不同于深山中野人的地方，其实微乎其微。不知道他从谁那里汲取长处来行善，只是因为舜的心念念都集中在此，这正是所谓的“无非事者”。设想舜当时听到关于耕种、制陶、捕鱼的话语，就像听到“都俞吁咈”那样庄重和谐的言辞；面对从事耕种、制陶、捕鱼的人，就像面对皋陶、后稷、契这样的大臣一样。这都是因为他心念念都集中在此的缘故。后来的求学之人，如果立志于为学，不仅仅是在讲论的时候才算为学，听到街谈巷议，句句都有值得听见的道理；面对地位低微的人，人人都有值得汲取的长处。像这样，怎么能使德行不进步呢？

译滕文公问道：“滕国是个小国，夹在齐国这样的大国之间，齐国在薛地筑城，离滕国的边防很近，所以我很担忧，请问该怎么办？”孟子说：“滕国虽小，但若能行仁政，百姓就会像赶集一样归附您。您何必担忧呢？”

滕文公又问：“滕国是个小国，如果顺从大国，恐怕会失去国家；如果不服从，又害怕招致祸患，该怎么办？”孟子说：“从前太王居住在邠地，狄人侵犯他，他献上皮币、犬马、珠玉都不能免祸，最后不得已才带领百姓离开。太王虽然视弃国如弃敝屣，但并非一开始就逃跑，而是先献皮币，再献犬马，最后献珠玉，直到势穷理迫，才不得已离去。大体上，有人事，有天理。人事尽到了，才可以托付给天理；人事未尽，只一味托付给天理，是不行的。有人说：‘这是世代守护的国土，不是我个人所能决定的。’君主请在这两者之间做出选择。”

鲁平公打算去见孟子，臧仓说：“为什么您轻身去先见一个平民呢？您不要去了。”平公说：“好。”于是没有去见孟子。乐正子入朝拜见平公，问：“您为什么不去见孟子？”平公说：“有人告诉我，孟子后丧超过前丧。”乐正子说：“所谓超过，是指以前按士的规格用三鼎，后来按大夫的规格用五鼎，这鼎俎的多寡是因为官秩贵贱不同，并不是所谓的超过。”平公说：“不是这样，是因为棺椁衣衾太华美了。”乐正子说：“这不是所谓的超过，是因为贫富不同。孟子在父母去世时，随其贫富而葬，起初贫穷时尽力按贫礼安葬，后来富裕时尽力按富礼安葬，如果孟子在后丧时只用三鼎，那是在富裕时不尽礼，看似没有超过，实际上却是超过了。贫富两尽，虽然表象不同，其实质是一样的。”平公没有听从。乐正子说：“我告诉您，臧仓只是一个小人，他怎么能阻止您见孟子呢？”平公最终没有去见孟子。

公孙丑问：“子路、子贡、有若，他们三人侍奉孔子，难道他们不知道孔子是圣人吗？”孟子说：“不是这样的。从前曾子说：‘仲尼，圣之时者也。’子贡说：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若说：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”

译这难道能拿莠稗来相比吗？那些五谷如果长不到成熟，也不过是无用的东西罢了。求学的人在这点上，不能不深入思考。知道莠稗已经成熟，却比不上尚未成熟的五谷，那么就不配去修习管仲那样的学问。又知道五谷尚未成熟是无用的，难道可以勉强自己而自认为满足吗？大体上，孔子和孟子门人的见解截然不同。孟子的弟子，只在狭小的地方探求；孔子的弟子，只在广大的地方探求。公孙丑用管仲、晏婴来期望孟子，孟子本来已经极力否定这种看法。而公孙丑却说：“管仲、晏婴难道还不足以作为效法的对象吗？”等到公孙丑被孟子告知（其不足取），又说：“像这样的话，弟子的疑惑更加深重了。您告知得越明白，我的见识就越狭隘。”孔子的弟子却不是这样。子路问什么是君子，孔子告诉他说：“修养自己以保持恭敬，也就足够了。”子路必定反复详细地追问，先说：“仅仅这样就行了吗？”又说：“仅仅这样就行了吗？”其他情况都类似这样，虽然失之于过分，但他们的见识却不狭隘。这就是孟子的门人不得不严格其教导的原因。

译恻隐之心，是仁的发端。“端”这个字，极好。如果见到恻隐之心，就认为是仁，那只是停留在知道恻隐这一层面，必须体察那产生恻隐的原因是什么。这样去把握仁，才开始有分寸。

舍弃自我而顺从他人，人们应当想想，舜尚且能舍弃自我，何况是微小的个人私欲呢？如果吝惜自我、自我封闭的人，哪里值得了解这个道理！

选取别人的优点来成就自己的善行，这就是与别人一同行善。所以君子没有比与别人一同行善更大的事了。舜所把握的都是善，只是与别人共同实行罢了。

子路，别人告诉他有过错，他就高兴。所以君子没有比与别人一同行善更大的事了。孔子门徒中做学问，进步勇敢而有力量的，没有比得上子路的。当时门人不敬重子路，如果不被众人信服，只有孟子深知他，所以多次提出来给学者看。比如论述曾西、管仲的一段，比如论述“不同道就不说话”的一段，这里又论述舜、禹，把子路与舜、禹、曾子归为一类来说。子路听到别人指出过错就高兴，实在是百世以来求学者的标杆。表面上看似乎容易，实际上做起来很难。后世的人告诉他过错，当面不生气的人是有的，哪有欣然高兴的人呢？只有子路的心专一在于求取益处，只希望听到过错，别人告诉他过错就得到了他想要的，怎么能不高兴呢？人做学问，也必须在听到过错的时候，自我检验，从禹以上每一句都进一层。禹听到善言就拜谢，没达到禹的地位，不是没听到善言，只是当作平常话听了。只有禹把握得如山岳、如金玉那样厚重，也自己不知道为什么要拜谢。这可以看出他接受的力量大。子路完全没有抵触违逆，固然很好，又必须从子路达到大禹的地位。大体上读古人的书，听今人的话，要能有力地去接受。比如《论语》《孟子》，人们都当作平常话看待，所以接受无力。如果能体会出味道，就是大禹。孟子既然说了子路、禹，又说大舜有更伟大的地方。可以看出前两者虽然有力，到了舜则如天开地辟，四通八达，达到极致。大凡天下的至理，浑然存在于天地万物之间，人自己用私意和小智去阻隔遮蔽。舜与人有什么不同呢？没有阻隔遮蔽罢了。子路和禹还有功夫，到了舜就没有功夫，洋洋洒洒在天地间，与天地同体。天地间无非是善，舜只是善与别人相同罢了。舍弃自我而顺从他人，只有在大舜的地位才能完全论述其本原。天地万物一体，人既然有了这七尺之躯，舍弃自我很难，只有达到无我的地位才能舍弃自我，才能听到一句善言，看到一件善行，就像决开江河一样，没有什么能阻挡。

孟子说：“天时不如地利。”战争必定胜利了。孟子论述用兵的道理，这段很明白，很多人理解错了。认为天时果然不如地利，地利果然不如人和，于是分出轻重，多认为星体亏损、山崩，武王不因此妨碍用兵，不知道孟子的意思正不是这样。比如顺风而战就胜利，逆风而战就失败，何尝不是取用时势？然而没有人和也不行。山川丘陵，左边是洞庭湖，右边是彭蠡泽，何尝不是取用地利？然而没有人和也不行。孟子这样说的，大概是从近处教导人。况且天与人本是一道的，后人不能贯通天人为一，于是认为天远离地，地远离人。孟子所以指出人和来教导，想让人从近处去把握。又说：“得道者多助，失道者寡助。”胜利了。这些都是说明人和是由于得道。况且人本来不帮助我，而帮助我的道理本来不是不帮助我，而是由于我失去了道，这是人不亲近而道亲近。比如商纣无道，微子离开他，箕子沦为奴隶，这是失道者连亲戚也背叛。比如周武王得道，虽然邛、卢、彭、濮远在八荒之外，也来帮助他，这是得道者连疏远的人也亲近。况且荀子说人性恶，把这一段理解错了。既然人性果真恶，那么失道者必定多助，得道者必定寡助。现在人不帮助失道者而帮助得道者，由此知道人性本来不恶。至于与临武君议论用兵，也说在于依附百姓。然而孟子只几句话，就穷尽了古今用兵的道理，是兵法的始祖。比如《吴子》《孙子》《六韬》《三略》之类，只讲天时地利，也不讲人和。而荀子议论用兵也有一篇那么详细。大概圣贤看得明白，其他人看不明白，由此可以看出学问的深浅之处。

孟子在齐国做卿。我还有什么可说的呢？辅助行事在今天，称为副使；在春秋时期，称为介。王驩正是雄健刚烈的人，在齐国受宠。看他吊唁公行子的时候，群臣都跟王驩说话，威势声气气势是一国所趋向的。当时既然辅助孟子出使齐国吊唁，从去直到回来，都没有说过一句事。这可以看出孟子对待小人的方法，正大的体统。公孙丑怀疑孟子说王驩是齐国的卿，他的职位不小，从齐国到滕国，往来经过的道路也很多，为什么行事都不跟他商量？孟子回答说：“既然有人治理，我还有什么可说的呢？”必须理解这两句话，才能得到与小人相处的方法。说王驩如果出使吊唁的事，不明白，我自然跟他商量；不跟他商量，却是侮辱君命，失去国家的体面。他既然偶然已经自己明白了，又何必跟他商量呢？大概君子有公言，没有私言。公事有不清楚的，不跟他商量，就侮辱君命，固然不可以；如果公事之外，又跟他私下商量，就失去了对待小人的体统。这两者必须仔细理解。后世对待小人，如果太过，就跟他共事

译即使是公务，也不与他交谈；如果时机不当，往往连私事也与他交谈。防止这两句话，可以看出对待小人必须严格。大体上，我与小人没有关联，不与他交谈很容易；只有同事同行，往返千里，不与他交谈，才能显现出孟子如泰山般威严庄重的风范。大体上，君子不幸与小人共处，除了公务之外，不可以与他交谈。王驩既然能够做好自己的本职工作，孟子肯与他交谈吗？

