木钟集卷二

译像这样。如果是忠臣孝子，就不应当这样自处，应当知道天下没有不对的君父。先儒说孟子的话有防范之迹，这类就是如此。如果是圣人，则浑然不露痕迹，只说“君主以礼对待臣下，臣下以忠侍奉君主”。

译“乐”的实质，是指乐于这两件事，还是在“乐”上有所心得？还是说我们内心具备这两件事，从而发扬显露，体现在“乐”上呢？

“实”字值得玩味，这里说的是其实质，而非其华表。比如声音歌舞，是乐的华表。如果说其实质，就是在侍奉父母、顺从兄长时，自然而然地感到快乐，这才是真正的乐，不借助丝竹乐器。快乐之情抑制不住，到了手舞足蹈的时候，五声八音便由此产生。

战国诸侯虽然强大，东周王室依然存在。孟子说话时，君王谆谆以王道政治勉励他，似乎并不是尊崇天子、保存王室的意思。

孔子时代，人心还共同拥戴周天子，名分尚存，所以作《春秋》来尊崇王室；孟子时代，人心已经背离周室，独夫之势已经显现，所以谈论列国以推行王道政治。文王之事，商武王伐商时，只是适中而已【夺取它而燕国百姓不悦，就不夺取，这是《春秋》的做法；夺取它而燕国百姓喜悦，就夺取，这是战国的做法】

周公思考兼取三位先王之道，来施行四项政事。禹、汤、文、武、周公都是圣人，而周公独自思考兼取他们，为什么呢？

斟酌三位先王的事迹，加以增减调整，就像孔子集大成一样。

治理土地没有比“助”法更好的，没有比“贡”法更不好的。这样的话，夏朝的贡法，难道还不算好吗？

制度到了后来的圣人那里更加严密，所以周朝兼用夏商两代的制度，都城和边邑采用助法，乡遂采用贡法，这并不是不好，只是与助法相比，还算不上最好罢了。

孟子见了梁惠王，又见了襄王，公孙丑才提出“不见诸侯”的问题，为什么呢？

根据《孟子》曾经说：“古时候不做臣子，就不去见君主。段干木翻墙躲避魏文侯，泄柳闭门不接纳鲁穆公，这都太过分了。”迫不得已才可以去见。由此看来，君主必定以礼来相见，那么自然应当去见。不去见的情况，是因为交往不合道义，接待不合礼节罢了。难道是说可以聘请而不能召唤吗？《史记》说梁惠王曾聘请孟子。《小弁》一诗的怨恨，是出于亲爱亲人。根据晋太子申生受骊姬谗言陷害，不辞别就自缢身亡。新城的事与宜臼的事相类似。后来把申生称为恭太子，难道他不作《小弁》那样的怨恨吗？

诗可以表达怨恨。应当怨恨而怨恨，不损害义理的正道。申生看到了礼，却没看到诗，可以称为恭顺，但不能称为尽孝。然而必定要有申生那样的心，然后才能权衡圣人的礼。

孟子说：“舜处于类似《小弁》的境地，但《小弁》只有怨恨而没有思慕，所以不如舜。”以大国侍奉小国，怎样算是仁？以小国侍奉大国，怎样算是智？

仁者没有计较的私心，忘记谁大谁小；智者有衡量判断的明智，知道自己不能抵挡大国。

孟子说：“上天将要把重大责任赋予这个人，必定先使他的内心痛苦。”舜是大圣人，还等待于此，为什么呢？

圣贤越要从这里经过，百炼才能见到真金。

君子以恩泽来说，小人也以恩泽来说，不知道小人更有甚么恩泽，又都是五世而斩吗？

泽是指波流浸润，清水是清，浸润浊水是浊，浸润。

凯风为什么说是父母的过错小

太子的事关乎天下，七子的事关乎一家

孟子不见诸侯，自称不做臣子。不见，为什么而见？梁惠、齐宣，假使说：“梁惠王用卑辞厚币招请他，于是前往；齐宣王难道也是招请他而去的吗？”

孟子见齐宣王，事情的始末都在这本书里。中间孟子将朝见君王的一段，才是见面的礼节规范。这一段陈述义理如此，难道是苟且迎合、容易进用的人吗？当时只有齐宣王能了解孟子，以宾客师长的礼节对待他，不久便让他做臣子而回去，可见在其他国家不合。梁惠王的事见于《史记》，必定是这样才去见。

孟子回答梁惠王问利一章的集注：说利产生于物我之间的相互比较。我的意思是，以物我相比，都有计较心，所以为利。这里正是张载所说的世俗的习利心，只应当用义理来战胜它。公孙衍、张仪都师从鬼谷先生，学习纵横之术。自从他们一怒，诸侯害怕；安居，天下平息。看他们，难道是阿谀逢迎、苟且容身的人所能做到的吗？而孟子却说他们是妾妇之道，为什么呢？

从愚夫的角度来说，就说：安居天下平息。从圣贤的角度来说，却是妾妇之道。

广博地学习并详细地解说，是为了反过来归结到简约。学习不广博，解说不详细，却说我知道简约，固陋啊。如果广博学习详细解说，而志向不在于追求简约，那就是心向外驰，不是做学问的方法。

