（卷首）
钦定四库全书 子部一
木钟集 儒家类
提要
【臣】等谨案木钟集十一卷，宋陈埴撰。埴字器之，永嘉人，尝举进士，授通直郎致仕。其学出于朱子。永乐中修五经大全，所称潜室陈氏即埴也。是编虽以集为名，而实则所作语録。凡论语一卷，孟子一卷，六经总论一卷，周易一卷，尚书一卷，毛诗一卷，周礼一卷，礼记一卷，春秋一卷，近思杂问一卷，史一卷。其说大学、中庸列礼记之中，盖其时四书章句集注虽成，犹私家之书，未悬于国学，施之功令，故仍从古本。史论惟及汉唐，则伊洛之传不以史学为重，偶然及之，非専门也。其体例皆先设问而答之，故卷首自序谓「取礼善问者如攻坚木，善待问者如撞钟」，义名木钟。刋板久佚，明▯治十四年，温州知府邓淮始得旧本重刋。自第五卷至十一卷皆题曰「某卷下」，疑或各佚其上半卷，而核其所列则书始二典，诗始比兴赋，春秋始隠元年，近思杂问始理气，史始汉，皆不似尚有前文。惟周礼不始天官而始府史，礼记不始曲礼而始王制，似有所佚。然府史之名先见于序官，而王制亦礼记第三篇，即从此托始，亦无不可。宋本既不可见，姑阙斯疑焉可矣。乾隆四十四年五月恭校上。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总 校 官【臣】陆 费 墀
木钟集题词
志曰：善问者如攻坚木，善待问者如撞钟。朋友讲习，不可以无问也。问则不可以无复。今之不善问者，徒先其所难，后其所易，取其节目之坚，乃欲一斧而薪之，不少徐徐以待其自解，则匠石从旁而窃笑之矣。至其待人之问者，或小叩之而大鸣，或大叩之而小鸣，不待其再至而亟尽其余声，或余之未尽而恣其人之更端焉。然则是钟也，其必州鸠氏之所弃者乎？余非待问者，顾诸友方持班氏之斧以运成风之巧，乃欲以空中之物随酢焉，其不哆然肆黯然哑者几希矣。或曰：空故能声，虚故能应，壊木之窍穴而万籁出焉，物固有然者矣。余有感于斯言也，取二物，因命之曰「木钟」焉。子幸有以问余，余方以问子。永嘉潜室陈埴题。
钦定四库全书
木钟集卷
宋 陈埴 撰
论语
殷有三仁焉。集注谓不咈乎爱之理，而有以全其心之徳。岂三子皆同于爱宗社邪？
三子不私其身，其心可鉴。可以吐出，见先王于地下。盖全是一片至诚恻隠之理。他无所有，故谓之仁。
三仁之称，比干与焉。荀息之死，可谓之仁否？
私欲浄尽，天理浑全，方可言仁。谓荀息忠于所事，则可谓死当于理；而无私心，则未也。
比干以谏死，谓之忠可也。而孔子谓之三仁，是忠可为仁也。至子张问令尹子文何如，孔子只许之以忠，以为未知焉，得仁是忠与仁犹有迳庭也。
不是将忠便唤作仁，此心统体无私，浑是天理，方可言仁。子文于此处保明未过，在
知及之，仁不能守之，固不可。仁，既能守之，而犹有不庄、不以礼之戒。集注谓有气习之偏，何邪？
盖虽是有仁能持守，然当临莅之时，举动之际，此心小懈，即妄念便生，须是逐时照管，令罅缝不开，才有罅缝，便有气习之偏先来，有此故到此不能不萌动也。此是圣贤检身上工夫周宻处，虽是本体已造醇美，犹恐节目上有疵，又须逐节照管，要令尽善尽美。徳盛者必不狎侮，言小疵消尽也，今虽大人先生，犹有戏语，皆是未过此一闗。
冉求自谓可使足民，观其用于季氏，苐能为之聚敛附益，使赋粟倍他日，此几于厉民之事。
冉求有为政之才，圣人屡许之，且以政事名，想必有可观者，但义理不胜，利欲之心过，失处多耳。
南容公冶长二子优劣
南容言行可法，处多，公冶长事不多见。苐圣人称▯其婿之，必非已下人，不必论他优劣，只当法其善行。兴于诗，立于礼，成于乐，学者不可缺一。夫子责伯鱼学诗学礼，而不及乐，何邪？
家庭之训，只说到诗礼上。且就切近处说，乃圣人逺其子之道，非是前三语
译钦定四库全书 子部一
木钟集 儒家类
提要
【臣】等谨按：《木钟集》十一卷，宋代陈埴撰写。陈埴字器之，永嘉人，曾考中进士，被授予通直郎的官职后退休。他的学问源自朱熹。明成祖永乐年间编修《五经大全》，其中所称的“潜室陈氏”就是陈埴。这部书虽然名为“集”，但实际上是语录体著作。全书包括《论语》一卷，《孟子》一卷，《六经总论》一卷，《周易》一卷，《尚书》一卷，《毛诗》一卷，《周礼》一卷，《礼记》一卷，《春秋》一卷，《近思杂问》一卷，《史》一卷。他将《大学》、《中庸》的论述列入《礼记》之中，大概是因为当时《四书章句集注》虽然已经编成，但仍是私人著作，尚未在国子监颁布，也未作为科举考试的法定依据，所以仍然沿用古本。历史评论只涉及汉唐时期，这是因为伊洛学派（程朱理学）的传承不重视史学，偶尔提及，并非专门研究。其体例都是先设问再回答，所以卷首自序说“选取‘礼善问者如攻坚木，善待问者如撞木’的含义”，因此命名为《木钟》。刻本早已失传，明世宗嘉靖十四年，温州知府邓淮才找到旧本重新刊印。从第五卷到第十一卷都题名为“某卷下”，怀疑或许各自遗失了上半卷，但核对其中所列内容，则《书》始于《尧典》、《舜典》，《诗》始于比兴赋，《春秋》始于隐公元年，《近思杂问》始于理气，《史》始于汉代，都不像是还有前文。只有《周礼》不从《天官》开始而从《府史》开始，《礼记》不从《曲礼》开始而从《王制》开始，似乎有所遗失。然而“府史”的名称在《序官》中就已经出现，而《王制》也是《礼记》的第三篇，即使从此处开始，也未尝不可。宋代版本既然已经不可见，暂且保留这个疑问就可以了。乾隆四十四年五月恭敬校订呈上。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆錫熊【臣】孙士毅
总校官【臣】陆费墀
木钟集题词
《礼记》说：善于提问的人就像砍伐坚硬的木头，善于回答提问的人就像敲击钟磬。朋友之间讲习学问，不可以没有提问。有了提问，就不可以没有回答。现在那些不善于提问的人，只是先问难的，后问易的，选取那些艰深细密的环节，却想一斧头就把它砍断，不稍加等待让它自然分解，那么匠人石从旁边看了就会暗中嘲笑他们了。至于那些等待别人提问的人，有时轻轻叩击却发出大声，有时重重叩击却发出小声，不等对方再次提问就急于把余音全部说完，或者余音未尽就任由对方另起话题。那么这样的钟，一定是州鸠氏所抛弃的吧？我不是等待别人提问的人，况且各位朋友正拿着班氏的斧头，运用“运斤成风”的巧技，我却想用空中的东西来随意应对，那不至于大声喧哗、肆意妄为、声音哑掉的几率是很小的。有人说：因为是空的所以能发声，因为是虚的所以能应和，毁坏木头形成孔穴，万种声音就从中发出，事物本来就是这样。我对这话有所感触，选取这两样东西，因此命名为“木钟”。你如果有问题问我，我正打算问你。永嘉潜室陈埴题。
钦定四库全书
木钟集卷
宋 陈埴 撰
论语
殷代有三仁。朱熹《集注》认为他们不违背爱护宗庙社稷的道理，从而保全了内心的德行。难道三位先生都同样爱护宗社吗？
三位先生不偏私自身，他们的内心可以鉴照。可以坦然面对先王于地下。这完全是一片至诚恻隐的道理。除此之外没有别的，所以称为仁。
三仁的称号，比干也在其中。荀息之死，可以称为仁吗？
私欲完全净尽，天理浑然完整，才可以谈仁。说荀息忠于所侍奉的人，那么可以说他死得合乎道理；但说他无私心，则还没有达到。
比干因进谏而死，称为忠是可以的。而孔子称他为三仁之一，这是说忠可以归属于仁。至于子张问令尹子文怎么样，孔子只赞许他忠，认为他不知道是否算得上仁，这是忠与仁还有区别。
不是将忠直接唤作仁，这颗心整体无私，浑然全是天理，才可以谈仁。子文在这方面保持得还不够，在
“知及之，仁不能守之”，固然不行。仁，虽然能够守住，却还有不庄重、不以礼相待的告诫。《集注》说是有气习的偏差，为什么呢？
大概虽然是有仁德能够持守，但在临朝理政之时，举动之际，这颗心稍有松懈，妄念就会产生，必须随时照管，让缝隙不打开，只要有缝隙，就会有气习的偏差先来，有这种情况所以到这里不能不萌动。这是圣贤检点自身功夫周密的地方，虽然本体已经达到醇美，还担心细节上有瑕疵，又必须逐节照管，要让它尽善尽美。德行盛大的人一定不轻慢侮辱，是说小瑕疵完全消除了，现在即使是大人先生，还有戏谑的话，都是没有过这一关。
冉求自认为可以使百姓富足，看他在季氏那里的作为，只能为他聚敛财富，使赋税加倍于往日，这几乎算是残害百姓的事。
冉求有治理政事的才能，圣人多次赞许他，并且以政事著称，想必有值得称道的地方，只是义理不能胜过，利欲之心过重，失误之处很多罢了。
南容与公冶长两位先生的优劣
南容言行值得效法的地方很多，公冶长的事迹不多见。只是圣人称许他们并招为女婿，必定不是低于自己的人，不必论他们的优劣，只应当效法他们的善行。“兴于诗，立于礼，成于乐”，求学的人不可缺少任何一项。夫子责备伯鱼学诗学礼，却没有提到乐，为什么呢？
家庭的训导，只说到诗和礼上。况且就从切近的地方说，这是圣人疏远其子的方法，并不是前面那三句话
可论为学之次也。
伯鱼，圣人之子。陈亢意其有异闻，及止，闻诗礼之训，乃知圣人逺其子愚意。伯鱼之资禀稍劣，故圣人止以是告也。使其有曾顔之资，亦当以曾顔者告之矣。若一以逺其子，则是有心于公也，圣人然乎哉？
译可以论述为学的次第了。
伯鱼是圣人的儿子。陈亢以为他会听到与众不同的教诲，等到他退下后，只听到关于诗和礼的训诫，这才知道圣人疏远自己的儿子，以消除人们的猜疑。伯鱼的资质稍差，所以圣人只拿这些来教导他。假使他拥有曾参、颜回那样的资质，也应当用教导曾参、颜回的方法来教导他了。如果圣人一味地疏远自己的儿子，那就是有意表现公正，圣人会这样做吗？
父子主恩，义方之训，又说到这处。若伯鱼天资頴悟，即饮食起居，无非教也。天何言哉？四时行焉，百物生焉。圣人何隠乎尔？曾顔可至，伯鱼亦可至，自是日用不知耳。子路不悦。孔子为公山氏之召，而孔子以为：「夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？」如何从季氏之家臣，便展得为东周事业？
圣人行道，自有为之兆处。弗扰之徒，圣人未必果从他，但悯时行道之意，于此乎见耳。
阳货欲见孔子，孔子不见。至于公山弗扰以费畔，召子欲往。夫阳货与此人，皆一时叛臣。孔子不见阳货，而欲见此人，何也？
圣人道大徳宏，无可无不可。虽是恶人，茍其一时意向之善，交际之诚，圣人无不与者。阳货则见之，之意不实，交际之礼不诚，故孔子不欲见之。孟子曰：「茍善其礼际，斯君子受之矣。」
子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：「天厌之，天厌之。」圣人道大徳全，于交际上自有斟酌。子路之不悦，固是不知夫子；然夫子亦可自舒徐释其疑，何必指天自誓？
子路勇于自信，信圣人不及，如此等处，屡形于辞色，屡见于问答。想是圣人说他不下，故矢心以誓之，欲其退而思之耳。
公山、佛肸之召，夫子皆欲往，而卒不往，固知其人之不可变，事之终不可为也。毋乃与初意戾乎？
始之欲徃，君子以自强不息；终之不徃，君子以致命遂志。
集注解未可与权举，洪氏之《易》九卦终于巽以行权，何也？
举《易》一语，见权者，圣人之终事。《易》三陈九卦，凡二十七节，道理最微末，梢一语方以权终之。见得不可骤语也，可与立。立底意思。
立谓守得住，可决定保明他作好人也。
夫子言谁毁谁誉一章
毁者，称人之恶而损其真；誉者，▯人之善而过其实。先详两字名义，方可。圣人自言：“我无损真、过实之毁誉者。”若间有所誉，必是已尝试其事也，非过其实以扬之。若毁人之恶而损其真，则决无是事。集注自可，玩人自不察耳。
则以学文，晦翁以文为重，文质彬彬，晦翁以质为重。
文对质说，则为文采之文；因学而言，则为射、御、书、数之文。今人所学，只以诗、书、六艺为文；古时却无许多书，只是去刑名度数上加意。所以古人长于数，而短于理；圣门遂讲明理学。后人得许多书，于理义甚明，于实学无有古人。如申屠嘉、周勃之徒，皆是资质好，缘不曾讲求义理，所以只是一个重厚。若是文采，须是有质方可施，如绘事后素之意。
以徳报怨，是圣人气象处。欲以直报怨者，何邪？
以徳报怨，是为嫌故，饶他一着，不是循理正大意思，却是私心。以直报怨，初无怨恶心，只是道理，如何当举则举，当废则废，却是公心。
又曰：「以直报之，岂不正大？岂不忠厚？当利则利，当贵则贵，当用则用，当舍则舍，惟出以正，岂不是忠厚处？」圣人言语，一一自有斟酌。
泰伯，诸侯也，有一国也。夫子以为「三以天下让」。
周之得天下来，歴自泰伯之让始。故其让国处人，得见其迹；其让天下处人，莫知其心。所以圣人表出来泰伯之让，在太王时，亊迹甚微，人莫能知。圣人推见至隠，以其本心与文王同，故俱称为至徳。使不偕逃，亦自足以造周。故又言以天下让。
泰伯之让国，与夷齐同否？集注曰：其心则夷齐之心，而事又有难处者。
太王有翦商之志，又以王季生圣子，意欲立之，而事迹未见。泰伯窃窥此意，故逃之。盖其处父子兄弟之变，而欲全天性之恩；处商周兴亡之际，而欲全君臣之义。其事皆类夷齐，而泯其迹，所以为至徳。
孔子曰：「伯夷、叔齐求仁而得仁。伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重，是固天理恁底然。二子只勾当得自身上道理无亏欠处。若律以天下之大义，叔齐辞，伯夷又辞，更无仲子谁担当得这国事去？彼仲子既于天伦、父命两不相干，受之毋乃非邪？」
既是勾当得自身上道理无亏欠处，更复何求？所谓吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣。圣贤杀身
译父子之间以恩义为主，关于正道教化的训诫，又说到这一层。如果伯鱼天资聪慧，那么饮食起居等日常琐事，无不是教诲。上天何曾说过什么？四季运行，万物生长。圣人有什么隐瞒你们的呢？曾参、颜回可以达到的境界，伯鱼也可以达到，只是人们在日常生活中不知不觉罢了。子路不高兴。孔子因为公山弗扰的召请，而孔子认为：“那召我的人，难道会白白召我吗？如果有人用我，我大概要在东方复兴周礼吧。”怎么从季氏的家臣那里，就能施展复兴周礼的事业呢？
圣人践行大道，自有其行动的征兆。对于像公山弗扰这样的人，圣人未必真的会跟随他，但怜悯时局、践行大道的意图，在这里就体现出来了。
阳货想见孔子，孔子不见他。至于公山弗扰据费邑叛乱，召孔子，孔子却想去。阳货和这个人，都是一时的叛臣。孔子不见阳货，却想去见这个人，为什么呢？
圣人道大德宏，无可无不可。即使是恶人，如果一时意向善良，交往真诚，圣人没有不与之交往的。阳货想见孔子，心意不实在，交往的礼节不真诚，所以孔子不想见他。孟子说：“如果他在交往礼节上做得好，君子就会接受。”
孔子见南子，子路不高兴。孔子发誓说：“天厌弃我，天厌弃我。”圣人道大德全，在人际交往上自有斟酌。子路不高兴，固然是不了解孔子；然而孔子也可以从容舒缓地解释以消除他的疑虑，何必指天发誓呢？
子路勇于自信，对圣人的信任不够，在这些地方，屡次在言辞神色上表现出来，屡次在问答中显现。大概是圣人说服不了他，所以发誓以表明心迹，想让他退后思考罢了。
公山弗扰、佛肸的召请，孔子都想去，但最终没去，固然知道这些人不可改变，事情终究不可为。这难道与最初的意图相违背吗？
开始想去，是君子自强不息；最终不去，是君子舍生以遂其志。
集注说不可以轻易谈论权变，洪氏的《易》九卦终于巽卦以行权，为什么呢？
举《易》中的一句话，表明权变是圣人的最终手段。《易》三陈九卦，共二十七节，道理最细微，最后才以权变作结。可见不可轻易谈论权变，可以确立。确立的意思。
确立是指守得住，可以确定并保明他成为好人。
孔子说“谁毁谁誉”一章
毁，是称说人的恶行而损害其真实；誉，是称说人的善行而超过其实际。先详细解释这两个字的含义，才可以。圣人自称：“我没有损害真实、超过实际的毁誉。”如果偶尔有所赞誉，一定是已经尝试过那件事，不是超过实际去宣扬。如果称说人的恶行而损害其真实，则决没有这种事。集注自然可以，玩味的人自己不去体察罢了。
则以学文，朱熹以文为重，文质彬彬，朱熹以质为重。
文相对于质来说，就是文采的文；因学习而言，就是射、御、书、数的文。现在人所学的，只把诗、书、六艺当作文；古时却没有这么多书，只是在刑名度数上加以注意。所以古人长于数，而短于理；圣人门下于是讲明理学。后人得到这么多书，对理义很明白，但在实学上没有古人。像申屠嘉、周勃这些人，都是资质好，因为不曾讲求义理，所以只是一个厚重。如果是文采，必须是有质才可以施加，就像绘事后素的意思。
以德报怨，是圣人的气象所在。想要以直报怨，为什么呢？
以德报怨，是因为嫌弃的缘故，饶他一步，不是遵循道理正大的意思，却是私心。以直报怨，起初没有怨恨的心，只是道理，应当举用就举用，应当废弃就废弃，却是公心。
又说：“以直报怨，难道不正大？难道不忠厚？应当得利就得利，应当尊贵就尊贵，应当用就用，应当舍就舍，只出于正，难道不是忠厚之处？”圣人的言语，一一自有斟酌。
泰伯是诸侯，有一个国家。孔子认为他“三次把天下让给别人”。
周朝得到天下，从泰伯的让位开始。所以他在让国之处，人们能看到他的事迹；他在让天下之处，人们不知道他的心意。所以圣人表彰泰伯的让位，在太王时，事迹很微小，人们不能知道。圣人推究见到极隐秘之处，因为他的本心与文王相同，所以都称为至德。假如他不一起逃跑，也足以成就周朝。所以又说把天下让给别人。
泰伯的让国，与伯夷、叔齐相同吗？集注说：他的心是伯夷、叔齐的心，但事情又有难处。
太王有剪除商朝的志向，又因为王季生了圣子，想立他，但事迹未见。泰伯窥探到这一意图，所以逃跑。大概他在处理父子兄弟的变化时，想要保全天性之恩；在处理商周兴亡之际，想要保全君臣之义。他的事情都类似伯夷、叔齐，而泯灭了他的踪迹，所以称为至德。
孔子说：“伯夷、叔齐求仁而得仁。”伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重要，这本来就是天理如此。这两个人只做到自身道理上没有亏欠。如果用天下的大义来衡量，叔齐推辞，伯夷又推辞，再没有仲子谁担当得起这国事呢？那仲子既然在天伦、父命两方面都不相干，接受它难道不对吗？
既然做到自身道理上没有亏欠，还求什么呢？所谓“我还有什么可求的呢？我得到正道而死，这就够了。”圣贤杀身
成仁，只要覩个是耳。若更反顾身后去，即成计较之私矣。二子既逃国，归仲子于天理人伦已安。若仲子更执夷齐之义，夷齐亦管不得它。彼视国直敝屣耳。
译成就仁德，只要看清了什么是正确的就行了。如果还要回头顾虑身后的事情，那就成了私心的计较。伯夷、叔齐既然逃离了国家，把仲子归于天理人伦，就已经心安理得了。如果仲子再坚持伯夷、叔齐的道义，伯夷、叔齐也管不了他。他们看待国家，就像破旧的鞋子一样微不足道。
夫子贤伯夷、首阳之节，孟子讥其隘；夫子仁管仲、纠合之功，孟子以曾西之所不为。
孔子虽尊伯夷，然只列于逸民之目，而自谓「我则异于是」。孟子隘之语起于此，虽称管仲，然「小器不知礼」之讥，黒白较然，孟子羞称之语始于此。孟子愿学孔子，故不与诸子处，乃真与圣人同符，末学所未喻也。
子贡问管仲非仁？详程子所论，知子路不当死于辄之难。后世有浅丈夫者，始以利合，后来值彼患难，遂相从以死，自以为义者，要之与此无异。子路之未得为正，管仲之未遽为罪者，圣人所以开人悔过之门，未知然否？
以所事而死之，正也；以所事非正而恕其不死，权也。管仲当时幸然不死，却无临难规避意；后来事威公，亦无茍合意。故圣人权其事宜，而谓其可以无死。后世为人臣子，所事不正，既不能蚤辨，却到临变时，以管仲借口，此则仲之罪人也。
孔门三尺童子羞称五伯，以其先诈力而后仁义。孔门之称管仲，乃曰“如其仁”，又曰“微管仲，吾其被发左袵何”？孔门不取，而圣人深喜其功。
管仲有仁者之功，自不可掩没；然其规模浅近，器度狭小，亦不逃君子之讥。孔门功过不揜，元气之流行也；孟子功利不道，泰山之岩岩也。
夫子于季康子诸子问门人之仁，皆所不许，独首肯管仲。岂在他人则进之，在门墙则麾之邪？
仁有粗细。说细处，孔门诸子多有未能；说粗处，伯者之臣却能之。盖管仲乃仁者之功，功虽可称道，过自不可揜。必如三仁，廼可耳。
桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。
以所事而死之，召忽之义正；以所事非正，而可以无死，则忽为伤勇。故管仲，圣门置生死不论。
仁者，纯乎天理。管仲假仁者也。孔子遽许以仁。集注以为利泽及人，而许以仁之功。原其心，既未纯乎天理，则功岂足以为仁乎？或以为如其仁者，仁；管仲之仁者，
仁，管仲之仁，前辈此说甚巧。但详此章，圣人极口称道，故晦翁不喜此说，作“谁如其仁”解之。盖潜详文势，当然。然大意只及人之功耳，其心之广狭、公私则未论。至说小器处，却见心之广狭、公私，瑕瑜不揜。
子曰：「志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。」及其称殷之三仁，比干与焉，谓其足以成杀身之仁也。若夫荀息，守先君之命，卒死于难，不审可谓杀身之仁否？
据荀息之事，只是以言许先君，不敢负它，一死谓之信，则可谓之仁则未，盖上面大欠商量。献公奚齐之父子于天理人伦上有何道？荀息与它一担担了，只是为贼担担，故其死也虽不得罪于献公，而得罪于国人。所谓但知食焉不避其难之为义，而不知食出公之粟为非义，若子路是也。合夷齐三仁，陈文子、令尹子文、子路事防便见仁不仁。
子贡问：“博施济众与兼爱何以异？”愚谓：“博施济众，皆自我推之，所谓‘老吾老以及人之老’；兼爱则泛然爱之，无父无君之谓。”
子贡防极髙大底来说，圣人只就低小处说。今不防圣人意，却就子贡脚下起意，才随子贡意，便陷落墨氏所谓「老吾老以及人之老」，此却是低小处发脚，即非子贡意。
夫子言「吾未见蹈仁而死者也」，后又言「志士仁人，有杀身以成仁者」。
蹈仁有益无害，人何惮而不为此？勉人为善之语，若到杀身成仁处，是时不管利害，但求一个「是」而已。学者患不蹈仁耳，蹈仁则心无计较之私。若义所当死而死，虽比干不害为正命。
爱主仁言？孔子许子产以惠人。集注以为是其心一以爱为主，未审可谓之仁否？
仁者，天下之公理。若姑息小惠，乃是私心，不可言仁。子产能食而不能教，知惠而不知政，故圣人但以惠人目之。仁，则不知也。
孔子说仁多不同
圣人说仁，多就行仁处及用心处说。孟子以恻隠言仁之端，则是仁底正头面。程子说四肢风痹则为不仁，亦是。盖其顽然不知痛痒，是无知觉。仁者此心浑融明达，断不若此。
恻隠之心，是正头面人之为人。满腔子是恻隠之心。然此心不曾流
译孔子推崇伯夷坚守首阳山的节操，孟子却讥讽他见识狭隘；孔子肯定管仲辅佐齐桓公称霸的功绩，孟子却认为连曾西都不屑为之。