译沈同询问是否可以讨伐燕国，这一段文字，有人怀疑是简册的脱漏，有人怀疑孟子的话不够周全，这都是不对的。现在用这一章来考察，起初记载沈同的提问，说：“沈同以私人的身份问：燕国可以讨伐吗？”大概孟子私下与他议论燕国的罪行是否可伐，并没有正式指向齐国去讨伐燕国。孟子回答说是可以的，也是泛泛地论述燕国可以被讨伐罢了，起初并没有为齐国谋划。就像人们平时评论他人，常说某人的罪行该杀，某人的罪行该责，也只是姑且论述其应当被杀、被责的道理罢了，难道立刻就去做这件事吗？至于齐国人讨伐燕国，有人问：“只有作为天吏才可以讨伐它。”孟子的意思大概是说，前日回答沈同的话，只是用来论述燕国的罪行可伐罢了，并不是认为对方就据此认为可行而真的去讨伐，也没有再询问齐国是否可伐。仔细体味“他既然这样就去讨伐”这句话，大概是孟子深深惋惜沈同错认了他的意思，而又追咎他提问得不详细。有人怀疑孟子的话近乎掩饰过错，殊不知有人问是否劝齐国讨伐燕国的时候，大概是齐人讨伐燕国的初期，而不是燕人背叛之后。讨伐燕国的初期，军队正有战功，诛杀了燕君，灭掉了燕国，想那齐国群臣中曾经劝伐燕的人，必定庆幸自己的话应验了，自夸平定燕国的计策出自自己，怎么肯反而隐瞒自己的话呢？如果孟子的话是在燕人背叛之后说的，尚且可以怀疑他是为了掩饰过错，如今他的话是在讨伐燕国初期说的，就足以表明他确实没有劝齐国讨伐燕国。等到燕人背叛之后，齐王说：“我在孟子面前感到非常惭愧。”陈贾说：“请让我去见孟子来解释这件事。”如果孟子确实有劝齐国讨伐燕国的说法，那么孟子应当在齐王面前感到惭愧，齐王不应当在孟子面前感到惭愧；孟子应当派人向齐王自我解释，齐王不应当派人向孟子自我解释。

“我在孟子面前感到非常惭愧。”这是齐王悔过的心意刚刚发动，良心显现的地方，这是一个大的关键。君主的心意一旦回转，那么天下的形势也会随之回转，这正是百姓的幸运，宗庙的福气。在这个时候，如果有一位正直的人来匡正补救，他的益处难道不是非常大吗？而陈贾却用谄媚阿谀的话堵塞他的良心，这太可惜了。陈贾引用周公的事来见孟子，自认为孟子一定会忌讳周公的事，如果孟子不分明地说出周公的过错，陈贾必定会以不仁不智来诘难孟子。然而孟子却先自道出了句句，出乎陈贾的意料。当今的学者也必定说周公没有过错，孟子直言周公的过错说：“周公是弟弟，管叔是哥哥。周公的过错，不也是情理之中吗？”这里需要人们玩味。这是周公因为兄长而犯的过错，名义上虽然是过错，其实乃是孝悌之心显现的地方，与孔子说“我真是幸运，如果有过错，别人一定会知道”的气象正相同。

孟子辞去官职回国【止】征收商税是从这个卑贱的男人开始的。大凡人在出仕与隐居的关头，必须胸中有素志。当他没有出仕的时候，让君主想见他而不可得。等到他的言论不被采纳，道义不能施行，引身退隐，让君主想挽留他而不可得。像这样然后才可以承担道义的轻重，保全社稷的安危。等到廉耻的风气丧失，做士人的反而与此相反。他们没出仕时，君主本来不曾想见他们，反而自己想去见君主而不可得。他们不被任用，君主本来不曾挽留他们，反而自己想被挽留，也不可得到。孟子在齐国做官，因为言论不被采纳，道义不能施行，所以辞去官职回国。齐王去见孟子说：“前几天想见您而不得，得以侍奉同朝，非常高兴。现在您又抛弃我而回去，不知道能否让我接着还能再见到您呢？”这足以表明孟子没有出仕的时候，齐王想见他而不可得。如今孟子已经离开之后，齐王想挽留他而不可得。后来齐王对时子说的那一段话，这是齐王看待孟子之道的方式。大概齐王认为孟子只懂得儒者的道，而在其他方面有劣处，违背了他所不能胜任的，所以只让孟子教导一国的士人，不把当时的政事交给他。这种心意虽然深厚，毕竟是轻视。孟子把时子的话告诉陈子，陈子把时子的话告诉孟子。看这个就知道孟子的门庭非常严谨，齐王自己不敢当面说，却托付时子。时子又不敢说，却托付门人陈子来说。孟子说：“那时子哪里知道这不可行呢？如果我想富有，辞去十万俸禄而接受一万，这是想富有吗？”这不是孟子计较俸禄的多寡。君子对于利禄，起初不敢计较其多寡。道义如果施行，那么接受天下的俸禄也不为过分；道义如果不施行，那么抱着关门打更也不以为辱。孟子之所以这样说，大概是因为时子而言。谁不想富贵【止】征收商税是从这个卑贱的男人开始的。看这一段，自古以来的君主本来不曾轻视士人，是士人自己轻视自己。况且古时候，日中为市，聚集天下的货物钱财，三尺高的孩童到市场，也没有人欺骗他。只因为一个卑贱的男人在市场中做中间人，求利之心急切，所以设立了征收商税的法令。这不只是孟子自己这样处世，也是用来教导后世的士大夫让他们自己保持体面。

孟子离开齐国，尹士对人说：“不知道大王不可以成为商汤、周武王【止】士人确实是小人。大抵圣人的心意，不是贤人所能测度的；贤人的心意，又不是常人所能测度的。尹士以浅薄的心胸和狭隘的度量，凭私意揣测，窥探孟子。看他提出三种说法来诘难孟子，自以为孟子无处可逃，殊不知孟子的胸怀恢廓广大，不是尹士所能测度的。这就好比用捕捉黄雀的网，

译想要用网捕捉垂天之鹏，难道不愚蠢吗？高子将尹士的话转告孟子，高子虽然是孟子的弟子，但受教于孟子，或许也不能深信不疑。孟子已经被尹士的话所触动。像孟子之于孔子，虽然都是倡导正道，但孟子的门徒弟子，终究不如孔子的弟子对圣人的理解那样深刻。比如叔孙武叔诋毁仲尼，子贡立刻加以辩驳，何曾去告诉孔子？叶公向子路询问孔子，子路不回答，因为觉得不值得回答，也没有去告诉孔子。孟子说：“尹士哪里了解我呢！”以下是孟子回答的话。尹士怀疑孟子在昼地停留迟缓，如果是常人，必须分条解释我因为什么事所以迟迟不走，而孟子反而认为走得快了，可见孟子念念不忘君主的心。从此以后，一言一语，一起一伏，细细品味，自然可以看出孟子忠厚爱君的气度。看尹士的问话，像疾雷闪电，迅猛激烈如此；而孟子的回答，浑厚和缓，如同在春风和气之中。两人的气度，便自然分明。孟子说：“千里迢迢去见齐王，这是我想要的。”可见孟子爱君的本心如此急切，至于不得已而离开，还说：“齐王或许会改正，我天天盼望着他。”他的心更加可见。直到离开昼地而齐王没有追赶，然后才浩然有归去的志向。孟子对待齐王如此诚恳厚道，而齐王对待孟子反而如此淡薄，这就是孟子有离去志向的原因。假如常人到了这一步，一旦不被任用，就会愤然引退；归心一动，那么即使万人也不可挽回而毅然离去。孟子到这里去意略起，而爱君之心又回转，所以又说：“我虽然如此，难道会舍弃齐王吗？齐王或许会改正，我天天盼望着他。”这是孟子的心，如果齐王稍微改正，便想再次回去，他爱君的心再三不忘。愤恨疾恶之心，孟子原本就没有，“我难道像这样的小丈夫吗！”以下却是规劝尹士的过失。只有孟子分别晓了，切中尹士的毛病，所以尹士听到他的话，也为此叹服。所以说：“尹士确实是小人。”知道尹士以私心揣测，孟子固然不是这样，而高子被尹士的话所触动，也是。不了解孟子，然而因为高子的提问，得到孟子谆谆详细解释的提撕警发，使后世知道臣子爱君的心，应当念念不忘。这也是高子的功劳啊。

译从前有人把屈完当作《离骚》的作者，认为它可以与《诗经》中的《风》《雅》相配，也是因为他有念念不忘君主的心。看《离骚》这一篇，三次表达心意：开始说高飞远举，鸿蒙辽阔，神仙幻化的法术；中间说富贵华丽，声色音乐，世间可喜的事情；最后说三江五湖，洞庭彭蠡，世间游览观赏的乐趣。这三者都不能解除忧愁，而最终归结于爱戴君主。后世称《离骚》为辞赋的始祖，就是因此。虽然如此，屈原有爱戴君主的心，固然是好的；可惜他抒发情感不端正，从愤恨怨怒激切中产生，他所说的神仙、富贵、游观，自己已经因为这三件事而心动了。所以借言辞来自我解脱，本是怨怒，却反而归结到爱戴君主上来。像孟子则起初没有这种心思，他的言语始终和缓，都出于正道。这是屈原和孟子不同的原因。尹士的话虽然出于一时的狂狷，也是君子的毛病，只是不能揣度孟子罢了。如果后世虽然有直言进谏的人，大多至于怨恨，都是不曾讲究“怨”这个字，只是责备君主不能容纳自己，却不知道是自己不能容纳君主。像朱云、褚遂良等人，君主一旦呵斥谴责，就至于折断栏杆、收起笏板。后人防备这两件事，多认为是君主不能容纳臣子，不知道是臣子不能容纳君主。君主不能容纳臣子，他的过失固然明显；臣子不能容纳君主，这也妨害事情。用“恕”字来看，那么褚遂良也有可责备的地方。学者想要讲求侍奉君主的道理，必须是平时开阔心胸能容纳人，才可以。

