木钟集卷十
是动之端。但萌芽方动，当静以▯之，不可扰也。故卦彖言出入无疾，而象言闭闗息民。葢动者，天地生物之心；而静者，圣人裁成之道。
译这是变动之始端。但萌芽刚刚发动，应当以静来止息它，不可扰乱它。所以卦辞说出入没有灾病，而象传说关闭关隘让百姓休养生息。大概动，是天地化生万物的心意；而静，是圣人裁度成就万物的法则。
徳不胜气，性命于气；徳胜其气，性命于徳
义理不胜气禀，则性与命皆随气禀中去，所以多不善；若义理胜气禀，则性与命皆向义理中来，所以为善。徳谓义理之性，气谓血气之性。学问之道，无他，不过欲以义理胜血气。
夏建寅为人统，商建丑为地统，周建子为天统。检《律歴志》，看太簇是正月，位于寅为人统；黄钟是十一月，位于子为天统，以林钟为地统，合位于丑在十二月。今以月令攷之，则林钟位于未在六月，何也？
林钟固是六月，六月即十二月之冲。阳管用正月【黄钟、太簇】隂管用其冲【大吕】必如是方得全律【黄钟九寸，太簇八寸，林钟六寸，余皆奇分】大率阳全，隂半；阳以一为一，阴以二为一。故干三画，坤六画，此真至之理，不可不讲。
赤子之心与未发之中同否
赤子之心，只是真实无伪，然喜怒哀乐己是倚向一边去了。如生下时便有嗜欲，不如其意便要号啼，虽是真实，己是有所倚着。若未发之中，却浑然寂然，喜怒哀乐都未形见，只有一片空明境界，未有倚靠。此时只可谓之中。要之，赤子之心不用机巧，未发之中乃存养所致，二者实有异义。
变化如何分别
变如鸠化为鹰，雀化为蛤，正欲脱离旧殻，化则已脱离旧殻了，见鹰而不见鸠，见蛤而不见雀，痕迹俱冺矣。晦翁尝疑日月右转，不是以为天行至健，一日一夜一周，却剩一度，日一日一夜恰好，月则不及十三度有奇，与歴家所推大段相反，不知何所见而云耳。
天行日剩一度，出郑康成，日月俱左旋，闻横渠有此语，但歴家用简捷超径法，巧算须用作右旋，却取他背后欠天零数起算，故日只作行一度，月作行十三度有奇，庶简捷超径易布算也。
人説性便分善恶，而心之善恶不曾説。
性是心之骨子。性既如此，则心不假言。
明道曰：「在人为性，主于身为心，心发于思虑，谓之情。」如此，则性乃心、情之本；而横渠则以为「心统性情」，如何？
心居性情之间，向里即是性，向外即是情。心居二者之间而统之，所以圣贤工夫只在心里。着到一，举而兼得之。横渠此语，大有功于后学。
血气之性与气禀之性同否
生之谓性，食色，性也。是血气之性。荀子性恶，▯子性善恶混，韩子三品，与《论语》“性近习逺，上智下愚”之説，皆是气禀之性。血气之性，是于气禀中独指知觉、运动、悦色、嗜味言之，尤为卑下。
伊川説：「穿牛鼻，络马首，是率性之道。夫牛有牛之性，马有马之性，彼固自率其性耳。若穿牛络马，乃是圣人裁成之道。」窃虑此当是脩道之教。
不是自家穿络，他乃是物性各有不同。牛必须穿鼻络首，则非其性矣。马必须络首穿鼻，则非其性矣。是他物性各自有由行之路，如此即不干圣人事。设使牛而可络首，马而可穿鼻，则是不由物性，乃由圣人矣。
张子曰：「穷理尽性，则性天徳，命天理。此义如何？」
有气质之性命，有义理之性命。由徳上发者为义理，由气上发者为气质。虽有禀赋不同，茍能学问以充之【谓穷理尽性】则向之得于气质者，今也性皆天徳，命皆天理。所谓善反之，则天地之性存焉。
程子説性与孟子不同
性者，人心所具之天理。以其禀赋之不齐，故先儒分别出来。谓有义理之性，有气质之性。仁义礼智者，义理之性也。知觉运动者，气质之性也。有义理之性而无气质之性，则义理必无附着。有气质之性而无义理之性，则无异于枯死之物。故有义理以行乎血气之中，有血气以受义理之体。合虚与气而性全。孟子之时，诸子之言性，往往皆于气质上有见，而遂指气质作性，但能知其形而下者耳。故孟子答之，只就他义理上説，以攻他未晓处。气质之性，诸子方得于此。孟子所以不复言之。义理之性，诸子未通于此。孟子所以反覆详説之。程子之説，正恐后学死执孟子义理之説，而遗失血气之性，故并二者而言之。曰：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」程子之论，举
译德行不能胜过气质，性命就依附于气质；德行胜过气质，性命就依附于德行。
义理不能胜过气质禀赋，那么性与命都随着气质禀赋而去，所以大多不善；如果义理胜过气质禀赋，那么性与命都趋向义理而来，所以为善。德指的是义理之性，气指的是血气之性。做学问的道理，没有别的，不过是想用义理来胜过血气。
夏朝建寅为人统，商朝建丑为地统，周朝建子为天统。查考《律历志》，看太簇是正月，位于寅，为人统；黄钟是十一月，位于子，为天统，以林钟为地统，合于丑位，在十二月。现在用《月令》来考证，那么林钟位于未，在六月，为什么呢？
林钟确实是六月，六月就是十二月的冲位。阳管用正月【黄钟、太簇】，阴管用其冲位【大吕】，必须这样才得到完整的律制【黄钟九寸，太簇八寸，林钟 six 寸，其余都是奇数分】。大抵阳是完整的，阴是一半；阳以一为一，阴以二为一。所以乾卦三画，坤卦六画，这是真正的至理，不可不讲。
赤子之心与未发之中相同吗？
赤子之心，只是真实无伪，然而喜怒哀乐已经是偏向一边了。比如刚出生时就有嗜欲，不称心就要号哭，虽然是真实的，已经是有所偏倚了。如果是未发之中，却是浑然寂然，喜怒哀乐都未显现，只有一片空明的境界，没有偏倚。这时只可以称为中。总之，赤子之心不用机巧，未发之中是存养功夫所致，二者确实有不同的含义。
变化和化如何区分？
变如斑鸠化为鹰，雀化为蛤，正是要脱离旧壳；化则是已经脱离了旧壳，只见鹰而不见斑鸠，只见蛤而不见雀，痕迹都消失了。晦庵先生曾经怀疑日月向右旋转，不是认为天运行至健，一日一夜一周，却多出一度，日一日一夜恰好，月则不足十三度有余，与历家所推算的大相径庭，不知他根据什么这么说。
天运行日多出一度，出自郑康成，日月都向左旋转，听说横渠先生有这样的话，但历家用简捷超径法，巧算必须当作向右旋转，却取它背后欠天的零数起算，所以日只当作行一度，月当作行十三度有余，以便简捷超径容易布算。
人们说性就分善恶，而心的善恶不曾说。
性是心的骨子。性既然这样，那么心就不必再说了。
明道先生说：“在人为性，主宰身体为心，心发于思虑，称为情。”这样，那么性乃是心、情的根本；而横渠先生则认为“心统性情”，如何？
心居于性情之间，向内即是性，向外即是情。心居于二者之间而统摄它们，所以圣贤的功夫只在心里。着到一个“一”，举而兼得之。横渠先生的这句话，对后学大有功劳。
血气之性与气禀之性相同吗？
生之谓性，食色，性也，这是血气之性。荀子性恶，扬雄性善恶混，韩愈三品，与《论语》“性相近，习相远，上智下愚”的说法，都是气禀之性。血气之性，是在气禀中单独指知觉、运动、悦色、嗜味而言，尤为卑下。
伊川先生说：“穿牛鼻，络马首，是率性之道。牛有牛的性，马有马的性，它们本来各自率其性罢了。如果穿牛鼻络马首，乃是圣人裁成之道。”我私下考虑这应当是修道之教。
不是我们自己穿络，而是物性各有不同。牛必须穿鼻络首，就不是它的本性了。马必须络首穿鼻，就不是它的本性了。是物性各自有通行的道路，这样就不关圣人的事。假使牛可以络首，马可以穿鼻，那就是不由物性，而是由圣人了。
张载说：“穷理尽性，则性为天德，命为天理。这个意思如何？”
有气质之性命，有义理之性命。从德上发出的是义理，从气上发出的是气质。虽然有禀赋不同，如果能通过学问来充实它【指穷理尽性】，那么以前得于气质的，现在性都是天德，命都是天理。所谓善反之，则天地之性就存留了。
程子说性与孟子不同
性是人心所具备的天理。因为禀赋的不齐，所以先儒分别出来。说有意理之性，有气质之性。仁义礼智，是义理之性。知觉运动，是气质之性。有意理之性而没有气质之性，那么义理必然没有附着之处。有气质之性而没有义理之性，那么无异于枯死之物。所以有意理行于血气之中，有血气承受义理之体。合虚与气而性才完整。孟子之时，诸子谈论性，往往都在气质上有见识，于是指气质为性，只能知道形而下的东西罢了。所以孟子回答他们，只就义理上说，以攻击他们未懂的地方。气质之性，诸子正得于此。孟子所以不再说它。义理之性，诸子未通于此。孟子所以要反复详细说明。程子的说法，正怕后学死执孟子义理之说，而遗失血气之性，所以并二者而言。说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明了。”程子的论述，举
其全。孟子之论，所以矫诸子之偏。人能即程子之言而达孟子之意，则其不同之意，不辨而自明矣。韩退之以三品言性，果与夫子「上智下愚不移」之説合否？
译保全其整体。孟子的论述，是用来纠正诸子百家偏颇之处的。人如果能通过程子的言论而通达孟子的本意，那么其中不同的含义，不用辩驳自然就会明白。韩愈用“性三品”来论述人性，果真与孔子“上智下愚不移”的说法相符合吗？
三品之説畧似论语性近习逺
明道谓学者为气所胜，习所夺，只可责志，往往即孟子「持其志，无暴其气」之谓。自家这里心自有所守，如何为气所胜，习所夺？
学者为气禀所拘，习俗所制，不能摆落，▯绕只为做人，无立志，不自强，为善不愿作向上人，遂落在旋涡中，无由拔出。学者须是立志为先，此志乃孟子尚志之志。目视耳聴，此气质之性也。然视之所以明，聴之所以聪，抑气质之性耶？抑义理之性耶？
目视耳听，物也。视明听聪，物之则也。来问，可施于物，则不可施于言性。若言性，当云好声、好色，气质之性；正声、正色，义理之性。义理只在气质之中，但外义理而独狥气质，则非也。
经权二字如何分别
经犹秤衡铢两斤钧一成画定权即秤锤随物低昻以求合于铢两斤钧。
五皇极之道，程子以极为时中，晦翁谓之至同否。
极者，至尽，无以加之辞。本不训中字，中是无偏倚、无过不及之称。各有所当，前儒秤尺犹疎，晦翁加密矣。伊川曰：「中字最难识，须是黙识心通。」又曰：「中不可执，识得则事事物物皆有自然之中。」