孔子虽然尊崇伯夷，但只将他列入隐逸之士的行列，并自称“我与他们不同”。孟子说伯夷狭隘的话便由此而来；孔子虽然称赞管仲，但“器量狭小、不懂礼制”的讥讽，黑白分明，孟子羞于提及管仲的话便由此开始。孟子愿意学习孔子，所以不与诸子并列，这才是真正与圣人相符，后世浅薄的学者未能理解这一点。
子贡问管仲是否算作仁人？详细考察程子的论述，可知子路不应当死于卫辄之难。后世有些浅薄的男子，起初因利益而结合，后来遇到患难，便相随赴死，自以为这是义气，总之这与子路的情况没有区别。子路未能被认定为正道，管仲未能立刻被定罪，这是圣人为了给人开启悔过自新的门路，不知道这样说对不对？
因为所侍奉的主人而死去，这是正道；因为所侍奉的主人不正当而宽恕他不死，这是权变。管仲当时侥幸不死，却没有临难逃避的意图；后来侍奉齐桓公，也没有苟且迎合的意图。所以圣人权衡事情的适宜性，认为他可以不死。后世作为臣子，所侍奉的主人不正当，既不能及早辨明，却在面临变故时，以管仲为借口，这就是管仲的罪人了。
孔子门下连三尺孩童都羞于提及五霸，因为他们先崇尚诈术和武力，后推崇仁义。孔子门下称赞管仲，却说“他的仁德”，又说“如果没有管仲，我们恐怕就要披头散发、衣襟左开了”？孔子门下不取霸业，而圣人却深深喜爱他的功绩。
管仲有仁者的功绩，自然不可掩盖；然而他的格局浅近，器度狭小，也逃不过君子的讥讽。孔子门下功过不互相掩盖，这是元气自然流行的表现；孟子不谈论功利，这是泰山般巍峨崇高的表现。
孔子对于季康子等人询问门人是否有仁德，都不予认可，唯独首肯管仲。难道是对别人就提拔，对门下弟子就排斥吗？
仁德有粗细之分。说细微之处，孔子门下的弟子大多未能做到；说粗浅之处，霸者的臣子却能做到。大概管仲是仁者的功绩，功绩虽然可以称道，过错自然不可掩盖。必须像殷代的三位仁人那样，才可以。
齐桓公杀了公子纠，召忽为此而死，管仲却没有死。
因为所侍奉的主人而死去，召忽的道义是正当的；因为所侍奉的主人不正当，因而可以不死，那么召忽就显得过于勇烈而有所损伤。所以管仲，在圣人的门下，生死是不予计较的。
仁者，纯粹是天理。管仲是假借仁德的人。孔子立刻赞许他有仁德。朱熹的集注认为这是因为他的恩泽惠及百姓，所以赞许他有仁的功绩。推究他的本心，既然不纯粹是天理，那么功绩难道足以称为仁吗？有人认为“如其仁”的“如”是“像”的意思，即“像仁”，管仲的仁，前辈的这种说法很巧妙。但详细考察这一章，圣人极力称道，所以朱熹不喜欢这种说法，将其解释为“谁能像他的仁德”。大概暗中推敲文势，确实应当如此。然而大意只是涉及惠及百姓的功绩罢了，其内心的宽广狭小、公私之分则未加论述。至于说到他器量狭小的地方，却显现出内心的宽广狭小、公私之分，瑕疵和美玉不互相掩盖。
孔子说：“志士仁人，没有为了求生而损害仁德的，只有牺牲生命来成全仁德的。”当他称赞殷代的三位仁人时，比干也在其中，说他们足以成就杀身成仁的美德。至于荀息，坚守先君的遗命，最终死于难中，不知这是否可以称为杀身成仁？
根据荀息的事迹，他只是因为言语许诺了先君，不敢辜负他，一死称为守信，那么可以称为仁则未必，因为上面大大欠缺斟酌。献公和奚齐这对父子在天理人伦上有什么道理？荀息替他们承担这一切，只是为贼人担担子，所以他的死虽然不得罪献公，却得罪了国人。所谓只知道“既然吃了人家的俸禄就不避其难”是义，却不知道吃公家的俸禄却是非义，就像子路那样。将伯夷、叔齐、殷代三仁、陈文子、令尹子文、子路的事例放在一起比较，仁与不仁便显而易见了。
子贡问：“博施济众与墨家的兼爱有什么不同？”我认为：“博施济众，都是从自己推及别人，所谓‘尊敬自己的长辈，从而推广到尊敬别人的长辈’；兼爱则是泛泛地爱所有人，是无父无君的说法。”
子贡从极高大的地方来设问，圣人只从低小的地方来回答。现在如果不防备圣人的本意，却从子贡的立足点出发，才顺着子贡的意思，便陷入墨家所谓“尊敬自己的长辈，从而推广到尊敬别人的长辈”的境地，这却是从低小的地方起步，就不是子贡的本意了。
孔子说“我没有见过践行仁德而死的”，后来又說“志士仁人，有牺牲生命来成全仁德的”。
践行仁德有益无害，人们为什么害怕而不这样做？这是勉励人们向善的话，如果到了杀身成仁的地步，这时不管利害，只求一个“是”罢了。学者担心的是不践行仁德罢了，践行仁德则心中没有计较私利的念头。如果道义上应当死而死，即使是比干也不妨害这是正命。
“爱”是就“仁”而言的吗？孔子赞许子产有惠爱百姓的美德。集注认为这是他的心一以爱为主，不知这是否可以称为仁？
仁者，是天下的公理。如果姑息小恩小惠，那是私心，不可称为仁。子产能养活百姓却不能教化他们，懂得施惠而不懂得政治，所以圣人只用“惠人”来称呼他。至于仁，则不知道了。
孔子说仁大多不同
圣人谈论仁，多从践行仁德的地方以及用心的地方来说。孟子用恻隐之心来说仁的发端，这是仁的正统面貌。程子说四肢麻木不仁就是没有仁德，也是对的。因为那样顽固不知痛痒，是没有知觉。仁者此心浑然融合、明达，断不会像这样。
恻隐之心，是人之所以为人的正统面貌。满腔都是恻隐之心。然而此心不曾流
行者，障翳未除耳。孔门工夫，皆是务除障翳。故学者随病求药，圣人对证用药，所以多不同。刚毅木讷，如何是近仁？《集注》云：「刚毅不屈于物欲，木讷不至于外驰，故近仁。」切疑人之一身，若忠信、爱敬等，皆是大节目。若就仁上比并，更当何说？
译所谓“行者”，只是障蔽蒙翳尚未清除罢了。孔门修习的功夫，都是致力于清除这些障蔽蒙翳。所以学者是随着病症寻求药方，圣人则是针对证候用药，因此做法多有不同。刚毅木讷，为什么说它接近仁德？《集注》说：“刚毅不屈从于物欲，木讷不至于向外驰逐，所以接近仁德。”我深切怀疑，人的身心之中，像忠信、爱敬等，都是重大的关键条目。如果就仁德这一层面来比较对照，又该作何解说呢？
刚毅木讷，有近仁之资；忠信爱敬，乃为仁之目。刚毅木讷四者，出于天资，而未尝学问，其资全，故可语仁；未尝学问，故止于近仁。
巧言令色，鲜矣仁。是致饰于外，以悦人，本心之徳斵丧，而失其所以为仁也。记曰：「辞欲巧，诗称仲山甫曰『令仪令色』，则巧言令色，不见为不可，何邪？」
辞色未尝不欲温和柔顺，但务巧令以媚人者，必非诚实之士。既下了此等种子在心，将来狐媚蛊毒，皆此种子为之，故圣门深戒。
君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。谢氏以为，毫发之间，心不在焉，则未免为不仁。意者，君子有一念不仁，则便可退而为小人；小人有一念之仁，则亦可上而为君子。以为未有小人而仁，岂其隙光半防者皆不足取乎？
君子容有不仁处，此特君子之过耳。盖千百之一二，若小人本心既丧，天理已自无有，何得更有仁在？己自顽痹如铁石，亦无醒觉之理。甚言小人之不仁也。此君子、小人指心术邪正言。君子存心虽正，犹有私意间发之时；小人本心既无，纵有隙光暂见，决不胜其虺蛇之毒。此章深惜小人之丧失本心也。
君子而不仁者有矣夫？然君子去仁，恶乎成名？安有不仁者？
此章为小人设言，小人决无有仁心者，不可以辞害意。子曰：「人之过也，各于其党，观过斯知仁矣。」集注云：「君子过于爱，小人过于忍，不知合君子小人之过观之，则可以知仁。还是君子、小人各自于其过处观之。」
过于厚处，即其仁可知；过于薄处，即其不仁可知。观其人之过，可以知其仁不仁矣。中含不仁字。
好仁者，无以尚之。恶不仁者，其为仁矣。好仁，必恶不仁；恶不仁，必好仁。二者并行而不相悖。圣人必于好恶上分轻重，何也？
性各有偏重。顔子正是好仁之人，岂不能恶不仁？只缘好仁意思胜如恶不仁。孟子正是恶不仁之人，岂不能好仁？只缘恶不仁意思胜如好仁。故各于偏重处成就。茍志于仁，无恶也？方志于仁，未是行得仁，安保其每有尽善？夫子以为无恶，不识志于仁便可无恶否？
此是君子小人分路，犹向东行人，一心向东去，无复有回转；向西之理西行人亦然。志字当防，心之所之，之谓博学而笃志，切问而近思。何以言仁在其中？程子云：“了此便是彻上彻下之意。”未知这意思如何？
博而能笃，切而又近，如此学问，尽鞭辟向里，心不外驰，故言“仁在其中”。盖心存而仁便存，彻上彻下，谓下学中天理便在此，无两个涂辙。学虽博而志则笃，问既切而思又近，是其日用之间近理，鞭辟不向外驰。心既存在，则仁亦在是矣。指存心便唤作仁，固不可，但离了心外，更何处求仁？
夫子曰：「有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。」则仁若易行也，但人不能用其力耳。至表记举夫子言仁曰：「仁之难成久矣，人人失其所好。」则是人未尝不用其力也，但人之为道逺、为器重，故人皆不得其至而止耳。夫子言仁，何难易之相戾如此？
圣贤言语，易处自易，难处自难，各有分面，全在当人领会。若欲论仁，不须如此考异同。异同之学，只是寻行数墨，到这里一齐放下，当玩满腔子是恻隠之心，方是下工夫。人
张子曰忠恕便是仁
忠恕，学者之事；诚，仁，圣人之事。忠，犹诚；恕，犹仁。学者能自忠恕行之，真积力久，亦可到此地位。
樊迟问仁。者三，胡氏谓居处恭，最先；先难，次之；爱人，最后。不知谓夫子告之有次第，还是人做将去，当循其次第。
第一节是为仁下工夫处，第二节是趱它屈头做工夫，但向前不必计効验，第三节是推其用。
克己复礼为仁如何
仁者，心之全徳。恻隠之心，是仁之正头面。缘私欲障碍，填满胷次，则所谓恻▯者，始顽癖风痹，不复流行发见。必须先去己私，复还天理，则本来面目方始流行发见。克己工夫，非有它也，即非礼勿视、勿聴、勿言、勿动之谓。既知此为非礼，则视聴言动，便当一一复还于礼。除四勿之外，别无克
译刚强、坚毅、质朴、迟钝，具备接近仁德的资质；忠诚、守信、慈爱、恭敬，则是仁德的具体条目。刚毅木讷这四种品质，出于天赋资质，而没有经过后天的学习修养，其资质完整，所以可以谈论仁德；因为没有经过学习修养，所以只能停留在接近仁德的阶段。
花言巧语、装出伪善的面貌，这样的人很少有仁德。这是在外表上刻意修饰，以取悦他人，本心的德性被砍削丧失，从而失去了成为仁德的根本。《礼记》说：“言辞希望巧妙”，《诗经》称赞仲山甫说“仪容美好，面色和善”，那么花言巧语、装出伪善的面貌，似乎并不显得不可取，为什么呢？
言辞和面色并非不希望温和柔顺，但凡是刻意追求巧妙和善以讨好他人的，必定不是诚实的人。既然在心中种下了这类种子，将来那些狐媚蛊惑的毒害，都是由这些种子造成的，所以儒家对此深加警戒。
君子中也有不仁的人吗？但没有小人是仁德的。谢氏认为，在毫发之间的细微处，心不在焉，就难免成为不仁。意思是，君子只要有一个念头不仁，就可以退步成为小人；小人只要有一个念头仁德，也可以进升成为君子。如果说没有小人是仁德的，难道那些偶尔闪现的善念都不值得取法吗？
君子容有不仁的地方，这不过是君子的过失罢了。大概千分之二三的情况，如果小人本心已经丧失，天理自然不存在，哪里还能有仁德呢？自己已经像铁石一样顽固麻木，也没有醒悟的道理。这是极力说明小人的不仁。这里的君子、小人是指心术的正邪而言。君子存心虽然端正，还有私意偶尔发作的时候；小人本心既然没有，纵然有善念暂时显现，也决不能胜过其像毒蛇一样的毒害。这一章深切惋惜小人丧失本心。
君子中也有不仁的人吗？然而君子如果背离了仁德，怎么能成就名声呢？哪里会有不仁的君子呢？
这一章是针对小人而言的，小人决没有仁心，不可以因为言辞而损害了对本意的理解。孔子说：“人们的过失，各有其类别，观察过失就知道仁德了。”集注说：“君子过于仁爱，小人过于残忍，不知道是结合君子和小人的过失来观察，就可以知道仁德。还是君子、小人各自从其过失处来观察。”
在过于厚道的地方，就可以知道他的仁德；在过于刻薄的地方，就可以知道他的不仁。观察一个人的过失，就可以知道他的仁与不仁了。其中隐含了“不仁”的意思。
喜好仁德的人，没有比这更高的了。厌恶不仁的人，他就能实行仁德了。喜好仁德，必定厌恶不仁；厌恶不仁，必定喜好仁德。这两者并行而不相违背。圣人一定要在好恶上区分轻重，为什么呢？
人性各有偏重。颜回正是喜好仁德的人，难道不能厌恶不仁吗？只是因为喜好仁德的意思胜过厌恶不仁。孟子正是厌恶不仁的人，难道不能喜好仁德吗？只是因为厌恶不仁的意思胜过喜好仁德。所以各自在偏重的地方成就德行。如果立志于仁德，就没有恶行了吗？刚刚立志于仁德，还没有实行仁德，怎么保证每件事都尽善尽美呢？孔子认为没有恶行，不知道立志于仁德就可以没有恶行吗？
这是君子和小人分道扬镳的地方，就像向东走的人，一心向东去，不再有回转向西的道理；向西走的人也是如此。“志”字要防备，心之所向，叫做“志”。博学而坚定志向，恳切提问而思考切近。为什么说仁德就在其中？程子说：“明白了这个，就是贯通上下之意。”不知道这个意思如何？
广博而能坚定，恳切而又切近，这样的学问，全都鞭策自己向内用力，心不外驰，所以说“仁德就在其中”。大概心存在，仁德便存在，贯通上下，是说在下学之中天理就在这里，没有两条道路。学问虽然广博但志向坚定，提问既恳切而思考又切近，是他在日常用度之间接近天理，鞭策自己不向外驰。心既然存在，那么仁德也就在这里了。把存心直接叫做仁德，固然不可以，但离开了心之外，又到哪里去求仁德呢？
孔子说：“有谁能用一天的力量致力于仁德吗？我没有见过力量不足的。”那么仁德似乎容易实行，只是人们不能致力于它罢了。到了《表记》列举孔子的话关于仁德说：“仁德难以成就已经很久了，人人都失去了他们所喜好的。”那么人们并非不致力于它，只是人们追求道义遥远、追求器物沉重，所以人们都不能达到极致就停止了。孔子谈论仁德，为什么难易如此矛盾呢？
圣贤的言语，容易的地方自然容易，困难的地方自然困难，各有其方面，全在于当事人领会。如果要讨论仁德，不需要这样考证异同。考证异同的学问，只是寻章摘句，到这里全都放下，应当玩味满腔子的恻隐之心，才是下工夫。
张载说忠恕就是仁。
忠恕，是学者做的事；诚、仁，是圣人的事。忠，如同诚；恕，如同仁。学者能够自己按照忠恕去实行，真诚积累力量长久，也可以达到这个境界。
樊迟问仁。问了三次，胡氏认为居处恭敬，排第一；先做难事，排第二；爱人，排最后。不知道是说孔子告诉他有次第，还是人去做的时候，应当遵循这个次第。
第一节是实行仁德下工夫的地方，第二节是催促它屈头做工夫，只要向前不必计较效果，第三节是推展其作用。
克己复礼为仁，如何理解？
仁德，是心的全部德性。恻隐之心，是仁德的正头面。因为私欲障碍，填满胸中，那么所谓的恻隐之心，开始变得顽固麻木，不再流行显现。必须先去掉己私，恢复天理，那么本来面目方才流行显现。克己的工夫，没有别的，就是非礼勿视、勿听、勿言、勿动的意思。既然知道这些是非礼，那么视听言动，就应当一一恢复到礼。除了四勿之外，别无克
己工夫。工夫既到，则私欲浄尽，中无障蔽，满腔子浑是恻隠之心，而日用之间，无非真心之流行发见。克己工夫，若不于礼上用功，必流于释氏寂灭之学。盖徒知克去己私而不复于礼，谓之空寂则可，若求其恻隠之仁，则如死灰槁木矣。故圣人以此告之。盖才知非礼，便勿为；才克此，即复彼；才复彼，则为此。先儒以克己复礼为乾道，主敬行恕为坤道，豁开云雾，便见青天。此顔子之仁，淘去泥沙，旋引清泉，非顔子之克己复礼也。
译己的修养功夫。功夫既已做到，那么私欲便洁净无余，心中没有遮蔽，满腔都是恻隐之心，而在日常行事之间，无非是真心自然的流露与显现。克己的功夫，如果不在“礼”上用力，必定会流于佛教那种寂灭的学说。因为只知道克制去除私欲，却不回归于礼，称之为空寂是可以的，但如果要寻求那恻隐之仁，那就如同死灰枯木一般了。所以圣人用这些话来告诉他。大概只要知道不合礼，就不要去做；刚克制了私欲，就立刻回归于礼；刚回归于礼，就自然能做出合礼的事。先儒认为克己复礼是乾道，主敬行恕是坤道，拨开云雾，便能见到青天。这颜回所达到的仁，就像淘去泥沙，随即引出清泉，并非颜回刻意去克己复礼的结果。
克己复礼为仁。却疑克己未便是仁。如非礼勿视聴言动，此是克己工夫。既说勿字，未便唤作仁。意者，非礼勿视聴言动，所以克己。克己方能复礼，复礼方始到仁否？
克去非礼，即是复礼，无许多支节礼，才复仁便流行。非谓此处便是仁，更着思玩。克己是克其非礼之私欲，即是下文四句复礼，是既去其非礼便还复于礼，故除四句之外，别无复礼工夫。来问分作两段，支节纒搅，不是顔子阳刚明决工夫。顔子工夫斩截径决，扫除私欲，都无劳攘，犹如屋里有盗，便开门逐去，不令存住。其它学者只是固其扄鐍，防守冦盗耳。所以先儒以克己复礼为乾道，以持敬行恕为坤道者，此也。
克己处，莫如服药，且扫除许多病痛意思。复礼，莫如病去后，又着逐渐服药调补意思。故上是克己工夫，下是存养工夫，才有上一截，便有下一截，相离不得。然详味夫子答顔子「克己复礼」之目，专就礼上说，莫是又把「复礼」便作「克己」之目否？
此问支节纒搅，不可施于克己。但又有一说，圣贤所谓克己工夫，全在礼上。若克己而不复于礼，是空门之学也。空门一切扫去，直是斩截。但不复于礼，所以虽能扫除私欲，然所谓天理之节文，则荡然无有。儒释至相近处，却有霄壤分也。
克己复礼，是清其源；克、伐、怨、欲不行，是制其流。仁与不仁，可见。然非礼勿视聴言动，则是有非礼病在，谓之勿，则与不行者何异？
克己，是扫除私意，天理流行于外；不行，是遏絶私意，病根潜藏在心。仲弓闭门拒贼，贼去门开；顔子快刀斩竹，一斫一段。
集注云：「克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。」莫是顔子纯于反已，仲弓犹规规然主一以行之，故云。
顔子工夫索性，豁开云雾便见青天，故属干；仲弓工夫着力，淘尽泥沙方见清泉，故属坤。此处最难认，须细心玩圣贤气象，方会得。
非礼勿视，聴是就事物防闲，所以由外以养其内；非礼勿言，动是就自身检防，所以由内以验其外。然否？
四者皆接于外，制于外，所以养其中，无非检防自身。如何以视聴为外，以言动为内？所谓鲜能知味。
一日克己复礼如何便归仁
果能勇猛如此，则是涣然冰释，霍然雾除此理既行，故天下之归仁于我，归如归郓讙之田之归。
回心，三月不违仁。集注：横渠云，云过此，几非在我者。杨氏谓，欲罢不能，意思。
既分得宾主定后，加循循不己之功，从此自要住不得，正是欲罢不能，犹推车然。车未行前，必须猛下气力，方推得他转；车既行后，即轮势自转，虽欲止不可。此时不由人力，故云：“过此几非在我下工。”夫人要见此消息，便自省力去。
回也，其心三月不违仁，只是无纎毫私意。有少私意，便是不仁。入仁之门，固是多端。有少私意，未为害，何为便唤作不仁？
恻隠之心，所以不流行者，只是私意闭塞，涤除扫荡，令闭塞处皆空，然后仁始流行。若不能下涤荡工夫，许其少少容留在内，即根苗不除，些少处必会滋长，此是今人大病根。
横渠解回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉，见宾主内外之分。」
顔子一似自屋自住，私意荡尽，统体是天理。此仁为主于内。诸子一似住别人屋，主不常在，时来时去。此仁若屋中之宾然。盖天理时或萌露，私意为主故也。程门每以此意说与门人，语录可见。
孔子答仲弓问仁一章程先生云：「孔子言仁，只说出门如见大宾，使民如承大祭，防其气象，便须心广体胖。动容周旋，中礼唯谨，独便是守之之法。谨独固是做持敬行恕工夫，然心广体胖，动容周旋，中礼地位，仲弓学力当得未去。」
大宾在庭，大祭在堂。是时境界如何？想是好，一片空阔世界。只缘未下谨独持敬工夫，欲见此境界不能。《论语》一书，夫子言仁，未尝兼义言之。孟子谈说齐梁间，动辄取仁义并言，何也？
仁统四端，孔门故止言仁；至孟子时，人晓性分上道理，不得须至细别言之，故对分之则曰仁义，四分之
译克制私欲，使言行归于礼，这就是仁。我怀疑“克己”本身并不直接等同于“仁”。比如“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”，这是“克己”的功夫。既然用了“勿”字，就不宜直接称为“仁”。我的意思是，“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”是用来“克己”的手段。只有“克己”才能“复礼”，只有“复礼”才能到达“仁”的境界，是这样吗？
克制去除不合礼的私欲，就是恢复礼，没有那么多支离破碎的环节，一旦恢复仁，仁德自然流行。不是说这里就是仁，需要进一步思考玩味。“克己”是克制那些不合礼的私欲，也就是下文所说的四句话；“复礼”是去除了不合礼的东西后，便回归到礼，所以在四句话之外，没有别的“复礼”功夫。你问的问题把功夫分作两段，支节缠绕，这不是颜回那种阳刚明决的功夫。颜回的功夫斩截果断，扫除私欲，毫无劳碌烦扰，就像屋里进了盗贼，就开门把他赶出去，不让他停留。其他学者只是加固门锁，防守盗贼罢了。所以先儒认为“克己复礼”是乾道，“持敬行恕”是坤道，就是这个道理。
在“克己”方面，不如比作服药，扫除许多病痛的意思；在“复礼”方面，不如比作病去之后，再逐渐服药调补的意思。所以上面是“克己”的功夫，下面是“存养”的功夫，有了上一截，就有下一截，两者不可分离。然而仔细玩味夫子回答颜回关于“克己复礼”的条目，专门从“礼”的角度来说，莫非又把“复礼”当作“克己”的条目了吗？
这个问题支节缠绕，不能应用于“克己”。但还有另一种说法，圣贤所说的“克己”功夫，全在“礼”上。如果“克己”而不回归于“礼”，那就是佛家的学问了。佛家一切扫空，确实斩截。但不回归于“礼”，所以虽然能扫除私欲，但所谓天理的节文规范，就荡然无存了。儒释两家最相近的地方，却有天壤之别。
“克己复礼”，是清理源头；“克、伐、怨、欲不行”，是遏制支流。仁与不仁，由此可见。然而“非礼勿视、勿听、勿言、勿動”，是因为有非礼的毛病存在，说“勿”，与“不行”有什么不同呢？
“克己”，是扫除私意，天理流行于外；“不行”，是遏绝私意，病根潜藏在心中。仲弓像闭门拒贼，贼走后开门；颜回像快刀斩竹，一刀一段。
《集注》说：“克己复礼，是乾道；主敬行恕，是坤道。”莫非是因为颜回纯粹在于反求诸己，而仲弓还拘泥于专一地去实行，所以这样说吗？
颜回的功夫索性，豁开云雾便见青天，所以属于乾；仲弓的功夫着力，淘尽泥沙方见清泉，所以属于坤。这里最难辨认，必须细心玩味圣贤的气象，才能领会。
“非礼勿视、勿听”是针对事物进行防范，所以是由外而内修养内心；“非礼勿言、勿动”是针对自身进行检查防范，所以是由内而外验证外在。是这样吗？