不广博则简约无处施展，学问到了简约之后，许多广博的地方，才有受用。看见别人吃不济事，自己吃才觉得甘美。

耳目之官不思，耳目怎么思考

耳主管听，目主管视，而不能思考。心官主管思考，所以心为将帅，耳目口鼻四肢都是卒徒。将帅明智，则士卒听从。但只应当责求将帅罢了。

君子有三乐，而称王天下不在其中。晦翁集注：“说这三乐，一系于天，一系于人。不知道系于天，系于人处如何？”

父母都健在，兄弟没有灾祸，这不是人力所能做到的。如果教育英才，全在于人事。

君子不诚信，怎么会有所执持？晦翁说：“凡事苟且，无所执持，这可以说是不敬，却称之为不诚信。”

不诚信的人必定苟且自欺

《尚书》的“允执厥中”与“子莫执中”的说法，二者如何分辨？

允执厥中，是时中的中，

译所接触到的地方都是道理活用的方法。子莫，是固执一端而把它当作中道，这是死板的方法。两者之间的差异如同天与地一样悬殊。

那些偏颇、放纵、邪恶、诡辩的言辞，凭什么知道它们会遮蔽、陷溺、背离、困穷呢？

译言辞偏颇不正，是因为内心被私欲遮蔽了天理；言辞淫靡放纵，是因为内心沉溺于欲望；言辞邪僻乖张，是因为内心背离了正道；言辞逃避躲闪，是因为内心在义理上穷尽困顿。

程子说：“万物都具备于我，反省自身而达到真诚，快乐没有比这更大的了。如果不真诚，就会违背事物本性而不顺遂。”

反省自身，既然万理都真实无妄，那么全身都是义理的流行发用，哪里有不顺遂宽裕的呢？如果对实理没有时刻持守，就会处处滞碍，无往不是逆境，还有什么快乐可言？

勉强践行恕道而行，求取仁德没有比这更近的了。有人怀疑“强恕”不能说是“忠”【出自《或问》】，朱熹说：“有心去践行恕道，那么忠本来就在其中了。”所谓恕，就是推己及人。所谓有心去做的，也就是想要做推己及人的事罢了。没有见到所谓推己的意思，不知道怎么说忠在其中。所谓没有忠，做不出恕来，忠恕两件事，不容许去掉其中一件，有什么说法能讲得通呢？

既然说推己就是恕，如果自己心里原本就不真实不尽心，原本没有忠诚恻隐的根基，还将拿什么东西去推及他人？由此可以看出，凡是说到恕字，源头必定有忠字。所谓没有忠，做不出恕来，应当仔细玩味。现在的人都是不忠的恕，只图一时的苟且，不再有可以推己的本源，也就没有接近仁德的可能了。

告子说“言语上得不到认可，就不要去内心探求”，孟子认为不可以。孟子又说“我善于辨析言辞”，这言辞还是谁的言辞呢？

言辞是内心的声音。言辞上有毛病，就是内心有毛病，应当反过来在内心探求就可以了。告子却说不要向内心探求，这是他不懂言辞的地方。孟子的法门与告子正好相反，所以能从偏颇、淫靡、邪僻、逃避的言辞中知道它们受病的地方。大概偏颇、淫靡、邪僻、逃避，是言辞的毛病；遮蔽、沉陷、背离、穷困，是内心的毛病。因为言辞的毛病，知道内心的毛病，孟子之所以被称为善于辨析言辞。

尧舜把天下传给贤人，禹是舜的儿子。孟子认为舜和禹做宰相，经历多年；伯益做宰相，经历年少。假使舜和禹施恩泽的时间不久，尧舜难道会舍弃儿子而传给他人吗？

贤能占七分，长久占三分，不然为什么不让舜和禹立即登上帝位，而是让他们摄政呢？这样的大事，如果天命人心还没有达到纯熟自然的地步，怎么可以骤然践履其位呢？

夫子贤于尧舜远矣，何以观？

当时如果没有孔子，现在的人连尧舜也不认识。

商汤侍奉葛伯，周文王侍奉昆夷，是正当的吗？是权变的吗？如果说是正当的，为什么《诗经》《尚书》中有“葛伯不祭祀，商汤才开始征伐”，“昆夷逃跑了，他们喘息未定”等话语。

侍奉他们，是乐于上天的仁爱；征伐他们，是顺应上天的正义。处处都是道理，哪里有计较之心呢？用世俗的眼光看待圣贤，太浅陋了。

孟子说：“伯夷狭隘，柳下惠不庄重。狭隘与不庄重，君子不遵循。”又说：“圣人，是百世的老师。伯夷、柳下惠就是这样的人。”

伯夷和柳下惠都有极高的德行但不符合中庸，所以好的地方值得学习，不好的地方却不应当学习。

孟子说：“圣人，是百世的老师。伯夷、柳下惠是这样的人。伯夷，是圣人中清高的人；柳下惠，是圣人中和的人。都局限于一偏的小成。”孟子前面既用智、圣、巧、力来比喻诸子，孔子偏全的地方，其可否已有定论。现在又把伯夷、柳下惠作为百世的老师，并且接着说“何况亲自受教”一句话。如果这两个人有一节可取，那么褒扬他们也不应该如此过分。

什么样的小成？如果你们认为清和高和是一偏的小成，伯夷、柳下惠都进入圣人的行列，所以他们的清是圣人的清，和是圣人的和，发挥作用的地方与常人万万不同。只是比起孔子还是小成的圣人罢了。伯夷的清、柳下惠的和虽然未能集大成，但已经称为圣人。孟子却用狭隘和不庄重来称呼他们，为什么如此严厉！