滕文公作为世子【止】周公难道欺骗我吗？世子再次拜见孟子，不曾言语，怎么就认为世子怀疑我的话呢？大概孟子在世子眉宇之间，自然看到他怀疑性善学说，就像神医治病，望诊就知道他受病的根源，所以孟子用道告诉他罢了。又举成覸、颜渊、公明仪的话来证明它。这三人的话，只有颜渊的话气象安泰，孟子只举颜子的话来开导他就够了，何必兼举三人的话呢？这是孟子教导人的深意。就像医生下药，各有次序，起初举成覸的话，是想让文公去掉畏惧之心而扩充志气，就像下一服〇〇药而治愈疾病。如果不下第二服来平补，那么之前的〇〇必定再次为害。所以孟子接着举颜子的话，是下第二服药，使世子的气平和安适。病既然已经去掉，又必须依靠第三服药来巩固调养，所以孟子最后举公明仪“周公难道欺骗我”的话，来巩固世子的信心，就像下第三服药，使已经平复的疾病经过巩固调养，不至于再发作，那么终身没有祸患。这可以看出孟子教导文公，他的缓急都有先后，不可稍有差错【滕文公上】

治理土地没有比“助”法更好的，没有比“贡”法更不好的。贡法，是大禹所制定的，难道圣人肯做害民的事情吗？大概夏朝的时候，民力还雄厚，家里有多余的布匹，粮仓有多余的粮食，即使有荒歉，多取也不觉得，这是贡法所以可行的原因。到了商周，民力不如古代，所以助法可行而贡法不可行，这也是圣人随时制定法度的意义。

陈代说：“不见诸侯，似乎有点小气。”看陈代的问话，已经足以看出孟子器量高深的地方。不仁的人不敢登他的门，不义的人不敢进他的室。大概人必须使人来到面前，凡是不应该做的事情，想说不敢说。看陈代的话如此曲折，也足以看出他想说又吞吞吐吐【滕文公下】

志士不忘身死沟壑【止】孔子取什么？读上面两句，须要着意。防备“孔子取什么”这一句，大凡人必须办得这一着地位了，才可以处事。从现在看来，这句话凛凛然像秋霜夏日那样严厉。孟子却怎么说？孔子取什么？大概办得一个死的地位，固然是好的。如果死不是被招唤而前往，那么只是白白地死；对于不前往，则是正当的中庸。说：爵位俸禄可以推辞，白刃可以踩踏，中庸不可能做到。不是被招唤不前往，乃是得到中庸的地方。

赵简子让王良和嬖奚乘车。王良起初用师法的正道，所以前往而没有获得一只禽鸟，于是命令他做贱工。王良说我不是不能，大概是用正道不用诡诈。」于是用诡诈获得十只禽鸟。这就像晏子治理邑地，起初三年，齐景公责备他不治理，想要代替他。晏子说：“我知道治理邑地了。”于是出外治理邑地，三年专门侍奉左右。不到三年，晏子朝见君主，君主下堂迎接他。晏子说：“臣起初三年，只知道治理百姓，不知道侍奉左右，这是君主想要代替我的原因。”后三年，只知道侍奉左右而不知道治理百姓，而君主迎接慰劳如此。由此看王良的气象，也不算失当。大概人的作为，担心不能合乎道罢了。如果在我已经完全合乎道，纵然人不了解我，而我尽到了御车的道理，即使没有获得一只禽鸟，可以无愧，何必用诡诈来晓谕于人？这可以看出他的自信者轻。现在有个人在这里，是君子，人们以他不能术数巧诈为毛病，那么他必定自己试验他的能力，然后告诉人说：“我不是不能，前日所不能的，是不想做。”却不知道那些小人的事情，君子难道以能这个为荣，而不能为病吗？以不能这个为病，就不是君子了。

景春说：“公孙衍

译张仪，难道不是真正的大丈夫吗？大凡君子教导别人，必定要顺应对方的资质。像景春见识浅陋，假如他遇到子路，子路一定不予回答；而孟子不因为景春见识浅陋，仍然委婉曲折地教导他。这体现了孟子乐于教导别人的地方。

译周霄问道：“古代的君子做官吗？”如果后世的儒者回答，大多会说“谋求道义而不谋求衣食，富贵如同浮云，高官厚禄如同泥土草芥，做官不值得称道”，这样就不能激发人的志向。又只是认为君子因为看轻爵位俸禄，所以能放下；我因为看重爵位俸禄，所以放不下。我岂敢自比君子？孟子的回答却不是这样，反而告诉（周霄）君子急于做官，比普通人还要急切。听到的人一定会说：君子对于做官竟然如此急切，为什么不肯轻易进用？必须感到疑惑惊骇，探求他的说法却不得要领，然后才慢慢顺着他的疑惑，用“穴隙”的比喻来告诉他，让他知道君子急于做官到了这种地步。如果不是清楚地看到有非常可耻的事情，又何必辛苦地不做官呢？听到的人怎能不感悟？这是孟子教化人转变的妙用。

万章问道：“宋国是个小国，怎么办呢？”大体上学者想要辨别真伪。宋王偃刚建国时，并不是诚心想要实行王政，只是矫揉造作、伪装虚伪，想要用实行王政的说法来欺骗人。万章心地不够明澈，就怀疑宋王偃真的想要实行王政，所以问孟子。孟子之所以这样回答，原本也没有说破宋王的虚伪之处，也不说万章不明白，只是举商汤和周武王的事作为证据。大概天下的事，举出真实的，虚伪的自然就可见；说出正确的，错误的自然就可知。才举出商汤周武王的真实，便可见宋王的虚伪。假使孟子直接指出宋王的虚伪，近则会招致罪祸，远则会招致怨恨，这难道是善于问答吗？所以说：“商汤住在亳，又不以祭祀为借口。”大概商汤之所以成为商汤，原本并没有心思去匡正夏朝，偶然与葛国相邻，葛国既然不祭祀祖先，仁爱邻国的道理，也不可不去过问，所以派人去问说：“为什么不祭祀？”回答说：“没有用来祭祀的牺牲。”那没有用来祭祀的牺牲，难道是真的没有吗？葛国虽然小，也自有人民社稷，不过是用荒诞欺骗的言辞来蒙蔽商汤。假使普通人处在商汤的位置，见他这样蒙蔽我，必定就会讨伐他。商汤却给他牛羊，葛伯又不拿来祭祀。商汤又去问，又回答说：“没有用来祭祀的谷物。”又派亳国的百姓去替他耕种，以至于杀了人夺取谷物，是因为葛伯不仅不祭祀，而且怀有贪婪残忍的心，想要杀害百姓。商汤在这里所以不得不征讨。圣人之所以这样再三过问，是因为圣人的心，凡是道理没有完全断绝的，还可以挽救时局，还是想要挽救他，恐怕他万一有向善的心，就可以挽回他。因为他杀害了童子而征讨他，报仇的人，大体上荒诞欺骗的心，只能欺骗眼前的人。只有圣人的心出于真实，所以四海之内都同样相信：“说不是为了富有天下，而是为平民妇女报仇。”这又可见商汤真实的地方。商汤开始征讨时，后来没有惩罚，先向东则西方怨恨，先向南则北方怨恨，都怨恨他而担心他后来（征讨自己）。这与宋王和齐楚结怨而讨伐他不同。有攸国不臣服，只是取其残暴罢了。孟子又指出周武王来证明，商朝的士女都用黄丝装满竹器来迎接武王的军队，小民则用竹篮盛饭、用壶装汤来迎接武王的军队。这与宋王的事又不同了。想万章听了，也不必等孟子说，最终也自然明白商汤周武王的真实和宋王的虚伪。这又是圣贤善于问答的地方。不行王政罢了，怕什么呢？这又指出宋王不真正实行王政，假使他真能实行王政，四海都盼望他做君主，即使是齐楚又何必害怕？大体上兵器是凶器，凡是残虐惨刻的大罪，没有比兵器更甚的。自从圣人使用它，就把它残虐惨刻的气象变为春风和气的气象；圣人使用它，就像布施德行恩泽，众人使用它，就是残忍惨刻。这没有别的，圣人一心在于仁罢了。

陈仲子的廉洁，大体上圣贤的见解，必须看到底。战国的时候，苏秦之类的人，每天宣扬纵横变诈的术数，来求取时君，只怕不吃君主的俸禄，不居君主的职位。他们贪利嗜进的风气，庸人也无不厌恶。而有陈仲子这个人，退隐自居在陵地，即使是兄长的俸禄也不吃，兄长的房屋也不住。在常人的看法，拿那个标准来衡量这个，难道不称之为廉洁吗？然而圣贤的看法，则认为凡人的善出于勉强做的，决不能长久。为什么呢？勉强做的不安于人情，怎么能说是真诚廉洁呢？孟子又说：“凭他小的方面来相信他大的方面，怎么可以呢？”那么陈仲子的廉洁，是出于勉强做的吗？

仅有法度不能自己施行，不知道怎样施行法度，都是空具其器。圣人既已竭尽目力，接着使用规矩准绳，虽然心思有余，也一定要加上法度。自作聪明，扰乱旧章的人，哪里足以知道这个！

筑高台一定要凭借丘陵，挖深池一定要凭借川泽。施政不凭借先王的道，可以称为明智吗？不凭借也可以做，然而有凭借就容易用力。

上面没有道义的准则，下面没有法度的坚守。起初没有精粗之分。

不用舜侍奉尧的方式来侍奉君主，就是残害百姓的人。道理穷尽则事情穷尽，有毫发不尽的地方，便有毫发的毛病存在。

孟子说：“爱别人而别人不亲近，反省自己的仁爱；……自己求取多福。”圣门之学，都从自我反省中来。后世的学者，见别人不亲近，不治服，不回答，只说枉费了许多工夫，或者说好人难做。这就是工夫一天比一天退步的原因。君子的学问，见别人不亲近，不治服，不回答，反而去根源上做工夫，所以一天比一天进步。

译大概仁是爱的本源，敬是礼的本源。孟子又说：“不只是这三件事如此，凡是事情有抵触，行为有行不通的地方，都要完全反过来在自己身上寻求原因，使内心与外表相互呼应之后才可以。”如果有一分没有尽到，就会有抵触；如果十分正当，天下自然会归顺。《诗经》说：“长久地配合天命，自己寻求多福。”“命”，就是天命。天命流行不息，配合天命就纯粹而不止息。多福，是百事顺遂的名称，根本不在外面，只要自己寻求罢了。大抵天下的事情，果真不在外面，只是因为人相信得不坚定。孔子所说的“在自己身上寻求，在别人身上寻求”，正是邪正、圣贤、君子、小人的分别所在。孟子的这一段话，是学者切要的工夫。