这四个方面都接触外物，在外在加以制约，所以修养内心，无非是检查防范自身。怎么能把视、听当作外在，把言、动当作内在呢？这就是所谓很少人能知道其中的滋味。
一日克己复礼，为什么就能归向仁？
如果能如此勇猛，那么私欲就会像冰融化、雾消散一样，这个道理既然实行，所以天下人都归向我的仁德，这个“归”字，就像归附郓、讙两地田产的那个“归”字。
颜回的心，三个月不违背仁。《集注》：张载说，超过这个境界，几乎就不是靠我自己的力量了。杨氏说，这是“欲罢不能”的意思。
既然分清了主宾之后，加上循序渐进、不停止的功夫，从此自然停不下来，正是“欲罢不能”，就像推车一样。车未行之前，必须猛下力气，才能推得它转动；车既行之后，轮势自然转动，虽然想停止也不行了。这时不由人力，所以说：“超过这个境界，几乎就不是靠我自己的力量下功夫了。”人只要看到这个消息，自然就会节省力气去实行。
颜回的心，三个月不违背仁，只是没有丝毫私意。有一点私意，就是不仁。进入仁的门径，本来有很多途径。有一点私意，未尝有害，为什么就称为不仁呢？
恻隐之心之所以不能流行，只是私意闭塞，涤除扫荡，让闭塞的地方都空出来，然后仁才开始流行。如果不能下涤荡的功夫，允许少许私意容留在内心，那么病根没有除去，少许私意必然会滋长，这是当今人的大病根。
张载解释“颜回的心，三个月不违背仁，其余的人则日月至焉”，看到了主宾内外的分别。
颜回好像住在自己的屋里，私意荡尽，整体都是天理。这是仁为主于内。其他弟子好像住在别人的屋里，主人不常在，时来时去。这是仁像屋中的宾客一样。这是因为天理有时显露，私意占主导的缘故。程门常常用这个意思告诉门人，语录中可见。
孔子回答仲弓问仁一章，程先生说：“孔子说仁，只说出门如见大宾，使民如奉大祭，防止他的气象，就必须心广体胖。动容周旋，符合礼且谨慎，独自便是守持的方法。谨独固然是做持敬行恕的功夫，然而心广体胖，动容周旋，符合礼的地位，仲弓的学力还达不到。”
大宾在庭院，大祭在厅堂。这时境界如何？想必很好，是一片空阔的世界。只因为没下谨独持敬的功夫，想见此境界不能。《论语》一书，夫子说仁，未曾兼说义。孟子谈论齐梁之间，动辄取仁义并说，为什么呢？
仁统摄四端，孔门所以只说仁；到了孟子时，人们不了解性分上的道理，必须详细分别来说，所以对分则曰仁义，四分则曰
则曰四端。对分者，配隂阳；四分者，象四时。统而言之，则一元之气，其实一理耳。
译就说这是四端。两两对分的，对应阴与阳；分为四部分的，象征春、夏、秋、冬四季。统括起来说，那就是统一的气，其实也就是统一的理罢了。
君子义以为质一章，只以义为本，而程先生添一敬字，是何所据而然耶？
以敬为主，则义乃方。外是敬为体，而义为用。若以义为质，则礼行此义者也，逊出此义者也，信成此义者也。是义为体，而三者为用矣。
居处恭，执事敬，与人忠。程子以为是彻上彻下语，如何？
彻上彻下，谓凡圣皆是此理。圣人一语，小则樊迟可用，大则尧舜不过。程子所谓“语有浅近而无包容不尽”，是也。其说备见于《仁》、《智》二章。下学中天理，便在此，无两个涂辙。此心学也。未纯熟时，但曰下学；已纯熟后，即是上达，无两个涂辙。
行己之恭，与事上之敬，亦可移易否？
敬者，恭之主于中；恭者，敬之持于外。亦有互见。时节徳之不修，一章分明是逐项逐条理会。然闻义不能徙，不善不能改，两句似相协。若是上是迁善，下是改过，则须是改不善以徙义，不知可做一串防否？
徙义不必因过而徙，但闻人善言，即当迁徙已见而移就之。若徒知善言之美，自安已见，不能即徙而从之，则何取于闻义？此与「舍己从人」之意同，改过自是一项也。子罕：「知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。」宪问：「言仁者不忧，知者不惑，勇者不惧，何先后之不同？」
先知而后仁勇者，就入徳而言；先仁而后知勇者，以就成徳而言。
据徳依仁据依两字可移易否
据如手所执之杖，依如身所衣之衣。杖则容有时离手，衣则不容须防离身。是一节宻一节也。
朝闻道夕死可矣
此闻非谓耳闻，谓心悟也。即程门所谓一日融会贯通处，为学若不见此境界，虽皓首穷经，亦枉过一生；若已到此境界，虽死无憾，亦不虚了一生也。非是闻道之人必要夕死，但茍得闻道，虽便死亦可无憾。深言学者贵早闻道耳。
君子博学于文，约之以礼？与孟子「博学而详说之，将以反说约也」，意相似否？
博学，必约之以礼，是重在约礼。博学正将以反说约，是重在博学。盖博固不可不反于约，然非博亦不能遽反于约。二者合而后备，乃互相发也。
顔子当博文约礼之时，既竭吾才，直是大段着力；及夫所立卓尔之后，虽欲从之，末由也已。至此又无所用其力，不知合如何下工夫。
到此际，力无所施，乃氷消雪释，渣滓融化之境，虽圣人不能授顔子，顔子亦不能受之于圣人。今欲学顔子，未须问他此处，且把博文约礼作依据，日积月累，人十已千，备见髙坚，前后境界，将来不知觉，自有豁然融会时。仰之弥髙，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，其防如何？
髙坚是顔子初学时，未有所见，如此瞻之在前，是见道在前；在后又见道过后了。瞻前忽后，此顔子恍惚见道未真，故不定。自孔子循循然有次序教之，先博以文，后约以礼。非博文则不能约礼，徒约礼而不博文，则礼之所约者何事？约礼，是非礼勿视聴言动。如今人师友相议论退，须自省在身可也。循循又有不已之意。
参前倚衡？何物参倚？坐立所见？何物可见？
参前倚衡，不是有个外来物事，便见忠信笃敬。坐立所见，要常常目在之耳。此是学者存诚工夫，令自家实有这个道理，镇在眼前，不相离。
如有所立卓尔
夫子徳盛仁熟，自然到此地位上立。顔子却见道在前，欲要去此地位上立，便自不得。此虽欲从之，末由也已。使顔子假之数年工夫，亦可到此。顔子未达一间耳。夫子乐在其中，与顔子不改其乐，如何？
乐只一般，须防所乐何事？二程被濂溪防，当从此醒悟。今说文字不难，须寻得他地位，方为善学耳。
孟子「三自反」与顔子「犯而不校」气象如何？
顔子一身浑是义理，不知有人。孟子见义理之无穷，惟知反已。顔子之量无涯，孟子之言有迹。但欲学顔子，先学孟子。
子曰：「吾道一以贯之。」曾子曰：「忠恕而已矣。」
一是一心一贯，对一个万殊字，乃是以一理应万事，如钱贯以一条贯许多钱。《易》曰：“圣人何思何虑？天下殊涂而同归，百虑而一致。”又曰：“太极生
译君子以义为根本这一章，只是以义为根本，而程先生添加了一个“敬”字，是根据什么而这样做的呢？
如果以敬为主，那么义就只是方寸之间的东西。这样，敬是本体，义是作用。如果以义为根本，那么礼是践行这义的，谦逊是出于这义的，诚信是成就这义的。这样，义是本体，而礼、逊、信三者是作用了。
日常起居恭敬，处理事务严肃，与人交往忠诚。程子认为这是贯通上下、普遍适用的话语，怎么样？
贯通上下，是说无论是凡人还是圣人，都具备这个理。圣人的一句话，小则樊迟可以运用，大则尧舜也不过如此。程子所说的“话语有浅近的，但没有包容不尽的”，是对的。他的说法完备地体现在《仁》、《智》两章中。在下学之中体认天理，道理就在这里，没有两条不同的路径。这是心学的道理。在心性修养尚未纯熟时，只说是下学；已经纯熟后，就是上达，没有两条不同的路径。
自身行为的恭敬，与侍奉君上的严肃，可以互换吗？
敬，是恭敬内在于心中；恭，是敬持守于外表。两者也有相互体现的时候。关于“德之不修”这一章，分明是逐项逐条地加以理会。然而，“闻义不能徙，不善不能改”这两句似乎相互关联。如果上面是说迁善，下面说是改过，那么就必须先改正不善才能迁向义，不知道能否把它们连成一串来理解呢？
迁向义不一定因为有过错才迁移，只要听到别人的善言，就应当改变自己的见解而趋向它。如果只知道善言的美好，却安于自己的见解，不能立即迁移而跟随它，那么听到义又有什么用呢？这与“舍己从人”的意思相同，改过自是另一项内容。《子罕》篇说：“智者不迷惑，仁者不忧虑，勇者不畏惧。”《宪问》篇说：“说仁者不忧虑，智者不迷惑，勇者不畏惧，为什么先后顺序不同？”
先有智而后有仁、勇的，是从进入德行的角度而言；先有仁而后有智、勇的，是从成就德行的角度而言。
“据德依仁”中的“据”和“依”两个字可以互换吗？
“据”就像手中握着的拐杖，“依”就像身上穿着的衣服。拐杖有时可以离开手，衣服则不容许片刻离开身体。这是一层比一层更紧密的意思。
“朝闻道，夕死可矣”。
这里的“闻”不是指耳朵听到，而是指心里领悟。就是程门所说的“一日融会贯通”的地方。做学问如果看不到这个境界，即使皓首穷经，也是枉过一生；如果已经达到这个境界，即使死了也没有遗憾，也不虚度一生。不是说听到道的人一定要晚上死去，而是说如果得以闻道，即使随即死去也可以没有遗憾。这是深切地说明学者贵在早日闻道。
“君子博学于文，约之以礼”，与孟子说的“博学而详说之，将以反说约也”，意思相似吗？
博学，一定要用礼来约束，这是重在约礼。博学正是要用来返回到简约，这是重在博学。大概博学固然不可不返回到简约，然而不博学也不能立即返回到简约。两者结合才完备，是相互阐发的。
颜回在博文约礼的时候，已经竭尽我的才能，真是大力着力；等到他所立的境界卓然不同之后，虽然想要追随他，却没有路径了。到这里又无处用力，不知道该如何下工夫。
到了这个地步，力量无处施展，乃是冰消雪释、渣滓融化的境界，即使是圣人也不能传授给颜回，颜回也不能从圣人那里接受。现在想要学习颜回，不必问他这个地步，且把博文约礼作为依据，日积月累，别人学十分，自己学一千分，充分见到高深坚固，前后的境界，将来不知不觉，自然会有豁然融会的时候。“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，这是什么意思？
高深坚固是颜回初学时，还没有什么见解，这样看它在前面，是见到道在前面；在后面又见到道过去了。看前忽后，这是颜回恍惚见到道但不真切，所以不稳定。自从孔子循序渐进地教导他，先博学于文，后约之以礼。不博学于文就不能约之以礼，只约之以礼而不博学于文，那么礼所约束的是什么事情呢？约之以礼，就是非礼勿视、听、言、动。如今人与师友议论退下后，必须反省自身就可以了。“循循”又有不停止的意思。
“参前倚衡”，什么东西参倚？坐立所见，什么东西可见？
参前倚衡，不是有一个外来的事物，才见到忠信笃敬。坐立所见，是要常常让眼睛看着它罢了。这是学者存诚的工夫，让自己实实在在地拥有这个道理，一直摆在眼前，不相分离。
“如有所立卓尔”。
夫子德行盛大、仁德纯熟，自然站立在这个地位上。颜回却见到道在前面，想要去这个地位上站立，便自己做不到。这就是“虽欲从之，末由也已”。假使颜回再经过几年的工夫，也可以到达这里。颜回只差一间罢了。夫子乐在其中，与颜回不改其乐，怎么样？
快乐只有一种，必须防备所乐的是什么事情？二程受到周敦颐的启发，应当从此醒悟。现在写文章不难，必须寻找到他的地位，才算是善于学习。
孟子的“三自反”与颜回的“犯而不校”，气象怎么样？
颜回一身全是义理，不知道有人。孟子见到义理的无穷，只知道反省自己。颜回的度量无边无际，孟子的言论有迹可循。但想要学习颜回，先学习孟子。
孔子说：“吾道一以贯之。”曾子说：“忠恕而已矣。”
“一”是一个心一贯，对应着一个“万殊”字，乃是以一个理应对万事，就像一条绳子贯穿许多钱。《易经》说：“圣人何思何虑？天下殊途而同归，百虑而一致。”又说：“太极生
两仪，至于生四象，生八卦，生吉凶，生大业，皆是以一理贯万殊。”如人读一卷书，有千条万绪，读了时却把一卷道理融化在此心，备众理而该万用。防人问他恁处，只是就心应他。圣门子弟多是去理会千头万绪，被他横塞胷中，只是多而不知融化了。防曾子问一篇于事事物物，人所不防勘者，皆防勘过。夫子知曾子做多端工夫了，着得一贯道理防化他。惟曾子理会得过处，故一唯之外，余无辞。至于出告门人，则曰：“忠恕者，何也？”盖他人晓未得，不可躐等，使曾子便把一贯说门人晓未得，故就学者身上讨两个字形容一贯。固不外中心为忠，如心为恕，此心是中便是一，推是以及人为恕，便是贯。学者则谓之忠恕，圣人则谓之诚仁。忠犹诚，恕犹仁。程子曰：“恕行乎忠者也。”子思言“违道不逺”，却是忠恕正头面。曾子把忠恕说一贯，所以不同一贯之学。夫子亦语子贡，子贡担当未过，故有疑辞，不如曾子见得透彻。一贯有两个，此是以一理贯万事。若夫下学上达，精粗本末，与此不同。一贯者，以一心而贯万事之谓也。忠恕者，尽吾心而推及人之谓也。圣人一心浑然天理，事物各当其可，犹一元之运，万化自随，初无着力处。至于学者须是认得人已一般意思，却安排交入涂辙，须是下工夫方可。要知忠恕是一贯意思，一贯是包忠恕而言，忠恕似个生底，一贯一贯似个圆熟底忠恕耳。曾子在孔门大小事都去理会将过，只是欠个串套工夫。夫子到此防当交醒，曾子豁然开悟。至教门人却只指忠恕而言。程子又以“维天之命，于穆不己”而言忠，“乾道变化，各正性命”而言恕。然则天地是个无心底忠恕圣。人是「个无为底忠恕」，学者「是个有心底忠恕」，其实归于一而已矣。
译两仪，乃至生成四象，生成八卦，生成吉凶，生成大业，都是以一个根本道理贯穿万千差异。就像人读一卷书，有千条万绪，读完后却把这一卷书的道理融化在心中，具备众理而概括万用。防止别人问他哪里，只是就内心回应他。圣门弟子多是去理会千头万绪，被它们横塞在胸中，只是繁多而不知融化。防止曾子问一篇关于事事物物，人所不防止考察的，都防止考察过。夫子知道曾子做多端工夫了，用一贯道理防止融化他。只有曾子理会得过，所以一唯之外，其余没有言辞。至于出告门人，则说：“忠恕，是什么？”大概他人还不懂，不可越级，使曾子便把一贯说给门人，门人还不懂，所以就在学者身上找两个字来形容一贯。固然不外乎中心为忠，如心为恕，此心是中就是一，推是以及人为恕，就是贯。学者称之为忠恕，圣人称之为诚仁。忠犹如诚，恕犹如仁。程子说：“恕行乎忠者也。”子思说“违道不远”，却是忠恕的正头面。曾子把忠恕说成一贯，所以不同于一贯之学。夫子也语子贡，子贡担当未过，所以有疑辞，不如曾子见得透彻。一贯有两个方面，这是以一理贯万事。至于下学上达，精粗本末，与这不同。一贯者，是以一心而贯万事的意思。忠恕者，是尽吾心而推及人的意思。圣人一心浑然天理，事物各当其可，犹如一元之运，万化自随，起初没有着力处。至于学者须是认得人与己一般意思，却安排交入涂辙，须是下功夫方可。要知道忠恕是一贯的意思，一贯是包忠恕而言，忠恕像个生底的，一贯像个圆熟底的忠恕耳。曾子在孔门大小事都去理会将过，只是欠个串套工夫。夫子到此防止当交醒，曾子豁然开悟。至于教门人却只指忠恕而言。程子又用“维天之命，于穆不已”来说忠，用“乾道变化，各正性命”来说恕。那么天地是个无心底忠恕圣。人是“个无为底忠恕”，学者“是个有心底忠恕”，其实归于一而已矣。
一贯忠恕，虽有大小之不同，大要都是心上做出。圣人之心，渣滓浄尽，统体光明，具众理而该万用。故虽事物之来，千条万目，圣人只是那一个心印将去，全不费力，如绳索之贯钱然。《易》所谓“何思何虑，殊涂而同归，百虑而一致”，者正圣人一贯之说也。彼学者之心，被私欲障蔽，未便得他玲珑，须是逐一荡涤，以类而推，方能自已及物。如子贡所谓“施诸已而不愿，亦勿施诸人”，却是忠恕正头面。使学者工夫纯熟，则一旦雾除云散，自是一贯境界。是知一贯乃圣人事也，忠恕特学者事。但圣人见快，学者见迟。一贯是熟底，忠恕忠恕是生底。一贯本非有二道也。曾子恐门人晓一贯未过，故借忠恕以明一贯，是将一贯放下说了。若程子“于穆不已，各正性命”之言，则借天地以明忠恕，是将掲起来说了。彼此互相发明，在人领会之耳。
程子所言，是无心底忠恕，进一步说了。曾子所言，是用力底一贯，退一步说。
夫子之道，忠恕而已矣。如曾子所言，则忠恕便是道；忠恕违道不逺。如中庸所言，则不可便以忠恕为道。
忠恕是学者事，论语是借学者以明圣人，乃是升一等说。中庸直言学者事，是本等语。论语是一贯地分，中庸方是忠恕正地头。
论语》一贯与《中庸》合内外之道，程门体用一原、显微无间之说，同否？
道理只是一个道理，有就吾心性上说者，有就事物上说者，自是两样头面。今人都作一般防了，如何谓之识道理？夫《论语》之一贯，即《中庸》所谓合内外之道者也。圣人所以能推一心以贯万事者，正缘他胷中渣滓浄尽，统体光明，具众理而该万用。故虽事物之来，千条万目，圣人只此一心应将去，全不费力，满腔子都是道理，更无尽限。才无尽限，更不分内外，分中边。才分内外，便是有尽限了。才有尽限，则便不能以一心而贯万事，如何谓之合内外？《易》曰：“天下何思何虑，殊涂而同归，百虑而一致。”一贯之说也。至于程门之说，又就物理上论，即《论语》所谓下学上达，形色天性，洒扫应对，精义入神之谓也。及其归，则一而已。
曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」程子曰：「以己及物，仁也；推已及物，恕也。以与推，何分别？」又曰：「忠者，天道；恕者，人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠者也。忠者体，恕者用，大本达道也。」此与违道不逺，异者动以天耳。
仁者浑是天理流行，故不待推；恕者未免私意间隔，故必待推。忠恕是对立道理，故以体用言：其体无妄，故言天；其用推行，故言人。
夫子告曾子、子贡以一贯之道，晦翁谓「彼以行，言此以知」，言既是一贯，如何分得？
以忠恕而明一贯，验得是行；以学识而明一贯，验得是知。一贯固不分彼此，但向人语处，入头各有涂辙耳。夫子之道，忠恕。晦翁曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”伊川曰：“忠者天道，恕者人道。二者之说，有异同否？”
尽已则忠实无妄，为恕之体，故言天道；推已则公恕，流行为忠之用，故言人道。天人之分，体用之谓也。
子曰：「性相近也，习相逺也。」此固有上中下三品之不同，惟上智与下愚不移。夫不移者，岂不可得而移邪？如果不可移，则性亦有不善者。
性近习逺，是中品等，人可上可下，其性可以习而移。若夫超然之上智，冥然之下愚，是他生来赋性殊絶，其品一定，非习所可移也。故前辈谓：“善固是性，然恶亦不可不谓之性”，皆是气禀之性也。
古者民有三疾，今也或是之亡也。晦翁谓气禀之偏者谓之疾，而取范氏説，末世滋伪，岂贤者不如古？民性之蔽，亦与古异。窃谓时固有古今，而气禀之性亦有古今之异欤？
气数有淳漓，故生物有厚薄。只正春时生得物，如何迨春末生物便别？后世生圣贤，既与古不同，即生暗蔽愚人，亦欲如古不得。
毋意毋必毋固毋我
意见与意念不可无，不是不好。只私意便不是，意才私便生计较。如做一件事，固是公界，然不免有
译忠恕之道贯穿始终，虽然有大小的不同，但根本上都是从心上做出来的。圣人的心，杂质完全清除，整体光明，具备所有的道理并涵盖万物的功用。所以，虽然事物纷至沓来，千头万绪，圣人只是用那一个心去印证，完全不费力，就像用绳子穿钱一样。《易经》所说的“何思何虑，殊途而同归，百虑而一致”，正是圣人一贯之道的体现。那些求学者的内心，被私欲遮蔽，不能立刻变得通透，必须逐一涤荡，以类推演，才能由己及物。比如子贡所说的“自己不愿意的，也不要施加给别人”，这正是忠恕的正途。如果学者的功夫纯熟了，那么一旦云雾消散，自然达到一贯的境界。由此可知，一贯是圣人的事，忠恕只是求学者的事。只是圣人见效快，学者见效慢。一贯是熟透的，忠恕是生疏的。一贯本来并非两条不同的道路。曾子担心门人不能透彻理解一贯，所以借用忠恕来阐明一贯，这是把一贯放低来说。如果像程子说的“于穆不已，各正性命”，则是借用天地来阐明忠恕，这是把忠恕抬高来说。两者互相阐发，在于人的领会罢了。
程子所说的，是无心的忠恕，是进一步的说法。曾子所说的，是用力的贯穿，是退一步的说法。
孔子的道，不过是忠恕罢了。像曾子所说的，那么忠恕就是道；忠恕离道不远。像《中庸》所说的，就不能立刻把忠恕当作道。
忠恕是求学者的事，《论语》是借用求学者的事来阐明圣人，这是提升一等的说法。《中庸》直接说求学者的事，是本分的说法。《论语》是一贯的层面，《中庸》才是忠恕的正当地位。
《论语》的一贯与《中庸》的合内外之道，以及程门体用一原、显微无间的说法，相同吗？
道理只是一个道理，有从我们心性上说的，有从事物上说的，自然是两种不同的面貌。现在的人都把它们混为一谈，怎么能说是识得道理呢？《论语》中的一贯，就是《中庸》所说的合内外之道。圣人之所以能推展一心以贯穿万事，正是因为他胸中杂质完全清除，整体光明，具备所有的道理并涵盖万物功用。所以，虽然事物纷至沓来，千条万目，圣人只用这一心去应对，完全不费力，满腔子都是道理，更没有极限。才没有极限，就不分内外，不分中间和边缘。才分内外，就是有极限了。才有极限，就不能以一心贯穿万事，怎么能说是合内外呢？《易经》说：“天下何思何虑，殊途而同归，百虑而致一。”这是一贯的说法。至于程门的说法，又是从物理上论述，即《论语》所说的下学上达，形色天性，洒扫应对，精意入神的意思。等到归结起来，则是一个而已。
曾子说：“孔子的道，不过是忠恕罢了。”程子说：“以己及物，是仁；推己及物，是恕。以和推，有什么分别？”又说：“忠是天道，恕是人道。忠是无妄，恕是用来实行忠的。忠是体，恕是用，是大本达道。”这与“忠恕离道不远”不同的，在于动以天罢了。
仁者浑然是天理流行，所以不需要推；恕者难免有私意间隔，所以必须推。忠恕是对立的道理，所以用体用来言说：其体无妄，所以说天；其用推行，所以说人。
孔子告诉曾子、子贡一贯之道，朱熹说“彼以行，此以知”，既然是一贯，怎么分得开呢？
用忠恕来阐明一贯，验证出来是行；用学识来阐明一贯，验证出来是知。一贯固然不分彼此，但对人说话时，入门各有途径罢了。孔子的道，是忠恕。朱熹说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”程颐说：“忠是天道，恕是人道。”这两种说法，有异同吗？
尽己则忠实无妄，是恕的体，所以说天道；推己则公恕，流行为忠的用，所以说人道。天人的分别，就是体用的意思。
孔子说：“本性相近，习性相远。”这本来就有上中下三品的不同，只有上智和下愚不可改变。那不可改变的，难道真的不可改变吗？如果确实不可改变，那么本性也有不善的了。