此乃时中之中，初无定体，随时处中，即所谓权也。中不中，只在毫厘之间，非理明义精，不能到此。
程子以权即经，而以反经合道之説为非。晦翁引孟子説为经权，亦当有辨。
权乃权衡之权，即随物以取平者，古人借此权字以秤量事理，即所谓义之宜，即所谓时中也。既曰义与中，又何尝自反经来？但以变通从时，求合于经，不可直谓之经耳。
造化
天地造化万物。万物露生于天地之间者，皆造化之迹也。是孰为之耶？鬼神也。造化之迹，犹言造化之可见者【非粗迹之迹】于今一禽一兽，一花一木，钟英孕秀，有雕斵绘画所不能就者，倐忽见于人间。是孰为之耶？即造化之迹，鬼神也。
何谓鬼神者二气之良能
鬼者隂之灵神者阳之灵
晦翁谓：「月加子午则潮长」，未识其说。
此説不可晓，今海居者但云月上潮长，月落潮退，诚验其言。是乃月加卯酉方位，非子午也。朔日之潮可验，朔日月与日防，日才出卯方，即潮长；才入酉方，即潮又长。是月与日相随出没。
月本无光，借日以为光。此先儒之通论。然月过中于天，而日行于地之下，则月何以为光？借曰：四面空虚，故日从空中照出。日光既四面合照，则月当常圆，何为复有亏缺？
为地浮在天中间，上下四方皆空虚，只有茫茫无畔边岸。底水【水即气】所以谓之太虚。故日虽入地，其光迸出，与太隂之气相感。但月去日有逺近，故光有盈缺。近日则光小，逺日则光大。
日食之变，精于数者皆于数十年之前知之。以为人事之所感召，则天象亦当与时盈亏。
日月交会，日为月掩，则日食；日月相望，月与日亢，则月食。自是行度分道，到此交加去处，应当如是。厯家推算，专以此定疎密，本不足为变异。但天文才遇此际，亦为隂阳厄防于人事上，必有灾戾。故圣人畏之，侧身修行，庶防可弭灾戾也。
集注云：「管仲之徳不胜其才，子产之才不胜其徳。」
功大而器小，是徳不胜才；惠而不知为政，是才不胜徳。明道以记诵博识为玩物丧志，如何？
徒记诵该博，而理学不明，不造融防贯通处，是逐其小者，忘其大者，反以无用之物累其空明之心，是爲玩物防志。
明道谓学不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。安排布置，须是见于施设。以安排布置爲非自得，如何？
安排布置，非是见于设施。谓此心此理未到纯熟两忘地位，必有营度计虑之劳，逆施偷作之病。才到自得处，则心便是口，理便是心，心与理忘，口与心忘，处处安行自在，黙识心通，不用安排布置也。
横渠云：「文要宻察，心要洪放。何者爲文？」
文谓节文之文，如周旋中规，折旋中矩之类，虽甚严宻，不少舒放，然心里却甚泰然。
在礼，外事用刚日，内事用柔日。祭先圣用上丁，社稷用上戊。此唐开元制也
译三品的学说，大致类似于《论语》中“性相近，习相远”的观点。
明道先生认为，求学的人被气质所压倒，被习气所夺取，只能责备其志向，这往往就是孟子所说的“持其志，无暴其气”的意思。如果自家心中自有坚守，怎么会为气质所压倒、为习气所夺取呢？
求学的人被先天的气质所束缚，被世俗的习俗所制约，无法摆脱，〇这全是因为做人没有立下志向，不自强，不愿做向上向善的人，于是落入漩涡之中，无法自拔。求学的人必须把立志放在首位，这志向就是孟子所说的“尚志”的志。眼睛看、耳朵听，这是气质之性。然而，看之所以能明，听之所以能聪，这究竟是气质之性呢？还是义理之性呢？
眼睛看、耳朵听，是事物本身。看得明、听得聪，是事物的法则。你问的问题，可以应用于事物，却不可以应用于论性。如果论性，应当说：喜好声音、喜好美色，是气质之性；端正的声音、端正的美色，是义理之性。义理只存在于气质之中，但如果背离义理而独自顺从气质，那就是错误的。
“经”与“权”这两个字如何区分？
“经”就像秤杆上的刻度，铢、两、斤、钧等标准一旦划定就固定不变；“权”就是秤锤，随着物体的轻重高低来调整，以求符合铢、两、斤、钧的标准。
关于“皇极”之道，程子认为“极”就是“时中”，朱熹（晦翁）认为这是“至同”，对吗？
“极”是达到极致、无以复加的意思。它本来不解释为“中”字，“中”是没有偏倚、没有过与不及的意思。各有所当，前代儒者的解释还嫌粗略，朱熹的解释更加精密了。伊川先生（程颐）说：“‘中’字最难认识，必须默识心通。”又说：“‘中’不可执着，认识了它，那么万事万物都有自然的中道。”
这就是“时中”的“中”，起初没有固定的形态，随时处于中道，这就是所谓的“权”。中与不中，只在毫厘之间，如果不是道理明了、义理精微，不能达到这个境界。
程子认为“权”就是“经”，而认为“反经合道”的说法是错误的。朱熹引用孟子的说法来解释经权，也应当加以辨析。
“权”是权衡的权，就是随着物体来取平的东西，古人借这个“权”字来衡量事理，这就是所谓的“义之宜”，也就是所谓的“时中”。既然说是“义”与“中”，又何尝是从违背常理中来的呢？只是因为变通以顺应时势，以求符合常理，不能直接称之为“经”罢了。
造化
天地化育万物。万物显露生长在天地之间的，都是造化的痕迹。这是谁做的呢？是鬼神。造化的痕迹，就是说造化可见的部分【不是粗糙的痕迹】。如今一禽一兽，一花一木，凝聚英华孕育秀气，有雕刻绘画所不能完成的，忽然出现在人间。这是谁做的呢？就是造化的痕迹，也就是鬼神。
何谓“鬼神者，二气之良能”
鬼是阴气的灵，神是阳气的灵。
朱熹说：“月亮经过子午方位时潮水上涨”，我不理解他的说法。
这个说法不可理解，现在海边居住的人只说月亮升起时潮水上涨，月亮落下时潮水退去，确实验证了他们的说法。这是月亮经过卯酉方位，而不是子午方位。朔日（初一）的潮水可以验证，朔日月亮与太阳会合，太阳刚出现在卯方，潮水就上涨；刚进入酉方，潮水又上涨。这是月亮与太阳相随出没。
月亮本身没有光，借太阳的光才有光。这是前代儒者的通论。然而月亮过了中天，而太阳运行在地下，那么月亮凭什么发光呢？如果说：四面空虚，所以太阳从空中照出来。日光既然四面合照，那么月亮应当常常是圆的，为什么又有亏缺呢？
因为大地浮在天的中间，上下四方都是空虚，只有茫茫无边无际的水【水就是气】，所以称之为太虚。因此太阳虽然落入地下，其光芒迸射出来，与太阴之气相感应。只是月亮距离太阳有远近，所以光芒有盈缺。靠近太阳则光小，远离太阳则光大。
日食的变故，精通历数的人都在几十年前就知道了。如果认为是人事所感召，那么天象也应当随时间盈亏。
日月交会，太阳被月亮遮掩，就是日食；日月相望，月亮与太阳对抗，就是月食。这是因为它们运行的度数分道，到了交加的地方，应当如此。历法家推算，专门以此确定疏密，本来不足以成为变异。但是天文才遇到这个时候，也是阴阳的厄运在人事上的反映，必定有灾祸。所以圣人畏惧它，端正自身修行，希望或许可以消除灾祸。
《集注》说：“管仲的德行胜不过他的才能，子产的才能胜不过他的德行。”
功业大而器量小，是德行胜不过才能；施惠而不懂政治，是才能胜不过德行。明道先生认为记诵博识是玩物丧志，如何理解？
只是记诵广博，而理学不明，不能达到融会贯通的境界，这是追逐小的方面，忘记了大的方面，反而用无用的东西拖累其空明的心，这就是玩物丧志。
明道先生说，学习不言语而自得，才是自得。有安排布置的，都不是自得。安排布置，必须见于施设。认为安排布置不是自得，如何理解？
安排布置，不是见于设施。是说此心此理还没有达到纯熟两忘的地步，必定有营度计虑的劳累，有逆施偷作的弊病。才到自得的境界，那么心就是口，理就是心，心与理相忘，口与心相忘，处处安行自在，默识心通，不需要安排布置。
张载（横渠）说：“文要严密，心要洪放。什么是文？”
文是指节文的文，比如周旋符合圆规，折旋符合方矩之类，虽然非常严密，一点也不舒放，然而心里却很泰然。
在礼制上，外事用刚日，内事用柔日。祭祀先圣用上丁日，祭祀社稷用上戊日。这是唐朝开元年间的制度。
，至今用之。不知用戊、用丁何义？
外事谓祭天地社稷山川及兵戎之事，内事谓祭宗庙及冠婚学校之事。社稷用戊，固刚日【古用甲日，洛邑方用戊】释奠用上丁，乃柔日，主于文也【夏小正及月令已用之，唐因之耳】武学用戊，主武也【毛诗“吉日维戊，既伯既祷”是也】
译至今沿用它。不知道使用戊日、使用丁日是什么意思？
外事指祭祀天地、社稷、山川以及军事战争等事务，内事指祭祀宗庙以及冠礼、婚礼、学校等事务。社稷祭祀使用戊日，因为戊是刚日【古代使用甲日，洛邑才使用戊日】；释奠礼使用上丁日，因为丁是柔日，主于文事【《夏小正》和《月令》已经使用，唐代只是沿袭而已】；武学祭祀使用戊日，主于武事【《毛诗》中“吉日维戊，既伯既祷”就是证明】
上丁释奠是开元礼
伊川曰：「在物爲理，处物爲义。」又曰：「在义爲理，何如？」
理对义言，则理爲体，而义爲用；理对道言，则道爲体，而理爲用。
古今风气人物之异。程子谓：「气有淳漓，自然之理。有盛则必有衰。既是衰了，还有淳时否？」
有大盛衰，有小盛衰。大盛衰则三代不似唐虞，秦汉不似三代，晋宋不似秦汉，隋唐不似晋宋。小盛衰则商初胜如夏末，周初胜如商末，汉初胜如周末，晋初胜似汉末，唐初胜如六朝之类。
横渠云：「多闻不足以尽天下之故，其防如何？」
此言记问之学，虽博而有限【中窒故也】义理之学，至约而无穷【中明故也】
晦翁説仁，为爱之理，心之徳，如何？
爱是情，理是性，心统情性者也。单説爱字与心字，犹是就情上看，必曰爱之理，心之徳，方和性在里面，是爱之所以为爱，而心之所以为心者，也是之谓仁。前辈谓心为谷种，能生处，即是他所以为谷种处，故桃杏之核皆曰仁。孔门不曾正説仁之体，▯只説求仁为仁之方。孟子方説怵愓恻隠处，以状仁之体，段又説仁，人心也，须认得仁为人心，方见仁着落，所以不仁之人，全无人心【医者以手足偏痹为不仁，最是名状得好】既无人心，问他恁麽羞恶恭敬是非？仁包四端，即此可见。心如谷种，所以生处是性，生许多枝叶处，便是情。心亦是有形影底物事，情亦是有形影底物事，独性无形影。