译自暴自弃的人，无法与他进行有意义的交谈。天下太平，上天降生百姓，秉持常理与良知，这都是本性中固有的。礼义何曾暴虐？人人却常常在礼义面前自我暴弃。仁义何曾抛弃？人人却常常在仁义面前自我放弃。研读孟子这段文字，必须反复在“自”字上体会。研读“自暴者不可与有言也”，“自弃者不可与有为也”。圣贤只是有心于教化他人，无心于断绝万物。如果只研读这两句话，却好像圣贤在断绝万物。必须在“自”字上寻求，然后才能看见圣贤对人们自我放弃、自我暴弃的怜悯与惋惜。孟子的意思，大概是说人既然自我暴弃，我虽然与他交谈，他必定不信。人既然自我放弃，我虽然想教他有所作为，他也无法做到。这就是尤其值得怜悯惋惜的原因。

身处下位而不能得到上级的信任。不真诚就没有能够感动人的。孟子这段文字大概是从末节追溯到根本，身处下位的人固然希望得到上级的信任，不知道得到信任自有其道，跪拜曲身岂足以得到上级的信任？专门直言进谏岂足以得到上级的信任？更甚者竟然说我能取得信任，自然就能得到上级的信任。不知道他平日的心不诚信，怎么能突然变得诚信？必须是平日就被信任然后才可以，所以说“不被朋友信任，就不能得到上级的信任”。被朋友信任，又必须是能让父母欢心，如果不能让父母欢心，在朋友交往间虽有诚信，却不是发自内心的，平时固然可以遮掩，偶然遇到一位大君子就不能掩盖，所以说“不能让父母欢心，就不能被朋友信任”。让父母欢心有道，不是三牲五鼎就足够了，让父母欢心必须是承顺脸色、奉养神色才算让父母欢心，又必须是出于真诚，真诚是与生俱来的，牢固结合而不能自行解脱，所以说“反省自身不真诚，就不能让父母欢心”。真诚自身有道，孟子这一章一句接一句渐渐深入，大概是阐明善是道理的极致，尧舜禹汤文武周公孔子之所以相继传承，也不过是在阐明善之外更无所增减，所以说“不明了善，就不能真诚自身”。只是要从近处体会，现在的人他们在侍奉父母、顺从兄长、侍奉上级、结交朋友的时候，固然有时合乎道理，但有时又错了，大概是虽然到了九分九厘，只要有一毫偏差，那么前面的全都错了，就像走了九十九里，忽然走错了路口，那就都不起作用，这就是所以要明了善，明了善要明得彻底。

恭敬的人，不轻慢别人；节俭的人，不掠夺别人。恭敬节俭的弊端，必然导致轻慢掠夺。大概是恭敬必定超过礼节，见到不该加厚礼的人，也用厚礼对待他，这就是轻慢别人。节俭必定吝啬，对于应当给予的，有时不全部给予，这就是掠夺别人。只有合乎礼节才可以算是恭敬节俭。

父子之间，不苛求完美，不是置之不理。大概是自身常有滋长涵养良心的气象。

谁不做事情？侍奉父母，是事情的根本。事情不是专门在于侍奉，事情政是一举一动，一言一行，不敢忘记父母的心意。大概是念念常常以父母为事。

乐正子跟随王驩到齐国。王驩有罪。孟子对乐正子说：“你是为了吃喝。”乐正子是好人，是守信的人。孟子听说鲁国想让他执政，高兴得睡不着觉。于是门人中地位高的，大抵学者坚守的原则很严格，不可苟且。乐正子难道不知道王驩是谄媚之人，必定不是跟随他求取爵位。他跟随王驩本来是想见孟子，一时贪图匮乏，不免依附。不知道跟随王驩后操纵权便在他手中，被他牵制转动不得，所以必须安顿好馆舍，然后才能见孟子。孟子又说：“我没想到你学习古代的道理却只是为了吃喝。”这正是坐实乐正子的罪过，只是为了吃喝罢了，不是为了求取俸禄。既然不是为了求取俸禄，便可见他在“苟”字上体会不透。学者在道义上不应当做的事情，丝毫不可苟且，一旦苟且就有被转移、抽身不得的地方。乐正子本是想见孟子，一为了吃喝，已陷入陷阱，何况从吃喝到利禄，从利禄到权势呢？伊尹一介不取于人，正是害怕这个。

仁的实质，是侍奉父母。快乐就产生了。仁是人的本心，浑然一体。至于顺从兄长则有等级差别，这是心的运用，所以称为义。总之，仁义只是一体。快乐就产生了。这产生是精神生动的产生，也如同说此物有生机。

仁的实质，是侍奉父母。只这样说，与自己不相干。必须切实在侍奉父母上体会，这才真正知道这是仁的实质。

仁的实质，义的实质，一段必须体会“实”字不离，才是。学者想要实行仁义，必须在侍奉父母、顺从兄长上体察此心，又必须是不离。

舜出生在诸冯。是西夷的人。自古圣人不是不多。单独指出舜、文王是东夷、西夷的人为什么呢？大概是相近的算是相同，不足以见其真正相同。只有相距遥远，道理出于一致，这才是他们相同的原因。

孟子告诉齐宣王说：“君主看待臣子。像寇仇，有什么可服从的？君臣本来不是论施报的地方。君主虽然不仁，臣子不可以不忠；父亲虽然不慈，儿子不可以不孝。这是天下的常理。”申公说王氏在孔子对齐景公问各添“则”字：“六君不君，则臣不臣；父不父，则子不子。”认为王氏开启后世悖逆的端绪。从现在看来，王氏的说法与孟子的说法大致相似，前辈却不敢说不是。

译学者应当仔细考究，因为孟子是在齐宣王面前说话，而王安石解经是为了教导后世，所以邪正自然分明。因为战国时期，齐王对待臣下非常刻薄，所以孟子用严厉的话来救治他。而齐王说：“对于离职的旧君，应当有丧服。”齐王提出这个问题，大概是因为他能看到别人的问题却看不到自己的问题，一味地在臣子身上寻找原因，所以孟子不得不极力纠正他的过失。这是因为孟子看到齐王只向臣子索取，所以孟子也只向君主索取，所以说：“如果劝谏被采纳、言论被听从，【那么】还有什么丧服可言呢？”想让齐宣王知道，如果臣道的原则不能契合就离开君主，但还不敢完全断绝关系。现在臣子有原因而离开，却加上三种无礼的行为，难怪齐王把他当作仇敌而不穿丧服。看孟子的话，似乎觉得严厉而没有温和宽缓的气息，为什么呢？因为孟子的话是有针对性地发出的，恰逢战国时期，齐王的毛病已经很深重，如果孟子不让他感到痛苦，那么他的毛病就无法痊愈。比如桔梗、猪苓，虽然不如人参、白术那样是上品药材，但也以时势为主。因为病重的人，用药不得不猛烈；过错严重的人，言语不得不严厉。然而如果孔子遇到齐王，一定有不用药名、不露锋芒、自然启发的道理，这又是圣人的事。

译中道之人涵养不中道之人，有才之人涵养无才之人。这中间的差距不能以寸来衡量，大抵上天赋予人才，正是为了让那些尚未通达的人得到教化。如果自己有才能却不用来教导他人，就是辜负了上天所赋予的才能。我的意思是，比如有一乡的才俊，就是一乡的耳目；有一州的才俊，就是一州的耳目。所谓中道之人涵养不中道之人，这中间的差距不能以寸来衡量。大概人本来都是一样的，只是有通达与不通达的区别。如果能把不通达的人教通达了，未必不会反过来使我也通达，这不仅对人有益，对自己也有益。像中道和有才的人，如果抛弃那些不中道和无才的人，那么虽然他们自己有所成就，但既然辜负了上天所赋予的才能，那么贤者与不贤者相差又能有多少呢？虽然如此，也必须明白并行而不相违背的道理。如果对方的情意尚未信服，就应当委婉地开导诱导，让他自己明白所应追求的方向，不可强行逼迫反而招致羞辱。

中道的人，抛弃不中道的人；有才的人，抛弃无才的人。如果不能涵养，便成了不中道、无才的人，所以相差不能以寸来衡量。

不合礼的礼，不合义之义，大人不做。只有大人才能完全去除这些，如果不是大人，怎么能去除呢？

孟子说：“无罪而杀害士人，那么大夫可以离开，士人可以迁徙。士人与百姓亲近，大夫与士人亲近。如果还有一丝节操在，那么离开时就可以和缓；等到刑罚杀戮加身之后才离开，那就来不及了。”

谈论别人的不好，将来会有什么祸患呢？孟子看到当时防备溺水般的危险极深，只想着在别人不好的地方说，白白痛快一时，不知道后来会有祸患。孟子明确说出这一点，也是提醒当时的人。

人与禽兽的区别很少，并不是因为践行仁义。孟子的意思大概是说，人刚出生时，饿了吃渴了喝，趋利避害，与禽兽争得的差别不多。然而人之所以为人，只是争得这很少的一点。人既然只有这很少的一点，庶人却把它丢掉了，那就是与禽兽争得的差别不多了。只有君子能保存它，学者应当防备“几希”这两个字。庶物，指天地山川，飞潜动植，无非是物。人伦，指君臣父子兄弟夫妇朋友，就是人伦。人的身体，每天见到庶物，自然不能明了；每天处在人伦中，自然不能察觉。只有舜独自能明了能察觉，这是孟子举出切要之处，教人应当在“明察”二字上留意。然而舜的明，不是后世以察为明；舜的察，不是后世太察无徒的察。只是做他所无事的事，所以孟子说“舜由仁义行”。下面两句与上面两句一样。然而这一段，孟子前面既说了“君子存之”，只以舜为证；后人解释，却把“君子存之”当作得之浅，“舜由之”当作得之深，于是区分君子与圣人，圣贤本是一理，正不是这样。而现在的人观察舜，只从《典》《谟》中看舜如何，只看见舜，却不从目之所见、身之所履去求舜。所以孟子举出眼前的道理，教人学舜的下手处。