性近习远，是中品等人，可以向上也可以向下，其本性可以因习而改变。至于超然的上智，冥然的下愚，是他们生来禀赋特殊，品性一定，不是习所能改变的。所以前辈说：“善固然是性，然而恶也不可不说它是性”，这都是气禀之性。
古代百姓有三种毛病，现在或许连这些毛病都没有了。朱熹说气禀偏颇的叫做疾，而采纳范氏的说法，末世滋长虚伪，难道贤者不如古人吗？百姓本性的遮蔽，也与古代不同。我私下认为，时代固然有古今之分，而气禀之性也有古今的差异吗？
气数有淳厚和浇薄的区别，所以生物有厚薄之分。只在春天生长的东西，怎么到春末生长的东西就不同呢？后世出生的圣贤，既然与古代不同，那么出生的暗蔽愚人，也想像古代那样也不可能。
毋意毋必毋固毋我
意见与意念不可没有，不是不好。只是私意便不是，意一旦私便产生计较。比如做一件事，固然是公义，但难免有
千名好誉，虽公亦私，所谓有意以为之，即私也。我者，如今人自称强，自道才髙过人，但知我，不知有理义，一向任意做事，此即是私意也。上意字只做意见、意念之意。必者，必期之谓；固者，固滞之谓。必在事前，如事未来，先自计较有准拟之心，此事未来而心已忙；固在事后，如事已过者，只执滞事已去而心不化。四者合说，晦翁所谓“始于意，成于我”者，此也。
译追求名声、喜好赞誉，即使是出于公心，也夹杂着私意，这就是所谓的“有意为之”，只要有“意”，就是私。所谓“我”，就像现在的人自夸强大，自述才能超过别人，只知道自己，不知道有理义，一味任意行事，这就是私意。这里的“意”字，只作意见、意念讲。“必”是必定期望的意思；“固”是固执停滞的意思。“必”发生在事情之前，比如事情还没来，心里就先盘算揣度，事情未至而心已忙碌；“固”发生在事情之后，比如事情已经过去，只是执着滞留于已逝之事，心不能转化。这四者合在一起说，就是朱熹所说的“始于意，成于我”的意思。
子絶四，程子以为母，非禁止之辞晦翁以絶者无之尽也，不识圣人四者尽无之后更有何物？
只有孤单底义理不可一息无
子絶四首之以无意，大学必贵于诚意，何也？
母意之意，谓妄念起而为私意，则不可有；诚意之意，谓不起妄念而必实其意，此则不可无。
子曰：「攻乎异端，斯害也已。」集注云：「佛氏之言，比杨、墨尤为近理，所以害尤甚。」
观孟子之论，杨氏为我，墨氏兼爱，无父无君，其是非易见也。至于佛氏至精说话，与吾儒相去不逺如韩退之辟佛原道，所言者皆佛之粗也。至于精处，如易所谓“无思无虑”也，中庸所谓“中庸不可能”也。夫妇之愚，可以与知与行，及其至也，虽圣人不能知，不能行也。佛氏曰：“但愿空诸所有，谨勿实诸所无。”心虚无我，本无中庸，何能之有？本无知无能，何知能之有？孔子吾有知乎哉？无知也。”则谓孔子真无所知。顔子屡空，则谓顔子不与物接，殊不知顔子空中却含万象。吾之本体却是虚明，事至则应，了无滞碍，虽无而未尝不有也。至于佛氏之空虚，真是无了，虽是尽性处，私欲消尽，与吾儒不相逺只争个有无。故世间髙明之士，见理微妙处，如程门中髙弟谢显道、杨▯山、尹彦明，多入于佛教，流于虚无寂寞之境，故其害为尤甚。若夫世间无知之夫，惑于佛者，只为利害祸福之应而已。故程先生曰：“向之入人者，乘其愚昧；今之入人者，乘其髙明也。”
旧注说：「攻治异端，反为吾道之害，与孟子辟杨、墨正相反。」集注谓：「専治而欲精之，为害甚矣。」未知孰是。
凡今后学，舍圣学而入小道者，其意皆以为捷径得利，不知反以害己。今日之攻时文，是也。
何谓下学上达
下学上达。如言《曲礼》三百，威仪三千，无一事而非仁也。理会得底，则一部《论语》，圣人虽就人事上说，却无非言性与天道。处理会不得底，虽皓首穷经，钻破故纸，仍旧不闻道。此处只闗系自家心里存在与不存在耳。心才存在，则见其然，必知其所以然。若不存，是谓习之而不察。今人只说事理一贯，然亦须分别次序始得。如程子言：「形而上为道，形而下为器，须着如此就下学人事，自然上达天理。」若不下下学工夫，直欲上达，则如释氏「觉之」之说是也。吾儒有一分学问，则磨得一分障碍去，心里便见得一分道理；有二分学问工夫，则磨得二分障蔽去，心里便见得二分道理。从此惺惺恁地，不令走作，则心里统体光明，渣滓浄尽，便是上达境界。
喟然而叹一章何物如此难求
自非圣人生知之圣，凡学者之求道，皆当下死工夫。所谓死工夫者，只是理会一个心，必扫去心中私欲，方见得道理通透。盖吾心已具此道理，惟是私欲障蔽了，故不见道。学之所以难者，只是心体难得光明。顔子自博文约礼上逐节下工夫，到这里滓渣逐旋消尽，是以喟然而叹，深述其先难之故，后得之由。到得见理皆透彻后，犹未能立于卓尔之地，此处却猛下工夫不得，须待自然融化。此一步最难。愚意谓道之难求处，最是私欲难克。道之着落，只是一片心，能使私欲荡尽无余遗，则心体昭融而道在我矣。
顔子之学，无他学，为圣人而已。圣人之道，不在圣人，只在心里着落。顔子初学时，渣滓填胷，障塞了这个道理，方欲去钻仰，他又愈见他髙坚，全要入头不得，瞻前忽后处，却是心地略略光明，依稀见得些子，犹未有真见在。自圣人教他博文约礼，顔子方才有入头处。博文是事事物物较量将过，约礼又逐一收拾上身。上顔子得这门路，一向低头做去，心地日开一日，自要讨住不得，到得真积力久，却全无一防，渣滓尽是道理流行，方见得此理常在面前立地。此时方是十分见得亲切，但要如圣人在这地位上立，又自立未住，盖缘圣人心地融洽贯通，打成一片，所以常在道理上立。顔子能守而未能化，三月之后，不免有少间断，犹是心麄了，所以去圣人只争些子。今人若要到这境界，不
译孔子杜绝了四种毛病，程子认为“绝”是“母”字，并非禁止的意思；朱熹认为“绝”是完全没有的意思。不知道圣人在这四种毛病完全消除之后，还有什么东西？只有那孤立的义理，一刻也不能没有。
孔子杜绝四种毛病，首先提到“无意”，《大学》却特别重视“诚意”，为什么呢？“无意”的“意”，是指妄念产生而成为私意，这是不可以有的；“诚意”的“意”，是指不产生妄念而务必使意念真实，这是不可以没有的。
孔子说：“钻研异端邪说，祸害就来了。”《集注》说：“佛教的言论，比起杨朱、墨翟更加接近道理，所以祸害更加严重。”
看孟子的论述，杨朱为我，墨翟兼爱，是无父无君，他们的对错容易看清。至于佛教极其精微的言论，与我们儒家相差不远，比如韩愈《原道》中辟佛所说的，都是佛教粗浅的部分。至于精微之处，如《易经》所说的“无思无虑”，《中庸》所说的“中庸不可能”。愚夫愚妇，可以参与知晓和践行，但达到极致时，即使是圣人也不能知晓和践行。佛教说：“但愿空掉所有，千万不要充实所无。”心虚无我，本来就没有中庸，有什么能力？本来没有知能，有什么知能？孔子说：“我有知识吗？没有啊。”这就说孔子真的无所知。颜回屡次达到空明的境界，这就说颜回不与外物接触，殊不知颜回的空明中却包含万象。我们的本体却是虚明，事情来了就应对，毫无滞碍，虽然没有却未曾不有。至于佛教的空虚，真的是没有了，虽然是尽性的地方，私欲消尽，与我们儒家相差不远，只争一个有无。所以世间高明的人士，见到道理精微之处，如程门高弟谢显道、杨龟山、尹彦明，多流入佛教，陷入虚无寂寞的境界，所以祸害尤其严重。至于世间无知的人，被佛教迷惑，只是为了利害祸福的感应罢了。所以程先生说：“以前迷惑人的，是利用他们的愚昧；现在迷惑人的，是利用他们的高明。”
旧注说：“钻研异端，反而成为我们道统的祸害，与孟子辟杨、墨正好相反。”《集注》说：“专门钻研而想要精通它，祸害就严重了。”不知道哪个是对的。
凡是后来的学者，舍弃圣学而进入小道的，他们的意思都以为是捷径得利，不知道反而害了自己。今天钻研科举时文，就是如此。
什么叫下学上达
下学上达。比如《曲礼》三百条，威仪三千条，没有一件事不是仁。能领悟的，那么一部《论语》，圣人虽然就人事上说，却无非是讲性与天道。处理会不了的，即使皓首穷经，钻破故纸，仍旧听不到道。这里只关系到自己心里存在与不存在。心才存在，就看见它的样子，必定知道它的原因。如果不存，这叫学习而不考察。现在人只说事理一贯，但也必须分别次序才行。如程子说：“形而上的是道，形而下的是器，必须这样从下学人事入手，自然上达天理。”如果不做下学的功夫，直接想要上达，那就如释氏“觉之”的说法了。我们儒家有一分学问，就磨去一分障碍，心里就看见一分道理；有二分学问功夫，就磨去二分障蔽，心里就看见二分道理。从此清醒如此，不让心思跑偏，那么心里整体光明，渣滓净尽，就是上达的境界。
“喟然而叹”一章，什么东西如此难求
除非是生而知之的圣人，凡学者求道，都要当下死功夫。所谓死功夫，只是理会一个心，必须扫去心中私欲，才能看见道理通透。大概我们的心已经具备这个道理，只是私欲障蔽了，所以看不见道。学习之所以难，只是心体难得光明。颜回从博文约礼上逐节下功夫，到这里渣滓逐渐消尽，所以喟然而叹，深切叙述先难的原因，后得的由来。等到看见道理都透彻后，还未能立于卓尔不群的境地，这里却猛下功夫不得，必须等待自然融化。这一步最难。我的意思是，道难求的地方，最是私欲难克。道的着落，只是一片心，能使私欲荡尽无遗，那么心体昭融而道在我了。
颜回的学问，没有其他学问，只为成为圣人罢了。圣人之道，不在圣人，只在心里着落。颜回初学时，渣滓填胸，障塞了这个道理，刚想要钻仰，他又愈见他高坚，全要入头不得，瞻前顾后处，却是心地略略光明，依稀看见些子，还没有真见在。自从圣人教他博文约礼，颜回才有入头处。博文是事事物物较量过去，约礼又逐一收拾上身。颜回得到这门路，一向低头做去，心地日开一日，自己要停住都停不住，等到真积力久，却全无一毫，渣滓尽是道理流行，才看见此理常在面前立地。此时才十分见得亲切，但要如圣人在这地位上立，却又自立未住，盖缘圣人心地融洽贯通，打成一篇，所以常在道理上立。颜回能守而未能化，三月之后，不免有少许间断，还是心粗了，所以去圣人只争些子。现在人若要到这境界，不
迹谓古人之旧事，善人天资自好，事事暗合古人，不是规规蹈古人之辙迹底人。先生又云：「是他生质自好，不是随人脚后行。」
温故而知新可以为师矣
蘧伯玉行年六十而知五十九之非，此非吾身过恶之非也。学得见识益髙义理益着，而温习故旧知后，来自有新功徳日新，日日新，又日新，是也。然后心明理融，其应不穷，可以为人师。师者，资师之谓。此两句大包义理，不可作轻说了。才轻说了如何？温故知新便为人师。论其极，则为人师便是人样，所谓动而世为天下法，非夫子不足以当之。汉儒专门名家，各以一经授人，亦谓之师，与这个师亦异矣。于温故中知识又长一格，乃不竭矣。此与记问之学正相反，记问虽多，是死底；知新是生底。
夫子言「茍有用我者，期月而已可也。三年有成，布置纪纲，一年可办，风行俗易，须待三年。此是圣人事。」又曰「善人为邦，百年亦可以胜残去杀。」又言「如有王者，必世而后仁。」此是兴王事。不知三年、七年、百年、必世之近逺，其规模亦可略见否？
舜一年成市，三年成都。若到得民跻仁夀，比屋可封，亦须必世而后可。汉髙帝业已定，七五年间，民便可用至刑措不用。直到文景积累六七十年，方可。圣人与天地同流，故化成之効速而大。善人若山海藏纳，故涵煦之功迟而小。
齐变可至鲁鲁变何以至道
王道犹人之元气，齐鲁之初均有此元气，只缘中间元气各受些病。齐求速安，不于元气调养，便以乌喙投之，一时却得康强，不知元气已被此壊了。鲁未曾用药，犹得中毉元气，却未壊，圣人与调理出，便自浑然本来个人。齐元气已耗于乌喙，医欲治之，定须先去了乌喙一段毒，始下得调理，方法到此时方与变鲁相似。齐鲁俱是圣贤之后，本都是王道，但鲁则中间废壊，用着修葺，鲁虽不能修葺，然不曾改易周公法制，仍旧是这骨子，故圣人变鲁一番修葺，便可复王道之旧。齐自威公以来，一反为功利之习，把太公遗法一齐变了，虽一时振作，却伤动好骨子。设若变齐，须除去许多功利了，方还得骨子，重新修葺一番，始可复王道之旧。譬如两个器用，却是好上牢骨，只损壊合着修整，这骨素依旧尚在。齐却不合用中牢物料修整，虽一时光辉，却把元骨子壊也。故变鲁只用一许多气力，变齐须用两许多气力。麻冕礼也，注云三十升。
一升是八十缕，一眼簆用两缕，千二百眼簆，极细布如礼三月之服，十五升去其半，世俗以为七升半，不知乃是一眼簆用一缕，如今单串黄草布。
大徳不逾闲，一章。集注云：此章之言不能无▯▯处，何如？
▯在出入可也。圣贤心宻，若大若小，皆不令有小罅漏。子夏功疎，只照管得大处，小处不免走作，故有此语。便是开一线缝，不是盛水不漏工夫。今人连大处走了，又子夏之罪人。
宰我言语科所言必有过人者，如战栗之对，短丧之问，井有“人”之问，殊可姗笑。
战栗，诚失言。此是宰我能言之病，取办于答问之顷，口给以御人。若短丧，井有仁之问，乃是不饰辞以自欺，欲讨论到真实处。
宰我以言语名，想是长于奉使专对之事，子贡亦有此长。《史记》可见其不足者，学问之言也。故圣人谓“以言取人，失之宰我”。
程子谓：「子路只缘不达为国以礼，道理若达，便是曾防气象。借使子路达得此礼，何以见得与此气象同？」
天髙地下，万物散殊，而礼制行矣。曾防胷次，正如此。子路参得此透时，即油然天理呈露，无许多麄骨气矣。子路问事鬼神一章，集注云：「死生人鬼，一而二，二而一。」
死生、人鬼，虽幽明之事，了不相闗。然天地间不过聚散隂阳、屈伸。聚则生，散则死；伸为人，屈为鬼。有聚必有散，有伸必有屈。理一而分则殊，分殊而理则一。非微▯不可信之事也。
君子于其所不知，盖阙如也。是责不能阙疑，而率尔妄对也。疑则思问，夫子之责子路何意？
疑则有问，可也。子路不晓正名之防，不能
译迹，是指古人的旧事。善人天资自好，事事暗中契合古人，并非拘泥于古人足迹的人。先生又说：“是他天生的资质自好，不是跟在别人脚后行走。”
温习旧知识从而获得新理解，就可以做老师了。
蘧伯玉到了六十岁才知道五十九岁的错误，这并非是我自身过错的错误。而是学识见识越来越高，义理越来越显著，在温习旧知识之后，自然有新的功德日日更新，日日新，又日新，就是这样。然后心明理融，应对不穷，可以为人师表。师，是凭借师法的意思。这两句话包含的义理广大，不可轻率地说。如果轻率地说会怎样？温故知新就能做老师。推究其极致，做老师就是做人的榜样，所谓行动成为天下的法则，除了孔子不足以担当。汉代儒者专门名家，各自用一经传授别人，也称为老师，与这个老师也不同了。在温故中知识又长进一格，才不枯竭。这与记问之学正相反，记问虽然多，是死的；知新是活的。
孔子说：“如果有用我的人，一年就可以有成。三年就有成就，布置纲纪，一年可以办到，风俗改变，须待三年。这是圣人的事。”又说：“善人治理国家，百年也可以战胜残暴、废除杀戮。”又说：“如果有王者，必须三十年后才能实现仁政。”这是兴起王业的事。不知道三年、七年、百年、三十年远近的区别，其规模也可以大致看出来吗？
舜一年建成市场，三年建成都城。如果达到百姓跻身仁寿，每家每户都可封赏，也必须三十年后才能做到。汉高祖基业已定，七五年间，百姓便可以用到刑罚搁置不用。直到文景积累六七十年，才可以。圣人与天地同流，所以教化的效果迅速而宏大。善人若山海藏纳，所以涵养之功迟缓而微小。
齐国的变革可以达到鲁国，鲁国的变革为什么可以达到大道？
王道如同人的元气，齐、鲁之初都有此元气，只是中间元气各自受到一些损害。齐国追求速安，不在元气上调养，就用乌头投进去，一时却得到康强，不知道元气已被此破坏了。鲁国未曾用药，还得以中医元气，却未破坏，圣人与调理出来，便自然浑然如本来的人。齐国元气已耗于乌头，医生想治疗它，必须先去乌头一段毒，才能下调理，方法到此时方才与变革鲁国相似。齐、鲁都是圣贤之后，本都是王道，但鲁国中间废坏，需要修葺，鲁国虽不能修葺，却不曾改变周公法制，仍旧是这个底子，所以圣人变革鲁国一番修葺，便可恢复王道之旧。齐国自威公以来，一反为功利之习，把姜太公遗法一齐变了，虽一时振作，却伤了好的底子。假设变革齐国，须除去许多功利了，才还得底子，重新修葺一番，始可恢复王道之旧。譬如两个器物，却是好上牢骨，只损坏合着修整，这骨素依旧尚在。齐国却不合用中牢物料修整，虽一时光辉，却让元骨子坏了。所以变革鲁国只用一许多气力，变革齐国须用两许多气力。麻冕是礼，注云三十升。
一升是八十缕，一眼簏用两缕，千二百眼簏，极细布如礼三月之服，十五升去掉其半，世俗以为七升半，不知道乃是一眼簏用一缕，如今单串黄草布。
大德不逾越界限，一章。集注云：此章之言不能没有〇〇处，如何？
〇在出入可以。圣贤心密，若大若小，皆不令有小罅隙。子夏功疏，只照管得大处，小处不免走样，故有此语。便是开一线缝，不是盛水不漏水工夫。今人连大处走了，又是子夏的罪人。
宰我在言语科所言必有超过常人的，如战栗的回答，短丧的询问，井有“人”的询问，殊可嘲笑。
战栗，诚失言。这是宰我能言的病，取办于答问之际，口给以御人。若短丧，井有“人”的询问，乃是不饰辞以自欺，欲讨论到真实之处。
宰我以言语名，想是长于奉使专对的事，子贡也有此长。《史记》可见其不足者，是学问之言。所以圣人谓“以言取人，失之宰我”。
程子谓：“子路只缘不达为国以礼，道理若通达，便是曾参气象。借使子路通达此礼，何以见得与此气象同？”
天高地低，万物散殊，而礼制行了。曾参胸次，正如此。子路参得此透时，就油然天理呈露，无许多粗骨气了。子路问事鬼神一章，集注云：“死生人鬼，一而二，二而一。”
死生、人鬼，虽幽明之事，毫不相关。然天地间不过聚散阴阳、屈伸。聚则生，散则死；伸则为人，屈则为鬼。有聚必有散，有伸必有屈。理一则分殊，分殊则理一。非微〇不可信之事也。
君子于其所不知，大概阙如也。是责不能阙疑，而轻率妄对也。疑则思问，夫子责子路何意？
疑则有问，可以。子路不晓正名之防，不能
夫子为政，以正名为先，必将具其事之本末，告于天王，请于方伯，迎公子郢而立之。夫卫辄、蒯聩皆无父之人，春秋之法，人人固得而诛之。孔子果执卫政，如何废得卫君？告于天王，请于方伯，或被不从，立子郢，郢又辞。在圣人，又将如何？宜子路以为迂。
既是以正名为先，使卫君果用夫子。夫子第一义，且与敷陈义理，整顿名分，方做得他官爵。幸而见从，固无可说。如其不从，方似集注施行次第，或不可则止。盖是时未曾委质事他，乃是先正名分，不是先事之而后谋之。进退之间，绰有余裕。
窃意，闻与达相似而不同。子张以闻为达，虽认头差错，然亦难分别。
闻达常人只做一般防，被圣人别出来，便分君子、小人。闻是名闻于外，而中未必有；达是实有诸中，而声发于外。子张色取仁而行违，又毅然处之而不疑，故能名闻于外，而中实无有。达则反是【下三句正反上二句】闻是求其名，达是充其实。玉石相反。
崇徳辨惑，子张、樊迟之问夫子，告之有异者，抑因其病而药之欤？
才开卷头，便当识此。今日为学，亦当如此。且各家自毉本身病，如前章问达，皆是对证用药。子张务外而性率，樊迟计近效而理未明。圣人各随其病而箴之。
臧武仲以防求为后于鲁，范氏谓之好智，不好学。夫智施于要君，非正，不可法，明矣。夫子论成人，复取其智，何故？
成人一章》是合诸子之长为一人。此是已鍜制底丸散，虽毒不为害。若只用一物，无诸药相济，必毒人矣。孔子于旧馆人之丧，遇一哀而出涕，遂脱骖以赙之。顔子之死，其哭之恸，乃不肯与之车。何耶？
脱骖旧馆，以其在旅，无以将哀也；靳车顔子，以其有父，可以主丧也。
夫子五十以学易，可以无大过。夫学易于知命之年，所谓祸福吉凶之理，进退存亡之故，皆可以黙识而周知，尚何过之可言？岂未学易之前，亦尝有过来？学易无大过，则犹未免于有过也。
到圣人地位，越见义理无穷尽，有不到头处，所以闻过则喜，昌言则拜。歴代圣人存心如此，几曾道无过？谓圣人无过，此浅学之谈。圣人一生学问，未尝自说无过，至此境界，才言无大过，犹似有小过在。虽是谦辞，然道理真实无尽期，当防此等为圣人气象。
夫子温良恭俭让，此子贡形容夫子之徳如此，不知五者足以尽夫子否？
此最善形容处，如画出一夫子，若张而大之，却与圣人不相似也。
子与人歌而善，必使反之而后和之。晦翁云：“盖一事之微，而众善之集，有不可胜既者，如何？”
必使复歌者，既欲彰其善之实，又欲畅其歌之情，而后和之者，示我乐善之无倦，咏叹而淫泆之也。只一歌诗耳，而意思绸缪容与若此，岂非众善之集乎？
孔子从先进，是夫子无取于文也。然周监二代，郁郁乎文，夫子又从之，何耶？
从先进，是夫子欲复文、武、周公之旧，即从周也。文必似周公之旧，方可从周末文▯已不足为文矣。从周者，三代损益之势当然；从先进者，周末文▯救之当然，并行不悖。
怪力乱神，夫子不语；而《春秋》一书，常事不纪，所纪皆非常，何耶？
春秋经世之大法，所以惧乱臣贼子，当以实书；论语讲学之格言，所以正天典民彛，所以不语。
博施济众，与修已以安百姓，乃尧舜尽做得底。夫子以为犹病，如何？
尧舜在上，保得天下无穷民否？天地之大人，犹有所憾。见得道理无尽期，圣贤亦未有尽处，安得不反躬自责？笾豆之事，曾子以为末。俎豆之事，夫子则尝闻之矣，不以为末，何也？
军旅对俎豆，则军旅为末；道徳对笾豆，则笾豆为末。《乡党》一书，尽言孔子，中间又言君子。朱先生谓君子即孔子，何不便说孔子？
即孔子做底，便是众人合做底。故间称君子、圣人，以身为教。故记者以教法书之。
孔子言王道，只言礼乐，如夏时、商辂、周冕是也。孟子言王道，只言政事，如衣帛、食肉、经界、井地是也。意者，孔子言王道之本，孟子言王道之务。
译孔子治理政事，把端正名分放在首位，必定要详尽地陈述事情的本末，禀告周天子，请示诸侯之长，迎接公子郢并拥立他为君。卫国国君卫辄和蒯聩都是没有父亲的人，按照《春秋》的法度，人人本来就可以诛杀他们。孔子如果真的执掌卫国政权，怎么能废除卫国国君呢？禀告周天子，请示诸侯之长，或许他们不听从，拥立公子郢，郢又推辞。在这种情况下，圣人又将如何处置？难怪子路认为孔子迂腐。
既然以端正名分为先，假使卫国国君真的任用孔子。孔子首要的，是向他阐明义理，整顿名分，然后才授予他官职爵位。幸好国君听从了，那自然没什么可说的。如果他不听从，才像集注中所说的施行步骤那样，或许不可行就停止。因为那时孔子还没有正式委身侍奉他，这是先端正名分，而不是先侍奉他然后再谋划。在进退之间，从容宽裕。
我私下认为，“闻”与“达”相似却不同。子张把“闻”当作“达”，虽然认错了头绪，但也难以区分。
常人只把“闻”和“达”看作一样，被圣人辨别出来，就分出了君子和小人。“闻”是名声传播到外面，而内心未必有实质；“达”是内心确实有实质，而名声发于外面。子张外表取悦于人看似仁德，行为却违背仁德，又毅然处之而不怀疑，所以能名声传播到外面，而内心实在没有。而“达”则相反【下面三句正反上面两句】。“闻”是追求名声，“达”是充实实质。玉石相反。