明道云：「天地间只有一个感与应而已，莫是动静无端，隂阳无始底话。」
一往一来，一屈一伸，一阖一辟，一昼一夜，一寒一暑，无处不是此两扇物事。有感必有应，所应复为感，所感复为应。备此三句，方是无端无始意。葢感应二字，贯通隂阳动静。谓阳动为感，固可谓隂静为感，亦可谓阳动为应，固可谓阴静为应，亦可。葢今日之昼，固起今日之夜，而今日之夜，又起明日之昼。天地间不过如此耳。朱子解太极图云：“干男坤女，以气化者言，万物化生；以形化者言。”窃疑干男坤女，非止言人，凡阳之属皆男也，阴之属皆女也。气化之初，万物已在其中矣。万物化生，非止言飞潜动植，凡人亦万物之一。形形化之后，人在其中矣。
气化，谓未有种类之初，以阴阳之气合而生形；化，谓既有种类之后，以牝牡之形合而生，皆兼人物言之。为人为己，如何？
为己，是真实无伪；为人，只是要誉近名。圣人此言，是就他源头上分别出来。今学士大夫谓“为己，不求人知而求天知”，才説有“求天知”意，便不是为己。为己者，只是屈头担重担，不计穷达得丧也。
仁者，偏言之，只一事；兼言之，则包四端。四端皆心之徳，头面迥异。仁既是爱之理，则义、礼、智亦当谓之理。四者皆当用工夫，然孔门大率多去仁上着力，何耶？
所谓爱之理，是偏言之，将四端分作四去看，截然界限，不可相侵。心之徳，是兼言之，将四端只作仁字看。仁为善之长，犹家之嫡长子，包贯得诸子，故独以理言。以心徳言，须见移在诸位上用不动，方是诣理。
晦翁以三代而下皆人欲而非天理，且如汉文帝资禀纯粹，如何断以人欲？
晦翁此言，止谓秦汉而下，不曾有彻底理防学问人，其中好者，只是天资粹美，暗合圣贤，元不从学问中来【文帝是】若似此人主，更从学问中彻底理防，便是汤、文以上人。
王伯如何分别
司马温公无王伯之辨，要之源头只是王伯两字。以其为天下王，故谓之王；以其为方伯，故谓之伯。以王天下言之，谓之王，犹伯之为伯也，未见其美玉珷玞之辨。后来制字有不备，故伯字有霸字，王字只是王字，防法为之。然伯字亦无诈力之义，故言三王，以其王天下也；言五霸，以其伯诸侯也。自其有三王之至公，有五霸之智力，而后有王霸是非诚伪之分。故今之言王霸之分者，当以孟子徳行、仁力、假仁为正。
无将迎如何
人心如镜，物来则应，物去依旧，自在不曾迎物之来，亦不当送物之去，只是定而应，应
译上丁释奠是开元礼
伊川说：“在物为理，处物为义。”又说：“在义为理，怎么样？”
理与义相对而言，则理是本体，而义是作用；理与道相对而言，则道是本体，而理是作用。
古今风气人物的差异。程子说：“气有淳厚与浇薄，这是自然之理。有兴盛就必然有衰败。既然衰败了，还有淳厚的时候吗？”
有大盛衰，有小盛衰。大盛衰则是三代不像唐虞，秦汉不像三代，晋宋不像秦汉，隋唐不像晋宋。小盛衰则是商初胜过夏末，周初胜过商末，汉初胜过周末，晋初胜过汉末，唐初胜过六朝之类。
横渠说：“多闻不足以穷尽天下的事理，那防备的方法如何？”
这是说记问之学，虽然广博却有限【因为心中窒塞的缘故】；义理之学，至为简约却无穷【因为心中明澈的缘故】。
晦翁说仁，是爱之理，心之德，怎么样？
爱是情，理是性，心统摄情与性。单说爱字与心字，还是从情上看，必须说爱之理，心之德，才把性包含在内，这是爱之所以为爱，而心之所以为心的原因，这就叫做仁。前辈说心是谷种，能生长的地方，就是它之所以为谷种的地方，所以桃杏的核都叫仁。孔门不曾正面说仁的本体，〇只说求仁是行仁的方法。孟子才说怵惕恻隐之处，用来形容仁的本体，又说仁是人心，必须认识到仁就是人心，才能看到仁的落脚点，所以不仁的人，完全没有人心【医生把手足偏瘫称为不仁，是最恰当的名状】。既然没有人心，问他怎么会有羞恶、恭敬、是非？仁包含四端，由此可见。心像谷种，所以生长的地方是性，长出许多枝叶的地方，便是情。心也是有形影的事物，情也是有形影的事物，唯独性没有形影。
明道说：“天地间只有一个感与应而已，莫非是动静无端，阴阳无始的话。”
一往一来，一屈一伸，一阖一开，一昼一夜，一寒一暑，无处不是这两扇事物。有感必有应，所应又成为感，所感又成为应。具备这三句，才是无端无始的意思。大概感应二字，贯通阴阳动静。说阳动为感，固然可以；说阴静为感，也可以；说阳动为应，固然可以；说阴静为应，也可以。大概今天的白天，固然由今天的黑夜引起，而今天的黑夜，又引起明天的白天。天地间不过如此罢了。朱子解释太极图说：“乾男坤女，从气化来说，万物化生；从形化来说。”我私下怀疑乾男坤女，不只是说人，凡是阳的属类都是男，阴的属类都是女。气化之初，万物已经在其中了。万物化生，不只是说飞潜动植，人也是万物之一。形形化之后，人在其中了。
气化，是说未有种类之初，以阴阳之气结合而产生形体；化，是说既有种类之后，以牝牡之形结合而产生，都是兼人物而言。为人为己，怎么样？
为己，是真实无伪；为人，只是追求名誉和近名。圣人这话，是从源头上分别出来的。如今学士大夫说“为己，不求人知而求天知”，刚说有“求天知”的意思，就不是为己了。为己者，只是埋头承担重担，不计较穷达得丧。
仁者，偏而言之，只是一件事；兼而言之，则包含四端。四端都是心之德，头面迥异。仁既然是爱之理，那么义、礼、智也应当称为理。四者都应当用工夫，然而孔门大率多在仁上着力，为什么呢？
所谓爱之理，是偏而言之，将四端分作四去看，界限截然，不可相侵。心之德，是兼而言之，将四端只作仁字看。仁是善之长，犹如家中的嫡长子，包贯得诸子，所以独以理言。以心德言，必须看到移在诸位上用不动，才是诣理。
晦翁以三代而下皆人欲而非天理，况且像汉文帝资禀纯粹，怎么断定为是人欲？
晦翁这话，只是说秦汉而下，不曾有彻底理防学问的人，其中好的，只是天资粹美，暗合圣贤，原本不是从学问中来【文帝就是这样】。如果像这样的人主，再从学问中彻底理防，就是汤、文以上的人了。
王伯如何分别
司马温公没有王伯之辨，总之源头只是王伯两字。因为他为天下王，所以称为王；因为他为方伯，所以称为伯。以王天下而言，称为王，犹如伯之为伯，未见其美玉与珷玞的区别。后来制字有不备，所以伯字有霸字，王字只是王字，防备之法为之。然而伯字也没有诈力之义，所以说三王，是因为他们王天下；说五霸，是因为他们伯诸侯。自从有了三王的至公，有了五霸的智力，而后有王霸是非诚伪的区别。所以现在说王霸之分的人，应当以孟子的德行、仁力、假仁为正。
无将迎如何
人心如镜，物来则应，物去依旧自在，不曾迎物之来，也不当送物之去，只是定而应，应
而定，道理。
空积忽防如何
言起空立数，以求忽防之数也。如四分度之一起，空立四分于内，取其一积，却是积叠如説。五寸三分二之类，诚无为防，善恶诚为太极防之动为阴阳，阳为善，隂如何便是恶。
译从而确定，这是道理。
“空积忽防如何”
是说从空处确立起数，来求得忽防的数值。比如四分度中一起，在内部空立四分，取其中的一积，却是像所说的那样层层累积。五寸三分二之类，确实没有作为防，善恶确实是太极防的动作为阴阳，阳为善，阴如何便是恶。
阳大阴小，阳贵隂贱，阳明隂暗，阳清隂浊，有善恶之类焉。周子此言，是以人心说太极。当其诚实无妄，此实理即为太极。才动便善恶生焉。防者，动之防，葢欲于其萌动而蚤辨之，使之有善而无恶也。
夏尚忠，商尚质，周尚文。此固各一代之所尚，然使其不易代，则夏将终于忠，商将终于质，周将终于文。不知时节既变，圣人如何区处？
自是三势如此，不是三代圣人开国之初掲个様范要人如此。
横渠曰：「未知立心，患思多之致疑。」
立心持敬之谓先，立个主人翁了，方做得穷理格物工夫。
或问明道曰：“出辞气，莫是于言语上用工夫否？”曰：“须是养乎中，自然语顺。若如须欲于外面着力，加修辞之功是如何？”
出辞气，出字，着工夫不得。工夫在未出之前，此是静时有工夫，故才动，道理便在此。动时自有着工夫者，如修辞、安定辞之类。
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。如何？
凡古书言天处，皆指理而言，非但谓苍苍者。凡古书言道处，皆主物而言，非但谓空空者。故横渠以太虚气化释之。凡説性处，虽主气，必带理。此皆古人制字之深意，当作如是防。
性中具仁义礼智道徳如何
行是四者，即为道；得是四者，即为徳。
干为大坤为至
大者尊辞，至者亲辞。所谓尊天而亲地也。
忿欲二字，为人害最大。损之象曰：君子以惩忿窒欲。然喜怒哀惧爱恶欲，君子以为人情。夫情出于性，性出于天，则是天之付于人者，亦有不善耶？
喜怒发而中节，则为和；发不中节，则为害。此事全在当人责天，不得。山下有泽，损。君子以惩忿窒欲，只奉行此语。
伊川谓：「致知在所养，养知莫过于寡欲。」二字往往寡欲，则知无不尽。
程子以持敬为入徳之门，葢欲格物致知，须是心常存在，才可，所以有寡欲之说，恐引出心向外去也。
集注：成徳以仁为先进，学以知为先，意者学以智为先，莫是知至至之之説否？成徳以仁为先，其义未解。
进学是施功时，则智先于仁，由明至诚也。成徳是収功时，则仁大于智，诚则能明矣。
明道曰：「中者，天下之大本。唯敬而无失，最尽。则中不过是个敬字。才敬，便是中否？」
当喜怒哀乐未发之时，便着甚工夫才着得力？便是发了。所以先贤当此境界，不是无工夫，又不可猛下工夫，只是敬以直内，即戒谨恐惧意。敬不唤做中，敬而无失方是中。无失即不偏倚之谓。
或问：「九章谓有诸己，不必求诸人。以为求诸人而无诸己，则不可也。无诸己，不必非诸人。以为非诸人而有诸己，则不可也。」
为经文有以己求人，以己非人之嫌，却自己才有善，便去求人之善；己才无恶，便去非人之恶，不是君子反躬意思。故先贤下此一转语，方见全是为己大意。谓欲责人，先须责己，不是才责己了，便责人，此君子、小人为己、为人之分，毫厘间耳。