只能说圣人的清，圣人的和，并非直接称为圣人。狭隘与不庄重，是末流的弊病，说的是学习伯夷、柳下惠的人罢了。伯夷、柳下惠自身却没有这些。

伯夷、柳下惠的弊病，既然狭隘与不庄重，也就不足以有所作为了。孟子称赞他们都能朝见诸侯，拥有天下，在哪里看到的？

他们行为偏颇的地方，末流必定有弊病。他们存心公正的地方，尧舜也没有不同，瑕疵和美玉互相不掩盖。

伊尹的担当，不是伯夷、柳下惠能比的。因为伯夷、柳下惠一个流于清高，一个流于和顺。伊尹没有看到他的偏颇。一起说是什么原因？

有伊尹的志向就可以，没有伊尹的志向，那么篡位的弊端与这两个人相同。孟子论述伯夷、柳下惠两件事，都讲他们的风流，而唯独不讲伊尹，是什么原因？

这两个人做了圣人不能做的事，虽然不符合中庸，毕竟高于世俗儒生。孟子想要破除世俗的同流合污，所以再三致意，也是国家奢侈就展示节俭的意思。

圣智始终，谁全谁备？巧力中至，谁难谁易？

学问整体只是始于致知，终于力行。知道透彻就称为智，行得透彻就称为圣。这三个人开始所知道的，只看到一边的道理，后来也只在那一边上做得透彻。这三个人知识不及全面，所以行到的地方也只是偏颇的圣人。夫子知道天下的道理，四面八方，周全普遍，所以成就的地方兼总众理，涵盖万善，不可以一节命名。比如制作音乐的方法，开始用金属乐器宣发，是制作大乐开头的一部大

译音乐的条理，在此处便贯穿始终；而用玉来收尾，这是大乐的条理应当如此结尾，才算是大乐的开始，便算是大乐的结束。开始如果不这样起，结束便不会这样结。孔子在起结之处都符合大乐，所以可以用条理来谈论。三位弟子只是用单声起结，都没有条理了。又拿射箭来作比喻，同样射到百步之外，有射中的，有不中的。大概技巧高超的人知道目标所在，就能百发百中；力气大的人能射到那里，但到了未必能射中。由此看来，学习不在于实行困难而在于认知困难，就像射箭不在于力气困难而在于技巧困难。不合礼的礼，不合义之义，是怎么回事呢？

译程颐认为这如同妇人的仁慈、宦官的忠诚；朱熹认为凡是礼义都不应拘泥于陈旧的痕迹。如果过去可行而现在不可行，对别人可行而对自己不可行。至于推辞作为礼，也有不推辞作为礼的情况；接受作为义，也有不接受作为义的情况。别人这样做是礼，自己这样做就不是礼。义也是如此。德行高尚的人，义理周全贯通，所以不做不合礼的事。义是礼，仁是安身之宅；义是正路。

以仁为宅，这是最安稳的住宅，千年万年可以居住，这是从心的角度说的。以义为路，这是最正确的道路，千人万人可以行走，这是从事的角度说的。安宅正路，空着不住，舍弃不走，却去做防山摘酸梨那样的事，这难道不是孟子所哀叹的吗？

孟子说：“道就像大路一样”，又说“义是路”。道是义的体，义是道的用，都称为路，为什么呢？

道从路的角度说，是指万事万物各有应当行走的道路。义也说路，是指处理事情和事物各自沿着应当行走的道路前行。前辈说在事物上是理，在处理事物上是义，这是对的。道和义都是人和物应当行走的道路，所以各自用路来比喻。然而道像大路，是取其明白易知；义是人路，是取其往来必由。不知道道就像路，是没有眼睛的人；不知道义就像路，是没有脚的人。这是孟子言语中意思不同的地方。

子贡称赞孔子说：“学习不厌倦，是智；教导不疲倦，是仁。学习是为了成就自己，教导是为了成就他人。”《中庸》说：“成就自己，是仁；成就他人，是智。”为什么说法相反！

仁和智互为体用。义理精熟、仁德纯熟之后，道理纵横都可以。智为体，则仁为用；仁为体则智为用。

成就自己是仁；成就他人是智。与学习不厌倦是智；教导不疲倦是仁。如何相反？莫非成就自己，说的是仁的体；教导不疲倦，是用的方面；学习不厌倦，说的是智的体；成就他人，是用的方面？不是。

成就自己是体，成就他人是用。学习不厌倦是体，教导不疲倦是用。仁智互为体用，如果把两章合起来说，不妨如你的意思。

孟子说：“亲爱亲人，是仁；尊敬长辈，是义。没有别的，是通达于天下。仁义不止于孝悌，而孟子认为通达于天下，还是推孝悌之心以友爱天下，这就是仁义吗？”

这一章没有推此及彼的意思，所谓的达是达道、达德的达，说的是人心所共同认可的。亲爱亲人，是仁的发端；尊敬长辈，是义的发端。仁义之道，没有别的，就是人心所共同认可的罢了。

君子对于万物，爱护它但不施以仁。仁是心的德性，爱的条理，我怀疑孟子的话，莫非爱与仁有小大之分？

亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物。所谓一理万殊，称量事物公平施予，这里的“仁”字是用，援引集注错了。对待禽兽只有爱心，不可让它们失所。如果牛不穿鼻，马不络首，一律用人伦道理来对待，那么亲近百姓有什么区别？岂不是把人类等同于马牛吗？“仁”是人心，有人伦道理存在。施于人者，不可施于物，这是理一分殊的地方。