禹厌恶美酒，坐着等待天亮。大抵只有认识圣人的人才能说得圣人分明。如果不认识圣人的人都不敢在平常处看圣人。只有孟子认识圣人透彻，所以敢指着日用平常事来说圣人。比如杨子不见圣人，所以臆测圣人，于是说圣人聪明渊懿，冠于群伦，却用大言语包罗，意要说得圣人着。现在如果要认识圣人，须是把认识圣人的人、圣人自己说的言语来看。比如孔子说：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困。”如果把现在的人来看，这只是常事。孔子为孔子只是如此。大凡常人在习俗之中有味。圣人在冷淡之中有味。圣愚只是倒转过。所以厌恶美酒，喜好善言。然而不止这两件事。大率应当以此类推。汤执中，立贤无方。而现在的人都不认识中，才说中时便有方了。比如一室，才指定中便是有方。圣人于事事物物无不有中。只有汤以中存心，所以天下也皆如汤。这就是立贤无方。文王视民如伤。常人只知一身痛痒，如果稍疏远便不觉。只有圣人通天下一体，所以能如此。望道而未之见。比如赵岐说以后世心量文王都小了。文王此即是之德之纯，如《易》用九无首。孔子说“丘未能一”，皆是一般气象。如果自以为见道，便不是天德。武王不泄迩，不忘远。人都说近易远难。殊不知远近一理。哪有能治近不能治远的。于是心苟存，则远近皆举。现在的人所谓近治，不过以文法束缚罢了。不是真能治近。所以远也不能治。周公思兼三王，以施四事。且圣人备道全美，有甚欠阙，思禹思汤，一圣人足矣。何故思兼三王。思兼二字，岂各自思量，看其有不合者。此合字，非是合事。此盖合内外之道。内即是理。外即是事。比如圣人亦自有未合于内者。所以仰而思之，夜以继日。幸而得之。坐着等待天亮。

孟子说：“君子之所以不同于一般人，是因为他存心不同。尊敬别人的人，别人也常尊敬他。人本同心，但所存之处不同。仁是混然一体之处，礼是行之节文不乱。比如仁义礼智信，称为五常。从五常之理推之，又如恭宽信敏及刚毅之类，其名非不多，为何独说仁礼？”

译大抵仁就是人，仁这个字，自己已经穷尽了，再说礼这个字，又可以知道其中的等级差别和高下。天下的道理，除了仁与礼，还有什么事呢？仁者爱人，而人常常相爱，普天之下都在爱之中，自然容不下乖张暴戾。有礼者敬人，普天之下都在敬之中，自然容不下轻慢随意。虽然天下都有和气，中间也不免有螟蛉、盗贼、虎狼，这自然不损害天地间的和气。这就是为什么虽然天下普遍充满爱与敬，却也不免有蛮横无理之事。所以说：“有个人在这里，他用蛮横无理的态度对待我，【止】把他当作禽兽，又有什么难的呢？小人面对这种蛮横无理，步步只在别人身上找原因；君子面对这种蛮横无理，步步只在自己身上找原因。这就可以看出君子和小人的区别所在。又说这种事物怎么适宜来到呢？大抵有根就有芽，我的爱与敬中本来没有这种东西，所以导致这种事物的，一定是胸中的爱与敬有所未尽。又说自我反省后做到了仁与礼，那蛮横无理还是这样，又说：‘我一定是不忠。’夫仁与礼，贯通上下，自然足以概括天下的道理，怎么还要说忠这个字呢？这一句极需要人防备。忠这个字，并非在仁与礼之外另外有一个忠。大抵竭尽己心叫做忠，仁与礼稍有未尽，就不是忠了。自我反省后做到了忠，到这里，在自己身上，自然没有未尽之处。蛮横无理还像这样，那是他被私欲遮蔽，不是他的真心，而是他的妄心。比如人在昏醉之中，怎么责备他的礼节？人在癫狂之中骂人，怎么与他计较是非？堕落到这种时候，与禽兽有什么区别？怎么诘问责难呢？大抵他正处于可怜的状态中。后人防备这一句，不可以当作孟子愤怒地把他看作禽兽。如果是愤怒地把他看作禽兽，那就是被他激怒了，学者必须体认防备，不可错认。因此君子有终身的忧虑，没有一朝的祸患【止】君子没有祸患了。君子所忧虑的事情，与小人不同。君子以是非、贤愚为忧，小人以吉凶、得失为忧。君子之所以有终身的忧虑，就像孟子下面所说的，忧虑自己不如舜罢了。如果所谓一朝的祸患，不是灾祸，而是忧患中的祸患。大抵外物到来，岂能完全必然？君子并非没有一朝的灾祸，比如成汤被囚禁在夏台，文王被囚禁在羑里，孔子在陈蔡遭遇困境，孟子在薛地受到警戒，这些都是灾祸。但君子乐天知命，安于常道，顺处逆境，有什么可忧虑恐惧的呢？况且像舜那样聪明，难道容易比得上吗？孟子却说：‘忧虑什么呢？像舜那样罢了。’这一段极能体现古人立志的广大之处。今人见到一个稍微高出自己几等的，就仰望不敢相比，何况是舜呢？这就是自暴自弃。君子则不然，直接说道：‘忧虑什么呢？像舜那样罢了。’才要做舜，自己就是舜，更没有等级差别，更没有循序渐进。学者立志固然应当如此。这一段学者如果能体认得到，做学问的道理没有不完备的，用它来修身，就平坦常无忧患；用它来待人，就不见有可怨恨厌恶的地方；用它来立志，就自然不卑劣污浊。这是学者修身、待人、立志的大法。知道这一段的意思，那么天下没有不可做的事，也没有可怨恨可愤怒的人，也没有不可到达的地方。

译公都子说：“匡章被全国的人称为不孝，那么匡章这个人也就罢了。”大凡做人必须有自己独到的见解，不可盲目地随波逐流。假如幸运地遇到唐尧、虞舜和三代的盛世，毁誉公正，那么跟随众人的评价来判断是非，固然不会出差错。如果不幸遇到春秋战国时期，诋毁的人未必是小人，赞誉的人未必是君子。如果自己没有主见，只是盲目地顺从众人，必然导致是非颠倒。就像西汉末年，官吏百姓伏在宫阙前推荐王莽的数以万计，如果顺从众人，那么王莽就是好人。所以做学问的人必须懂得顺从众人的道理。《左传》说：“善行相当时，就顺从众人。”在绕角之战中，韩、范、魏三位将领如何能抵挡敌国？那是众多大夫的军队，现在不跟随国君和众多大夫，只跟随这三位将领，却说是顺从众人。这大概是不论人数的多少，而论道理的多少。匡章的不孝，尚且不值得与他交谈，何况还对他以礼相待呢？这是万章自己没有主见，只是随波逐流，所以对孟子产生了疑惑。因此孟子列举世俗所说的五种不孝来告诉他。孟子不引用《诗》《书》《易》《春秋》，而直接引用世俗的话，为什么呢？因为万章是相信世俗说法的人，所以孟子顺着他相信世俗这一点，用这些话来告诉他。大体上，毁誉只相信空话，就容易；列举事实来证明，就困难。匡章所谓的不孝，都是世俗的空话，都没有列举出事实。孟子之所以列举这五条来辩驳，又举出他休妻、疏远儿子的事，来表明他的本心，是由于“责善不相遇”这三个字，极有深意。注解说“不相遇”是“不相得”，这是不对的。古语说：“侍奉父母，要委婉地劝谏。”大凡人子对于父母，如果有做得不够的地方，应当和颜悦色，从容等待可以说话的时候再说，这样恩义不受损害，而彼此心意相通。然而匡章的本心起初并非不孝，比如休妻、疏远儿子，如此痛切地自责。孟子所以指出他的本心来说。总之，匡章毕竟没有尽到孝道，所以导致父子分居。既然匡章没有尽到孝道，孟子为什么还以礼相待呢？因为人最可贵的是有悔过之心，而悔过之心也是可贵的。人一旦有了悔过之心，就会有向善之心。比如伊尹对待太甲，只取他自我怨恨、自我改正。现在匡章能有悔过之心，而独处自省，凡是休妻、疏远儿子，都是他悔过之心的表现。孟子因此引导他，从而成就他的孝道。匡章的资质本来很好，他之所以得罪父亲，正是由于“不相遇”。大体上才叫做“责”，自然就会“不相遇”。比如我用十分的话与人交谈，恰逢他发怒，反而显得不好，这就是“不相遇”。比如孔子说：“参啊，我的道用一个根本贯穿着。”曾子说：“是的。”这就是“相遇”。况且匡章说：“全国都称他不孝，那么当时指责他不孝的，不止一人。大概都是因为他有可指责之处而指责他，也有责备的意思。”

孟子万章问舜【止】五十岁还依恋父母，我在大舜身上看到了。大凡人心，度量不同，从长息的问话就可以知道。公明高说：“这不是你所知道的。”这一句极好。为什么？舜胸中的境界，不是常情所能理解的。舜能保持赤子之心，天理明白，所以与父母虽然形体不同但气息相通，一旦得不到父母的欢心，就向苍天号哭。长息胸中狭隘，与天理不同，所以看到舜向苍天号哭、对父母依恋，觉得惊怪罢了。这就是公明高所以说：“这不是你所知道的。”

看万章的问话和长息的问话，两者只一般。然而公明高的回答只这一句，而孟子的回答却详细，为什么呢？假如长息能领会公明高的话，那么公明高本来就不需要多言。长息既然不明白，而只告诉他一句，虽然事理都讲尽了，但在教导人的方法上却没有尽到。孟子想要尽到教导人的方法，所以不得不详细地说。公明高认为孝子的心不是这样冷漠的，因为孝子的心与亲人相通，不曾冷漠无情。然而言语也有虽然是正理却不近人情的。万章说的“父母喜爱他，他欢喜而不忘；父母厌恶他，他辛劳而不怨恨”，这四句固然是正理，然而都不曾去探求舜的心与父母血气贯通的地方，所以看不到舜的心。“我竭力耕田，尽力尽到儿子的职责罢了。父母如果不爱我，对我有什么呢？”下四句必须仔细体会。从常人的角度来说，一定认为我已经竭力耕田以尽到儿子的职责，父母如果不爱我，我也无可奈何，也就听之任之罢了。舜的心却不是这样，因为把它放在无可奈何的情况下，用来对待别人是可以的。孟子所说的“对我有什么呢”，正是人子的心，想要探求自己得罪父母的原因却找不到，反复推究到无处可推的地方，正可以看出舜的心。帝使其子【止】没有足以解除忧愁的人，为什么呢？都没有足以解除忧愁。这个道理很容易明白，且以自身来说，疾病卧床，忧愁切身，那么即使珍珠宝贝罗列前后，与我都不相干。如果人能推己及人，把父母的身看作与自己的身体相同，就知道好色、娶帝尧的两个女儿，都不足以解除舜的忧愁，也是这样。看孟子的说法，都可见舜良心没有丧失的地方。人年少时依恋父母，这是良知良能、真心所在。因为长大后被外物所改变，所以把对父母的依恋改变为依恋其他东西。知道好色就依恋年轻美貌的人，有妻子就依恋妻子，做官就依恋君主，得不到君主的赏识就内心焦灼，这都是被外物所改变。现在的人看这些，既然知道是被外物所改变，又必须知道