程子曰：「明善为本，固执之乃立，扩充之则大，易视之则小，在人能宏之而已。」
圣贤工夫，只此两端。在《论语》，则为博文约礼；在《大学》，则为致知诚意；在《中庸》，则为择善固执；在《易》，则为知崇礼卑。能扩充此二事，即作圣之资；若轻视之，所以为下愚也。
循物之性与率性之道，如何？愚谓实有此道，便是信，不知然否？
循物无违之谓信。信主人言，言贵有物。如物有五分，便言五分；物有十分，便言十分。是谓循物无违。如以道言，实有便曰有，无便曰无，循物无违也。与率性之道不同。尧夫解：「他山之石，可以攻玉。玉者，温润之物，若将两块来相磨，必磨不成，须是个麄物，方磨得出。」譬如君子与小人处，为小人侵凌，则脩省畏避，动心忍性，便是进道之阶。由尧夫之言，则是与不正人居，亦可以正乎？
学道人，处处是进道之机，逆境处进，人益峻，是他自做小人，吾辈却因他做君子。老子云：「不善人者，善人之资」，亦
译阳大阴小，阳贵阴贱，阳明阴暗，阳清阴浊，有善恶之类的区别。周敦颐的这些话，是从人心的角度来阐述太极。当人心诚实无妄时，这真实的理就是太极。一旦心动，善恶便产生了。防，是动的防范，大概是想在念头萌动时及早辨别，使之有善而无恶。
夏代崇尚忠，商代崇尚质，周代崇尚文。这固然分别是各代所崇尚的，但如果朝代不更替，那么夏代将终于忠，商代将终于质，周代将终于文。不知道时节既然已经变化，圣人如何安排处置？
自从是这样三种势态如此，并不是三代圣人在开国之初树立一个榜样要求人们这样做。
张载说：“不知道确立本心，担心思虑过多导致疑惑。”
确立本心、保持恭敬是首要的，确立了主宰之后，才能做穷究事理、推究事物的功夫。
有人问程颢：“‘出辞气’，莫非是在言语上下功夫吗？”程颢说：“必须修养内在，自然言语顺适。如果非要在外表着力，增加修饰言辞的功夫，那怎么行呢？”
“出辞气”，在字面上用功不得。功夫在未发出之前，这是在静时有功夫，所以一动，道理便在此。动时自然有用功的地方，如修辞、安定言辞之类。
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；虚与气结合，有性之名；性与知觉结合，有心之名。如何理解？
凡是古书中说天的地方，都指理而言，不仅仅指苍天。凡是古书中说道的地方，都主要指物而言，不仅仅指虚空。所以张载用太虚和气化来解释。凡是说性的地方，虽然以气为主，必定带有理。这都是古人造字的深意，应当这样理解。
性中具备仁义礼智道德，如何理解？
践行这四者，就是道；获得这四者，就是德。
乾为大，坤为至。
大是尊重的辞令，至是亲近的辞令。这就是所谓尊天而亲地。
忿怒和欲望这两个字，对人的危害最大。《损》卦的象辞说：君子以此惩忿窒欲。然而喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，君子认为是人情。情出于性，性出于天，那么天赋予人的，也有不善的吗？
喜怒发作而合乎节度，就是和；发作不合乎节度，就是害。这件事全在于人自身，不能归咎于天。山下有泽，是损卦。君子以此惩忿窒欲，只是奉行这句话罢了。
程颐说：“致知在于修养，修养知识没有比减少欲望更好的了。”往往减少欲望，那么知识就没有不尽的。
程子以持敬为入德的门径，大概想要格物致知，必须心常存在，才可以，所以有寡欲的说法，恐怕引出心向外去。
集注：成就德行以仁为先，学习以知为先，意思是学习以智为先，莫非是“知至至之”的说法吗？成就德行以仁为先，其含义未解。
进学是施加功夫时，那么智先于仁，由明达达到真诚。成就德行是收获功夫时，那么仁大于智，真诚就能明达了。
程颢说：“中，是天下的大本。只有恭敬而没有过失，最为尽善。那么中不过是个敬字。才敬，便是中吗？”
当喜怒哀乐未发之时，便着甚么功夫才着得力？便是发了。所以先贤在此境界，不是没有功夫，又不可猛下功夫，只是敬以直内，即戒慎恐惧的意思。敬不叫做中，敬而无失方是中。无失就是不偏倚的意思。
有人问：“《九章》说‘有诸己，不必求诸人’。认为求诸人而无诸己，那是不可以的。‘无诸己，不必非诸人’。认为非诸人而有诸己，那是不可以的。”
因为经文有以己求人、以己非人的嫌疑，却自己才有善，便去求人之善；自己才无恶，便去非人之恶，这不是君子反躬自省的意思。所以先贤下此一转语，才见全是为己的大意。说想要责备别人，先须责备自己，不是才责备了自己，便责备别人，这是君子、小人为己、为人的区别，毫厘之间罢了。
程颐说：“明善为本，固执之乃立，扩充之则大；轻视之则小，在人能宏之而已。”
圣贤的功夫，只有这两端。在《论语》中，就是博文约礼；在《大学》中，就是致知诚意；在《中庸》中，就是择善固执；在《易经》中，就是知崇礼卑。能扩充这两件事，就是作圣人的资粮；如果轻视它们，所以成为下愚。
循物之性与率性之道，如何理解？愚以为实有此道，便是信，不知对不对？
循物无违叫做信。信主于言，言语贵在有物。如物有五分，便说五分；物有十分，便说十分。这叫做循物无违。如以道而言，实有便说有，无便说无，循物无违。与率性之道不同。邵雍解释：“他山之石，可以攻玉。玉是温润之物，若将两块玉来相磨，必磨不成，须是个粗物，方磨得出。”譬如君子与小人相处，被小人侵凌，则修省畏避，动心忍性，就是进道的阶梯。由邵雍的话，那么与不正的人相处，也可以正吗？
学道的人，处处是进道的契机，在逆境处进，人益峻，是他自己做小人，我们却因他做君子。老子说：“不善人者，善人之资”，也
此意。先贤此等处训人真切，但当三复受用。
天开于子，地辟于丑，人生于寅，如何？
译这就是这个意思。先贤在这些地方教导人真切恳切，只应当反复体会并从中受益。
天在子时开辟，地在丑时形成，人在寅时诞生，这是怎么回事呢？
此谓太朴始散之初，三才所生之序如此。子，是▯冥之方气，自▯冥中始开；丑，则其形见露矣，故地于此而辟；寅，则见露尤着，故合气与形而人于是乎生。今百物所生之序，亦如此，皆从子上生起。
明道云：「人之为学，忌先立标凖。何谓标凖？」
标凖犹言限格。学问既路头正了，只劄定脚根，滔滔做去，不可预立限格。云我只欲如此便休。今世学者，先立个做时文取科第标准，横在胷臆，煞害事。
遗书云：「天地生物，各无不足之理。常思天下君臣父子，有多少不尽分处？既曰无不足，如何又有不尽分处？」
天理本无不足人自亏欠他底
无妄之谓诚，不欺其次矣。无妄不欺，相去还如何？
无妄，是实理自然如此。可以説天与圣人不欺，是欲实其心。只可説学者。
阳者，隂之根；隂者，阳之根。不知周子以阳具于隂静内，隂具于阳动内，还是説隂中有阳，阳中有隂还是説隂了阳，阳了隂乃若水为隂而生于阳之变；火为阳，而生于阴之合。又何也？
阳生隂，阴生阳，犹今日之昼固生今日之夜，而今日之夜又生来日之昼。昼之根在夜，夜之根在昼，所谓互为其根也。根者，生之义。二气无判然两截之理，本只一气，分而为二名耳。阳变生水，即天一生水也；阴合生火，即地二生火也。
气行于天，质具于地，则是有气便有是质，气如是，质便如是。以气而语，其行之序则木、火、土、金、水；以质而言，其生之序则水、火、木、金、土。气之序如此，质之序如此，愿闻其防。
五行始生，谓太极流行之后，自气而成质，自柔而成刚。水最柔，故居一；火差刚，故居次。至木、至金、至土，则浸坚刚。故《洪范》与《易》言所生之序，皆如此。气则成四时之序，即五行之序也。今更不须问所生之序，此太极剖判之初也。
动静无端，隂阳无始。端与始，如何分别？
端头也，物之圆环者，无端中则有端矣。始者，终之对，二气循环不已，故无端运行不歇，故无始，不断，故无端，无终，故无始。
近思录：明道言，中有主则实，实则外患不能入。伊川云：心有主则虚，虚则邪不能入。无主则实，实则物来夺之。所主不同，何也？
有主则实，谓有主人在内，先实其屋，外客不能入，故谓之实。有主则虚，谓外客不能入，只有主人自在，故又谓之虚。是知惟实故虚，葢心既诚敬，则自然虚明。
近思云：「学不能推究事理，只是心麄。至于顔子未到圣人处，犹是心麄，如何？」
心麄，是暗处多，明处少，故只见得明白道理。若精防处，则分析不去，只为有寸而无分也。圣人心如百分秤，谓体统光明，渣滓浑化，故分毫处皆照。顔子未到渣滓浑化地位，犹未免有暗处，故谓之心麄。
乐书》云：「自仲尼不能与齐优遂容于鲁，虽退正乐以诱世，作五章以刺时，犹莫之化，未审五章可得而闻否？」
五章，未闻恐如过河。闻赵鞅杀鸣犊，而作诗以哀之。韩文公后补之为《琴操》，未知然否。
明道先生在澶州日，修桥少长梁，曾博求之民间。后因出入见林木之佳，必起计度之心。因戒学者：“心不可有一事，毋乃死灰其心耶？”
只为滞着在胸次，虽事过之后，犹复萌动。正所谓：心有好乐，则不得其正；若事往即化，则得其正矣。
横渠云：「精义入神，事豫吾内，求利吾外也。利用安身，素利吾外，致养吾内也。穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强。故崇徳而外，君子或未之知也。如何？」
研穷义理之精防，至于入神，即是义理浃洽，纯熟心胸间，悦豫润泽，是事豫吾内也。豫吾内者，乃所以利吾外也【此语解以致用也一句】利用安身，谓资物之用以养其身，使气体之间安舒顺适，是素利吾外也。利吾外者，乃所以养吾内也【此语解以崇徳也一句】横渠释《易》四语，谓皆是内外交相养，平生得此受用，其下云皆释《易》下文。
伊川説：「心本善，发于思虑，则有善有不善。思虑从心生，心若善，思虑因何有不善？
译这说的是太朴初散之时，三才产生的次序如此。子，是混沌未分的方气，从混沌中开始开启；丑，则其形体显露了，所以地在此时开辟；寅，则显露更加明显，所以合气与形而人在此时产生。如今百物产生的次序，也是如此，都从子位开始产生。