墨翟以兼爱为仁，孟子极力诋毁他。到了韩愈写《原道》，辟佛老，于是指仁说：“博爱叫做仁。”

墨家知道仁而不知道义，专门主张偏颇；韩愈说仁而必定涉及义，阐明了全体。文字中形迹相似的有多少，必须与他剖析区别开来。韩愈以博爱说仁，也自有毛病，先儒已经说得详细了。

义主于内，公都子说实行我的恭敬，所以说在内。曾见《近思录》中说：“敬义夹持，如何？”

礼敬的意义，在外，如叔父，如弟弟，如乡人，都是指外而言，所以告子以义为外。然而恭敬所施加的对象虽在外，但实行恭敬的地方却在内。如应当恭敬叔父时，就恭敬叔父；应当恭敬弟弟时，就恭敬弟弟；应当恭敬乡人，就恭敬乡人。所以权衡事宜而做出差别的，这道理的权衡标准未曾不在我们心中。所以公都子以此反驳他，言辞简练而道理占胜，所谓言辞不迫切而意思已经独到。义主于敬兄，所以这一章说义的地方常带着敬来，乃是一串事，敬义夹持的话。是说敬以直内，义以方外，这是两头事。

孟子说：“仁，是人心。”程颐说：“心像谷种，仁，是它生长的本性，相同吗？不同吗？”

心是生物，而能够生长的原因，是因为有仁。所以心像谷种，虽然具备这生长的本性，但有形有壳，只是一粒东西罢了，不能自己生长。所以能够生长的，是性实在起作用。仁对于心，也是如此。人心是物，谷种也是物，只是有生长本性的物罢了。然而便指心为仁，则不可；但人心中具备这生长的本性，便以谷种为仁，亦不可；但谷种子中也包含这生长的本性。谷不过是壳实结成，而谷之所以刚播种就萌芽，是因为它有生长的本性。心不过是血气做成，而心之所以有运动侧隐之处，也是因为它有生长的本性。人心与谷种，正因为有生长的本性，所以称为仁；而仁则不被局限于这两者的形体。孟子只恐人悬空去

译讨论“仁”，所以从“人心”的角度来说；程子又担心人们把“人心”等同于“仁”，所以从“谷种”的角度来说。由此可知，“仁”不仅仅局限于这两者，那么凡是具有生命的本性，都是“仁”。

译出入没有定时，没有人知道它的方向。我担心孟子不认识心。

范淳夫的小女儿曾经有过这样的话，明道先生听后说：“这个女孩虽然不认识孟子，却认识心。”

修养心性没有比减少欲望更好的了。欲望本来就是心性所不能没有的，只是要在其中分辨出真与妄罢了。周敦颐说修养心性不止于减少欲望，从减少欲望以至于没有欲望，那么必定要闭口空腹才能符合饮食的正道，断绝男女关系才能保全男女之别，这可以吗？

减少欲望是操持存养心性的功夫，这是求学者的事。如果德行盛大、仁德成熟之后，心性不需要修养就能存留，欲望不需要减少就会自然没有。到了这种境界，欲望就是天理，天理就是欲望，随心所欲，没有不符合义理的，即使说没有欲望也可以。

做学问的道理，没有别的，只是找回那颗放失的心罢了。如果真是这样，就不需要千头万绪地去理会，做学问就只是一味地找回放失的心，这样行吗？

做学问的道理，千头万绪，必须在每件事物上都去理会。将过错无非是想要找回那颗放失的心，鞭策自己深入自身，让心回归到自己的身心之中，从此向上探寻，这就是下学上达的功夫。正如《诗经》三百篇，头绪很多，用一句话概括就是：“思想纯正无邪。”学习《诗经》的人，每一章、每一篇，都怀着纯正无邪的思想去观察，那么百篇的意义就不在《诗经》里，而在我自己心里了。这一章特别针对做学问只务外不务内的情况而言，所谓做学问的道理没有别的，就是在千条万绪上逐一找回放失的心，必定从心性上下功夫，那么做学问就不是词章记问之类的事情了。如果说做学问只是找回放失的心，就不需要千条万绪，这却是禅宗寂灭的说法，不是孟子的意思。

以前听先生讲：“尽心知性，是知道其中的道理；存心养性，是践行其中的事务。”用博文约礼来解释，也可以。

正心与存心的分别，养性与知性的辨析

不产生妄念，是正心；不让心向外驰逐，是存心。存留这个天理，是养性；明白这个天理，是知性。

尽心知性，就能知道天；存心养性，用来侍奉天。有什么分别？

心体光明融彻，广大没有外在，包容具备许多众理，这就叫做性。性就是理。理有未能穷尽的，那么心就有外在。所以尽心必定以穷理为根本。意思是说穷究许多众理，就能极尽心体的光明融彻，而没有不尽之处。性与天只是一个理。程颐说：“从理的角度来说，叫做天；从禀受的角度来说，叫做性。说它们的分别，则不同罢了。”既然知道了性，便知道了性所从出的来源，这就叫做知天。到了知道天地位的境界，已经是造到此理了然的地步。圣贤的学问，却不说道“我已经知道达到这个地步全部完成了”，又必须知道和践行相互扶持才行。所以必定存留这颗心而不舍弃，涵养这个性而不损害。存养的功夫到这里越严密越严谨，所谓“用恭敬来端正内心”，这就是我们侍奉天的方式。这时简直是在天理上行事，天不在天上而在我身上了。知和行两个字不可缺一。比如自己想要侍奉天，假如不知道天是什么东西，不知道是个什么；到了知道天，却不下存养的功夫，那么也不是真正拥有它了。“知道言辞然后心不动”，这是孟子的意思。看程颐的意思，怀疑他与孟子相违背。