译原本不曾丧失。防备的道理怎么知道呢？看“慕”这个字就可以明白。从敬慕父母到敬慕君主，所谓的“慕”原本没有丧失，只是用不上罢了。由此可知，天理中自然的部分本来就不会丧失。然而敬慕年轻美貌的妻子固然不可以，君臣也是天伦中正当的关系，为什么不可以敬慕呢？这应当玩味孟子的意思，看下一句就能明白这一点。这种敬慕，是人欲，而不是天理。想要区分天理与人欲、真心与伪心，其实并不难。比如舜敬慕父母，如果得不到父母的欢心，就会号啕哭泣；人们敬慕君主，如果得不到君主的赏识，就会内心焦灼。观察舜的号啕哭泣，可以看出舜的真心显现，好像有隐忧的样子，喜怒哀乐之前的事情，完全没有混乱；至于内心焦灼，就有人欲的烦扰，呈现出焦灼煎熬的气象。只要看是否适宜，就能看见天理。又怎么会有内心焦灼呢？“五十而慕”，这只是记录实事。想是舜五十岁时，父母还在世，所以如此【《孟子·万章上》】

译父母让舜去修补粮仓，哪里有什么虚伪呢？舜居住在深山中，与树木石头为伴，与鹿猪等野兽同游；等到他听到善道，就像江河决口一样，没有人能够阻挡。大概舜胸中的广阔，先前就像江河一样，等到一旦决口，就充沛盛大，没有人能够阻挡。观察这一点，就能看出舜胸中的孝悌友爱，在心中洋溢。等到象有一句话触发，舜就高兴起来。后世看到舜这样，都在勉强中防范，不知道这是郁陶思念君主罢了。这一句却是象自己说的，舜怎么能不诚信而高兴呢？

万章问道：“有人说孔子在卫国时寄居在痈疽家里，在齐国时寄居在侍人瘠环家里，有这回事吗？怎么能这样看待孔子呢？评论圣人的人有两种：有一种是用自己的心思去揣度圣人的，有一种是用圣人的名义来为自己辩解的。如果那个人不是寄居在非正派的人家里，为什么要借孔子来为自己辩解呢？他自己就是寄居在非正派的人家里，却说圣人也这样做。孟子所以说‘这是好事的人编造出来的’，正是提醒万章的地方。如果弥子瑕想让孔子寄居在自己家里，却不敢到孔子面前说，反而委婉地通过子路表达他的意思。从这里可以看出圣人的德行，温和而严厉，威严而不凶猛，使小人恭敬地望而生畏，自然不敢用不合道义的事来干扰。大凡他们用不合道义的事玷污我，我用正义来驳斥他们，固然足以战胜他们；但已经被他们玷污了，不如让他们自己不敢侵犯为好。如果是刚方正直的人，当子路来报告时，也一定会厉声变脸来拒绝；而孔子却说‘有天命’，他的话雍容和缓，尤其显示出圣人修养的深厚度量，像天地一样广大。从‘孔子进以礼’以下几句，却是孟子说的。孟子前面已经说了孔子不寄居在痈疽、瘠环家里，到这里又反复列举这几句话，大概是因为孟子所对话的人是万章，万章的资质稍差，所以孟子不得不谆谆提醒。大凡人在处理事情时，在和缓的时候，就容易做到；在紧迫匆忙的时候，就难做到。当流矢在前，白刃在后，很少有人不改变自己的操守的。只有看透这一关，才能成为圣人。当孔子遭遇宋国司马将要杀害他时，经过宋国，还一定要寄居在司城贞子家里，因为他是陈侯周的臣子，既然谥号叫贞，他平时的为人就可以知道了。孔子在患难的时候，尚且不肯寄居在非正派的人家里，何况在卫国、齐国肯寄居在痈疽、瘠环家里呢？虽然如此，在众人看来，孔子在齐国、卫国寄居容易，在宋国寄居难；但圣人看待患难死生是一样的，起初并没有难易的看法。观察近臣，看他所寄居的人，近臣就是公卿大夫。如果公卿大夫所推荐的人不贤能，那么这个人也可以观察。观察远臣，看他所亲附的人，远臣就是在下的臣子。在下的臣子使他所亲附的人贤能，那么这个人一定贤能；所亲附的人不贤能，那么这个人也可以知道了。大凡在上的臣子，没有别的职事，足以推荐贤才为事。而且像前辈多设置人物簿，平时记录他们的善行，等到掌权时依次任用他们，所以人才没有遗漏。虽然如此，在上的臣子所推荐的如果不是合适的人，还可以用谬举来警戒，后来再推荐贤才，还可以赎他的过错。如果在下的臣子所亲附的一个人不是合适的人，那么终身就陷在小人的党羽中，谷永就是这样。虽然起初所亲附的人不是合适的人，也自有转变的道理，不能因为亲附了不合适的人，就自暴自弃不能自拔。所以陈莹中说：‘如果王氏的门下有负恩的人，那么汉朝的宗社不至于灭亡，这也是教人自新的道路。’前辈也有‘宁愿自己承受恶名，先亲附小人，后来却坚持正义为天下后世’亲附不合适的人，开自新之门。像陈了翁，起初因为蔡卞的推荐，等到他入朝后，却每件事都力争，深深排斥蔡党，不肯阿附，哪有最终不能改变的道理呢？虽然如此，有了翁的志向是可以的，总之在进身之初，不可不谨慎。

开始有条理，是智慧的事；是致知。最终有条理，是圣人的事；是知终。知道在先，成就在后。三个人知道的地方偏，所以他们的成就小；孔子知道的地方全，所以他的成就大。用射箭做比喻，很贴切。又像工匠造屋画图，图有毫厘的差错，那么成屋就有几丈的谬误【万章下】

鲁国人打猎较射，孔子也打猎较射【止】三年淹也。祭祀应当具备四海九州的东西，而鲁国却打猎较射来祭祀，有时用美味。但是没有的话就算了，孔子就用鲁国所有的东西，而不用四方的食物。这大概有深意，让鲁君知道为什么不用四方的食物来祭祀，未必不警醒。等到他不实行，然后离开。圣人去留从容于此，与小丈夫不同。

孟子对万章说【止】这是尚友也。」这一章说义理无穷，为士者必须进广大之学。一乡的善士，就与一乡的善士为友，自发原推之，大体同声相应，同气相求。如果声气不同，虽然居住相近，而实际相远。所谓室迩人远，只是一乡的善士，才能与一乡的善士为友。这是基本，有此基本，然后从此推之，自乡进国，自国进天下，都是众人挟持之功。大体自乡进国，自一国进天下，尚易到得。善盖天下，又尚论之古人，这一步很难进，非真知义理无穷者，不足以进。此颂其诗，读其书，不知其人，可乎？这三句很是警动人处。学者平

译每天所诵读的，都是古人的诗篇，却不知道周文王、周武王、周公、康王之所以成为周文王、周武王、周公、康王的原因；所阅读的，都是古人的书籍，却不知道尧、舜、禹、汤之所以成为尧、舜、禹、汤的原因，那么即使每天诵读，又有什么用呢？因此要推究他们所处的时代，这才是向上结交朋友。这两句话有深意。在《诗经》《尚书》中，古代圣贤在千年以上，遥远得与自己不相接触，怎么能尊崇仰慕并结交为友呢？只有推究他们所处的时代，这才是入手的方法。要获得亲切感，就必须推究时代。推究，就是讲论的意思。如果不加讲论，只是纸上的空谈。然而从秦汉以后，用奸诈之人去揣度唐虞那样淳厚的时代，怎么能揣度得准呢？必须是自己身处唐虞时代，与尧、舜、皋陶等人结交为友，这才是向上结交朋友。

译孟子说：“不要奇怪齐王不聪明，不是这样的。齐宣王本来有意学习孟子的学说，孟子也本有意教导齐王。无奈齐王亲近孟子的时间少，而亲近王驩、储子以及宠幸的近侍的时间多。因此孟子深深感叹惋惜，又引用奕秋教人下棋的事来结束，说：‘是因为他的智力不如别人吗？’回答说：‘不是这样的。’这里含有深意，想要让人自己深入思考。大抵治学的人，不能让自己亲近师长朋友、阅读经史的时间少，而亲近淫朋邪友、异端邪说的时间多。当他亲近师长朋友、阅读经史时，固然知道善是可以做的。如果离开师长朋友、放下经史，心思不专一，就会流入异端。异端既然进入心中，那么即使是在亲近师长朋友、阅读经史的时候，他的心思也已经不在那里了。为什么呢？因为异端容易使人沉溺。孟子举出教导下棋的事，开导齐王：不仅在不亲近孟子时被宠幸的近侍所迷惑，而且因为宠幸的近侍已经迷惑了他的心，即使听孟子的话，他的心思也已经跑到别处去了。这就是孟子深深感叹的原因。”

公都子问：“同样是人，为什么只有这些人成为大人呢？”公都子，这个问题本来不是泛泛而问，推究其语脉，大概是有感而发。孟子见他问得恳切，所以告诉他，别人到了这个地步，必定不能再问，再问就显得过于急切，这说明公都子不是一个粗疏苟简的人。孟子距离孔子一百多年，风气已经淡薄，当时的学者已经没有洙泗（孔子讲学处）的气象，在问答之间，让孟子感到劳烦的地方不少。只有公都子这个问题有洙泗间的气象，孟子见他问得恳切，所以把下面的工夫明白地告诉他。耳目的器官不思考而被外物蒙蔽，这是消长的道理，人欲才多，天理便少。耳目才起作用，心便不起作用；心才不起作用，那么耳目就主宰，而心反而听命。这里要特别注意“不思”二字，只要不思考就会被外物蒙蔽，外物与外物相交，就会牵引罢了。这是辗转牵引的意思。解说者认为心才不思考就是物，这种说法过于巧辩。只是心里有声色之物，才触动声色之事，便发作；心里有游猎之物，才触动游猎之事，便发作。这就是所谓物交物。这一章，孟子见公都子问得切当，所以分明地揭示给他，更没有留藏。所谓“思考就能得到，先确立那大的方面”，“思”字、“立”字要特别注意。比如修身则道确立，修辞确立其诚，都是确立那大的方面的意思。说：“确立了就不可被夺去，哪里容得有一出一入呢？”