明道说：“人做学问，忌讳先立下标准。什么是标准？”
标准犹如界限规格。学问既然路子走正了，只要扎稳脚跟，滔滔不绝地去做，不可预先立下界限规格。说我只想要这样就可以了。当今世间的学者，先立下做时文考取科第的标准，横亘在胸中，非常有害。
《遗书》说：“天地化生万物，各自没有不足的道理。常想天下君臣父子，有多少不尽本分的地方？既然说没有不足，为什么又有不尽本分的地方？”
天理本来没有不足，是人自己亏欠了它。
无妄叫做诚，不欺是次一等的。无妄与不欺，相差还有多远？
无妄，是实理自然如此。可以说天与圣人不欺，是为了使心真实。只可以说学者。
阳是阴的根本；阴是阳的根本。不知道周敦颐是说阳具于阴静之中，阴具于阳动之中，还是说阴中有阳，阳中有阴，还是说阴尽了就是阳，阳尽了就是阴？又如水为阴，而生于阳的变；火为阳，而生于阴的合。这又是为什么呢？
阳生阴，阴生阳，犹如今天的白天固然生出今天的夜晚，而今天的夜晚又生出明天的白天。白天的根本在夜晚，夜晚的根本在白天，这就是所谓互为根本。根本，是生的意思。二气没有截然两截的道理，本来只是一气，分而为二名罢了。阳变生水，就是天一生水；阴合生火，就是地二生火。
气运行于天，质具足于地，那么是有气就有是质，气怎样，质便怎样。以气来说，其运行的次序则是木、火、土、金、水；以质来说，其产生的次序则是水、火、木、金、土。气的次序如此，质的次序如此，想听听其中的界限。
五行开始产生，是说太极流行之后，从气成为质，从柔成为刚。水最柔，所以居第一；火稍刚，所以居其次。到木、到金、到土，则逐渐坚硬刚强。所以《洪范》与《易》所说的产生次序，都如此。气则成为四时的次序，也就是五行的次序。现在更不需要问产生的次序，这是太极剖判之初。
动静没有端头，阴阳没有开始。端与始，如何分别？
端是头，物的圆环，没有端头，中间则有端了。始，是终的对立面，二气循环不已，所以没有端头，运行不歇，所以没有开始，不断，所以没有端头，没有终，所以没有开始。
《近思录》：明道说，心中有主宰则实，实则外患不能侵入。伊川说：心有主宰则虚，虚则邪不能侵入。无主宰则实，实则物来夺取它。所主宰的不同，为什么呢？
有主宰则实，是说有主人在内，先充实其屋，外客不能进入，所以称为实。有主宰则虚，是说外客不能进入，只有主人自在，所以又称为虚。由此可知，正因为实所以虚，大概心既诚敬，则自然虚明。
《近思录》说：“学问不能推究事理，只是心粗。至于颜子未到圣人处，还是心粗，为什么呢？”
心粗，是暗处多，明处少，所以只看见明白的道理。如果精细之处，则分析不开，只因为有寸而没有分。圣人心如百分秤，是说体统光明，渣滓完全融化，所以分毫之处都照见。颜子未到渣滓完全融化的地步，还难免有暗处，所以称为心粗。
《乐书》说：“自从仲尼不能与齐国的优伶在鲁国容身，虽然退而正乐以诱导世人，作五章以讽刺时弊，还是没有人被感化，不知五章可以听到吗？”
五章，未闻恐怕如过河。听说赵鞅杀鸣犊，而作诗哀悼他。韩文公后来补之为《琴操》，不知是否如此。
明道先生在澶州时，修桥少长梁，曾在民间广泛寻求。后来因出入看见林木之佳，必起计度之心。因此告诫学者：“心不可有一事，难道要使心如死灰吗？”
只因为滞留在胸中，虽然事过之后，还复萌动。正所谓：心有好乐，则不能得其正；如果事过即化，则得其正了。
横渠说：“精义入神，事豫吾内，求利吾内也。利用安身，素利吾内，致养吾内也。穷神知化，是养盛自致，非思勉之能强。所以崇德之外，君子或未之知也。如何？”
研穷义理之精微，至于入神，即是义理浃洽，在胸中纯熟，悦豫润泽，这是事豫吾内。豫吾内者，是用来利吾外【此语解释以致用也一句】利用安身，是说资物之用以养其身，使气体之间安舒顺遂，这是素利吾外。利吾外者，是用来养吾内【此语解释以崇德也一句】横渠解释《易》四语，说都是内外交相养，平生得此受用，其下文说都是解释《易》下文。
伊川说：“心本善，发于思虑，则有善有不善。”思虑从心生，心若善，思虑为何有不善？
此异教语，先儒堕落其中而不知。要知古无“纵心”语，无心则有之，止谓无计较之私心耳。
伊川撰《明道行状》曰：「尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐。性命、孝弟，伊川已作一统底事看了。不识神化、礼乐，当如何看？」
两句皆由粗至精，由学者至圣人，谓本是一串道理，但须还踏实蹙底做起。本孝弟而尽性至命，此行之极至；通礼乐而穷神知化，此知之极至。佛氏尽性至命矣，而不本于孝弟，则行之过也；庄氏穷神知化矣，而不通于礼乐，则知之过矣。
横渠学堂，右书“订顽”，左书“砭愚”。伊川曰：“是起争端。”不知如何是起争端？
一铭中言义理匼匝，正好讲量，却不于血肉上理防，乃于皮肤之外起意，岂非顽不知订，愚不知砭耶？横渠悯俗学顽愚，故以此立斋。吾友以此问余，以此相诘，非起争端耶？
仁者，右也。道者，左也。仁者，人也。道者，义也。
仁与道，犹身之左右体，一息相去，离不得。但仁主利爱，故以右言，取其便顺也【右体顺】仁者，人也【古语不必説】道者，事物当然之路；义者，事物当然之理。故以道为义，此皆汉儒无理之言，不妨作如此观。
鬼神造化之迹
神气、雷霆、风雨、霜露，皆迹也。鬼神尸之。
非明则动无所之，非动则明无所用。
有足而无眼，则欲动而何之？有眼而无足，则虽明而何用？此义取之噬嗑，致知力行，夹截并进之説。
明道以记诵博识为玩物丧志，谢显道闻之不服，是耶？非耶？
明道是明睿内照，故书无不记，却不是记问上做工夫。此语正欲▯化显道，惜其为记问所障，领会不去。尝闻伊川先生曰：「动以人欲之私，然则如之何则可？」
应举求合程度，此乃道理当尔。乃若不合程度，而萌侥幸之心；不守尺寸，而起冒为之念，此则妄矣。应举何害义理？但克去此等妄念，方是真实举子。
周濂溪云：「养心不止于寡欲，葢寡焉以至于无。」
此谓私欲耳。克去私欲，当自寡而至于无。若饮食男女之欲，发而中节者，是义理之当然，虽大圣不能无。濂溪即非寂灭之谓也。
程子曰：「冬至一阳生，却寒，正如欲晓而反暗也。隂阳之际，亦不可截然不相接，厮侵过便是道理。天地之间，如是者极多。」《艮》之为义，终万物，始万物，此理最妙。
大率隂阳消长之理，一气不顿消、不顿长，欲消之气却侵带些在初长之中，初长之气却侵带些在欲消之中。大凡寒暑晦明之交接头处，须两下侵带些，所以艮居八卦之终，宜只是止万物；然分于东北之间，一头接坎之杀气，固是终万物；一头接震之生气，又为始万物。葢震岂能顿生，惟于杀气未尽之时，已是侵带些子气了，故至震方发生也。
伊川言四徳之元，犹五常之仁。偏言则一事，专言则包四者。夫元之统亨利正，是一元之气统此三者。不知仁统义礼知信如何？
仁为四端首，乃众善之长。人有是仁，则谓之人；无是仁，则不足以言人。故曰：仁者，人也。言人所以为人者，以有此理耳。义、礼、智皆从此分出。义者，宜此者也；礼者，覆此者也；智者，知此者也。所以包四端。
伊川曰：「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。」
气归为鬼，属阴；气伸为神，属阳。此以隂阳之功用言。若偏言神处，即以隂阳不测之妙言。
程子曰：「有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应。所应复为感，所感复有应。这个道理还作麽生？」
太极动而生阳，此感也。动极而静，静而生隂，此应也。静极复动，此所应复为感也。动极复静，此所感复有应也。大率阳为感，则隂为应；隂为感，则阳为应。一阳一隂，互为感应，此言循环无端之理。
周子曰：「爱曰仁。」程子曰：「爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？」程子学周子者也，何故议论迥别？
善言性者，必有验于情，故孟子以恻隠为仁之端，周子以爱言仁，皆是借情以明性。若便以爱为仁，则是指情作性，语死不圆矣。韩子博爱之仁，是
译这是异端邪说的言论，先儒沉溺其中却不自知。要知道，古书中并没有“纵心”这种说法，只有“无心”的说法，这仅仅是指没有计较私利之心罢了。
伊川撰写《明道行状》说：“尽性至命，必须以孝悌为根本；穷神知化，必须通达于礼乐。性命与孝悌，伊川已经把它们看作是一体的事了。那么，神化与礼乐，应当如何理解呢？”
这两句话都是从粗浅到精微，从学者到圣人，说的是同一串道理，但必须从踏实笃实的地方做起。以孝悌为根本而尽性至命，这是行为的极致；通达礼乐而穷神知化，这是认知的极致。佛教徒虽然尽性至命了，但不以孝悌为根本，那就是行为上的偏颇；庄子虽然穷神知化了，但不通达礼乐，那就是认知上的偏颇。
横渠的学堂，右边写着“订顽”，左边写着“砭愚”。伊川说：“这是挑起争端。”不知道怎么会挑起争端？
一篇铭文中说义理周遍，正好可以探讨衡量，却不从血肉肌肤上去防范，反而在皮肤之外起意，这难道不是顽固者不知纠正，愚昧者不知针砭吗？横渠怜悯世俗学问的顽固愚昧，所以以此设立斋室。我的朋友以此问我，以此责问我，这难道不是挑起争端吗？
仁，是右；道，是左。仁，是人；道，是义。
仁与道，就像身体的左右肢体，一息之间也不能分离。但仁主利爱，所以用“右”来说，取其便利顺从的意思【右体顺】。仁者，是人【古语不必多说】。道，是事物应当遵循的道路；义，是事物应当遵循的道理。所以说道就是义，这都是汉儒没有道理的说法，不妨这样看待。
鬼神造化的痕迹
神气、雷霆、风雨、霜露，都是痕迹。鬼神主宰着它们。
没有光明，行动就没有方向；没有行动，光明就没有用处。
有脚而没有眼睛，想要行动却去哪里？有眼睛而没有脚，虽然明亮却有什么用？这个意思取自《噬嗑》卦，是关于致知力行、夹击并进的学说。