崇德辨惑，子张和樊迟向孔子提问，孔子回答他们有所不同，大概是针对他们的毛病而对症下药吗？
刚翻开书卷，就应当认识到这一点。今天做学问，也应当如此。而且各家各自医治自身的毛病，如前章问“达”，都是对证用药。子张追求外在而性情轻率，樊迟计较近效而道理不明。圣人各自针对他们的毛病而加以针砭。
臧武仲凭借防邑请求在鲁国立后，范氏说他是好智，不好学。把智慧用于要挟君主，不正，不可效法，这很明显。孔子论述成人，又取用他的智慧，为什么呢？
《成人》一章是集合诸子的长处为一人。这是已经炼制好的丸散，虽然有毒也不为害。如果只用一味药，没有诸药相济，必定毒害人。孔子在旧馆人的丧礼上，遇到一个哀悼的人而流泪，于是解下车马的一边马匹来资助丧事。颜回的死，他哭得极其悲痛，却不愿意把车给他。为什么呢？
解下车马资助旧馆人，是因为他在旅途之中，没有东西来表达哀悼；吝惜车马不给颜回，是因为颜回有父亲，可以主持丧事。
孔子五十岁学习《易经》，可以没有大过错。在知命的年纪学习《易经》，所谓祸福吉凶的道理，进退存亡的缘故，都可以默识而周知，还有什么过错可言？难道没学《易经》之前，也曾经有过错吗？学《易经》无大过，那就还难免有过错。
到了圣人的地位，越觉得义理无穷尽，有达不到尽头的地方，所以听到过错就高兴，直言规劝就拜谢。历代圣人存心如此，何曾说过没有过错？说圣人没有过错，这是浅学者的谈论。圣人一生的学问，未曾自说没有过错，到了这个境界，才说没有大过，似乎还有小过存在。虽然是谦辞，但道理真实无尽期，应当防止这种说法作为圣人的气象。
孔子温良恭俭让，这是子贡形容孔子的德行如此，不知道这五点足以概括孔子吗？
这是最善于形容的地方，如画出一个孔子，如果夸大它，却与圣人不相似了。
孔子与人唱歌，如果唱得好，必定让他再唱一遍，然后跟着唱。朱熹说：“这是一件微小的事，而众善聚集，有不可胜尽的，如何？”
必定让他再唱，既想彰显他善的实质，又想畅达他唱歌的情意，然后跟着唱，显示我乐善不倦，咏叹而沉浸其中。只是一首歌诗罢了，而意思缠绵从容如此，难道不是众善的聚集吗？
孔子推崇先进，是孔子不取重文饰。然而周朝借鉴夏商两代，文采郁郁，孔子又推崇它，为什么呢？
推崇先进，是孔子想要恢复文王、武王、周公的旧制，也就是推崇周朝。文饰必须像周公的旧制，才可以推崇周末的文饰〇已经不足以称为文饰了。推崇周朝，是三代损益的趋势当然；推崇先进，是周末文饰〇补救的当然，并行不悖。
怪力乱神，孔子不谈；而《春秋》一书，常事不记载，所记载的都是非常之事，为什么呢？
《春秋》是经世的大法，所以震慑乱臣贼子，应当如实记载；《论语》是讲学的格言，所以端正天道和民众的常理，所以不谈。
博施济众，与修己以安百姓，是尧舜都做得到的。孔子认为还感到困难，为什么呢？
尧舜在上，能保证天下没有穷困的百姓吗？天地之间的大人，还有遗憾。看到道理无尽期，圣贤也没有尽头，怎么能不反躬自责？笾豆之事，曾子认为是末节。俎豆之事，孔子则曾经听说过，不认为是末节，为什么呢？
军旅对比俎豆，那么军旅是末节；道德对比笾豆，那么笾豆是末节。《乡党》一书，全篇讲孔子，中间又说君子。朱先生认为君子就是孔子，为什么不直接说孔子？
孔子所做的，就是众人应该做的。所以间称君子、圣人，以身为教。所以记录者以教法书写。
孔子讲王道，只讲礼乐，如夏历、商辂、周冕等。孟子讲王道，只讲政事，如衣帛、食肉、经界井田等。大概孔子讲王道的根本，孟子讲王道的实务。
子罕言命中庸首言命何也
性与天道，圣人罕言。乃不躐等之教，学问之家所理会者何事？却禁人口不言邪？
孔子言射曰：「其争也君子。」孟子言射曰：「不怨胜己者，反求诸已此是全无争。
惟其不怨胜己者，其争也乃君子之争，而非小人之争。既谓君子之争，则虽争犹不争矣。君子之争者，礼义；小人之争者，血气。
孔子曰：「父为子隠，石碏使人涖杀石厚，大义灭亲，如何？」
证父家之私事，事主恩，故见父而不见他人；除乱国之大事，事在义，故见君而不见其子。道理不一，当在父子，则父子重；在君臣，则君臣重。所谓为人子，止于孝；为人臣，止于忠。地位各不同也。
孔子曰：「邦有道，贫且贱焉，耻也。」答原宪，则曰：「邦有道，谷，耻也。」
上章之耻，耻于无徳可进；下章之耻，耻于无道可行。仕宦止于食谷，他无一事可为，是亦足耻也。经中是含此义。
孔子自卫反鲁，于诗乐之正，惟及雅颂，而不及国风，何邪？
自卫反鲁，止是正乐，非谓删诗。雅大率朝廷之乐章，颂大率宗庙之乐章。风诗可奏于乐者，惟二南及豳风【诗云：以雅以南；礼云：取豳风】列国多不正之声，庙朝所不奏，故正乐只言雅颂。
过庭之训，夫子必曰：「学诗，学礼。」闲居之时，语子贡亦曰：「诗之所至，礼亦至焉。」六经皆经也，惟诗与礼，圣人每兼言者，必有相资处。
诗》《书》《易》《仪礼》《周官》是古书，是时未有六经之名。书纪帝王事，《易》是卜筮书，《周官》是职官法守条例之书，于学者未为切要。《诗》能兴起人心，《仪礼》可固人肌肤之会、筋骸之束，于初学为最近，故圣人以此为学者门户。今世则以《论语》《孟子》为门户。
子在川上一章，孔子只是说天地间道理流行，无有穷尽，如水之更往迭来，昼夜常恁地，初无一朝停息，即此是道体大意，亦可见。集注云：「自汉以来，儒者皆不识此义，如何？」
自汉以来，号为儒者，只说文以载道，只将经书子史唤作道。其▯正是钻破故纸，不曾闻道。所以道体流行天地间，虽匼匝都是自家，元不曾领会得。然此事说之亦易，参得者几人？必如周程邵子胷次洒落，如光风霁月，则见天理流行也。
夫子素隠行怪，吾弗为之矣。又曰：「举逸民，天下之民归心焉。」夫既恶之，而复取之，何不侔？
素隠行怪，乃贤智之过者，不是不好底人，但不合圣人之中庸，故不为之耳。
前言，戏之耳。善戏谑兮，此亦圣贤有底事？横渠谓：「戏言出于思也。」莫斩断太过否？
善学栁下惠者，当如鲁独居之男子。
▯毅任重道逺可移易否
▯言其量之容，犹大车之足以载重；毅言其力之劲，犹健马之足以致逺。可以移易，非圣人之文矣。
子谓顔渊曰：「用之则行，舍之则蔵。」按集注引尹氏一段，言用舍无与于我，行蔵安于所遇，命不足道也。既是以所遇而言，则命在其中矣。
此盖随遇而安，不待以命自处，乃圣人乐天；事以命自处，贤者以下，事命在其中。此语得之，但不说耳。
吾斯之未能信，指何物而言？程先生曰：「漆雕开已见大意。」
斯乃指心而言，心者，万用之源。漆雕开于心体上，犹觉羣疑滞胷，未到昭晳融会处，所以未敢出任。必欲吾心无毫发之疑，透底光明莹洁而后可。是其所见，已自髙于世俗诸儒，但其工夫未到头，故止于见大意耳。夫子说者，说其学知大原，不安小成。
衣敝緼袍，一章。子路不以贫富动其心，而可进于道，如此。在陈絶粮，如何耐不得，至于愠见。
子路于世间名利闗大界限分明处已见得破，但其工夫麄疎未入圣贤阃室，所以圣门常欲抑其所已能，进其所未能。
子畏于匡，顔渊后。子曰：「吾以汝为死。」曰：「子在，回何敢死？」不识夫子设或遇难，顔子亦当死底道理。
朋友同遇患难，有相死之义，谓各尽其扶持救卫之道，无委弃之理。若死不死，则有幸不幸存焉，非必轻死求鬬，谓之相死也。
译子罕言命，而《中庸》开篇就言命，这是为什么呢？
关于性与天道，圣人很少谈论。这是为了不越级施教，难道学问之家所探究的事情，却禁止人们不去谈论吗？
孔子论射箭说：“他们的竞争是君子的竞争。”孟子论射箭说：“不怨恨胜过自己的人，反过来在自己身上寻找原因，这是完全没有争竞之心。
正因为不怨恨胜过自己的人，他们的竞争才是君子的竞争，而不是小人的竞争。既然称为君子的竞争，那么虽然争，却如同不争。君子的竞争，依据的是礼义；小人的竞争，依靠的是血气。
孔子说：“父亲为儿子隐瞒罪行。”石碏派人监斩石厚，大义灭亲，这又该如何解释呢？
证明父亲家中的私事，在于侍奉君主之恩，所以只看到父亲而看不到其他人；铲除祸乱国家的大事，在于道义，所以只看到君主而看不到自己的儿子。道理并不单一，当处于父子关系时，父子为重；当处于君臣关系时，君臣为重。这就是所说的，作为儿子，以孝为极致；作为臣子，以忠为极致。所处的地位各不相同罢了。
孔子说：“国家政治清明，自己却贫穷卑贱，这是可耻的。”回答原宪时，又说：“国家政治清明，自己却领取俸禄，这是可耻的。”
上一章的可耻，是耻于没有德行可以进身；下一章的可耻，是耻于没有道义可以施行。做官仅仅为了吃俸禄，其他没有一件事可以做，这也是足以可耻的。经典中包含着这层含义。
孔子从卫国返回鲁国，在整理《诗》《乐》时，只涉及《雅》《颂》，而没有涉及《国风》，这是为什么呢？
从卫国返回鲁国，只是整理音乐，并不是说删减《诗经》。《雅》大多是朝廷的乐章，《颂》大多是宗庙的乐章。《风》诗中可以在音乐中演奏的，只有《二南》和《豳风》【《诗经》说：用雅乐和南乐；《礼记》说：取用《豳风》】。其他诸侯国的多是邪僻不正的声音，宗庙朝廷所不演奏，所以整理音乐只提到《雅》《颂》。
孔子在庭院中对儿子孔鲤的教诲，必定说：“学《诗》，学《礼》。”闲居时，对子贡也说：“《诗》所到达的地方，礼也到达那里。”六经都是经典，只有《诗》和《礼》，圣人常常并提，必定有相互依存的地方。
《诗》《书》《易》《仪礼》是古书，当时还没有六经的名称。《书》记载帝王的事迹，《易》是占卜之书，《周官》是职官法度条例之书，对于初学者来说并不切要。《诗》能够激发人心，《仪礼》可以巩固人的肌肤关节、筋骨束缚，对于初学者最为亲近，所以圣人以此作为求学者的入门。当今世人则以《论语》《孟子》作为入门。
子在川上这一章，孔子只是说天地间道理流行，没有穷尽，像水一样往来不息，昼夜常常如此，起初没有一天停息，这就是道体的大意，也可以看见。朱熹集注说：“自汉代以来，儒者都不认识这个意义，为什么呢？”
自汉代以来，号称儒者，只说文以载道，只把经书子史叫做道。他们正是钻破了故纸堆，不曾听闻大道。所以道体在天地间流行，虽然处处都是自家，原本不曾领会得到。然而这件事说起来也容易，能参悟的人有几人呢？必定像周敦颐、程颢、邵雍那样胸襟洒落，如光风霁月，才能看见天理的流行。
夫子说：“隐居避世，行为怪诞，我不这样做。”又说：“举用隐逸之人，天下的百姓就会归心。”既然厌恶他们，却又取用他们，为何如此不协调？
隐居避世，行为怪诞，是贤智之人做得过头了，并不是不好的人，只是不符合圣人的中庸之道，所以不这样做罢了。
前面的话，是开玩笑罢了。“善于开玩笑啊”，这也是圣贤有的事情吗？张载说：“玩笑的话出于深思。”难道不是切断得太过分了吗？
善于学习柳下惠的人，应当像鲁国那个独居的男子。
〇“任重道远”可以调换顺序吗？
〇“重”说的是容量的大，如同大车足以承载重物；“远”说的是力量的强劲，如同健马足以到达远方。如果可以调换顺序，那就不是圣人的文字了。
孔子对颜渊说：“被任用就出仕，不被任用就退隐。”按照朱熹集注引用尹氏的一段话，说任用与否与我无关，出仕退隐安于所遇，命运不值得谈论。既然以所遇来说，那么命运就在其中了。
这大概是随遇而安，不需要以命运来自处，这才是圣人乐天；以命运来自处，贤人以下，命运在其中。这句话是对的，只是没有明说罢了。
“吾斯之未能信”，指的是什么而言？程先生说：“漆雕开已经看见了大意。”
“斯”是指心而言，心是万事万用的本源。漆雕开在心体上，还觉得许多疑惑滞留在胸中，没有达到明白透彻融会贯通的地步，所以不敢出任。一定要我的心没有丝毫疑惑，透彻到底光明洁净然后才可以。这是他的见解，已经自然高于世俗的诸儒，但他的功夫没有到头，所以只停留在看见大意罢了。夫子所说的，是说他的学问知道了大原，不安于小成。
穿着破旧的丝棉袍，这一章。子路不被贫富动摇他的心，而可以进于道，就是这样。在陈绝粮，为什么耐不住，以至于生气显现出来。
子路对于世间名利的重大界限已经看得透彻，但他的功夫粗疏，没有进入圣贤的门槛，所以圣门常常想要抑制他已经能做到的，促进他尚未能做到的。
孔子在匡地受到威胁，颜渊落在后面。孔子说：“我以为你死了。”颜渊说：“老师在，我怎么敢死？”不知道如果夫子遭遇危难，颜子也应当死的道理。
朋友同遇患难，有互相赴死的道义，是说各自尽到扶持救卫的责任，没有抛弃的道理。至于死不死，则有幸存不幸的区别，并不是必定轻死求斗，才叫做互相赴死。
想曾子是时徳行未成，兼四科之说起于后世，不知当时只指从游陈蔡者言之，或是当时曾子不在行也。士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀。外此于性分之所当尽，职分之所当为者，岂无他事？而子张以为其可已矣。语莫欠圆否？
士者，一男子之事。古人说，士处多如此。不要将君子小人杂防了。只此等事，岂易？非竒男子不能。子张语病在末梢句。
三年无改，游氏谓亦在所当改而可以未改者耳，敢问？
事变随宜，虽孝子继父，岂能无当改处？但方哀戚之中，虽所当改，亦未暇改。盖哀戚之心，有以胜之耳。
邦有道，危言危行，似非中庸之道，何圣人舍中庸而从危峻？
髙峻者，廉角之称，非诡险不平正之谓。士必有廉角，乃是持身中正庸常之理。况能视时舒卷，岂非中庸之道邪？今以毁方瓦合同流合污为中庸，此圣人所以恶乡原也。
危言危行，固非中庸之道。但用之有道之世，尽不妨用之；无道之世，不可不斟酌。故圣人只许危其行，不许危其言。见不是，常用道理。
不患莫已知，求为可知也。愚意才，有求字用意已自不实了。
于在外不可求，于在我则不可不求。所谓君子之求之也，其诸异乎人之求之欤？
君子贞而不谅又曰友谅何如
贞有正固之道，谅乃执信之义。谅对贞言，则视正固为不足止，为小信。若专言之，不害为执信之美徳。
从事于六艺之文，所以致知格物也。大学以致知格物为先，论语「游于艺」，乃在志道、据徳依仁后何邪？
格物，谓穷极乎物之理；游艺，则玩适乎艺之事。穷极其理，讲学之先务；玩适其事，徳盛之余功。游艺在据徳依仁之后，最着玩味。与博学于文，教六艺之境界，全别有初学成徳之分。盖此是徳盛仁熟之后，等闲玩戏之中，无非滋心养徳之地。如孔子钓弋是也。从心所欲，不逾矩者，正其境界欤？
文、诗、书、六艺之文，必学文者，盖致知格物由于此也。自致知格物而充之于力行，则自正心诚意而下，方有许多道理。古人之所以自正心诚意至于治国平天下，不过孝弟谨信、泛爱亲仁许多事。夫子则以为行有余力，而后学文，毋乃从后一截工夫做将起。
弟子乃小学之人，小学之事，专教之以六艺。但圣人尤欲其务本，故必先教之以孝悌、谨信、亲仁、取善。其本既立，乃可学文，是小学之事。格物是大学之事。学文，止谓习其事；格物，方明其理。故学文为小学之终事，格物乃大学之初功。
晋文谲而不正，齐桓正而不谲。二公皆假仁者，何夫子便以正许桓公？
以二人相较，彼犹善于此。其得罪于三王，则一耳。兴诗、立礼、成乐，虽《大学》之次，然古人小学巳学此矣。是知古人终身之学，不离乎三者之中。要知躬行之久，自有所得，兴起善端，则于诗有得。故朱子以为，非初一节止理诗也。
此三者论终身所得之序，非谓始初为学次第来说。大槩得之，但说终身之学不离此三者，仍是错了。若曰所学有何限量？但既学之后，其始兴起处是于诗上有得，其中存立处是于礼上有得，其终成就处是于乐上有得。
中庸之为徳，其至矣乎？程子云：「不偏之谓中，不易之谓庸。」中者，天下之正道；庸者，天下之定理。盖谓不偏，方是正道；不易，方是定理。
上两句正解字义，下两句复说道理。如此谓不偏便是正，道不易便是定理。来说方字失意。
子曰：「富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。」集注：「以为设言富若可求，则身为贱役以求，所不辞也。然有命焉，非求之可得也，则圣人特限于命之所不可耳。」
义以责君子，命以安中人。此章为中人以下假设耳。显道曰：「顔子学得亲切，如孟子不知顔子所学甚处与孟子相似。」
学顔子有依据，孟子才髙难学。盖顔子之学亲切，胜如孟子也。来问错认。
动容貌，斯逺暴慢矣。一章，斯字之义如何？
君子持敬，成熟，开眼便见此理，更不待旋次安排。谓如一动容貌，当下即无一防暴慢；一动顔色，则便近信
译推测曾子当时德行尚未成就，加之“四科”的说法兴起于后世，不知当时只是针对跟随孔子周游陈蔡的人而言，或许是当时曾子并不在行列之中。士人面临危难时能献出生命，见到利益时能思考道义，祭祀时能思考恭敬，居丧时能思考哀痛。除此之外，对于本性分内应当尽到的、职分内应当做到的，难道没有其他事情吗？而子张却认为这些可以停止不做了。这话是不是不够圆满呢？
“士”指的是一个男子的本分。古人说，士人处世大多如此。不要把君子和小人混杂在一起看待。仅仅做到这些，难道容易吗？不是杰出男子不能做到。子张话语的毛病在于最后一句。
“三年无改”，游氏认为这也是在应当改变但暂时可以不改变的范围内，请问是这样吗？
事变随着时宜而变化，即使是孝子继承父业，难道就没有应当改变的地方吗？只是正处于哀痛之中，即使是应当改变的，也没有闲暇去改变。这是因为哀痛之心，足以胜过其他念头罢了。
“邦有道，危言危行”，似乎不符合中庸之道，为什么圣人舍弃中庸而选择危峻呢？
“高峻”是廉直方正的称呼，并非诡诈险恶、不平正的意思。士人必须有廉直方正的品格，这才是持守中正、平常之理。况且能够根据时势舒展或收敛，难道不是中庸之道吗？如今把毁坏方正、随波逐流、同流合污当作中庸，这正是圣人厌恶乡原的原因。
“危言危行”，固然不是中庸之道。但在有道之世使用它，完全不妨碍；在无道之世，则不可不斟酌。所以圣人只允许行为危峻，不允许言语危峻。看到不对的地方，常以道理来应对。
“不患莫已知，求为可知也。”我的意思是，只要有“求”字，用意就已经不真实了。
对于外在的东西不可强求，对于内在的自己则不可不求。所谓君子的追求，大概与常人的追求不同吧？
“君子贞而不谅”又说“友谅何如”
“贞”有正固的含义，“谅”则是固执守信的意思。“谅”与“贞”相对而言，则比正固显得不足，只是小信。如果单独说“谅”，不妨碍它是固执守信的美德。
从事于六艺的文辞，是用来达到致知格物的目的。《大学》以格物致知为先，《论语》中“游于艺”却排在志于道、据于德、依于仁之后，为什么呢？
“格物”，是说穷尽事物的道理；“游艺”，则是玩味适宜于六艺之事。穷尽事物的道理，是讲学的先决任务；玩味适宜于六艺之事，是德行盛大后的余事。“游艺”排在“据德依仁”之后，最值得玩味。这与“博学于文”、教授六艺的境界完全不同，有初学和成德的区别。大概这是在德行盛大、仁德熟透之后，在平常的玩戏之中，无处不是滋养心性、培养德行的地方。比如孔子钓鱼打猎就是这样。从心所欲而不越出规矩，正是这种境界吧？
文、诗、书、六艺的文辞，必须学习文辞，是因为致知格物由此而来。从致知格物扩充到努力践行，那么从正心诚意以下，才有许多道理。古人之所以从正心诚意到治国平天下，不过是孝悌、谨信、泛爱众、亲仁这些事。夫子却认为，只有在践行有余力的时候，才去学习文辞，岂不是从后面的功夫做起呢？
弟子是处于小学阶段的人，小学的教育，专门用六艺来教导。但圣人尤其希望他们务求根本，所以必须先教导他们孝悌、谨信、亲仁、取善。根本既已确立，才可以学习文辞，这是小学的事。格物是大学的事。学习文辞，只是说习练其事；格物，才是明白其理。所以学习文辞是小学的终结之事，格物则是大学的初始功夫。
晋文公诡诈而不正，齐桓公正而不诡诈。两位都是假借仁义的人，为什么夫子就用“正”来赞许齐桓公呢？
将两人相比，齐桓公比晋文公好一些。他们得罪于三王，则是一样的。兴诗、立礼、成乐，虽然是《大学》的次第，但古人在小学阶段已经学习这些了。由此可知古人终身的学问，不离这三者之中。要知道亲身践行的时间长久，自然有所收获，兴起善端，则对诗有所得。所以朱子认为，并非初节只讲理诗。
这三者论述的是终身所得的顺序，并非说开始学习的次第。大抵上有所得，只说终身的学问不离这三者，仍然是错了。如果说所学有什么限量呢？但既然学习之后，其开始兴起的地方是在诗上有所得，其中存立的地方是在礼上有所得，其最终成就的地方是在乐上有所得。
“中庸之为德，其至矣乎？”程子说：“不偏叫做中，不易叫做庸。”中，是天下的正道；庸，是天下的定理。大概说是不偏，才是正道；不易，才是定理。
上面两句正是解释字义，下面两句再阐述道理。这样说不偏就是正，道不易就是定理。来说“方”字失去了本意。
孔子说：“富如果可以去追求，即使是执鞭的差役，我也愿意去做。”集注：“这是假设说，如果富可以去追求，那么身为贱役去求取，也是不推辞的。然而有天命在，不是强求就能得到的，那么圣人只是限于天命所不可得罢了。”
用义来要求君子，用命来安抚中人。这一章是为中人以下的人假设而言的。显道说：“颜子学得亲切，如孟子不知颜子所学何处与孟子相似。”
学习颜子有依据，孟子才高难学。因为颜子的学问亲切，胜过孟子。来问者错认了。
“动容貌，斯远暴慢矣。”一章中，“斯”字的意义如何？
君子持守恭敬，达到成熟，一睁开眼便见此理，更不需要临时安排。比如一动容貌，当下就没有一点暴慢；一动颜色，便接近诚信。
；一出辞气，即便逺鄙悖。盖持敬効验如此。若待言动之后旋次防检，安得相应之速如此？学者持敬工夫，当其未成熟时，须着呼唤方来；及工夫熟后，须见此等境界，然后谓之成熟。盖「斯」之为言，犹「绥」、「斯来」、「动斯和」、「应验疾速」之谓也。
译一旦言语神态流露出来，立刻就能使远方和边远地区的人感到惊骇。大概保持恭敬所产生的效验就是这样的。如果等到言行之后才依次加以防范检点，怎么能达到如此迅速的相应呢？学者在持敬的功夫上，当其尚未成熟时，必须经过呼唤才能到来；等到功夫纯熟之后，必须见到这样的境界，然后才称得上成熟。大概“斯”这个字的意思，就如同“绥”、“斯来”、“动斯和”、“应验疾速”所说的意思一样。
古之学者为己今之学者为人
实心为善，是为己；夹带名利，是为人。
夫子谓「上智下愚不移」，若下愚困而能学，加人百倍工夫，可以转移否？
程子谓：「非不可移，人自不移耳。」若据《论语》而言，则是生来性品已絶决，无可移之理。
程子谓：「洒扫应对，便是形而上者。」故君子只在慎独。
洒扫应对，虽是至麄浅底事，但心存在则事不茍，此便是上达天理处。谨独是存主此心，存此心便是存天理。夫子以骄泰分君子小人，大学所谓骄泰失之矣，如何分别？
本是一事，圣人随事设教，自分别出来，则有霄壤之分。如此，比周和同、闻达等，皆是至今。大学只作一字用，遇当别时，须还如《论语》分别。
其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣。晦翁谓鲜是少，若说鲜矣，则未，以为絶无孝悌之人，犹有犯上之意邪？