程颐的意思，只知道言辞就是明白道理。因为明白道理而不迷惑，所以心不动。尽其心的人，知道他的性；知道有次第，像这样。存其心，养其性，践行有次第，像这样。又不知道知天这一节，在尽心之前，还是在尽心之后。朱熹以知性为《大学》格物的意思，尽心为《大学》知至的意思。又不知道知天在什么地位。

之所以能尽心的原因，是因为知道性天，性所从出的来源，知道性就必定知道天理，实在是一个源头。知在先，尽在后，所谓事物穷究之后知识就达到了。先存后养，也是次序。集注难以说清，不是在这里能说完的。

所以以利益为根本。所以，是已经形成的迹象，是兼指善恶而言的。然而人的性为善，就顺；为恶，就逆。所以以顺为根本。不知道下愚的人，果真可以用根本来说吗？

善恶都是已经形成的迹象，但顺的是根本，那么善的是初始，恶的不是初始。水没有不向下的，这是水的根本。至于拍打它使它越过额头，激荡它使它留在山上，难道是它的根本吗？

孟子从源头上说性，是说得第一层。程门却说孟子说得“继之者善”，那就又像是第二层了。

孟子的本意是说性的源头，单独指纯粹至善而言，就是太极的本体。但既然以善定名，善是恶的对立面，有善就有恶，所以诸子得以乘虚而入。所以程颐认为这还落在第二义上。程先生说孟子说性善，只说了继之者善。昨天听先生说：“水没有不向下的地方，却是太极。”根据这个说法，那么孟子似乎是指水流到海里，始终没有污染者为太极了。

孟子说的时候，本是直指“一阴一阳之谓道”来说的。但善是恶的对立面，有善便有恶。所以程颐认为，没有说得源流正派，说得“继之者善”。大概善如同水的清，恶如同水的浊。既然以清为水的性，那么浊就不是水的性。

译吗？要知道，清浊可以作为水的流动状态，却不能作为水的本性。“继之者善”也是如此。因为“继之者”说的是太极流行变化的第一阶段，那么可以说“这就是太极”，却不可以说“这就是太极”。

译孟子主张人性本善，大概是说人性中没有不善的。程颢却认为善固然就是性，但恶也不可不称为性，其中的义理是怎样的呢？

只有认识到气质之性，善恶才各有着落，否则恶是从哪里产生的呢？因为孟子的说法不够完备，所以程门阐发了这个义理。孟子专门谈论义理之性，只谈义理，那么恶就无处归着，这是论性而不论气。孟子的说法之所以不完备，是因为如果只谈气禀，那么善就没有区别，这是论气而不论性。其他诸子的言论，因此不能明白根本。程子兼论气质与本性。

孟子谈论性，既从情来说，又从才来说。情固然出于性，但不知道“才”字在哪里着落。

才就是质。董仲舒所说的“质朴叫做性”，其说法就源于此。

程子把才当作气质之性，孟子说：“至于做不善的事，不是资质的罪过”，那么人的善恶，就应当用气质来论断。

因为孟子把各种路径都一齐截断了，所以其他诸子不服。必须寻找他不善的路头，是从哪里来的？

公都子问：“关于性的三种说法，孔子‘性相近，习相远’，以及上智下愚的说法，是否相似？”

除了第一个问题“性无善无不善”之外，第二个问题就是“性相近，习相远”的意思，第三个问题就是上智下愚的意思。

程子解释“自暴自弃”称为下愚不移，不知道是因为什么。“自暴自弃”必定是其本性昏昧，是其本性又有不善之处，难道仅仅是资质的罪过吗？程氏固然想要以此补全性善的论述，但这样也不通达。

程子把才当作气质之性，从天地之性来说，就有善与不善的区别。

尽性、能够践形、率性，是另外的道理，可以参考《中庸》。

孟子说：“形体容貌，是天生的本性。只有圣人才能践形。”圣人践形，莫非就是践履这形体容貌的道理吗？

践不是践履的意思，而是实践之践。圣人尽性的境界，方能偿还他原本的形体容貌，真正没有亏欠的地方。学问没有达到圣人的境界，那么在性分道理上难免有亏欠。才在性分上有亏欠，就是空有这形体容貌，不能充实践履满足。工夫在于尽性，不在于践形。只有“惟”字然后“可以”字，值得玩味。天命叫做性，那么有生就有性。孟子为什么深究告子“生之谓性”的说法？

生之谓性，孟子不便直接攻击他，只是说他认定生的地方就是性，不再区分人与物，是把血气知觉当作性。凡是具有血气知觉的事物，都与人性一样，只见血气而不见道理，这是不可以的。

告子说：“食色，性也。”食色固然也是性，但这句话莫非太没有分别了吗？如果口不止于味道，而一定要追求八珍九品；眼不止于颜色，而一定要追求锦绣文采，也可以称之为性吗？有人说：“必定都合乎节度，才称之为性”，合乎节度的说法是否正确？