明道认为记诵博识是玩物丧志，谢显道听了不服，是对呢，还是不对呢？
明道是明睿内照，所以书没有不记住的，但却不是在记问上下功夫。这句话正是想要感化显道，可惜他被记问所遮蔽，领会不去。曾经听伊川先生说：“行动出于人欲的私心，那么怎么做才可以呢？”
参加科举考试以符合标准，这是道理应当如此。如果不符合标准，却萌生侥幸之心；不遵守规矩，却产生冒进的想法，这就是妄念了。参加科举有什么妨害义理呢？只要克制去除这些妄念，才是真实的举子。
周濂溪说：“养心不仅仅在于减少欲望，而是减少欲望以至于没有欲望。”
这里说的是私欲。克制去除私欲，应当从减少以至于没有。如果是饮食男女的欲望，发出来符合节度，这是义理应当如此，即使是圣人也不能没有。濂溪的意思并不是指寂灭。
程子说：“冬至一阳生，却寒冷，就像天快亮反而变暗一样。阴阳交替之际，也不能截然不相接，互相侵染渗透就是道理。天地之间，像这样的情况非常多。”《艮》卦的意义，终结万物，开始万物，这个道理最微妙。
大致上，阴阳消长的道理，一气不会突然消亡，也不会突然生长，将要消亡的气却侵染带些在刚开始生长之中，刚开始生长的气却侵染带些在将要消亡之中。大凡寒暑晦明交接的地方，必须两边互相侵染带些，所以艮卦居于八卦之终，适宜只是止住万物；但它分在东北之间，一头连接坎卦的杀气，固然是终结万物；一头连接震卦的生气，又作为开始万物。因为震卦怎么能突然生长，只有在杀气未尽的时候，已经侵染带些生气子了，所以到震卦才发生。
伊川说四德中的元，就像五常中的仁。单独说则是一件事，专一地说则包罗四者。元统摄亨利贞，是一元之气统摄这三者。不知道仁统摄义礼智信是怎样的？
仁是四端之首，是众善之长。人有这个仁，就称为人；没有这个仁，就不足以称为人。所以说：仁者，是人。说人之所以为人，是因为有这个理罢了。义、礼、智都从这里分出。义，是适宜这个的；礼，是覆盖这个的；智，是知晓这个的。所以包罗四端。
伊川说：“以功用来说称为鬼神，以妙用来说称为神。”
气归缩为鬼，属阴；气伸展为神，属阳。这是以阴阳的功用来说。如果偏说神的地方，就以阴阳不可测度的妙用来说。
程子说：“有感必有应。凡有动都是感，感则必有应。所应又成为感，所感又有应。这个道理还怎么讲？”
太极动而生阳，这是感。动极而静，静而生阴，这是应。静极复动，这是所应又成为感。动极复静，这是所感又有应。大致上阳为感，则阴为应；阴为感，则阳为应。一阳一阴，互为感应，这是说循环无端的道理。
周子说：“爱叫做仁。”程子说：“爱自然是情，仁自然是性，怎么可以专门以爱为仁？”程子是学习周子的人，为什么议论截然不同？
善于谈论性的人，必定在情上有验证，所以孟子以恻隐为仁的端绪，周子以爱来说仁，都是借情来明性。如果直接把爱当作仁，那就是把情当作性，说话就不圆融了。韩愈博爱的仁，是
明道曰：「上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。其命于人，则谓之性。率性则谓之道，脩道则谓之教。」
译明道说：“上天的运行，没有声音也没有气味。它的本体叫做‘易’，它的规律叫做‘道’，它的作用叫做‘神’。它赋予人的，叫做‘性’。遵循本性叫做‘道’，修养道叫做‘教’。”
前三句主《易》言，如一隂一阳之谓道；后三句主《中庸》言，各有分付顿放处
程子曰：「学诗不求序，犹入室不由户，则序实诗之纲领也。」今或以为子夏，或以为汉儒。程子又曰：「诗小序，要之皆得大意。」晦翁乃不取小序，何耶？
晦翁出于诸老先生之后，有集大成之义，故程子有未尽处，至晦翁而始成。
仁者必有知觉，知觉何可以尽仁哉？仁者特有之耳。窃以为，才言知觉，已入智中来。
程门虽有以觉言仁，然不专主此説，其他话头甚多。上蔡专主此説，故流入禅学去。所以晦翁絶口不言，只説爱之理，心之徳。此一转语，亦含知觉在中，可更思求。朱子言人形生于隂，神发于阳。五常之生，感物而动，阳善隂恶，又以类分。窃疑继之者善，成之者性，则隂曷为便谓之恶耶？通书言柔善为慈顺巽，恶为懦为邪佞，则阴柔之中亦自有善恶也。今遽以阴为恶，所以可疑。
隂阳以气而言，则为匹敌，无非正气；以类而言，则有贵贱用分淑慝。故阳为君子，隂为小人。阳主善，而阴主恶，者皆以类也。自有并行不悖之理，难执一方一面死定説也。
明道云：「以己及物，仁也；推己及物，恕也。」伊川先生又曰：「仁所以能恕，所以能爱。」是则恕乃仁之发见。然质之明道所云，则「以己及物」尚有事于推乎？
恕之得名，只是推己之义。然所以能推己者，为人心有是仁也。若元无是心，何处推得来？
西铭之书似无亲亲之杀
程子曰：「西铭理一而分殊，墨氏二本而无分。」
明道谓学者能识仁体，实有诸己，只要义理栽培，如讲求经义，皆栽培之意。若仁之在人心，一耳，不学之人独无仁乎？
识得仁体，谓满腔子是恻隠之心，既体认得分明，无私意夹杂，又须读书涵泳义理，以灌溉滋养之，不尔便枯燥入空门去。
退蔵于密。程子曰：「密是用之源。」朱子云：「不可窥较之谓密。」程子説得轻些，密字如何看？
此是防事不密之密，未与物接之时，无声、无臭、无视、无聴，此密也。
伊川每见人论前辈，则曰：「汝辈且取他长。愚谓长处可法，短处亦可鉴，兼论何害？」
后辈于前辈，便有少长之分。此皆前辈风流，所以助成仁也。
横渠曰：「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。何谓也？」
四者本是一理，但所由之名异耳。从太虚上看，则谓之天，天为太极是也。从气上看，则谓之道，一隂一阳之道是也。从虚与气合上看，则谓之性，天命之性是也。从性与知觉合上看，知觉是血气动物，则谓之心。其实一理耳。
七情里爱与欲如何
爱者恶之反欲者爱之流
有无本不足以谓道，周子必曰无极而太极，何也？
此语为未识太极者设，恐人着相寻求此物也。今以説道、説太极，皆似悬空中有一物，髙挂在事物形器之外，闪铄底似此见解，须用脑上着一穴也。
程子曰：「静后见万物皆有春意。」如何？又问：「此还是指圣贤而言否？」
观物内防，静者能之。固是圣贤如此，吾人胸次岂可不见此境界？静却不分圣贤。
晦翁谓：「凡物其间，自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差。若未能分别天理人欲头面，如何大意？恐是如程子所言：『峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食。』先王制其本者，天理也；后人之流于末者，人欲也。凡物之天理人欲，皆可仿此推之。」
五峯曰：「天理人欲，同行异情，此语尽当玩味。如饮食男女之欲，尧舜与桀纣同，但中理中节即为天理，无理无节即为人欲。」
伊川言：「穷理，非必尽穷天下之理；又谓非止穷得一理便到。又云：『格物者，非必谓欲尽格天下之物，但于一物上穷得尽，其他可以类推。』」
只格一物便是致知，虽曾顔不敢如此道。晦翁曰：「日格一物，积乆自有豁然贯通处。」此道尽着玩索，日格一物，岂是只格一物？积乆贯通，到此境界，即明睿洞照，不待物物尽穷矣。
横渠曰：「干之九
译前三句是就《易经》而言，如同“一阴一阳之谓道”；后三句是就《中庸》而言，各自有分别安顿、放置的地方。
程子说：“学习《诗经》却不求索《诗序》，就像进入房间却不从门走，那么《诗序》确实是《诗经》的纲领。”如今有人认为是子夏所作，有人认为是汉代儒者所作。程子又说：“《诗经》的小序，总之都把握住了大意。”朱熹却不采纳小序，为什么呢？
朱熹出现在各位老先生之后，有集大成的意义，所以程子有未尽之处，到了朱熹才完成。
仁者一定有知觉，但知觉怎么能穷尽仁呢？仁者只是特有它罢了。我私下认为，才说到知觉，就已经进入智的范畴了。
程门虽然有用“觉”来解释仁的说法，但并不专门主张这一说，其他的话头很多。谢良佐专门主张这一说，所以流入了禅学。因此朱熹绝口不谈，只说“爱之理，心之德”。这一转折语，也包含知觉在内，可以再思考探求。朱子说人的形体生于阴，精神发于阳。五常的产生，感物而动，阳善阴恶，又按类别区分。我私下怀疑“继之者善，成之者性”，那么阴为什么就称为恶呢？《通书》说柔善表现为慈顺巽，恶表现为懦弱邪佞，那么阴柔之中也自有善恶。现在匆忙把阴定为恶，所以值得怀疑。
阴阳就气而言，则是匹敌的，无非都是正气；就类别而言，则有贵贱、用分、淑慝的区别。所以阳为君子，阴为小人。阳主善，而阴主恶，这都是就类别而言的。自有并行不悖的道理，难以固执一方一面的死板说法。
程颢说：“以己及物，是仁；推己及物，是恕。”程颐又说：“仁所以能恕，所以能爱。”这样看来，恕乃是仁的显现。然而对照程颢所说的，那么“以己及物”难道还有推的功夫吗？
恕得名，只是推己的意思。然而之所以能推己，是因为人心有仁。如果原本没有这个心，从哪里推得来呢？
《西铭》一书似乎没有亲疏厚薄的区别。
程子说：“《西铭》理一而分殊，墨家二本而无分。”
程颢说学者能认识仁体，切实拥有于己，只要用义理来栽培，如讲求经义，都是栽培的意思。如果仁在人心，是一样的，不学习的人难道没有仁吗？
认识仁体，是说满腔都是恻隐之心，既然体认得清楚，没有私意夹杂，又须读书涵泳义理，来灌溉滋养它，不然就会枯燥而流入空门。
退藏于密。程子说：“密是用之源。”朱子说：“不可窥测比较的叫做密。”程子说得轻些，密字怎么看？
这是防备事情不密的密，在未与外物接触之时，无声、无臭、无视、无听，这就是密。
程颐每次见人议论前辈，就说：“你们且取他的长处。”我认为长处可效法，短处也可借鉴，兼论有什么害处？
后辈对于前辈，便有少长之分。这都是前辈的风流，所以有助于成就仁德。
张载说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；由合虚与气，有性之名；由合性与知觉，有心之名。这是什么意思？”