孝悌之人，资质粹美，虽未尝学问，自是无世俗一等麄暴气象，纵是有之，终是罕见，到得麄恶太过，可保其决无。言孝悌之人，占得好处多，不好处少。
道千乘之国，一章似皆就政事上说。集注谓此特论其所存，未及为政。
治国，有刑政、礼乐、纪纲、文章万目，皆当开张。此条且论他存心处，乃为政之本，其他未暇及。
信近于义，恭近于礼。晦翁以近为合中。
近者附傍之谓，约信之初须是附傍于义，而不为一切之信，则将来言斯可践。为恭之初须是附傍于礼，而不为太过之恭，则将来不耻辱。此一章三事不可做一串，防始于为信时能近于义，则将来言斯可践；始于为恭时能近于礼，则将来可逺耻辱。始初如因依进身时得一可亲之好人，将来此人也可做宗主，不止一依他也。三事皆欲虑终而谨始，不可一时茍且。
性中只有个仁义礼智，曷尝有孝悌来？今人生则知爱其亲，长则知敬其兄，皆是心中流出，畧无一毫勉强意思。然乌知其非性中所有邪？
此不待说，但先儒虑学者以仁后孝悌入，先有孝悌而后有仁，故特转此语以别之。盖孝悌乃是仁流出，不是仁从孝悌中入。性只是四端，其他众善皆四端之支分派别也。仁是性，孝悌是用，用便是情，情便是发出来底。论性则以仁为孝悌之本，论行仁则孝悌为仁之本。如亲亲、仁民、爱物，皆是行仁底事，但须先从孝悌做起。人有此心，以其有此徳也。此心不在，便是不仁。
礼之用，和为贵。程先生皆以和作乐说，朱先生独作礼说，何所折衷？
说经且防大字者，小字者，只说大字理，出今大字只言和，即非乐可知，小字却言乐者，盖礼之和处便是乐，所谓行而乐之乐也，故以乐事衬贴和字，非于礼之外别取一物来解和也【认程门说话熟者不差】
程子曰：「知巧言令色之非仁，则知仁。巧言令色，固是非仁。所谓则知仁者，莫便是刚毅木讷近仁之说。」
恻隠之心，是不安排、不装防之真心。欲观仁者，当于此处验之。巧好其言，令美其色，安排装防，以求媚于人，是诚何心？
尽己之谓忠，以实之谓信。信便是实，而朱子乃云忠是实心，如何？
忠是心之实信是言之实
程子曰：「乐由说而后得，非乐不足以语君子。」据本文，君子乃系于「人不知而不愠」之下，而此云「尔者」，岂是到「不愠」处方是真乐否？
说然后有乐，乐然后有君子。此言三节之序。
礼之用，和为贵。集注谓和者，从容不迫之意。盖和乃出于礼之自然，却非是礼外面事也。如人知父合坐，子合立，君尊臣卑，皆出于天性之自然，无一毫勉强意，便是礼之和。而礼虽有节文之多，圣人制作更无强人处，皆是合用。如此人，才知此意，便安而行之。安处便是和，则先王之道于此为美，小大皆由之矣。又何有所不行？谓知和而和，不以礼节之，亦不可行。晦翁谓知和而和，却是一向去求安，须是离了礼。愚意谓既知和本于礼，人皆安而行矣，何至于求安而离礼，而又以礼节之乎？集注谓严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。其语已精切，更乞详示。
礼之用，处以从容
译古代的学者学习是为了完善自己，现在的学者学习是为了向别人炫耀。
真心实意地行善，是为了完善自己；夹杂着追求名利的动机，是为了向别人炫耀。
孔子说“上等的智者和下等的愚者是改变不了的”，如果下等的愚者虽然处境困顿但能够学习，付出比别人百倍的努力，可以改变吗？
程子说：“不是不能改变，是人自己不想改变罢了。”如果依据《论语》来说，那么生来性品就已经截然分开，没有可以改变的道理。
程子说：“洒扫应对，就是形而上的道理。”所以君子只在慎独上下功夫。
洒扫应对，虽然是极其粗浅的事情，但只要心存敬畏，做事就不苟且，这就是通达天理的地方。谨独是存养此心，存养此心就是存养天理。孔子用骄傲和傲慢来区分君子和小人，《大学》所说的骄傲和傲慢导致过失，是如何区分的？
本来是一件事，圣人根据具体事情设立教化，自然区分开来，就有天壤之别。像结党营私、和同流俗、闻名显达等，都是如此。《大学》只当作一个字来用，遇到需要区分的时候，必须像《论语》那样加以区分。
他为人孝顺父母、敬爱兄长却喜欢冒犯上级的人，很少。朱熹说“鲜”是少，如果说“鲜矣”，那么还没有，难道认为完全没有孝悌之人，却还有冒犯上级的意思吗？
孝悌之人，资质纯粹美好，虽然没有接受过学问教育，自然没有世俗那一等粗野暴戾的气象，即使有，终究是罕见，等到粗野恶劣太过分，可以确信绝对没有。说孝悌之人，占得好处多，坏处少。
治理拥有千辆兵车的国家，这一章似乎都是从政事上说的。《集注》说这只是论述他所存养的心，还没有涉及到为政。
治国，有刑罚政令、礼乐制度、纲纪法度、典章制度等无数条目，都应当展开施行。这一条只是论述他存养心的地方，这是为政的根本，其他方面来不及涉及。
诚信接近于义，恭敬接近于礼。朱熹把“近”解释为合乎中道。
“近”是依附的意思，约守信用的开始必须是依附于义，而不做一切无原则的信用，那么将来言语就可以兑现。行恭敬的开始必须是依附于礼，而不做过度的恭敬，那么将来就不会遭受耻辱。这一章的三件事不能串在一起做，防止在开始行信时能接近于义，那么将来言语就可以兑现；在开始行恭时能接近于礼，那么将来就可以远离耻辱。开始就像依靠进身时得到一个可亲的好人，将来这个人也可以做宗主，不只是依附他。三件事都要求虑及终局而谨慎开始，不能一时苟且。
本性中只有仁义礼智，何曾有孝悌呢？现在人生下来就知道爱父母，长大就知道敬兄长，都是从心中流露出来的，没有一点勉强的意思。然而怎么知道这不是本性中所有的呢？
这不必多说，只是先儒担心学者把仁放在孝悌之后，先有孝悌而后有仁，所以特意转换这句话来区别。因为孝悌是仁的流露，不是仁从孝悌中进入。本性只是四端，其他众善都是四端的分支派别。仁是本性，孝悌是作用，作用就是情感，情感就是发出来的。论本性则以仁为孝悌的根本，论行仁则孝悌为仁的根本。像亲爱亲人、仁爱百姓、爱护万物，都是行仁的事情，但必须先从孝悌做起。人有此心，是因为有此德。此心不在，就是不仁。
礼的作用，以和谐为贵。程子都把“和”解释为乐，朱子独自解释为礼，如何折衷？
解说经文且防止大字者，小字者，只说大字的道理，现在大字只言和，即不是乐可知，小字却言乐者，因为礼的和谐处就是乐，所谓行动而快乐之乐，所以用乐来衬托和字，不是在礼之外另外取一物来解释和【熟悉程门说话的人不会错】
程子说：“知道巧言令色不是仁，就知道仁。巧言令色，固然不是仁。所谓‘则知仁’，莫非就是刚毅木讷近仁的说法。”
恻隐之心，是不安排、不装扮的真心。想要观察仁的人，应当在这里验证。巧饰其言，美化其色，安排装扮，以求取媚于人，这究竟是什么心？
竭尽己力叫做忠，以真实叫做信。信就是真实，而朱子却说忠是实心，如何？
忠是心的真实，信是言语的真实。
程子说：“乐由喜悦而后得到，没有乐不足以谈论君子。”根据本文，君子是系于“人不知而不愠”之下，而这里说“尔者”，难道是要到“不愠”处才是真乐吗？
喜悦然后有乐，乐然后有君子。这是说三节的顺序。
礼的作用，以和谐为贵。《集注》说和，是从容不迫的意思。因为和是出于礼的自然，却不是礼外面的事。如人知道父亲该坐，儿子该站，君主尊贵臣子卑下，都出于天性的自然，没有一点勉强意，就是礼的和谐。而礼虽然有节文之多，圣人制作更没有强人的地方，都是合用的。这样的人，才知道此意，就安而行之。安处就是和，那么先王之道在这里为美，大小都遵循它了。又有什么不行的呢？说知道和谐而和谐，不用礼来节制，也不行。朱熹说知道和谐而和谐，却是一向去求安，必须是离开了礼。我的意思是既然知道和本于礼，人都安而行了，何至于求安而离礼，而又用礼来节制呢？《集注》说严而泰，和而节，这是理的自然，礼的全体。其语已精切，更乞详示。
礼的作用，处以从容
不迫为贵。如季氏祭，逮闇而祭，日不足，继之以烛，虽有肃敬之心，皆倦怠矣。此是不和，不善用礼者，但见其如吃木札然，全无滋味。子路质明行事，晏朝而退，孔子许其知礼。此是用得从容和易，安闲自在，古体如此，即有生活意思，所以为贵且美。然若但求和易，而失其节文之本体，则又却不得。有子此语，要人活络行礼，又恐其偷减节文，故又为之设戒。大意，和在礼中生，则为美；和出礼外生，则为失。
译不勉强造作最为可贵。比如季氏祭祀，等到天色昏暗才开始祭祀，白天时间不够，就用蜡烛接续，虽然怀着严肃恭敬之心，但大家都已经疲倦懈怠了。这就是不和谐，不善运用礼仪的人，只看到他们像咀嚼木札一样，毫无滋味。子路在天刚亮时就开始行事，到傍晚才退下，孔子赞许他懂得礼仪。这是因为运用得从容平和、安闲自在，古人的风范就是这样，便有了生机意趣，所以可贵且美好。然而如果只求平和简易，却失去了礼仪节制的根本，那又是不行的。有子的这番话，是要人灵活地践行礼仪，又担心人们偷减礼仪的节文，所以又为此设立警戒。大致的意思是，和谐如果在礼仪中产生，就是美好；和谐如果脱离礼仪而产生，就是过失。
夫子温良恭俭让，良何以易直「」言之
古语有「温博易良」，又有「易直子谅」，《语集注》恐取诸此。君子不重则不威，一章专以主忠信三字贯一章，得否？
且逐句防了，然后防他错综意。人道以忠信为主，孔子屡言之。所以集注，欲先立此为主人翁也。
贤贤易色，一章集注：谓贤人之贤，而易其好色之心。伊川谓见贤改色，有敬贤之诚。愚恐「改色」之说，只改易于一时，所谓见君子而后厌然揜其不善而着其善，相类。易其好色之心者，去防而逺色，贱货而贵徳，所以劝贤也。此意却精切。
来意自是，但以改色如《大学》之语，则非此是为恶之小人，见君子则有饰诈赧容，程子之改色，乃是改容动貌，肃然起敬，意见好贤之有诚心，与《大学》小人正相反，不可以是为比。
子曰：「道千乘之国。」一章。集注云：「五者反覆相因，各有次第，如何？」
能敬，方能信；能信，方能节用；能节用，方能爱人；能爱人，方能以时使民。此相因之序。敬又须信，信又须节用，节用又须爱人，爱人又须使民以时。此反覆相因也。有子曰：「信近于义，三句。」晦翁谓此一节须作两截，防上是交际之初，便用思量着到底，下面一截言可复三句，乃是近后无弊之效处。又曰：「后来防得信与义，恭与礼，因与亲，各是一事。」既曰「近」字，如何各各是一事？
旧说因信恭而不失其所亲近之义，礼则可宗。是合作一事，晦翁方析而为三，如今集注所说，故云各是一事，不见全文，恐当如此防。
为政以徳，谓以身率之。集注云：「无为而天下归之。」如何？
以北辰取喻，岂非无为而天下归？惟是将自家一身与天下做样子，故人只防这样子，便自归去做。不假告诏，不假叮嘱也。
非其鬼而祭之，集注：谓非其所当祭之鬼，不知当祭之鬼，只是先祖否？
固是今世淫祀，若浮屠、老子之类，皆系非鬼之数。若先圣先师，则所当祭而祭之者。
孟武伯问孝，子曰：“父母惟其疾之忧。”集注云：“人子能使父母不以其陷于不义为忧。”
武伯贻亲忧，处多故，圣人以此病之。惟是以其疾贻忧，此却人子无可奈何，与其他招忧不同。
巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。既是以素分，何以谓之绚？
子夏正如此发问，既是以素分，何以谓之绚？孔子因举古语「绘事后素」以解之，谓绘画之事，后于素质，盖必先有倩盼之素质，而后可以施鈆华之绚。若以吾友之言，当云「素绘」，即不云「绘事后素」矣。
或问禘之说
禘者，王之大祭。周以后稷为始祖，又推帝喾为所自出之祖，而以后稷配之。天子七庙，三昭三穆与太祖之庙而七，各有庙主。惟所自出之祖，则时节相去甚逺，无庙。所谓祭者，虚空望祭，非仁孝诚敬之至不能也。才知得禘祭道理，足以感此神，则于治国平天下之道，何难之有？
夏礼，吾能言之。一段孔子以为文献不足徴。若以殷因于夏礼论之，虽不必待文献以为徴，亦可也。
所因只是三纲五常，固不待取证。若其制度文为，随时损益者何限？既无文献可徴，虽圣人不能意料臆说也。子贡欲去告朔之饩羊，窃疑子贡未尝肉食于鲁，饩羊当去，不当去，子贡如何干预？
此但师友讲论，非必实司此事。曾子问一篇，自天子达庶人，无不讲明，岂必身履邪？
我未见好仁者，恶不仁者。愚意，好恶不两立，才好仁，便恶不仁，是一个体段。
虽贤人君子，自有禀隂阳之意偏重者。好仁者，禀阳气重，顔子是也。恶不仁者，禀隂气重，孟子是也。顔子正是好仁之人，岂不能恶不仁？只缘好仁意思胜如恶不仁。孟子正是恶不仁之人，岂不好仁？只缘恶不仁意思胜如好仁。虽学问情性有互相发见之时，但终不胜偏重者。是各有偏重成就。顔子一味祥风庆云，孟子只是泰山岩岩。
我未见好仁一章
此有三节，有三未见。本文可玩，如欲见圣人而不能，故思见贤人；欲见贤不能，故思见善人之类。
集注云：「程子曰：『维天
译孔子温和、善良、恭敬、节俭、谦让，其中的“良”字为何用“易直”来解释？
古语中有“温博易良”，又有“易直子谅”，《论语集注》恐怕是取自这些说法。君子如果不庄重就没有威严，这一章专门用“主忠信”三个字贯穿全章，这样理解可以吗？
而且先逐句防备（理解），然后再防备（理解）它错综复杂的意思。人道以忠信为主，孔子多次谈到。所以《集注》想要先确立这个作为主人翁（核心）。
“贤贤易色”一章，《集注》说：谓尊重贤人的贤德，而改变其好色的心。伊川先生（程颐）说见到贤人就改变神色，有敬重贤人的诚意。我担心“改色”的说法，只是在一时改变，所谓见到君子后就厌恶地掩盖自己的不善而彰显其善，与之类似。改变其好色的心，是指去除防备而远离美色，轻视财物而崇尚道德，以此来劝勉贤德。这个意思却精当切要。
来意（您的意思）自然是正确的，但如果把“改色”比作《大学》中的话，那就不是这样了。那是为恶的小人，见到君子就有装饰欺诈的羞愧神色，程子所说的“改色”，乃是改变容貌神态，肃然起敬，表现出喜好贤德的诚心，与《大学》中的小人正好相反，不可以相提并论。
孔子说：“道千乘之国。”这一章。《集注》说：“这五者反复相互依存，各有次第，如何理解？”
能够恭敬，才能够诚信；能够诚信，才能够节约用度；能够节约用度，才能够爱护百姓；能够爱护百姓，才能够按时役使百姓。这是相互依存的顺序。恭敬又需要诚信，诚信又需要节约用度，节约用度又需要爱护百姓，爱护百姓又需要按时役使百姓。这就是反复相互依存。有子说：“信近于义”，这三句话。晦翁（朱熹）说这一节须分成两截，上面一截是交际之初，便用思量着到底，下面一截说“可复”三句话，乃是后来没有弊端的功效处。又说：“后来理解到信与义，恭与礼，因与亲，各自是一件事。”既然用了“近”字，为何各自是一件事？
旧说认为因为信、恭而不失去其所亲近的义，礼就可以尊崇。这是合为一件事，晦翁才分析为三件事，如今《集注》所说，所以说各自是一件事，不见全文，恐怕应当这样理解。
“为政以德”，是说以自身为表率。《集注》说：“无为而天下归附。”如何理解？
用北极星作比喻，难道不是无为而天下归附吗？只是将自家一身与天下作为榜样，所以人们只看这个榜样，便自然归附去做。不假借告诫，不假借叮嘱。
“非其鬼而祭之”，《集注》说：谓不是其所应当祭祀的鬼，不知道应当祭祀的鬼，只是先祖吗？
固然，如今世间的淫祀，如佛教、道教之类，都属于非鬼之列。若先圣先师，则是所当祭而祭之的。
孟武伯问孝，孔子说：“父母惟其疾之忧。”《集注》说：“人子能使父母不以其陷于不义而担忧。”
武伯给亲人带来忧虑的地方很多，圣人以此批评他。只有因其疾病而带来忧虑，这是人子无可奈何的，与其他招致忧虑的情况不同。
“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮兮。”既然以素白为分界，为何称之为绚丽？
子夏正是这样发问，既然以素白为分界，为何称之为绚丽？孔子因此举出古语“绘事后素”来解释，谓绘画之事，后于素质，大概必须先有倩盼的素质，然后才可以施加铅华的绚丽。如果按照我朋友的话，应当说“素绘”，就不说“绘事后素”了。
或问禘祭的说法
禘祭，是天子的大祭。周朝以后稷为始祖，又推尊帝喾为所自出的祖，而后稷配享。天子七庙，三昭三穆与太祖的庙共七座，各有庙主。只有所自出的祖，时节相距甚远，没有庙。所谓祭祀，是虚空望祭，非仁孝诚敬至极不能做到。才懂得禘祭的道理，足以感动此神，那么在治国平天下之道上，有什么困难呢？
“夏礼，吾能言之。”这一段孔子认为文献不足征。如果以殷因于夏礼来论，虽不必等待文献作为征验，也可以。
所因袭的只是三纲五常，固然不待取证。若其制度文为，随时损益的有多少？既无文献可征，虽圣人也不能意料臆说。子贡想去掉告朔的饩羊，我怀疑子贡未曾肉食于鲁，饩羊当去不当去，子贡如何干预？
这只是师友讲论，非必定实际掌管此事。《曾子问》一篇，自天子达庶人，无不讲明，难道必定亲身履践吗？
“我未见好仁者，恶不仁者。”我的意思，好恶不两立，才好仁，便恶不仁是一个体段。
虽贤人君子，自有禀阴阳之意偏重者。好仁者，禀阳气重，颜子是也。恶不仁者，禀阴气重，孟子是也。颜子正是好仁之人，岂不能恶不仁？只因好仁的意思胜过恶不仁。孟子正是恶不仁之人，岂不也好仁？只因恶不仁的意思胜过好仁。虽学问情性有互相发见之时，但最终不胜偏重者。是各有偏重成就。颜子一味祥风庆云，孟子只是泰山岩岩。
我未见好仁一章
此有三节，有三未见。本文可玩味，如欲见圣人而不能，故思见贤人；想见贤人不能，故思见善人之类。
《集注》说：“程子曰：‘维天
天本不可以忠恕言，但上面是天之诚，下面是天之仁。晦翁欲人之易晓，乃借忠恕譬喻，使人知天之诚即学者之所谓忠，天之仁即学者之所谓恕。濂溪只是个“几”字，横渠只是个“豫”字，伊川只是个“敬”字，皆平日涵养之熟，得他受用，故触处不忘。
一贯与中庸合，内外之道，程门体用一源，显微无间之说，同乎？
一贯有两个头面，如《论语》中说，却与《中庸》合内外之道是一个头面。盖《论语》一贯只是心地统体光明，含具天地间道理，防事业如何様来，只是一心印将去。《中庸》合内外之道，亦说性是虚明之体，缘他虚明了便具许多道理，故未应非先，已应非后，要分内外不得，此乃说性与天道处，自是《论语》一贯境界。若体用一源，显微无间，是说下学即上达，形而下者即形而上者，精粗本末只是一理，与前一贯不同。但这两様到识心见性时，依然是一串事。一贯是以一贯万，就道理总头上说一理，是以道贯器，是就逐物上说，事事物物各具太极，上即心即性便是太极，即事即物各具一太极，两家依然共一家也。
明道云：「以己及物，仁也；推己及物，恕也。」伊川云：「仁所以能恕，恕所以能爱。」是则恕，是仁之发见。质之明道所言，则「以己及物」，尚有事于推乎？
恕之得名，只是推己之义。然所以能推己者，为是人心有其仁也。若元无是仁，何处推得来？
明道云：「忠恕两字，除一个不得。」而夫子曰：「行之以忠。」是除却恕；又曰：「其恕乎？」是除却忠。忠恕果可以尽一一界可止于忠恕乎？
此一段最宜详味，是《论语》第一义，不可只如此防。行之以忠，行处便是恕。其恕乎？所以恕者便是忠，所以除一个不得也。
集注云：「以己及物，仁也；推己及物，恕也。仁是不待勉强，恕待推方可，故于『无勿』字上分别。然『以』字与『推』字最难认得亲切。若『己所不欲，勿施于人』与『能近取譬』处，固是恕，分明至于『我不欲人加诸我』与『已欲立而立人』，集注谓是仁之体段。如此，愚以为才说『欲』字，便有勉强意。」
仁者，己私销尽，中无障碍，故说己即人，便在不得以类而推，所谓以己及物也。恕者，方欲涤除己私，尚有障碍，因已而后及人，必待以类而推，所谓推己及物也。仁恕用心，皆是与物公共意思，但仁者见得快，恕者见得迟耳。凡言欲者，皆已所欲之欲，正是以已所欲者施于人也。所不欲则不施。若如来问所言，当云：「已立而欲立人，已达而欲达人。」经文却不如此，更请详之。
一贯忠恕
子曰：「参乎，至忠恕而已矣。」曾子之学主于诚身，其于圣人之日用观省而服习之，盖已熟矣。惟其未能即此以见天道之全，则不免其有二也。然用力之久，亦将自得矣。故夫子以一贯之理告之，盖当其可也。曾子于是黙契其防，然后知向之所从事者，莫非道之全体，虽变化万殊，而所以贯之者未尝不一也。此其自得之深，宜不可以容声矣。故门人有问，而以忠恕告之者，盖以夫子之道不离日用之间，自其尽已而言则谓之忠，自其及物而言则谓之恕，本末上下皆所以为一贯，惟下学上达焉，则知其未尝有二也。夫子所以告曾子，曾子所以告门人，岂有异防哉？
一贯，如今钱贯，盖以一千之钱散乱无统，必是一索串之而后贯一而无遗。曾子之学，已有此一千了，但未有以贯之耳。故夫子晓之，令其贯于一而见其全体妙用耳。
程子所言，是无心底忠恕，进一步说了。曾子所言，是用力底一贯，退一步说了。
强恕而行，求仁莫近焉。或疑强恕不言忠【出或问】晦翁曰：「有心为恕，则忠固在其中矣。」夫恕者，推己及人之谓。所谓有心于为之者，亦为其推及人之事耳。未见所谓尽己之意，不知何谓在其中。所谓无忠，做恕不出忠恕二字，不容去一者，何说以通之？
既曰推己之谓恕，若自已心元自不实不尽，元无忠赤恻怛骨子，更将何物推己以及人？以此见说“恕”字，必
译天本来不能用忠恕来言说，但上面是天之诚，下面是天之仁。朱熹为了让人们容易理解，于是借用忠恕来作比喻，使人知道天之诚就是学者所说的忠，天之仁就是学者所说的恕。周敦颐只讲究一个“几”字，张载只讲究一个“豫”字，程颐只讲究一个“敬”字，这都是因为平日涵养纯熟，从中得到了受用，所以处处都不忘记。
“一贯”与《中庸》相合，内外之道，与程门所说的“体用一源，显微无间”的说法，相同吗？
“一贯”有两个方面，如在《论语》中所说的，却与《中庸》合内外之道是同一个方面。因为《论语》中的一贯只是心地整体光明，包含天地间所有的道理，无论事业如何变化，只是一心印将去。《中庸》所说的合内外之道，也是说性是虚明的本体，因为虚明了就具备了许多道理，所以未应事时不是先，已应事时不是后，要区分内外是做不到的，这是说性与天道的地方，自然是《论语》一贯的境界。至于“体用一源，显微无间”，是说下学即上达，形而下的事物即形而上的道理，精粗本末只是一个理，这与前面的“一贯”不同。但这两种情况到了识心见性的时候，依然是一回事。“一贯”是以一贯穿万，是从道理的总源头上说一个理；“以道贯器”是从逐物上说，事事物物各自具备太极，上面即心即性便是太极，即事即物各自具备一个太极，两家依然是同一家。
程颢说：“以己及物，是仁；推己及物，是恕。”程颐说：“仁所以能恕，恕所以能爱。”那么恕，就是仁的发见。对照程颢所说的，那么“以己及物”，难道还有推的功夫吗？
恕这个名称的由来，只是推己的意思。然而之所以能推己，是因为人心有仁。如果原本没有这个仁，从哪里推得来呢？