告子不从道理上防闲性，而从血气上防闲，必定会导致灭绝天理。必须在血气中察见道理的流行，这才是圣贤的言语。

世人把上面五种当作性，就只见血气而不见道理；把下面五种当作命，就只见气数而不见道理。于是人心更加危殆，道心更加微弱。孟子在常人谈论性的地方，却用命来说，那么人对于嗜欲，虽然共同拥有，却有品节限制，不可必定得到，人心就安定了。在常人谈论命的地方，却用性来说，那么人对于义理，虽然气禀有清浊不齐，必须着力自己做工夫，不可一概委之于天，道心就显明了。大抵上面是人心，人都知道遵循其在人的部分，而君子则断之以天下；下面是道心，人都知道委之于天，而君子则断之以人。这就是君子言知命尽性的学问，之所以不同于常人之道的原因吧。

凡是死亡虽然都是命，但尽道而没有遗憾的叫做正命。比干虽然杀身，是正命；盗跖虽然长寿，不是正命。知是说知道这个道理，立是说尽这个道理，不迷惑于生死、寿夭，一成是天理，排定叫做知命。既然知道了，不能一向委付于命，必须尽了自己本分上的道理，没有少许亏欠，才是立命。尽到了道理，那时死才没有遗憾，叫做正命。

大凡人都有良心，整天沉溺不能加以持养，事事物物常常被迷惑，私意情欲充满胸中，所谓良心被砍伐得没有余脉了。然而秉彝也未立即泯灭。到了夜晚则气静而思虑停止，神定而心绪不乱，在平旦初起之时，未与外物接触，未萌生其他念头，气的清明中还存有良心。从此持守保护，不被白昼所拘禁消亡，那么平旦之气日渐充拓，积累久了，将见到湛然虚明，生生之体不息了。圣人，清明在身，志气如神，万象森列，纷至沓来，而我的心淡泊，凡是白昼之间都是虚明之体，哪里与平旦之气有间隔呢？孟子有平旦之说，也是哀叹战国之人，而指出他们的迷途。夫清明在身，志气如神，圣贤存心养性，他们的气未尝不清明。所以刚未与外物接触之时，气的清明常存，等到既与外物接触之后，气的清明依然周流运行

译“用”字体现于随时随地，不曾听闻有间断的时候。这是上智之人的境界，从早到晚，从生到死，其心神的清明始终如同清晨平旦之时，又怎能仅仅用“平旦”来概括呢？至于下愚之人，良心已经丧失，外物交相侵扰，正气便不再存留了。值得庆幸的是，他们还有平旦之气，尚可以持守涵养。这是因为夜间静息之气，在清晨转化为平旦之气，当它尚未应对外物之初，喜怒尚未发作，愤怒尚未显露，良心还有一丝极微弱的显现。如果能在此时保守它而不丢失，培养它而不衰废，那么也可以逐渐恢复原本具有的良心，只是人们自己不去思考罢了。因此，白天所做的种种行为束缚并消亡了良心，白天的行为有害于夜间静息之气的积蓄，夜间静息之气不能胜过白天的行为，所以前日平旦时仅存的良心，如今已荡然无存，名义上虽是人，实际上与禽兽没有区别。孟子论述平旦之气，专门针对那些放失良心的人而言，他开导世人、唤醒聋瞆的意图极为深切。这段境界是指给丧失良心的人看的，希望他们认清此时的状态，从此开始涵养。因为平旦之气是由夜间静息之气产生的，又关系到白天所做的行为，只有白天的行为不随外物而流失，夜间静息之气才会平和，既然平和，那么平旦之气也就清明，那时若有微光半透、萌芽初现，便是良心显现的地方，人在此时若能持守涵养，使那萌芽渐渐光明，那么即使处在白天，也如同平旦一般清明了。如今的人只是早晨起床，略微察觉到那微小的良知，刚转个身就离开了。利欲和血气向上冲走，整天昏昏沉沉，所以平旦之气荡然无存。形体虽然具备，但心却已亡失，与禽兽有什么分别呢？

译浩然之气

涵养浩然之气，以积累正义为主，既不可遗忘，也不可强行助长。不可遗忘，是指用功不可松懈；不可强行助长，是指用功不可急躁。譬如有人拥有一顷田地，不知道耕耘禾苗，任其自生自长，这就是“忘”，是用功太缓。也有人心疼禾苗长得不快，拔苗助长，这就是“助”，是用功太急。就像现在有人炼丹，有文火和武火，炼丹难道不需要火吗？火太猛，丹药就会流失，只有慢火常在炉中，经过二三十年的伏火，然后才能炼成丹药。孟子养心的说法，即是养气的比喻，心中必须常有事做，如同心中有主人翁一样，但不要刻意端正，所谓“正”就是意念，不可刻意着意。

浩然之气，恐怕就是血气，而义理依附在其中。

这种炼丹之法，未经炼制时是朱砂，已经炼制后，全是一粒火，即浩然之气。这是将义理炼成血气，纯粹是一团义理，哪里还说得上“依附”呢？心中常有事做，但不要刻意端正心志，不可遗忘，不可强行助长。孟子这是为了养气而设，程门将其作为养心之法，不知是何等工夫。