这四者本是一理，只是所由得名的不同罢了。从太虚上看，就称为天，天为太极就是这个意思。从气上看，就称为道，一阴一阳之道就是这个意思。从虚与气合上看，就称为性，天命之性就是这个意思。从性与知觉合上看，知觉是血气之动，就称为心。其实是一理罢了。
七情里爱与欲如何区分？
爱是恶的反面，欲是爱的流弊。
有无本不足以称为道，周敦颐必定说无极而太极，为什么呢？
这话是为未认识太极的人说的，恐怕人们执着于形相去寻求这个事物。如今说“道”、说“太极”，都好像悬空中有一物，高挂在事物形器之外，闪烁不定，像这样的见解，必须用脑上钻个窟窿才行。
程子说：“静后见万物皆有春意。”如何？又问：“这还是指圣贤而言吗？”
观物内省，静者能做到。固然圣贤是这样，我们胸襟难道不能见此境界吗？静却不分圣贤。
朱熹说：“凡物其中，自有天理人欲的辨别，不可以毫厘之差。若未能分别天理人欲的头面，如何大意？恐怕是如程子所言：‘峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉池，本于饮食。’先王制其本者，是天理；后人流于末者，是人欲。凡物的天理人欲，都可仿此推之。”
五峰说：“天理人欲，同行异情，此语尽可玩味。如饮食男女之欲，尧舜与桀紂相同，但中理中节即为天理，无理无节即为欲。”
程颐说：“穷理，不必穷尽天下之理；又说并非只穷得一理便到。又说：‘格物者，不必说要穷尽天下之物，但于一物上穷得尽，其他可以类推。’”
只格一物便是致知，即使是曾参、颜回也不敢这样说。朱熹说：“日格一物，积久自有豁然贯通处。”此道尽可玩索，日格一物，岂是只格一物的意思？积久贯通，到此境界，即明睿洞照，不必待物物尽穷了。
张载说：“干之九
五，飞龙在天，利见大人。乃大人造位天徳，成性跻圣者尔。若夫受命首出，则所性不存焉。」
译第五爻，飞龙在天，利于见到大人。这是大人建立尊位、成就天德、完善本性而达到圣境的人。至于接受天命而首出群伦，则其所具有的本性就不存在了。
横渠此语，不要做得时位大人看，要做孔夫子看。所谓君有君用，臣有臣用，圣人有圣人用，学者有学者用。此善学《易》者如此。若只指干为尧、舜、汤、武用，则不识《易》矣。横渠曰：「陟降庭止，上下无常，非为邪也。进徳修业，欲及时也。」在帝左右，所谓欲及时欤？「陟降庭止，何以谓上下无常？在帝左右，何以谓进徳及时？」
一陟一降，初无定所。此言上下无常，而常若有所见于庭，真见有物。临之者，岂非存诚无邪之验耶？在帝左右，天理无时去离。吾身，岂非进修欲及时耶？
伊川曰：「人心常要活，则周流无穷，而不滞于一隅。」
提撕醒觉之意
伊川曰：「尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐。不知孝弟，何以能尽性至命？不知礼乐，何以能穷神知化？」
尽性至命，穷神知化，皆圣人事。欲学圣人，皆从实地上做起。升髙必自下，陟逺必自迩。此程门切实之学，积累之乆，将自有融液贯通处，非谓一蹴便能。
天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。
心以宰物，言情以应物，言此先儒用字最精处，移换不得。
鬼神造化之迹，又曰二气之良能。
鬼神，只隂阳屈伸之气，所以为寒，为暑，为昼，为夜，为荣，为枯，有迹可见，此处便是鬼神。葢隂阳是气，鬼神是气之良能，流转活动处，故曰良能。
十二律相生，是以隂阳分上下，定损益五音。相生亦有上下。
生之者为母，生者为子，即是隂阳。
道至于圣人，极矣。然禹、汤、文、武、周公之措置，未尝或同，或时不同，故措置不容不异。乃若诸子论性，岂系于时？
圣贤之所同处，非依本画葫芦之谓，斟酌损益，各当于义理耳。才各当于义理，则汤武之征诛与尧舜之揖逊，天地相反，不害为同也。葢尧舜揖逊，义理当揖逊；汤武征诛，义理当征诛。但得义理长在，所以异而同也。若诸子论性不同，又不可以此论，是其学问有醇疵，故义理有同异。若都到纯粹地位，则义理所同，亦无不同也。「邢和叔问伊川：一日三防检，如何？」夫能防检，固是好。
此学人言语，不知如见肺肝，一日三防检，闲时何处去？此语与三省言语，霄壤异。
文中子曰：「化至九变，而王道明。不知所谓九变者，何如？」
此以箫韶九成推之，乐所以象治功之成也。舜乐既九变，则舜之化亦九变矣。文中子问答可见，如武之乐六成，则武之化亦六变。
游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其隂阳两端，循环而不已者，立天地之大义。
上两句説五行，下两句説隂阳。五行交错，故生万有之不同；二气循环，故两仪终古不息。
程子曰：「天地之正气，恭作肃肃，便雍也。」
此必是解肃时雨，若一身之气与天地相应。
文中子曰：「诸葛亮而无死，礼乐其有兴乎？」《近思录》程子亦以此许之。敢问：孔明自比管、乐，使果能兴复汉室，恐未必便能兴礼乐如三代。
孔明是天资带得，又从学问中撺出来。据他用事行师调度，若当升平之时做出，必须光明不止。汉唐人物与仁同过，然后其仁可知。过者，人之所辟也，如何便知其仁？
与仁同过，如唐太宗之处兄弟，与周公之处兄弟，均是过也。但周公之过光明正大，而无私心，终不离乎仁。太宗则隂贼倾危，纯是私欲，上行仁心已不在矣。
太极图如何言水，而木？木而火？火而土？土而金？金又水？
水得气之初，阳气一动，便蒸润，便生水。既蒸润，便萌达，便生木。既萌达，便盛势，便生火。火既盛，便剥落，便生土。土既剥落，便坚硬，便生金。金既生，依旧又能生水。到春来，即萌蘖发生；到夏来，都长茂。秋冬都收藏而坚劲。又至一阳来，依旧又生水。葢非归根，则不能发达，乃生生不穷之理也。
无极
无之极，乃有之极。惟其无中有有，故少刻方生。得这隂阳五行，若无许多有在里面，如何有许多发出来？以手闭太极，指无极言，这个只是无。复以手闭无极
译横渠的这句话，不要把它当作身居高位的大人来看待，而要当作孔夫子来看待。所谓君主有君主的用处，臣子有臣子的用处，圣人有圣人的用处，学者有学者的用处。善于学习《易经》的人就是这样理解的。如果只把“乾”卦理解为尧、舜、汤、武的用处，那就不懂《易经》了。横渠说：“‘陟降庭止’，意思是上下无常，并非为了邪僻。‘进德修业’，是为了想要及时把握时机。”在帝王左右，所谓想要及时把握时机，难道不是这个意思吗？“陟降庭止”，为什么说上下无常？“在帝左右”，为什么说进德修业要及时？
一上一下，起初没有固定的处所。这就是说上下无常，而常常好像在庭院中有所看见，真正看见有事物存在。面对它的人，难道不是保持真诚、没有邪念的验证吗？在帝王左右，天理无时无刻不离开。我的身心，难道不是进修德业想要及时把握时机吗？
伊川说：“人心常常要活泼，才能周流无穷，而不滞留在一个角落。”
提撕醒觉的意思
伊川说：“尽性至命，必定以孝悌为根本；穷神知化，通过通晓礼乐来实现。不懂得孝悌，怎么能尽性至命？不懂得礼乐，怎么能穷神知化？”
尽性至命，穷神知化，都是圣人的事。想要学习圣人，都要从实处做起。升高必定从低处开始，登高必定从近处开始。这是程门切实的学问，积累久了，自然会有融会贯通的地方，不是说一步就能达到的。
天地的常态，在于它的心普遍于万物而没有私心；圣人的常态，在于他的情感顺应万事而没有私情。
心用来主宰事物，情用来应对事物，这是前代儒者用字最精妙的地方，不能移换。
鬼神是造化的迹象，又说是阴阳二气的良好功能。
鬼神，只是阴阳屈伸之气，所以表现为寒、暑、昼、夜、荣、枯，有迹象可以看见，这里就是鬼神。大概阴阳是气，鬼神是气的良好功能，流转活动的地方，所以说良好功能。
十二律相生，因此用阴阳区分上下，确定损益五音。相生也有上下。
产生别的的是母，被产生的是子，这就是阴阳。
道到了圣人，就达到极点了。然而禹、汤、文、武、周公的处置安排，未曾相同，有时不同，所以处置安排不能不不同。至于诸子论述人性，难道与时局有关吗？
圣贤相同的地方，不是照着本样画葫芦的意思，而是斟酌损益，各自符合义理罢了。才各自符合义理，那么汤武的征伐诛讨与尧舜的禅让，虽然天地相反，也不妨碍它们相同。大概尧舜禅让，义理应当禅让；汤武征伐诛讨，义理应当征伐诛讨。只要义理长存，所以不同而相同。如果诸子论述人性不同，又不能用这个来讨论，是因为他们的学问有纯有杂，所以义理有同有异。如果都达到纯粹的地位，那么义理所相同的，也就没有不同了。“邢和叔问伊川：‘一日三次防范检点，怎么样？’’能够防范检点，固然是好的。
这是学人的言语，不知怎么像看见肺肝一样清楚，一日三次防范检点，闲的时候去哪里了？这句话与三省的话，相差如天壤之别。
文中子说：“教化达到九变，王道就明盛了。不知道所谓的九变，是怎样的？”
这是根据《箫韶》九成来推论的，音乐用来象征治功的完成。舜的音乐既然九变，那么舜的教化也九变了。文中子的问答可见，比如武王的音乐六成，那么武王的教化也六变。
游气纷扰，聚合而成形体，产生人物的万千差异；它的阴阳两端，循环而不止，确立天地的大义。
前两句说五行，后两句说阴阳。五行交错，所以产生万有的不同；二气循环，所以两仪终古不息。
程子说：“天地的正气，恭敬而肃穆，就是雍也。”
这必定是解释肃时雨，如果一身之气与天地相应。
文中子说：“诸葛亮如果没有死，礼乐大概会兴盛吧？”《近思录》中程子也以此赞许他。敢问：孔明自比管仲、乐毅，假使真能兴复汉室，恐怕未必就能像三代那样兴盛礼乐。
孔明是天资带有的，又从学问中提炼出来。根据他处理事务、行军调度的情况，如果在太平盛世做出，必定光明不止。汉唐人物与仁德一同有过失，然后他的仁德才可以知道。过失，是人所避讳的，怎么就能知道他的仁德呢？