孟子说：“想要显贵，是人的共同心理。大凡人心中所拥有的，不能强行让它没有。君子教导人，与异端不同。如果是异端的教导，必定让人断绝富贵，以夺取他所有的，这是勉强，终究不坚牢。君子教导人，就顺着他所有的，安排教导得当而已。人如果美好的名声和广泛的赞誉施加在身上，自然不羡慕别人的锦绣；饱食仁义，自然不羡慕别人的美食。饱食仁义的人，实在是有仁义在自己身上。既然已经充实，自有滋味，那么对于别人的美食，比起刍豢（肉食）对于藜藿（野菜）来，又有什么区别呢？美好的名声和广泛的赞誉施加在身上的人，充实而有光辉，那么外在的锦绣，怎么能移夺呢？现在的人对于仁义道德的名号，谁不知道呢？只是不实在拥有在自己身上，不知道它的滋味，所以不知道它果然胜过美食。美好的名声和广泛的赞誉施加在身上，这不是别人的称誉，而是他充实而有光辉的表现。”

仁胜过不仁【止】在于熟练罢了。天下的道理本自分明，正缘于人见识不到，便说道不可行，不知道正是不干道的事，人自己不能行道。孟子这段正想要驱除这种弊病，所以说“仁胜过不仁也【云云】”。大抵后来的人浅心狭量，不做善事的人固然不值一提，才做善事的人责备善太深，没做到一分，便期望十分。且如水胜火固然是，至于火不灭，不说水少，只说水不胜火，这哪里是水的问题？事自是水不多罢了。且如市井之人平日狡猾无信，一旦偶然守信，谁相信他呢？等到别人不信，便说行义难做，不知道十年的狡诈，一朝略做善事，如何胜得过十年的狡诈？学者也是如此，早上学问做善，晚上便要收利。比如早上学种田，晚上便要收稻，哪有这种道理？孟子说：“五谷，是种子里美好的。”两段义理相通，前一段是为了不信人的说法，后一段是为了勉励学者。且子路的功效如何，比得上管仲吗？假使子路易地处在桓公时，未必能合诸侯，匡正天下，成就霸业，尊崇王室。曾西所以羞于比管仲，不敢望子路。大概子路虽然未成就，还是五谷；管仲虽然已成就，却是稊稗。稊稗毕竟种子不好，五谷未成，毕竟是好种。大抵人为学须要透彻明白，若论五谷稊稗相去何啻千万？然而五谷若不至于熟，也不如稊稗。以此教学者须成就，若不成就，不如常人。常人侥幸，学者不侥幸；常人欺人，学者不欺人；常人趋利，学者不趋利。然而学者若涉世道理疏浅，又不得圣贤入道之门，如此虽不能欺人，必反为人所欺，这所以反而不如常人。夫仁也在于熟练罢了。这一句极有理，自家只向前做，譬如五谷，他未熟

译只要自己耕种，自然可以供给祭祀、招待宾客。人只要在学习上自力更生，就像《尚书》所说的“始终念念不忘于学习”，达到纯熟的境地，成为尧舜，成为孔子、颜回，没有什么不可能的。

译后羿教人射箭，学习的人也一定要遵循规矩。大体上，小的如技艺，大的如学问，都必须有一个准确的规矩。射箭和工匠都是如此，没有没有准确规模而能有所成就的。现在的求学之人何曾有准确的规模？想要寻求准确的规模，在于学习孔子罢了。比如三尺高的孩童学习射箭，刚能拿起弓箭，就应当以射中靶心作为自己的期望。现在的人不敢期望成为孔子，怎么能做学问呢？各种工匠都有规模，现在的求学之人反而没有规模。开始时不知道开始，结束时不知道结束，不知道什么是成就，也不知道什么是不成就。这是做学问的大病。只有有了准确的准则，自然不会有狭隘的弊病；有了规模，自然不会有漫无边际的弊病。两者兼备，做学问就成功了一半了。

孟子说：“舜从田野之中被起用。”安乐啊。孟子这一章是说，忧患艰难才是真正的大成就之处。从舜到百里奚，他们学问的深浅、纯正与驳杂，功业的大小、兴盛与衰败，固然不同，但都是从艰难中成就的，所以孟子将他们并列列举。为什么说到舜、傅说，又接着提到孙叔敖、百里奚？正是要杂乱地列举大小不同的成就，都是从患难中得到的。比如草木，固然靠雨露生长，但只有经过霜雪，才变得坚实。所以天降下重大责任，必须用劳苦、饥饿、匮乏来锤炼成就，使内心震动，使性格坚韧。一般人安逸则内心不能震动，不经历祸患则常常顺从自己的本性，这种本性是气质之性，就是现在人所说的性急、性宽之类，急的时候一味急躁，宽的时候一味宽纵，想要渐渐舒缓平和，必须身处忧患之中，到了不得不去的时候，才能深思远虑，这就是所说的增加他所不能的。人常常犯错，然后才能改正；比如没事的时候戒酒，都不是真正的认识，因为一次因酒失态，才知道酒真的不可喝。又如没事的时候，哪里不知道江上航行的危险，经历一次遇到风浪几乎翻船后，必须观察风向天色。然而又有犯错而不改正的人，这不足以谈论。衡量者，比如一件东西，衡量在胸中，无处安置时，才思考得到真正的道理。表现在脸色上，发出在声音里，患难切身，深入我的形体，行为呈现出肃然的神色，发出慨叹的声音，到此才知道都是切身的。生于忧患，死于安乐。现在的人见到忧患要求脱身，见到安乐要去追求，大概错认安乐是生处，忧患是死处，所以孟子特别指出真正的生与死之处来启示世人。这一段警动人的程度极深。然而求学之人志向不立，一经患难，越发显得消沉沮丧，所以首先要立志。比如金子，如果是真金，越锻造越精纯。这一段又应当与下一段一同防备，都是上天用来成就圣贤的炉锤，只是人没有根本，不能承受罢了。【告子下】

仁爱的言论不如仁爱的声望深入人心。有意造作的，都不是至理名言。他悠然地说，我泛然地接受，它进入人心，自然非常深。所以说：仁爱的言论不如仁爱的声望深入人心。大概天理上不可添加一件东西，添加一件，就是安排。它进入人心必定有限量，怎么能深呢？比如古人的法帖，并非不多闻名于世，唯独王羲之的《兰亭序》是草书。大概有造作就可能，无造作不可能，所以如此。【尽心上】

孟子说：“不做那些不该做的事。”如此罢了。孟子这一章指示人非常分明。人之所以为人，学之所以为学，没有别的，只应当不做那些不该做的事，不想要那些不该想要的东西罢了。这两句话对于人的修养省察工夫非常切近。常人想要做就做，不想要做自然不做。为什么孟子却说“不做那些不该做的事，不想要那些不该想要的东西”？这大概值得玩味。比如说不义，所谓不忠、不孝、不廉、不信，都是人所不做的，人也都要不做。等到私意克制不过，有时做了不该做的事，有时想要不该想要的东西。天下事固然有克制私意不过的。明明看见了却去做，这是明知故犯。当下做事，当下自知。君子做学问没有别的，只是充养不做不想要的心罢了。大体上本心与私欲的界限，人要精细察辨。当私欲兴起时，里面自有本心，自有天性。关键就在不做不想要上面充养去做工夫。从无为而大有为，从无欲而大有欲。充养下去，等到达到极致，就可以“认识可欲的叫做善”。

孟子说：“勤勉为善的人。”利与善之间啊。大体上人的心，未曾没有运转的地方。比如天的寒暑往来，就看见天的运用；比如草木的根脉流通，也未尝不运用。勤勉在舜，就是舜的妙用；勤勉在跖，就是跖的妙用。其为妙用则一，所以用处有异。所以说：想要知道舜与跖的区别，没有别的，就是利与善之间。现在人说好事不可放过，必须遇到好事一定做，这话固然对。然而必须等待好事然后做，不知道所谓鸡鸣而起，勤勉为善，是为了什么事？然而舜居住在深山之中，与木石居住，与鹿猪游玩，未必常常与事情相接，他一个勤勉不已，从早到晚，必定有所用处。

孟子说：“杨氏为我。”因为那贼害道义，举一而废百啊。杨、墨背叛道义，孟子驳斥他们，固然深切明显，却有子莫一等的毛病难以识别。大体上近的却是远的，近这一个字却是误了子莫的地方。杨氏为我，墨氏兼爱，各守其偏，离中道非常远。然而或许有一个人救正他们，说：“这不是中道，未必不回归于中。”却近，只是子莫自以为能执守中道，却妨害道义。比如《中庸》说：“君子之

译中庸，是君子能够随时保持中道；小人的所谓中庸，是小人毫无顾忌罢了。”人们说小人的中庸，缺少一个“反”字，其实也不必加这个“反”字，因为小人自己把毫无顾忌当作中庸。就像后世庄周、老子的学说，以及子莫的学说，比如讲“不死不生”，比如讲“义利之间”，都是未能领会随时保持中道的含义，仅仅在两件事的中间去寻求那个“中”，怎么能识别出真正的中道呢？大抵说来，随时保持中道很难识别，所以前辈论述有长短之中的中，有轻重之中的中。于是举起扇子向人展示说：“只知道长短之中的中，却不知道轻重之中的中，就像子莫那样，仅仅在两件事之间寻求他所谓的‘中’，不知道有并非仁却看似仁、并非义却看似义的情况，怎么能不审慎权衡轻重呢？”如果中道有固定的所在，像仁义礼智信那样，只需按照既定准则去做就行了；正因为中道没有固定不变的标准，所以君子才想要明辨善道、审慎判断，以领会随时保持中道的含义。子思在《中庸》中阐发了这一点，孔子也未尝不讲，比如《易经》中的消长盈虚，《春秋》中的褒贬是非，未尝不是中道。学者如果能够领会《易经》和《春秋》的深意，自然就能识别中道。