孟子之所以能不动心，是因为他善于养气。所谓善于养气，就是以正直之道涵养它而不加损害。以正直之道涵养，就是积累正义；不加损害，就是心中常有事做而不刻意端正。因为积累正义的工夫如果太缓，就类似于舍弃禾苗而不耕耘；如果太急，就类似于拔苗助长。至于心中常有事做，那么心就常常清醒而不昏沉；放下而不刻意端正，那么就不应当猛烈着力。既不可遗忘，也不可强行助长，那么既不会失之于缓，也不会失之于急。只有孟子用功之处有如此节度，所以能养成浩然之气，从而能够不动心。要知道，积累正义是养气的药料，“必有事焉”这四句话是巩固制约的方法。但孟子养气是为了养心，他所成就的仅限于积累正义的工夫，所以话头稍显粗疏。程门转而将此话头作为养心之法，养心是为了养气，所以他所从事的是持敬的工夫，而其说法更为细致。然而其用功之处，也不过像孟子那样有节度罢了。

从前听先生讲养气的一段，将“配义与道”和“勿正”分开，将“以直养而无害”分为两段，没能识得其详。

浩然之气，工夫的纲领，只在于以正直之道涵养它而不加损害。所谓以正直之道涵养，下文“集义”一段即是。所谓不加损害，下文“必有事焉”一段即是。养气，犹如炼丹；“集义”之处是丹药的药料；“必有事焉”这四句话是巩固制约这药料的方法。有好药料，如果巩固制约不好，反而能害人。这四句话，犹如文火和武火。

持志还是敬吗

持守之处便是敬

孟子讲四端，没有讲信。程子说：“既然有诚心作为四端，那么信就在其中了。”

五行中没有土的位置，土位在四象之中；五常中没有信的位置，信位在四端之中。信，就是确实有这些。确实有仁，确实有义，确实有礼，在智的地方就是信。然而四端如果没有信，就不成为四端。所谓鼓没有对应五声，但五声不能不和谐；水没有对应五色，但五色不能不彰显。这是关于四端的说法。

性是太极浑然一体的全体，本来不可以名字来言说。但其中包含万理，而纲领最大的有四项，所以命名为仁义礼智。孔子门下未曾完备地言说，到孟子才开始完备地言说。因为孔子之时，性善的道理向来明朗，虽然不详细著述其说，但其说自然具备。到孟子之时，异端蜂起，往往认为性是不善的。孟子担心这道理不明，而思考有办法来阐明它。如果只是说浑然本体，那么恐怕就像没有刻度的秤，没有尺度的尺，最终不足以让天下人明白。于是分别言说，界定为四项，剖析而四端的说法于是确立。因为四端未发之时，性虽然寂然不动，但其中自有条理，自有架构，不是笼统地都是一物。所以外面才一动，里面便相应。如赤子之事感动，那么仁的道理便相应，而恻隐之心显现。如被践踏、被呵斥之事感动，那么义的道理便相应，而羞恶之心显现。如经过朝廷、经过宗庙之事感动，那么礼的道理便相应，而恭敬之心显现。如美丑善恶之事感动，那么智的道理便相应，而是非之心显现。因为其中众理浑然，各各分明，所以外面所遇，随感随应。所以四端的发动，各自面貌不同，因此剖析为四项，以展示给学者，使知道浑然全体之中，灿烂有条理如此，那么性的善就可以知道了。然而四端未发之时，浑然全体的理，没有声音气味可言，没有形象可见，怎么知道它灿烂有条理如此呢？因为此理的可验证，乃是依然就其发动之处验证得来的。凡物必有本根，而后有枝叶，见到其枝叶，就知道有本根。性的理虽然无形，但端绪的发动可以验证。所以由其恻隐，就知道它有仁；由其羞恶，就知道它有义；由其恭敬、是非，就知道它有礼智。如果它内部没有这些理，怎么会有这些端绪在外面呢？由其有这些端绪在外面，所以知道它有这些理在内部，而不可诬蔑。所以孟子说：“至于他的实情，那么是可以为善的。”这就是所谓的善。那么孟子的话，也是追溯其实情而逆推知道的。仁义礼智，既然见得它们界限分明，又须知四者之

译在中间，仁与义是一个对立的枢纽。因为仁，就是仁；而礼，则是仁的显现。义，就是义；而智，则是义的蕴藏。就像春、夏、秋、冬虽然是四季，但春和夏都属于阳，秋和冬都属于阴。所以说：“确立天的法则，叫做阴与阳；确立人的法则，叫做仁与义。”由此可知，天地的法则，不分为二就不能确立。所以端绪虽然有四个，但确立它们的只有两个。仁与义虽然对立而形成两个，但仁实际上贯通于这四个端绪之中。因为单独说仁，它是一件事；专指仁，它则包涵了这四个端绪。所以仁，是仁的根本；礼，是仁的节度与文饰；义，是仁的节制；智，是仁的分辨。就像春、夏、秋、冬虽然不同，但都同出于春：春是春的生发，夏是春的生长，秋是春的收获，冬是春的储藏。从四归为二，从二归为一，那么统领它们就有宗主，会聚它们就有本源了。所以说：“五行统一于阴阳，阴阳统一于太极。”这是天地的道理本来如此。仁包涵四个端绪，而智居于四个端绪的末尾，是因为冬是储藏，所以它终结万物又开启万物。智有储藏的意义，有终始的意义。因此，恻隐、羞恶、恭敬这三者都有可以做的事，而智则没有什么事可做，只是分辨什么是是、什么是非罢了，所以称之为储藏。又因为恻隐、羞恶、恭敬都是一面的道理，而是非则有两面，既辨别其所是，又辨别其所非，这是终结和开启万物的象征。所以仁是四个端绪的首位，而智则有时终结有时开始，就像元是四德的领袖。然而元不生于元，而生于贞。因为天地的化育，不收敛聚集就不能发散，道理本来如此。仁与智交接之间，是万物化育的枢纽，循环无穷，契合无间。程子所说的“阴阳没有开端，动静没有起始”，说的就是这个道理。