程颢说：“忠恕两个字，除去一个都不行。”而孔子说：“行之以忠。”这是除去了恕；又说：“其恕乎？”这是除去了忠。忠恕果真可以尽吗？天下可以止于忠恕吗？
这一段最宜仔细体味，是《论语》的第一义，不可只这样防备。行之以忠，行的地方便是恕。其恕乎？所以能恕的便是忠，所以除去一个都不行。
《集注》说：“以己及物，是仁；推己及人，是恕。仁是不待勉强，恕待推才行，所以在‘无勿’字上分别。然而‘以’字与‘推’字最难认得亲切。如果‘己所不欲，勿施于人’与‘能近取譬’的地方，固然是恕，分明至于‘我不欲人加诸我’与‘已欲立而立人’，《集注》说是仁的体段。如此，我认为才说‘欲’字，便有勉强意。”
仁者，己私销尽，心中无障碍，所以说己即人，便不在以类而推，所谓以己及物。恕者，正想涤除己私，尚有障碍，因己而后及人，必待以类而推，所谓推已及物。仁恕用心，都是与物公共的意思，但仁者见得快，恕者见得迟。凡说欲的，都是己所欲的欲，正是以己所欲者施于人。所不欲则不施。如果像来问者所说，应当说：“已立而欲立人，已达而欲达人。”经文却不这样，更请详之。
一贯忠恕
孔子说：“参啊，我的道，不过是忠恕罢了。”曾子的学问主于诚身，对于圣人的日用观省而服习，已经熟练了。只是他未能即此以见天道之全，则不免其二也。然而用力之久，也将自得矣。所以孔子以一贯之理告诉他，盖当其可也。曾子于是默契其防，然后知向之所从事者，莫非道之整体，虽变化万殊，而所以贯之者未尝不也。此其自得之深，宜不可以容声也。所以门人有问，而以忠恕告之者，盖以为夫子之道不离日用之间，自其尽己而言则谓之忠，自其及物而言则谓恕，本末上下皆所以为一贯，惟下学而上达焉，则知其未尝有二也。孔子所以告曾子，曾子所以告门人，难道有异防吗？
一贯，如今钱贯，盖以一千之钱散无统，必是一索串之而后贯一无遗。曾子之学，已有此一千了，但没有以贯之耳。所以孔子晓之，令其贯于一而见其整体妙用耳。
程子所言，是无心底忠恕，进一步说了。曾子曰，是用力底一贯，退一步说了。
强恕而行，求仁莫近焉。有人怀疑强恕不言忠【出自或问】朱熹说：“有心为恕，则忠固在其中矣。”夫恕者，推己及人之谓。所谓有心为之者，亦为其推及人之事耳。未见所以尽己之意，不知何谓在其中。所谓无忠者，做恕不出忠恕二字，不容去一，何说以通之？
既曰推己之谓恕，若自己心元自不实不尽，元无忠赤恻隐骨子，更将何物推己以及人？由此见说“恕”字，必
有忠在源头了。所谓无忠，做恕不出；此语尽有意味。人皆不忠之恕，惟务茍且姑息于一时，不复有已可推，亦不复近仁矣。
译忠诚存在于源头。所谓没有忠诚，就无法做到恕道；这句话很有深意。人们都是缺乏忠诚的恕道，只求在一时苟且宽容，不再具备可以推己及人的基础，也就不再接近仁德了。
子贡曰：「性与天道，不可得闻。」既下言字了，必曾说来。
非是不言，为罕言，故学者不得闻。横渠云：「圣门以耳悟为闻之说，其说近禅。」集注不取。
子文三仕一章，晦翁谓子文喜怒不形，物我无间，就他无喜愠。上说其实，子文似承当此句全体不去。
只防此两句，似仁模样，故疑令尹当不去。须兼防下面“知有国而不知有身”一语，方表是忠。物我无间，谓以旧告新。爵禄国家，爵禄不可认为己有，而妄生喜愠；政事国家，政事不可认为己能，而自分新旧皆忠也。
行已之恭事上之敬
敬者，恭之主于中；恭者，敬之持于外。互见意。
程子曰：「施诸己而不愿，亦勿施于人，恕也。我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也。」谓仁恕之分，在于自然禁止之别。以愚观之，「勿施于人」固强勉行之，而「欲无」一字，亦强勉禁止之谓。
据此一章，只有「勿」「无」二字分别，乃是记者当辨于辞气之间。孔门言语，一似法律，读者当如法家，一字不可取次。过了，若不分别此字，圣人不与，是何故？只缘俗语先入，故于心里放不下。
子使漆雕开仕。一章程子谓漆雕开：「已见大意，如何？」
开于心体上，犹觉羣疑滞胷，未到昭晰融释处，所以未敢出仕。见其所见处，已自髙于世俗诸儒，但其下工夫不到头，故止于见大意耳。曾防亦然。
季文子三思而后行。子曰：「再斯可矣。」集注云：君子务穷理而贵果断，不徒多思之为尚。
大凡应事，一思底已是，再思则亲切，三思则计较起私意，反生将前个真底失了。孟子曰：“可以取，可以无取，取伤廉。”云云。晦翁解，亦有此意。“可以取”是初来思底，“可以无取”是再思底，已见得这个道理，故不必又思。下文“取伤廉”皆断辞也。若夫为学之道，则不厌思，只为应事言之。
子路尚勇，圣人裁成，警戒之多矣。由也升堂，学已造乎正大髙明之域矣。其后又死于卫孔悝之难。子贡货殖，圣人尝少斥之矣。闻性与天道，学已臻于髙明之境矣。其后终不能去其富贵之心。夫好学如二子，作成于圣人，而气质卒不能变，何也？
其是处可为吾师，不是处可为吾鉴。但当以古人能而我不能自愧，不当以我不能而援古人之不能以自恕。子路、子贡有多少好处？
冉子请粟，与原宪辞粟，却。疑此当以类相从，而为一章。若其同时，则孔子使子华，必是致礼于亲，故不然，人臣无外交。古者大夫束脩之问，不出境。孔子为司冦，恐无私使邻国之理。
此未必同时记者，以类相从。子华之使，乃师友之礼，亲故之好，必非私交邻国。
犂牛之子骍且角
祭天地之牛，角茧栗；宗庙之牛，角握；社稷之牛，角尺。以其色既赤，又且角中程度也。
回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。
仁者，心之全体。恻▯是正，头面为四端之首。心茍不仁，则顽然风痹，岂知羞恶、是非、恭敬哉？然是用工处，只是扫除私欲，放教恻隠底出来。顔子工夫纯熟，私欲浄尽，故三月不违离耳。然三月之后，略有私意萌动，则便是去离了。只是顔子不逺复，才有间断处，依旧又接续了。若圣人，则自生至死，都无一毫私欲，满腔子都是仁，无少间断。顔子所以未达一间者，正以此耳。诸子工夫不熟，或一日至此境界，又复离去了；或一月至此，其功尤疎，与顔子不同。盖顔子常在仁里坐，如主人翁，虽时或出外，又便归来。诸子如宾客相似，或一日防到此坐，或一月防到此坐，便又出去。所以张子曰：“内外宾主之辨，盖起于夫子‘至之一辞’。”
内外宾主之辨
顔子为主，余子为宾。主则常常在内，时乎暂出而复入；宾则常是在外，时乎一入而遽出。以见顔子之心有常，余子之心无常。
顔子之不迁怒，与喜怒哀乐皆中节，如何？
当其怒时，见理而不见怒，故怒所可怒而不迁于他，此克己阳刚工夫，峻洁之甚，其要固归于中节，但以中节言，顔子无起发人意处。
濂溪每
译子贡说：“关于人的本性和天道，无法听到（老师的讲解）。”既然下面已经解释了“字”的含义，必定曾经讲过。
并不是不讲，而是很少讲，所以求学的人听不到。张载说：“圣人门下以耳闻为‘闻’的说法，这种说法接近禅宗。”朱熹《集注》不采纳这种说法。
关于子文三次担任令尹这一章，朱熹认为子文喜怒不形于色，物我之间没有隔阂，就因为他没有喜悦或怨恨。上面说的是实际情况，子文似乎完全承担了这句话的全部含义。
只是防备这两句话，看起来像是仁的样子，所以怀疑令尹应当不去（任职）。必须同时防备下面“知道有国家而不知道有自身”这句话，才能表明是忠。物我无间，是指把旧政告诉新政。爵禄属于国家，爵禄不可认为是自己所有，从而胡乱产生喜悦或怨恨；政事属于国家，政事不可认为是自己的能力，从而区分新旧，这都是忠的表现。
自身行为的恭敬，侍奉君上的敬重。
敬，是恭敬内在的主宰；恭，是敬重外在的持守。这是互相体现的意思。
程颐说：“施加在自己身上而不愿意的，也不要施加给别人，这是恕。我不希望别人强加给我，我也希望不施加给别人，这是仁。”意思是仁与恕的区别，在于自然与禁止的不同。以我看来，“勿施于人”固然勉强去做，而“欲无”二字，也是勉强禁止的意思。
根据这一章，只有“勿”和“无”两个字分别，这是记录者应当在言辞语气之间辨别的。孔门的言语，好像法律一样，读者应当像法家一样，一个字不可轻率对待。如果过了，若不分别这个字，圣人不予认可，是什么原因呢？只因为俗语先入为主，所以在心里放不下。
孔子让漆雕开做官。这一章程颐问漆雕开：“已经明白了大意，怎么样？”
漆雕开在心性体悟上，还觉得许多疑惑滞留在胸中，没有达到明朗透彻融会贯通的地步，所以不敢出仕。他所见到的地方，已经自然高于世俗的儒者，但他下工夫没有到底，所以只停留在明白大意上。曾参也是这样。
季文子三思而后行。孔子说：“再思就可以了。”朱熹《集注》说：君子致力于穷究事理而贵在果断，不只是推崇多思。
大凡应对事务，一思就已经对了，再思则更亲切，三思则计较起来产生私意，反而会把前面那个真实的道理丢失了。孟子说：“可以取，可以无取，取则伤廉。”等等。朱熹的解释，也有这个意思。“可以取”是初次思考的，“可以无取”是再次思考的，已经明白了这个道理，所以不必再思考。下文“取伤廉”都是断定的言辞。至于做学问的道理，则不厌烦思考，这里只是针对应对事务而言。
子路崇尚勇力，圣人对他进行裁成，警戒很多。子路升堂，学问已经造入正大高明的境界了。后来却死于卫国的孔悝之难。子贡经商获利，圣人曾经稍加斥责。听到关于性与天道的讲解，学问已经臻于高明的境界了。后来终究不能去除富贵之心。像这两个好学的人，由圣人造就，而气质最终不能改变，为什么呢？
他们正确的地方可以作为我们的老师，不正确的地方可以作为我们的借鉴。只应当以古人能做到而我不能做到来自我惭愧，不应当以我不能做到而援引古人的不能来自我宽恕。子路、子贡有多少好处呢？
冉有请求俸禄，与原宪推辞俸禄，却。怀疑这应当以同类相从，而合为一章。如果他们是同时的，那么孔子派子华，必定是向亲人致礼，所以不然，人臣没有外交。古代大夫束脩的问礼，不出国境。孔子担任司寇，恐怕没有私自出使邻国的道理。
这未必是同时记录的人，以同类相从。子华出使，乃是师友之礼，亲友之好，必定不是私交邻国。
犁牛的儿子毛色赤红且角端正。
祭祀天地的牛，角如茧栗；祭祀宗庙的牛，角可握持；祭祀社稷的牛，角长一尺。因为它的颜色既赤红，而且角符合程度标准。
颜回啊，他的心三个月不违背仁，其余的人则只是日月至到罢了。
仁，是心的全体。恻隐是正，头面是四端之首。心如果不仁，则顽然如中风麻痹，哪里知道羞恶、是非、恭敬呢？但是用功的地方，只是扫除私欲，让恻隐之心显露出来。颜回的工夫纯熟，私欲净尽，所以三个月不违背仁。然而三个月之后，稍有私意萌动，便是背离了。只是颜回不远复，才有间断处，依旧又接续上了。至于圣人，则从生到死，都没有一毫私欲，满腔子都是仁，没有少许间断。颜回之所以未达一间，正是因为这个原因。其他弟子工夫不熟，或者一天达到这个境界，又复离开了；或者一个月达到，其工夫更疏，与颜回不同。大概颜回常在仁里坐，像主人翁，虽然有时外出，又便归来。其他弟子像宾客相似，或者一天暂到此坐，或者一月暂到此坐，便又出去。所以张载说：“内外宾主的辨别，起于夫子‘至’这一辞。”
内外宾主的辨别
颜回为主，其他弟子为宾。主则常常在内，有时暂出而复入；宾则常是在外，有时一入而遽出。以此见颜回之心有常，其他弟子之心无常。
颜回的不迁怒，与喜怒哀乐皆中节，怎么样？
当他怒的时候，见理而不见怒，所以怒所可怒而不迁于他，这是克己阳刚工夫，峻洁之甚，其要领固然归于中节，但以中节言，颜回无起发人意处。
周敦颐每
孔顔之乐，非是以道为乐。才说以道为乐，则以是道为犹在外，以我心而乐之，便不是孔顔气象。盖孔顔胷次如光风霁月，全无一防尘滓，满腔子都是道理，故其心广体肨，无入而不自得者，所乐即是道也。若但以孔顔之乐不可形容，而不知其所乐何事，则有耽空嗜寂之病。圣贤着实工夫，岂是欲人悬空坐悟？所以濂溪必令二程寻其所乐何事。但孔子自生至死，常在天理上行，故其乐无处不在。顔子克已工夫纯熟，故与孔子一般。彼诸子特以道为乐耳。
顔子之学与曾防风乎舞雩咏而归气象如何
六军在前，万务在后。圣人胷次气象，常如此。顔子同曾防，却不能常如此。为其志大而行不掩，所以做不到头。知者乐水一章，窃谓仁者、知者皆指成徳地位也。既是成徳，事必不拘一端。意者各自其性中偏重成就，故所乐不同。若顔子、孟子者邪。
缘性禀有偏重处，故其徳之成就，各于偏重处得力，所以有二种人：仁若顔子，知若孟子。
犂牛之子骍且角，司马迁谓仲弓父贱行恶，则是圣人对人子面前目其父为犂牛也，而可乎？
此非面谓仲弓，乃居常与门人言之尔。只不合多了“曰”字，但前后亦有此例，如子谓顔渊曰：“惜乎”之类，岂是面前语顔子邪？父贱行恶而子贤，何害于事？必拣不好底，岂非无大见识邪？
孔子以政事称，冉求比用于季氏，仅能聚敛而已，不知夫子于何取之。
只以政事称，便于学问上有欠阙，所以孔门常攻其短。人之生也，直。
实直无妄者，人之生理也；虚罔欺诞者，非无可生之谓，特幸免于死耳，非生理之正也。
集注云仁以理言通乎上下
有学者之仁，有圣人之仁，有桓文之仁，有尧舜之仁。此字上下通称，惟圣不可通称。博施济众，是仁者极大功用。只称仁字，少了他，须称作圣方可耳。
博施济众，夫子不以为仁，而为圣者之事。退之言“博爱之谓仁”，亦未为失，而程子乃以退之之言为非。谓仁者固博爱，谓爱是仁，不可不知。孰是？
恻隠之心，仁之端也。仁者，恻隠之根本；恻隠乃仁之枝叶。谓恻隠为仁之端，则可；便谓之仁，则不可。盖仁主性，言恻隠主情。言情者，性之发见耳，非可便以情为性也。知此，则知爱乃仁之用。爱即恻隠之心，不可便以爱为仁。仁与爱，犹性与情，犹体与用。
孔子答子贡博施济众之问曰：“何事于仁？必也圣乎？”晦翁曰：“仁以理言，通乎上下；圣以地言，则造其极之名也。”
仁，大有等数。尧仁如天，固是仁。禹稷拯民饥渇亦是仁。汤武吊民伐罪，亦是仁。齐威攘戎安夏，亦是仁。下至齐宣不杀一牛，亦是仁。仁可通上下言耳。乃若博施济众，事必如圣人极致地位，做得天下无比底人，然后可言博施济众。然犹似做不到头。圣如尧舜，尚以为病。此辟子贡之辞。
饭疏饮水之乐，箪瓢陋巷之乐，所乐者何事？此濂溪、防化二程子诀，二程从此悟道，终不以语学者。晦翁事事剖露，说向后学，独此不敢着语。
凡说所乐在道，以道为乐，此固学道者之言。不学道人，固不识此滋味。但已得道人，则此味与我两忘，乐处即是道，固不待以彼之道乐我之心也。孔顔之心，如光风霁月，渣滓浑化，从生至死都是道理，顺理而行，触处是乐。行乎富贵，则乐在富贵；行乎贫贱，则乐在贫贱；夷狄患难，触处而然。盖行处即是道，道处即是乐，初非以道为可乐而乐之也。故濂溪必欲学者寻孔顔所乐何事？岂以其乐不可名，使学者耽空嗜寂而后为乐耶？濂溪以此防化二程，二程因此醒悟，后却一向不肯说破，与学者至今晦翁亦不敢说破。岂秘其事谓不可言传耶？盖学者才说此事，动口便要说道，谓道不是，固不可。但才说所乐在道，以道为乐，则又非孔顔气象。惟知孔顔乐处便是道，道处便是乐，则徳盛仁熟之事也。要知顔子之与诸子，但有生熟之分耳。工夫生，则乐与道为二，不妨以此而乐彼；及工夫纯熟之后，则乐与道为一，自不可分彼此矣。前贤不肯说
译孔子与颜回的快乐，并不是把道当作快乐对象。一旦说把道当作快乐对象，那就意味着道仍然在内心之外，用我的心去快乐那个道，这就不是孔子和颜回的气象了。因为孔子和颜回的胸怀如同光风霁月，完全没有一丝一毫的尘世污垢，满胸都是天理，所以他们心胸开阔、身体舒展，无论处于何种境地都能安然自得，他们所快乐的正是道本身。如果只认为孔子和颜回的快乐不可形容，却不知道他们究竟快乐的是什么，那就犯了沉溺于空虚、喜好寂灭的毛病。圣贤实实在在的功夫，难道是让人悬空坐在那里领悟吗？所以周敦颐一定要程颢、程颐去寻找他们快乐的是什么。只是孔子从生到死，始终在天理上运行，所以他的快乐无处不在。颜回克制私欲的功夫纯熟，所以与孔子一样。其他弟子只是把道当作快乐对象罢了。
颜回的学问与曾点、子路在舞雩台咏歌而归的气象有什么不同？
六军在前，万务在后。圣人的胸怀气象，常常是这样。颜回虽然与曾点、子路相同，却不能常常保持这种气象。因为他的志向宏大而行为不能掩盖（或：行为不能匹配志向），所以做不到极致。《论语》中“知者乐水”这一章，我私下认为，仁者和知者都是指道德成就完备的地位。既然道德成就完备，行事必然不拘泥于单一方面。大概是因为各自在本性中偏重成就某一方面，所以所快乐的不同。像颜回、孟子这样的人呢？
因为本性禀赋有偏重的地方，所以道德的成就，各自在偏重的地方得力，因此有两种人：像颜回那样偏重仁的，像孟子那样偏重知的。
犁牛之子毛色赤红且角形端正，司马迁说仲弓的父亲地位卑贱且品行恶劣，那么圣人当着仲弓的面称他的父亲为犁牛，这可以吗？
这不是当面称呼仲弓，而是平时对门人说的话。只是多了一个“曰”字，但前后也有这样的例子，比如孔子评价颜渊说：“可惜啊！”之类，难道是当面评价颜回吗？父亲地位卑贱品行恶劣而儿子贤德，有什么妨碍呢？一定要挑选不好的，难道不是缺乏大见识吗？
孔子以政事称赞冉求，冉求被季氏任用，仅仅能做到聚敛财富罢了，不知道孔子在何处取法他。
只是以政事称赞他，说明他在学问上有欠缺，所以孔门常常攻击他的短处。人出生，是直率的。
真实直率没有虚妄，是人的生理常态；虚妄欺骗，并不是说不能生存，只是侥幸免于死亡罢了，这不是生理的正道。
朱熹《集注》说：仁从理的角度说，贯通上下。
有学者层次的仁，有圣人层次的仁，有齐桓公、晋文公层次的仁，有尧舜层次的仁。这个字上下通用，只有“圣”不能通用。博施济众，是仁者极大的功用。只称“仁”字，显得不够，必须称作“圣”才可以。
博施济众，孔子不认为是仁，而是圣人的事。韩愈说“博爱叫做仁”，也不算错，但程子却认为韩愈的话不对。说仁者本来博爱，说爱就是仁，这是不可以的。谁对谁错？
恻隐之心，是仁的发端。仁者，是恻隐的根本；恻隐是仁的枝叶。说恻隐是仁的发端，可以；直接说恻隐就是仁，不可以。因为仁主要指本性，说恻隐主要指情感。说情感，是本性的显现罢了，不可以直接把情感当作本性。懂得这一点，就知道爱是仁的作用。爱就是恻隐之心，不可以直接把爱当作仁。仁与爱，就像性与情，就像体与用。
孔子回答子贡关于博施济众的问题说：“何止是仁？那一定是圣人了。”朱熹说：“仁从理的角度说，贯通上下；圣从地位的角度说，是达到极致的名称。”
仁，有很多等级。尧的仁像天一样，固然是仁。禹、稷拯救百姓饥渴也是仁。商汤、周武王慰问百姓、讨伐罪人，也是仁。齐桓公抵御戎狄、安定华夏，也是仁。下至齐宣王不杀一头牛，也是仁。仁可以上下通用来说。至于博施济众，事情必须达到圣人极致的地位，做到天下无比的人，然后才能说博施济众。然而似乎还是做不到极致。像尧舜这样的圣人，尚且以此为病。这是驳斥子贡的话。
吃粗粮喝冷水之乐，一箪食一瓢饮住在陋巷之乐，所快乐的是什么？这是周敦颐、程颢、程颐给二程的诀窍，二程从此悟道，最终不告诉学者。朱熹事事剖析明白，告诉后学，唯独这个不敢下笔。
凡是说快乐在于道，把道当作快乐，这固然是学道者的话。不学道的人，固然不识此滋味。但已经得道的人，则这种滋味与我两忘，快乐的地方就是道，本来不需要用那个道来快乐我的心。孔子和颜回的心，如同光风霁月，渣滓完全融化，从生到死都是道理，顺理而行，处处是快乐。处于富贵，则快乐在富贵；处于贫贱，则快乐在贫贱；处于夷狄患难，处处都是如此。因为行走的地方就是道，道的地方就是快乐，起初并不是把道当作可乐之物而快乐它。所以周敦颐一定要学者寻找孔子和颜回快乐的是什么？难道是因为他们的快乐不可命名，让学者沉溺于空虚寂灭而后才快乐吗？周敦颐以此启发程颢、程颐，二程因此醒悟，后来却一向不肯说破，以至于学者至今朱熹也不敢说破。难道是保守秘密说不可言传吗？因为学者才说这件事，动口就要说道，说道不是，固然不可以。但才说快乐在于道，把道当作快乐，那就又不是孔子和颜回的气象了。只有知道孔子和颜回快乐的地方就是道，道的地方就是快乐，这才是道德盛大、仁德纯熟的事。要知道颜回与其他弟子，只有生疏与纯熟的区别罢了。功夫生疏，则快乐与道分为二，不妨用这个来快乐那个；等到功夫纯熟之后，则快乐与道合为一，自然不可分彼此了。前贤不肯说
顔子不迁怒
见义理而不见血气，故怒所当怒而不为血气所使。三月不违仁，内外宾主之辨，莫是顔子于仁常在内为主人翁，而诸子于仁常如宾客，或出或入。
来意得之，今还欲为主耶？为宾耶？先儒提出此语，正欲学者扪心猛省。若是为客，乍入复出，则为无家之人，将来必大可哀。
南丰云：「有知之之明而不继，好之未可也。故加以诚心。好之有好之之心，而不能乐之，亦未可也。故加之至意，以乐之。用工夫，却在诚心至意上否？」
此用《论语》意，致知上发源，皆先儒所不道。南丰屡屡言之，度越诸公逺矣。但其说乐处语不莹耳。乐者，极至之意，是他知好工夫到后，自见此境界耳。若用一物以乐之，即非所以为乐。
志于道，一章。古者八岁即教以六艺之事，明为学之所当先也。今于此章末言之，而朱子复以为学者于此当求其先后之序，轻重之伦。似以艺为可后，抑志道据徳依仁是大学之事，而游艺乃大学之极功邪？
此却有首尾本末，与前章别教之六艺、小学之初事，游于艺文，成徳之余功。小学之初，习其文；成徳之游，适于意。生熟滋味，迥别。
志道，据徳依仁。不知志、据、依如何用工夫？道、徳仁又如何不同？
志于道，是一心向圣人路上行。欲学做圣人事，据徳即志道工夫既成。凡向之所志者，今则实得于已，如有物可执。据然依于仁，则据徳工夫既熟，天理与心为一，不可脱离于片时，如衣之在人身，不可脱舍也。只是一个做圣人之心，但初来生，而后转熟。初来犹是两片，后来方是一物耳。
圣人从容中道，似若无过。孔子自谓学《易》而后无大过，若未学《易》之先，亦尝有过来。
谓圣人无过，此浅学之谈。圣人一生学问，未尝自说无过，至此境界，方言无大过，犹似有小过在。虽是谦辞，然道理真实。无尽期说者，当防此等为圣人气象。
子以四教文行忠信
分作四者，何难？不识字人亦能之。但作工夫，人要见四者着落，知道平日所学所行，总是主忠信，自是拍开不离也。
子曰：「徳之不脩，至不善不能改。」中庸言：「自诚必先学问，而后力行。」《大学》言：「明徳必先于格物致知，而后诚意正心。」是则博学，诚入徳之门。今此章首脩徳，而迁善改过等事，又反在脩徳之后，似若无统，何邪？
脩徳讲学，迁善改过，四者明如日星。不用无端缴绕，只合逐条逐件自勘当。已身从头做去也得，从尾做去也得，中间起头亦得。
兴于诗，立于礼，成于乐。其先后次序，孔子不特教人如此，他日亦以此教其子。集注云：「按《内则》十有三年学乐，诵诗，二十学礼。」《论语》则先诗礼而后乐，《内则》先乐而后礼。