译难道只有口腹有饥渴的危害，人心也都有危害。完全得其正道，必须是圣人。

齐宣王想要缩短丧期，（孟子）只教导他孝悌罢了。大抵议论天下事，说不能十分完全地做，且做到五分也胜过不做。不知道才说“且做五分”时，这种苟且之心便产生了。这五分终究是做不到的。大凡做事，必须拔除根本、堵塞源头，然后才是善。比如人改过，断绝了九分，留下一分未改，这一分恶终究必定会显露。不只是显露，而且会支离蔓延，未必不会连累那九分也坏了。当齐王想要缩短丧期时，公孙丑本应当从拔本塞源的角度来进言，却与他谈论为期一年的丧礼，这正是孟子所说的扭着兄长的胳膊却只让他慢慢放手。公孙丑又说我所主张的期丧，不只是我这样做，即使是王子也有数月的丧期，如果让常人处在这种情况下，想要避开一个人，却又被他拿例子作为证据，必定要说王子的事情也不是。公孙丑的意思也是预先揣度孟子会这样说。孟子却引用王子的例子，大概齐宣王与王子两件事自然是不同的。大概王子之所以只有数月的丧期，是因为有君父的命令，上面有齐王禁止他使他不能实行，即使王子想守完丧期也不可能，所以说想守完丧期却不可能。即使增加一天也胜过已经停止的，是说王子当时即使实行一天也胜过不实行，何况数月呢？如果齐宣王既没有人禁止，又想要缩短丧期，况且公孙丑又告诉他期丧是可以做而不做的，这毛病在心里，所以说没有人禁止却不做。这又显示出孟子的心地与公孙丑不同之处。

有私下向孟子学习的人，圣人在那些顽固愚钝的地方，尤其下工夫。多且人的治病，寻常的病容易治，诊脉观色，都容易用力。如果是病势危急，必须特地着意为他防备，这却又不是私人的私，之所以为公。

天下有道，（君子）就顺从人。道起初不分有无，时势自有污浊与隆盛。天下有道时，不说道，方才才有覆盖。元初自有道，天下治理时，道就在天下。天下无道时，不说道，真可断绝覆盖。道元初不曾无，天下不治，道只是不显现在天下罢了。以道顺从自身的人，且尧舜文武的仁义礼乐都灿烂地在人的耳目中，精神心术也昭然在人前。当时的贤者只担心自身不能顺从道罢了，所以以道顺从自身。以自身顺从道的人，桀纣幽厉时，教化不行，人心不正。当时的贤者以道自任，必定要使人知道道，应当从我这里明白，那么责任在贤者，所以以自身顺从道。没听说过以道顺从人的，既然说以道顺从人，必定有所谓的道。既然已经知道道，自然不肯顺从人。孟子为什么说这句话？大概道不可一毫加减，如果稍有不尽，便不是道，何况顺从人呢？孟子所以说这个，大概是为下等的贤者设立的。当时距离孔子不远，还有余绪，所以下一等的人有急于近效而救世的，都多屈从于道。曾子在武城，寇贼到来，离开寇贼退去返回，原本不曾离开顺从人。如果子贡在西河上，被魏文侯所尊贵，那么也就无所屈从。

公都子说：“滕更在门下，（孟子不回答他，是因为）滕更有两点。大凡学问之道，必须以谦逊的心志为本。古之贤者回答问话，礼节恭敬然后才与他讲道的方向，言辞顺从然后才与他讲道的体统，神色顺从然后才与他讲道的极致。滕更在这五方面的挟持中，有两点。孟子如果就回答他，恰好会增添他的骄横之心，而遮蔽他入道的路罢了。然而孟子不回答，滕更必定思考他不回答的缘故，恐惧自责，舍弃他所挟持的，这时才可以入道，这才是深深回答他的原因。”

在不得已而停止的，（君子）退却迅速，道不可以一毫增加，也不可以一毫减少，加减就不是道了。在不可停止而停止，对亲近的人淡薄，世所谓不及的人。他进取锐利的人，世所谓过分的人。然而归结于他们的最终，那么他们的过失只有一个。世或怀疑过分胜过不及，大概未曾观察他们的最终罢了。这圣贤对于道，所以作为轻重的权衡。

可欲的叫做善，世人所想要的不过爵禄、声色、货利之类。他们起初被迷惑，谁有知道它们不可欲的？等到后来困穷疾病，因为富有而招致怨恨，因为贪婪而遭受祸患，方才觉悟，知道这些本来不可欲。如果件件事事都这样看，有所害的都不是可欲的事。只有一个善，遵循它而安宁，始终无害，才是真可欲的。不是孟子看得分明，岂能这样说？有诸己的叫做信，凡人的毛病在于不能拥有于己，所以无缘相信得到。比如贪婪墨守的人，岂会相信世间有不贪婪的人？巧诈的人，岂会相信世间有至诚的人？大概自有这个境界。如孟子说“人皆可以为尧舜”，大概孟子胸中有尧舜的境界，所以相信有此理。

可欲的叫做善，是孟子指示全体给人的地方，当乍见小孩将要掉入井中时，体察涵养；有诸己的叫做信，是学者下工夫的地方。

人能够扩充不接受尔汝称呼的实质，无处不成为义。不接受尔汝，人皆有之，必须是理防。不接受尔汝的实质，比如人想要自重，应当理防自重的实质。

致知的地方最应当用工夫，比如哭死者而哀，不是为了

译生；坚守道德而不违背，并非为了求取俸禄；言语必定守信，并非端正的品行。其实言语本来就应该守信，这起初并不是什么特别的事。从现在来看，品行端正的人也是好人。总之，一旦提到“端正的品行”，这本身就不再是真正的端正了，这大概是从病根的角度来说的。

译孔子在陈，这就没有邪念恶行了。求学的人不怕有病，只怕没有病。就像写文章，写出来之后才能看出工巧与拙劣；就像做官，做出来之后才能看出是与非。有工拙之分，有是非之别，固然比不上浑然无失的人。但比起袖手旁观、不向前去做的人，那就大大胜过了。因为一旦出来做事，就能看出毛病，才有下手可以整治的地方。如果不做出来，那么即使有病，也没有下手的地方，岂不费力？所以病显露在外的，病根还浅；病潜伏在内而外表看不见的，病根就深。像乡原那样的人，不仅是病潜伏在内，而且还遮掩忌讳别人说他有病。所以孔子只选取狂者和狷者，让天下人都能走上中道，难道不可嘉许吗？只是上一等的人难得，像狂者还是做出来了的，所以选取他们。万章不明白，却以此问孟子，所以孟子加以说明。像琴张、曾晳、牧皮这些人，就是孔子所说的狂者。牧皮的事迹，史书没有记载，只看琴张、曾晳就可见一斑。所谓狂者，是心到了而力没到，考察他的行为而不能完全掩盖其志向，并不是言语不符合行为。他们的志向很大，但不能没有毛病罢了。看子张说：“我如果是大贤，对于人，有什么不能包容的。”又说：“为什么要拒绝人？”子张的意思，似乎想要无论贤愚、无论君子小人，都包容得像天地一样无所不容，这是多大的气象。等到看他的同门讥讽他说：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”子张虽然在言辞气度上有这样的度量，却还不能充实。这就是心到了而力没到。曾晳在二三子言志时，想在舞雩台上吹风，唱着歌回来，那么颜回在陋巷也不过如此。看这一段气象，那么在春秋衰周之时，简直有唐虞三代的韵味。曾晳难道不难得吗？等到季武子死了，他就倚着门唱歌，简直容不下一个武子，这也是心到了而力没到。这就叫作狂。狂者度量很高，只是力有未到的地方罢了。至于狷者，则是耿介自守，是次一等的。狷者也是出来向前做，不是不做而没有病可以整治的。所以孔子都选取他们。至于乡原最难辨别。孟子说：“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁。”这四句概括了乡原的情态。世间只有两等人，乡里的好人喜好他，不好的人厌恶他。两边的人必须有一边不好，像乡原是两边人都被他欺骗。同流俗、合污世，那么下面一边的人欢喜。看似忠信、看似廉洁，那么上面一边的人，又被他欺骗，这叫作德之贼。什么叫贼？是说它像德而不是德。孔子说：“经过我的门而不进我的室，我不遗憾的，只有乡原吧？”大凡世人，喜欢与同类的人合群。比如喜好兵事的人，听到谈论兵事就欢喜；喜好财货的人，听到谈论聚敛就欢喜。孔子是中道，狂狷者只是一偏之士，孔子却选取他们。乡原接近中道，而孔子却厌恶他，由此可以看出圣人深明于似是而非的界限。所以圣贤的辩论，不辩论那些不足的，而是极力辩论那些似是而非的。孔子不与阳货辩论，而与少正卯辩论。阳货的不仁，世人共知；少正卯言伪而辩，行僻而坚，所以不可不辩论。孟子不与申韩辩论，而与杨墨辩论。申韩的惨刻不仁，世人共信；而杨墨为我兼爱，所以孟子极力辟除他们。所以说：“厌恶似是而非的。”后面一段只是教万章以正心的学说。他说：“经正则庶民兴，庶民兴斯无邪慝。”所有百姓，不论贤愚，都有这个常道。只是因为我的心之常道不正，所以不能唤起人心之常道。我的心之常道既正，那么事事都可正，这是正人心的学说。大抵君子的心，常在自身求不是而责备他人。比如元气不正，则疾病至。我如果能自治元气，那么自然没有疾病了。

丽泽论说集录卷七

<子部,儒家类,丽泽论说集录>

钦定四库全书

丽泽论说集录卷八

宋 吕乔年 撰

门人集录史说

大抵史书有两种体例，编年体始于左氏，纪传体始于司马迁。其后如班固、范晔、陈寿等人，纪传体常不断绝；至于编年体，则没有续作的人。温公作《通鉴》，正想要续左氏。左氏的传终说：“知伯贪而愎，故韩、魏反而丧之。”左氏终于此，所以《通鉴》始于此。然而编年与纪传互有得失：论一时之事，纪传不如编年；论一人之得失，编年不如纪传。总之，二者皆不可废。韩、魏之事，温公论之详矣，现在暂且说看《通鉴》的方法。昔陈莹中曾说：“《通鉴》如药山，随取随得。”然而虽然有药山，又须是采集；若不能采集，不过博闻强记而已。壶丘子问于列子曰：“子好游乎？”列子对曰：“人之所游，观其所见；我之所游，观其所变。”这可以取以为读史的方法。大抵看史，见治则以为治，见乱则以为乱，见一事则止知一事，何取？观史