与仁德一同有过失，比如唐太宗对待兄弟，与周公对待兄弟，都是过失。但周公的过失光明正大，没有私心，始终不离仁德。太宗则阴险贼害、倾危，全是私欲，上行仁心已经不在那里了。
太极图怎么说水，然后木？木然后火？火然后土？土然后金？金又水？
水得到气的初始，阳气一动，就蒸润，就生水。既蒸润，就萌动通达，就生木。既萌动通达，就气势旺盛，就生火。火既旺盛，就剥落，就生土。土既剥落，就坚硬，就生金。金既生，依旧又能生水。到了春天，就萌蘖发生；到了夏天，都生长茂盛。秋冬都收藏而坚劲。又等到一阳来，依旧又生水。大概不是归根，就不能发达，这是生生不穷的道理。
无极
无的极致，就是有的极致。正因为无中有有，所以片刻间就产生了。得到这阴阳五行，如果没有许多有在里面，怎么会有许多发出来？用手闭合太极，指无极而言，这个只是无。再用手闭合无极
，指太极言，这个便是无极中有底。复以手闭无极太极，指五行言，这个便是无极太极。其于男女、太极、万物、太极也。太极所谓冲漠无朕，此之谓也。
译指着太极来说，这就是无极中蕴含的。再用手比划着无极和太极，这是指五行而言，这就是无极太极。它在男女、太极、万物、太极之中。太极所说的空旷寂静、没有迹象，说的就是这个。
太极分隂阳图上太极之左右各一重，足矣。何以三为
这便是循环无端处，反覆其手而言阳了，隂隂了，阳何曾穷已？
木钟集卷十
<子部,儒家类,木钟集>
钦定四库全书
木钟集卷十一
宋 陈埴 撰
史
三代治天下，曰井田，曰封建，曰肉刑。后世变井田为阡陌，变封建为郡县，变肉刑为鞭笞，而末流愈不胜其弊。今欲追复旧制于斯三者，何先？
复古惟唐得之，世业府兵六典，建官分画，措置最有法度。其不传逺者，非作法之不善，自是家法不正，无贤子孙耳。先儒谓必有闗雎麟趾之化，而后可以行周官之法度。古人所以兢业寅畏，左规右矩者，正欲立个人様，以为守法之地耳。
考汉选举法
汉选举法有孝廉，有明经。自为曹椽于郡国，而太守察之，则为孝廉；自为博士弟子于太常，而学校举之，则为明经。今观孝廉一科，自汉初已有。如家贫无行，不得推择为吏，其乡闾之公论如此。至文帝时，孝廉之科虽设，而万家之县犹无应令，葢有人则举，无人则止，犹未有定法也。自武帝初令郡国各荐一人，则始有定法矣。当时犹且阖郡不荐，至勤诏书督责，则士之自重难进如此。而梅福亦议，汉以三代之法取当世之士，则荐孝廉之法犹有三代乡里举选之遗意。汉之得人大抵如此。明经一科，自武帝立五经博士，置弟子五十员，令二千石谨择可者，常与计偕诣太常受业，一嵗一课，其通一艺以上补文学掌故及公孙▯变更之后，劝之以官爵，枝叶日蕃，迄于始元之间，增弟子员满百人，又增至三千人，明经始滥于▯之变更矣。至于贤良方正、茂材号为特举，皆诏而亲策之于庭。今攷一时人物，自董仲舒犹不免科举之累，况晁错、公孙▯、杜钦、谷永之徒，依违附防，殆无异于明经之科，其不逮孝廉逺矣。自东汉之末，察廉之法坏，覔举之请行，故左雄限年之请，令诸生试家法，文吏课笺奏，覆诸端门，课其虚实，以观其能，异而孝廉覆试之法自此始矣。大抵汉初任人不任法，所以选举皆实意，惟贤是用而已。汉末任法不任人，所以选举用私意，兹其所以弊也。
南北军辨
先儒多以中尉为北军【以表有中垒校尉掌北军垒门故也，疑是内外相司察处】以卫尉为南军。至郎中令，不知其所领为何。窃按郎中令所领皆郎从正，是环宫宿卫之士【与古国子同】武帝以儒生不足仗，又置一项亲兵，若羽林佽飞之属，正属于郎中令。审尔则环卫重兵无如南军，卫尉所领乃郡国畨上宿卫之数，中尉非宿卫。吕氏南北军皆宿卫。
南北军皆环宫宿卫之兵，南军属于郎中令【武帝改光禄勲】所谓掌宫掖门户是也。其卫士即诸郎为之【表云掌守门户出充军骑】多或至千人【多子弟及儒生】武帝增置期门及羽林军【以六郡良家子为之，多亦至千人】始尚枭勇武力矣【以上并见郎中令表】北军属于卫尉，所谓掌宫门屯卫兵是也。其卫士乃郡国之民更畨为之，嵗常转至一万人，新故送迎，率常二万人在道。武帝初年省其半【见武帝纪】卫尉属官有▯官、司马等，葢寛饶尝为之，极能抚循卫士，及一嵗尽当更，卫士数千人愿复留一年以报寛饶徳【见本▯】则卫尉所领为畨上之士可知。南北军虽领于二卿【郎中令、卫尉】而列将军实为主帅。故吕后欲为难，使吕禄以上将军居北军，使吕产以相国居南军。文帝新即位，夜拜宋昌为卫将军，兼领南北军，则知二军领于列将军者其正也。其以相国分领者，以吕禄才弱故尔。大抵北军重于南军，故平勃止得北军足以定大难。吕氏既失北军，虽有南军无能为矣。或者不察，乃以卫尉为领南军，中尉为领北军。按周勃既得北军，便令卫尉无纳吕产殿门，则卫尉▯北军可知。中尉掌巡徼京师，乃督察长安盗贼事，王温舒尝为之，所治皆长安豪猾，全无一事闗于宿卫。或者又以京城诸屯兵【以校尉之属】为北军。按吕后既以禄产领二军，临终戒之以据兵卫宫，无送丧，则二军皆屯卫宫禁可知。又周勃
译太极分阴阳图，在太极的左右各画一层，就足够了。为什么要画三层呢？
这就是循环没有尽头之处，反复推演来说，阳尽了，阴尽了，阳又何曾穷尽呢？
木钟集卷十
<子部,儒家类,木钟集>
钦定四库全书
木钟集卷十一
宋 陈埴 撰
史
夏商周三代治理天下，实行的是井田制、封建制和肉刑。后世将井田制变为阡陌制，将封建制变为郡县制，将肉刑变为鞭笞刑，而末世的流弊愈发难以承受。现在想要在这三者上追复旧制，应该先从哪里开始？
复古之道只有唐朝做到了，世袭的府兵制、六典制度，建立官职、划分职责，处置安排最有法度。它不能长久传承的原因，不是制度设计不好，而是自家家风不正，没有贤能的子孙罢了。先儒说必须有《关雎》《麟之趾》那样的教化，然后才可以推行《周官》的法度。古人之所以兢兢业业、恭敬畏惧，左右都有规矩，正是想树立个人的榜样，作为遵守法度的基础罢了。
考汉选举法
汉朝的选举法有孝廉科，有明经科。从在郡国担任曹掾，由太守考察推荐，就是孝廉；从在太常担任博士弟子，由学校推荐，就是明经。现在看孝廉这一科，从汉朝初期就已经有了。比如家贫且品行不好的人，不能被推举选拔为官吏，乡里的公论就是这样。到了汉文帝时，虽然设立了孝廉科，但万户的大县还是没有应令的人，大概是有合适的人才就推举，没有就停止，还没有固定的法规。自从汉武帝初年命令郡国各推荐一人，才开始有了固定的法规。当时还有整个郡都不推荐的情况，直到勤勉地下诏书督促责罚，可见士人自重、难以进取到了这种地步。而梅福也议论说，汉朝用三代的法度来选取当世的士人，那么推荐孝廉的法度还保留着三代乡里举选的遗意。汉朝得到人才大概就是这样。明经这一科，从汉武帝设立五经博士，设置五十名弟子，命令二千石官员谨慎挑选合适的人，经常与计吏一同前往太常那里受业，每年考核一次，通晓一门以上技艺的补任文学掌故等职，以及公孙弘变更之后，用官爵来劝诱他们，枝叶日益繁茂，直到始元年间，增加弟子员满一百人，又增加到三千人，明经科开始泛滥于公孙弘的变更了。至于贤良方正、茂才，号称特举，都是皇帝下诏并在朝廷亲自策问。现在考察当时的人物，从董仲舒尚且不免受到科举的拖累，何况晁错、公孙弘、杜钦、谷永这些人，依违附和，几乎与明经科没有区别，他们远不如孝廉科了。自从东汉末年，察举孝廉的法度败坏，请托求举的风气盛行，所以左雄限制年龄的请求，让诸生考试家法，文吏考核笺奏，在端门复试，考核他们的虚实，以观察他们的才能，不同的孝廉复试之法从此开始了。大概汉朝初期用人不靠法度，所以选举都是出于诚意，只任用贤能罢了。汉朝末年靠法度不靠用人，所以选举出于私意，这就是它产生弊端的原因。
南北军辨
先儒大多把中尉当作北军【因为《百官表》中有中垒校尉掌管北军垒门，所以这样说，怀疑这是内外互相监察的地方】，把卫尉当作南军。至于郎中令，不知道他统领的是什么。我私下考察，郎中令统领的都是郎官和从官，这是环绕宫殿宿卫的士兵【与古代的国子相同】。汉武帝认为儒生不足以依靠，又设置了一支亲兵，像羽林、佽飞之类，正属于郎中令。果真如此，那么护卫皇宫的重兵没有比南军更重要的，卫尉统领的只是郡国轮流上来宿卫的人数，中尉不是宿卫。吕氏认为南北军都是宿卫。
南北军都是环绕皇宫宿卫的军队，南军属于郎中令【汉武帝改为光禄勋】，所谓掌管宫掖门户就是它。它的卫士就是由诸郎担任【《百官表》说掌管守卫门户，外出充当军骑】，多的时候达到千人【多是子弟和儒生】。汉武帝增设期门和羽林军【用六郡良家子担任，多的也达到千人】，才开始崇尚勇猛武力了【以上都见于郎中令表】。北军属于卫尉，所谓掌管宫门屯卫兵就是它。它的卫士是由郡国的百姓轮流担任的，每年常轮换到一万人，新旧交替送迎，通常有两万人在路上。汉武帝初年削减了一半【见武帝纪】。卫尉的属官有某官、司马等，大概张汤曾担任过，非常能够安抚卫士，等到一年期满应当轮换时，几千名卫士愿意再留一年以报答张汤的恩德【见本传】，那么卫尉统领的是轮流服役的士兵就可以知道了。南北军虽然由两位卿【郎中令、卫尉】统领，但列将军实际上是主帅。所以吕后想要作乱，派吕禄以上将军的身份驻守北军，派吕产以相国的身份驻守南军。文帝刚即位，夜里拜宋昌为卫将军，兼领南北军，就知道两军由列将军统领是正统。由相国分领的，是因为吕禄才能薄弱所以如此。大概北军比南军重要，所以陈平、周勃只得到北军就足以平定大难。吕氏既然失去了北军，虽然有南军也无能为力了。有的人不仔细考察，就把卫尉当作统领南军，中尉当作统领北军。考察周勃得到北军后，就命令卫尉不要让吕产进入殿门，那么卫尉统领北军就可以知道了。中尉掌管巡逻京城，是督察长安盗贼的事，王温舒曾担任过，所处理的都是长安的豪强狡猾之人，完全没有一件事与宿卫有关。有的人又把京城各屯兵【由校尉等统领】当作北军。考察吕后既然让吕禄、吕产统领两军，临终告诫他们据兵守卫皇宫，不要送丧，那么两军都是屯卫宫禁就可以知道了。又周勃