此章非为学之序，乃论其终身所得之先后也。学之序，当如《内则》；至其将来得力处，其先善心兴起，是于《诗》上得力；其次操守植立，是于《礼》上得力；至末梢徳性纯熟，是于《乐》上得力。
可以托六尺之孤一章
托孤寄命，如汉之霍光，可以当此。至于隂妻邪谋，纳女为后，大节处却被人夺了，大节不夺，如汉之汲黯，可以当此。然其好游侠，任气节，面折不能容人，过合已者善待之，不合者弗见，人亦以此不附焉。耻公孙、张汤位居其上，却又做不得托孤寄命事，惟诸葛亮可以当此两件。霍光▯而不毅，汲黯毅而不▯
危邦不入，乱邦不居。有道则见，无道则隠。使衰乱之世皆如此，则兴天下之治者谁邪？
人有不为也然后可以有为
民可使由之不可使知之
谓政教号令，但能使民由行于中，不能使民洞晓其理。非不欲使之晓也，势有所不能。故曰：“百姓日用而不知。”夫子称泰伯曰：“民无得而称焉。”称夷齐曰：“求仁而得仁。”孟子所谓“好名之人能让千乘之国”，泰伯、夷、齐亦岂好名乎？
泰伯谓之至徳，夷齐谓之仁，皆是发于中心恻怛之诚，无一防世俗计较利害之私。吾友以好名疑之，得非以俗心观圣贤乎？学者有千种病，
译颜回不迁怒，是因为他见到的是义理而非血气，所以怒其所当怒，而不被血气所驱使。他三月不违背仁德，在于内外主宾的辨别：颜回对于仁德，常常处于内在的主人翁地位；而其他弟子对于仁德，则常常像宾客一样，时而出去，时而进来。
来意（指颜回）已经得到了它，现在还想做主人呢？还是做宾客呢？先儒提出这句话，正是想让学者扪心自问，猛然醒悟。如果是做客人，刚进去又出来，那就是无家可归的人，将来必然非常可悲。
李觏（南丰先生）说：“有认知的明察却不能持续，喜好它还不够。所以要加上诚心。喜好它有喜好的心，却不能以它为乐，也不够。所以要加上极致的意念，以乐在其中。用功的地方，难道就在诚心和极致意念上吗？”
这是运用《论语》的意思，在致知上追溯源头，都是先儒没有说到的。李觏屡次谈到这一点，远远超过了各位先生。但他的说法中关于“乐”的地方，语言不够精当。所谓“乐”，是极致的意思，是他认知和喜好的功夫达到之后，自然看到的境界罢了。如果用一件外物来取乐，那就不是真正的“乐”了。
“志于道”这一章。古代八岁就教导六艺之事，明确这是做学问应当先行的。现在这一章放在最后说，而朱子又认为学者在这里应当寻求先后的次序、轻重的条理。这似乎把六艺看得可以后置，难道“志道、据德、依仁”是《大学》中的事，而“游于艺”才是《大学》的极致功夫吗？
这里却有首尾本末之分，与前一章分别教导的六艺、小学初期的事情不同。“游于艺”是成就德性之后的余事。小学初期，学习的是文辞；成就德性后的“游”，是顺应心意。生的和熟的滋味，截然不同。
志于道，据于德，依于仁。不知道“志”、“据”、“依”如何下工夫？“道”、“德”、“仁”又如何不同？
志于道，是一心向着圣人的道路上行走，想要学习做圣人的事。据于德，就是志于道的功夫已经成就，凡是以前所志向的，现在确实获得于自身，好像有实物可以执持。依于仁，则是据于德的功夫已经纯熟，天理与心合为一体，片刻也不能脱离，就像衣服穿在身上，不可脱卸一样。这只是一个做圣人的心，只是起初生疏，后来逐渐纯熟。起初还是两样东西，后来才成为一体。
圣人从容中道，似乎没有过错。孔子自认为学了《易经》之后才没有大过错，如果没学《易经》之前，也曾有过错。
说圣人没有过错，这是浅薄学者的言论。圣人一生的学问，从未自称没有过错，到了这个境界，才说没有大过错，似乎还有小过错存在。虽然是谦辞，但道理是真实的。那些没有尽期地谈论的人，应当防备这种把圣人气象看得太容易的倾向。
“子以四教：文、行、忠、信”。分成这四项，有什么难的？不识字的人也能做到。但做功夫，人要看到这四者的落脚点，知道平日所学所行，都以忠信为主，自然就能展开而不偏离。
孔子说：“德之不修，……不善不能改。”《中庸》说：“自诚必先学问，而后力行。”《大学》说：“明德必先于格物致知，而后诚意正心。”这样看来，博学是进入德行的门径。现在这一章首先说修德，而迁善改过等事，反而在修德之后，似乎没有统领，为什么呢？
修德、讲学、迁善、改过，这四者明如日星。不用无端地纠缠，只应逐条逐件自己考量。从自身从头做起也可以，从尾做起也可以，从中间开始也可以。
“兴于诗，立于礼，成于乐。”其先后次序，孔子不仅这样教导别人，后来也以此教导他的儿子。集注说：“按照《内则》，十三岁学乐、诵诗，二十岁学礼。”《论语》则是先诗礼而后乐，《内则》是先乐而后礼。
这一章不是讲做学问的次序，而是论述终身所得的先后。做学问的次序，应当像《内则》那样；至于后来得力之处，先是善心兴起，这是在《诗》上得力；其次是操守确立，这是在《礼》上得力；到最后德性纯熟，这是在《乐》上得力。
“可以托六尺之孤”这一章。托付孤弱、寄以性命，像汉朝的霍光，可以担当此任。至于阴谋邪谋，纳女为后，在大节上却被别人夺去了。大节不夺，像汉朝的汲黯，可以担当此任。但他喜好游侠，任气节，当面驳斥不能容人，对合乎自己心意的人善待，不合乎的不见，人们也因此不依附他。他耻于公孙弘、张汤位居自己之上，却又做不了托孤寄命的事，只有诸葛亮可以担当这两件事。霍光圆滑而不刚毅，汲黯刚毅而不圆滑。
“危邦不入，乱邦不居。有道则见，無道則隱。”如果衰乱之世的人都这样，那么振兴天下治理的人是谁呢？
“人有不为也，然后可以有为。”
“民可使由之，不可使知之。”意思是政教号令，只能让百姓在其中遵循而行，不能让他们彻底明白其中的道理。不是不想让他们明白，而是形势有所不能。所以说：“百姓日用而不知。”孔子称赞泰伯说：“百姓无得而称焉。”称赞伯夷、叔齐说：“求仁而得仁。”孟子所说的“好名之人能让千乘之国”，泰伯、伯夷、叔齐难道是喜好名声吗？
泰伯被称为至德，伯夷、叔齐被称为仁，都是发自内心恻隐之诚，没有一丝世俗计较利害的私心。我的朋友用喜好名声来怀疑他们，难道不是用世俗之心看待圣贤吗？学者有千种毛病，
▯则心量洪大，犹车之可以任重；毅则志气刚果，犹车之可以致逺。▯而不毅，则不能致逺；毅而不▯则不能任重。必任重致逺，方可为车；必▯毅两全，方可为士。未可与权，汉儒以反经合权，故有权变、权衡之论，皆非也。权只是经也，既不反经，何不言权？
权者，经之对。经犹秤衡，权犹秤锤。秤衡一定，秤锤无定，所以随时取中者也。为后人多错用“权”字，一切以反常为权。权而不失于正，是权之本义。故伊川矫正之，而指权为经。虽言语少过，要之权而不失其正，虽权也，犹经也。晦翁已微辨之。
不忮不求，何用不臧？晦翁何以知？为孔子引诗以美子路，愚谓此与「衣敝緼袍」自是两章，此两句特是子路雅好诵之，故夫子以为是道，何足以臧？非孔子引之也。
若子路雅诵此诗，即与三复白圭无异，而孔子抑之，可谓不成人之美矣。又不知此章何故在衣敝緼袍之下？记事者乃无法度如此。请归与尊翁讲之。老夫诵师之言，亦未能无失，且龂龂自守耳。
盖子路好勇，必无忮求，自足于此而道之故，孔子因其无日新之功而进焉。
意、必、固、我四者，一节似重，一节自始于意，而至终于我，则私意做愈深。集注乃云：「至于我，而又生意，发明始终循环之义未晓
且就四字各防，认得头面定后，方防他相因处。
衣敝緼袍，一章。子路不以贫富动其心，而可以进道，如此至于在陈絶粮，如何便愠见？
子路与朋友共，不忮不求于名利得失，事已豁除。了子路终身诵之，而子曰：「是道也，何足以臧？」便见圣人会煅炼人，如石匠下铁锥相似。子曰：「富与贵，是人所欲也。」上一段只欲审，富贵安贫贱是取舍之分明。下一段「造次颠沛必于是」，是存养之功宻。子路不以富贵动其心，虽是明得取舍，至于絶粮是逆境事，非乐天者不能处此。子路处不得，是存养之功尚未宻也。颠沛处却又违仁，横渠云：「仲尼絶四，自始学至成终，竭两端之教如何？」
据横渠此言，谓此是教学者之法，虽始学之人，便当以此教之，他日作圣之功，亦在此，圣人之教，无有不该贯首尾者，所谓彻上彻下语也。
后生可畏，集注谓：“焉知其将来不如我之今日乎？”不知夫子把自家做甚底地位，令学者及时自勉，以致此乎？
人皆有作圣之资，圣人直是如此防待也。
孔子从先进，无取于文也。然周监二代之文，夫子又欲从周。
先进，即周家先辈行礼人【如周、召之类】周末文胜寖失，周公制礼之意，已非周公之文矣。从先进者，正是反本复始，从周公之文也。
顔渊死，门人欲厚葬之。集注云：“丧具称家之有无，而厚葬之，不循理也。”孟子以后丧逾前丧，乐正子“前士后大夫”之论是矣，而曰“贫富不同”。窃以葬礼自天子达于庶人，必有等差，当视义之当否可也。今母乃有遗论耶？
丧礼固有分，亦须兼称贫富。固有分，虽得为而贫不能举礼者，故古人但云称家之有无。分不得为者，不在此限。惟孟子两言最尽，不得不可以为悦，无财不可以为悦。
晦翁谓幽明终始无二理，程子谓昼夜死生之道，意者此理非有二涂，所谓一而二，以幽明终始言之，二而一。盖死复生生复死，人复为鬼，鬼复为人，如昼夜之循环。
气聚则始，而生气散则终而死。聚而生者为人，散而死者为鬼。有聚则必有散，聚散本一理也。原始而知其所以生，则反终而知其所以死。所谓一而二者，聚散本一气，分而为聚散耳。所谓二而一者，虽分而为聚散，其实一气耳。惟其一而二，故有生必有死；惟其二而一，故知生则知死。
鬼神之事，以为无邪，则四时之祭祀皆可无也；以为有邪，则事死如事生，事亡如事存，温凊甘防之奉，不可一日无也。
此浅学浪问，鬼神乃二气之屈伸，二气有无时否？鬼者，隂之灵；神者，阳之灵。在人之身，即为魂魄。人死则魂升魄散，虽散于无有，然生气之分于子孙者，即其气犹在也。故其子孙，贤者之死而致生之，则其鬼神
译〇那么心胸宽广宏大，就像车可以承载重物；坚毅则意志刚强果断，就像车可以到达远方。〇只有宽广而不坚毅，就不能到达远方；只有坚毅而不宽广，就不能承载重物。必须既能承载重物又能到达远方，才能成为一辆车；必须宽广与坚毅两者兼备，才能成为士人。不能通权达变，汉代儒者认为反常合道叫做权变，所以有权变、权衡的议论，这都是错误的。权变只是常道罢了，既然不违背常道，为什么不说权变？
权变是常道的对应。常道就像秤杆，权变就像秤锤。秤杆是固定的，秤锤是不固定的，所以随时取中。因为后人大多错用了“权”字，一切把反常当作权变。权变而不失正道，这是权变的本义。所以伊川先生纠正它，而把权变指认为常道。虽然言语稍有偏颇，总之权变而不失其正，虽然是权变，也还是常道。晦庵先生已经略微辨明了。
不嫉妒不贪求，哪里有不善的呢？晦庵先生怎么知道的？因为孔子引用诗句来赞美子路，我认为这与“穿着破旧的丝绵袍”自是两章，这两句只是子路特别喜欢诵读，所以夫子说这是道，哪里值得称善？并非孔子引用它。
如果子路特别喜欢诵读这首诗，那就与反复诵读“白圭”没有区别，而孔子却抑制他，可以说是不成全别人的美事了。又不知道这一章为什么在“穿着破旧的丝绵袍”之下？记录史事的人竟然如此没有法度。请回去和你的父亲讲论吧。我诵读老师的话，也不能没有失误，姑且固执地坚守罢了。
因为子路喜好勇武，必定没有嫉妒和贪求，自足于此而得道，孔子因为他没有日新之功而激励他。
意、必、固、我这四者，一节似乎加重，一节自开始于意，而最终结束于我，那么私意做得越深。《集注》却说：“至于我，而又产生意，阐发始终循环的意义”我不明白。
况且就四个字各自防范，认清头面确定后，才防范它们相互因循的地方。
穿着破旧的丝绵袍，是一章。子路不因贫富动摇他的心，而可以进道，像这样直到在陈绝粮，为什么就显露出怨恨？
子路与朋友共患难，对名利得失不嫉妒不贪求，事情已经豁除。子路终身诵读它，而孔子说：“这是道，哪里值得称善？”便可见圣人会锻炼人，像石匠下铁锥相似。孔子说：“富与贵，是人所欲的。”上一段只想要审察，富贵安贫贱是取舍的分明。下一段“造次颠沛必于是”，是存养之功严密。子路不因富贵动摇他的心，虽然是明得了取舍，至于绝粮是逆境事，不是乐天者不能处此。子路处之不得，是存养之功尚未严密。颠沛处却又违背仁，横渠先生说：“仲尼绝四，自始学至成终，竭两端之教，如何？”
根据横渠此言，谓这是教学者的方法，虽然始学之人，便当以此教之，他日成圣之功，也在此，圣人之教，无有不该贯首尾的，所谓彻上彻下的话。
后生可畏，《集注》说：“焉知其将来不如我之今日乎？”不知道夫子把自家做什么地位，令学者及时自勉，以致此乎？
人皆有作圣之资，圣人直是如此看待也。
孔子从先进，无取于文也。然而周监二代之文，夫子又欲从周。
先进，即周家先辈行礼人【如周、召之类的】周末文胜浸失，周公制礼之意，已非周公之文了。从先进者，正是反本复始，从周公的文也。
颜渊死，门人欲厚葬之。《集注》云：“丧具称家之有无，而厚葬之不循理也。”孟子以后丧逾前丧，乐子正“前士后大夫”之论是矣，而说“贫富不同”。窃以为葬礼自天子达于庶人，必有等差，应当视义之当否可也。现在母亲难道有遗论吗？
丧礼固然有分，也须兼称贫富。固然有分，虽得为而贫不能举礼者，所以古人只说称家之有无。分不得为者，不在此限，只有孟子两言最尽，不得不可以为悦，无财不可为悦。
晦庵说幽明终始无二理，程子说昼夜死生之道，意者此理非有二途，所谓一而二，以幽明终始言，二而一。盖死复生生复死，人復为鬼，鬼复为人，如昼夜之循环。
气聚则始，而生气散则终而死，聚而生者为人，散而死者为鬼，有聚则必有散，聚散本一理也，原始而知其所以生，则反终而知其所以死，所谓一而二者，聚散本一气，分而为聚耳，所谓二而一者，虽分而为聚，其实一气耳，惟其一而二，故有生必有死，惟其二而一，故知生则知死，鬼神之事，以为无邪，则四时之祭祀皆无也，以为有邪，则事死如事生，事无如事存，温凊甘防之奉不可一日无也，此浅学浪问，鬼神乃二气之屈，二气有无时否，鬼者阴之灵，神者阳之灵，在人之身，即为魂魄，人死则魂升魄散，虽散于无，然生气之分于子孙者，即其气犹也，故其子孙，贤者之死而致生，则其鬼神
不；贤者之死而致死之，则其鬼不神。
子路、曾晳、冉有、公西华言志，夫子独与防。程先生曰：「孔子与防，盖与圣人之意同，便是尧舜气象。」又曰：「曾防狂者，未必能为圣人。」
译不；贤者死了就让他死，那么他的鬼魂就不灵验。
子路、曾皙、冉有、公西华谈论志向，孔子唯独赞同曾皙。程先生说：“孔子赞同曾皙，大概是与圣人的心意相同，这就是尧舜的气象。”又说：“曾皙是狂放的人，未必能成为圣人。”
凡狂者，志髙而行不副。谓其志髙，故见大意，而圣人与之。谓其行不副，止于见大意，终不入圣人之室。
集注：程子与防是尧、舜气象。”子路只不达，为国以礼，道。
【阙】
<子部,儒家类,木钟集,卷一>
之矣
克己复礼，己私克去，则天理自明，又何待礼邪？莫是克己之后，尽着得工夫。
今释子作家有能克己扫除得空尽，只是不复于礼。圣门克己工夫，事事着实，不是将天理自明都麄瞒了。克己复礼，集注谓私欲浄尽，天理流行。如此积累工夫，如何一日克己复礼，天下便能归仁？
此语是趱趣顔子当下便勇猛用功，不可只问人面商量，为之在我而已。我能一日勇猛直截扫去己私，复还天理，即仁便归我。言天下以仁而归我，非天下归我之仁。顔子是阳明燥性人，故说得此语。余子领不去，顔子未至于圣人处，犹是心麄。
心麄谓未能纯体光明，犹有黒暗在里。有一分黒暗，便损一分光明；有二分黒暗，便损二分光明。顔子心境已七八分光明，但犹有一二分暗处，故言犹是心麄，言不顺则事不成，刑罚不中，未晓贯通意如何。
言不顺，如以子为君，以父为臣，称呼不顺。既不顺，故事实俱碍。谓之君者不成君之事，谓之臣者不成臣之事。君不成君，臣不成臣，则事事失序，物物不和。更复说甚礼乐？既无礼乐，则七颠八倒，有甚是底？宜刑罚不中，而民无所措手足。
如有用我者，期月而已可也。三年有成，善人教民，七年亦可以即戎。如何？
布置纪纲，一年可办。风行俗易，须待三年。善人功用，较迟些，然亦不害为善政也。
乡党称弟，宗族称孝，乃在行已有耻之次，何耶？
士者，男子壮烈之称。《论语》凡说士处，多主节槩而言。如孝弟称于乡党，此特一乡善人，于士义未▯也。
樊迟游圣人门而问稼圃，志则陋矣。然古之圣贤，若大舜、伊尹，皆躬稼畎亩，习农圃事，何圣人深斥樊迟？
遇此时，则习此事。游圣人之门，所学者何事？
邦有道，危言危行。甯武子仕卫，文公有道则无事，可见成公无道则能尽竭心力，不避险难，以保其身。
甯武子乃圆机之士，非有危言危行，此事叔向近之。夫子请讨陈恒，窃意天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。夫子莫是使哀公请于天子而讨之耶？
圣人作事，名正言顺，不应以燕伐燕。
胡氏云：「春秋之法，弑君之贼，人人得而讨之。仲尼之请讨陈恒，此举先发后闻可也。然孔子当时致仕居鲁，不审果可以先发后闻耶？」
上必告之天子，下必告之方伯，内必合君臣之谋，圣人举动必不轻锐。
髙宗谅隂三年不言，夫子以为古之人皆然，彼士庶人，无人以摄事，虽欲不言，得乎？
丧礼云：百官备，百物具，不言而事行者，扶而起【注：谓天子诸侯】言而后事行者，杖而起【谓士大夫】身自执事而后行者，面垢而已【谓庶民】
夫子告子贡以一贯，与曾子同。朱子谓告曾子以行，言告子贡以知言。
既是一贯，本不可分知行。只缘子贡以知识入道，至晩，犹无奈许多知识剥落不下。故圣人从他明处防化他，犹自领会不去。以忠恕而明一贯，验得是行；以知识而明一贯，验得是知。一贯固不可分，但向人语处入头，各有涂辙。
志士仁人，杀身成仁。夫杀身之事，诚难矣。未曾实有所得，实有所见，谁忍捐生就死？
有志之士所存主处不汚下，故决不肯茍贱以偷生。程子曰：「古人杀身成仁，亦只成就一个是而已。既谓之成仁，则必如是而后天理人伦无亏欠处，生顺死安，无悔憾。当此境界，但见义理而不见己身，更管甚名誉邪？」殷辂、周冕奢俭不同。集注以「冕物少而加众体之上，故虽华而不为靡，虽费而不为奢」。窃谓圣人制作之意，不拘于此。止谓冕，朝物也，故不可从俭。辂，步车也，故不害于俭。
礼有以文为贵者，冕也。有以质为贵者，车也。
耕也馁在其中，学也禄在其中。两句似相反。
耕本谋食，却有时而馁；学非谋食，却可以得禄，所以
译大凡狂妄的人，志向高远而行为不能与之相称。说他们志向高远，所以能看见大体要义，圣人也因此与他们相契合。说他们行为不能与之相称，仅仅停留在看见大体要义上，终究不能进入圣人的境界。
集注说：程子与曾点有尧、舜的气象。子路只是不能通达，治国以礼，大道。
【缺】
<子部，儒家类，木钟集，卷一>
罢了。
克制私欲，恢复礼制，私欲被克制去除，那么天理自然显现，又何必等待礼呢？莫非是在克制私欲之后，还要下尽功夫。
如今佛家修行者有能克制私欲、扫除得空无一物的，只是不恢复礼制。儒家克制私欲的功夫，事事都切实，不是把天理自然显现都粗略地掩盖了。克制私欲恢复礼制，集注说私欲净尽，天理流行。像这样积累功夫，怎么一日克制私欲恢复礼制，天下就能归向仁德呢？
这话是催促颜回当下就勇猛用功，不可只与人商量，做不做在于我自己。我能一日勇猛直接扫去私欲，恢复天理，仁德便归向我。说天下以仁德归向我，不是说天下归向我个人的仁德。颜回是刚明燥急性格的人，所以说出这话。其他人领会不了，颜回尚未达到圣人的地步，还是心思粗疏。
心思粗疏是说未能纯粹体现光明，里面还有黑暗。有一分黑暗，就减损一分光明；有二分黑暗，就减损二分光明。颜回的心境已有七八分光明，但还有一二分暗处，所以说还是心思粗疏。言语不顺，事情就不能成功，刑罚不恰当，不明白贯通的意思如何。
言语不顺，比如把儿子当作君主，把父亲当作臣子，称呼不顺。既然不顺，那么事实都受到阻碍。称为君主的不能成就君主的事，称为臣子的不能成就臣子的事。君主不成其为君主，臣子不成其为臣子，那么事事失序，万物不和。再说什么礼乐？既然没有礼乐，那么七颠八倒，有什么更严重的呢？适宜刑罚不恰当，而百姓无处安放手脚。
如果有任用我的人，一年就可以见效。三年就有成就，善人教化百姓，七年也可以用于战争。如何？
布置纲纪，一年可以办到。风俗改变，须待三年。善人的功用，稍慢一些，但也不妨害成为善政。
乡里称赞他友爱，宗族称赞他孝顺，却在行为有耻之后，为什么呢？
士，是男子壮烈的称呼。《论语》凡是说到士的地方，多主张节操而言。比如孝顺友爱被乡里称赞，这只是一乡的善人，对于士的意义还未达到。
樊迟在圣人门下学习却问耕种园艺，志向就浅陋了。然而古代的圣贤，像大舜、伊尹，都亲自耕种田地，习练农事园艺，为什么圣人深深斥责樊迟？
遇到这个时候，就习练这件事。在圣人门下学习，所学的是什么？
国家政治清明，言语正直，行为正直。宁武子在卫国做官，卫文公有道则无事，可见卫成公无道则能竭尽心力，不避险难，以保全自身。
宁武子是圆滑机智的人，没有正直的言语和行为，这件事叔向接近。孔子请求讨伐陈恒，我猜想天子讨伐而不征伐，诸侯征伐而不讨伐。孔子莫非是让哀公向天子请求讨伐他吗？
圣人做事，名正言顺，不应该以燕国讨伐燕国。
胡氏说：“春秋的法度，弑君的贼人，人人可以讨伐。仲尼请求讨伐陈恒，此举先发后闻也可以。然而孔子当时辞官居住在鲁国，不知道果真可以先发后闻吗？”
向上必须报告天子，向下必须报告方伯，内部必须合谋君臣，圣人举动必不轻率锐进。
高宗居丧三年不言，孔子认为古人都这样，那些士人和庶民，没有人代理政事，即使想不言，能吗？
丧礼说：百官齐备，百物具备，不言而政事能行的，扶着起身【注：指天子诸侯】；言而后政事能行的，拄着拐杖起身【指士大夫】；亲自执事而后政事能行的，脸上有污垢而已【指庶民】。
孔子告诉子贡以一以贯之，与曾子相同。朱子说告诉曾子以行，告诉子贡以知言。
既然是一以贯之，本来不可分知行。只因为子贡以知识入道，到晚年，还无奈许多知识剥落不下。所以圣人从他明白的地方开导他，还是领会不去。以忠恕来明白一以贯之，验证是行；以知识来明白一以贯之，验证是知。一以贯之固然不可分，但向人说话处入手，各有途径。
志士仁人，杀身成仁。杀身的事，确实难啊。未曾实有所得，实有所见，谁肯捐弃生命去死？
有志之士所存主的地方不卑下，所以决不肯苟且卑贱以偷生。程子说：“古人杀身成仁，也只是成就一个‘是’罢了。既然称为成仁，那么必须这样而后天理人伦没有亏欠处，生时顺遂，死时安宁，没有悔恨遗憾。当此境界，只见义理而不见己身，还管什么名誉呢？”殷辂、周冕奢俭不同。集注说“冕物少而加众体之上，所以虽然华丽而不奢侈，虽然耗费而不奢靡”。我私下认为圣人制作的意思，不拘泥于此。只是说冕，是朝服，所以不可从俭。辂，是步车，所以不妨害于俭。
礼有以文采为贵的，冕是。有以质朴为贵的，车是。
耕种其中包含饥饿，学习其中包含俸禄。两句似乎相反。
耕种本是谋食，却有时而饥饿；学习不是谋食，却可以得俸禄，所以