译君子遵循正道而深入造诣。

这个“道”字并非道德的道，而是朱熹所说的深入造诣的方法门径。方法门径，就是方法。如同孟子所说的“一定要从事于义，但不要刻意求成，不要忘记，也不要拔苗助长”的意思，也就是不疾不徐的意思。用法度来深入造诣，从容游历，使其自然获得；饱食餍足，使其自然趋向。目的是让他们自然获得。自然获得以下的，都是学习的效验罢了。左右逢源，意思最好。左右有相近的意思，也有不止一处的意思。学问达到自然获得的境界，那么道理就在左右相近之处，处处都能见到本原。这难道是我带来的道理吗？也只是万事万物原本就有道理，森然具备罢了。我们自然获得之余，取用并遇见它罢了。

过化存神是什么意思？

过化，是说所经历的地方，人们听到风声就受到教化；存神，是说所存主的地方，便神妙莫测，如同不言而信、不怒而威之类。根本区别，只是因为王者根本盛大，与霸者的小修补截然不同，不要从性理的角度去解说。

孟子一书为什么不言《易》？

因为运使能够向主簿问《易》，主簿敢于向运使谈《易》，不知《易》，这些都是知《易》的大者。这是程门公案，孟子虽然不言《易》，但观察其变通，知道时处，无处不是《易》。

公孙丑问孟子：“假如让您担任齐国的卿相，由此成就霸业王业，不像这样，那么您会动心吗？”孟子说：“不会动心。”前辈解释为“不因卿相而动心”，程门说道：“公孙丑担心孟子面对这件事不去有所疑惧，这是什么见解而这样说呢。”

应当将后面孟子回答公孙丑的话，连同公孙丑问的话详细考察，那么程子的说法确实有所依据。如果公孙丑问孟子“因卿相而动心”，孟子自会用伯夷、叔齐等人来回答，必定不会说到养勇。道理如同布缕粟米力役，以《周礼》一书记载来看，是用其一，缓其二吗？

《周礼》三种征赋都有，但使用的先后无可考证，就应当以孟子的话作为《周礼》的依据。

程子说孟子有些英气，又说英气很害事。不知道孟子的英气表现在哪里？又不知道英气如何害事。

说大人则藐视他之类，是英气。英气是有锋芒棱角；到了圣人的地位，就浑然没有锋芒棱角。现在寻常柔善的人，却需要些英气，否则就是奄奄待毙的人了。

程子说：“论性不论气，不全面；论气不论性，不明了。”希望详细考察其区别。

孟子性善，是从源头上说的，及至论情、论才，只是说善，不论气质的清浊厚薄，是不全面的。诸子纷纷的说法，各自把气质分别，便当作天性，防备了其不明的过失，为害更甚。孔门“性相近，习相远”却说气质之性，上论清浊，至于说“上智下愚”，乃是论得气清之十分厚者为上智，气浊十分薄者为下愚，其间相近者乃是中人，清在四六之间，总共是三等气质。此说乃是与孟子的说法互相阐发。要知道孔子只说气质之性，孟子是说源头本然之性质，诸子只是把气质便当作本然之性，防备错了。

孟子全不论气质之性，只论正性，是他的说法尚不全面。如果诸子完全不说正性，只论得气质之性，那么是不明大本了。所以程门必须合而论之，其说法既全面，其道理又明了。

什么叫孔子集大成？

成，是乐的一个终结，《尚书》所说的箫韶九成就是如此。乐有八音：金、石、丝、竹匏、土、革、木。如果独奏一音，那么这一音自为始终，这是乐的小成。如果八音并奏，开始以大乐起，终结以大乐终，所谓合众小成为一大成者，这是乐的大成。乐的小成、大成如此。孟子举此，正是要比喻三子各自极其偏颇，而孔子独自具备其全面。且学问体要，只有开始的致知，终结的力行罢了。知之明则为智，行之至则为性。开始知止于一理，而终结成于一理，这是三子。开始知兼夫众理，而终结卒成于众理，这是夫子。我看伯夷的清、伊尹的任、柳下惠的和，他们开始知止于一理，上见得透彻，所以他们终结的圣，只各成于一德而已。那止于一德者，他们各自以一德为大。以清为大者，则以任为小；以任为大的，则以清为小；以和为大的，并以清与任为小。于是各自以一德自为始终，也如同乐之一音自为起结，所以是小成。孔子的大成，难道是在三子之圣之外而为圣吗？也只是集众小以成其大，集众卑以成至高，集三子之清、任、和，适时出而用之，所以备道全美而超越诸子，也如同八音并奏，集诸小成为大成。三子自乐于为大而不屑于小，所以卒成于小。孔子不恃其大而弃其小，所以能成其大。

仁义礼智的端倪与仁义礼智的实质如何？

端，是端倪，事物的绪头。人受天地之中以生，具备太极浑全之体。凡天地间千条万件，精细粗糙小

译“大”字之中，道理无不全部具备。纲目中最大的有四项，所以命名为仁、义、礼、智。然而它们尚未显现时，只是浑然一体罢了，寂静无声罢了，没有声音气味可以听闻，没有形迹可以看见。究竟从哪里知道有这四者的本体呢？也是通过它们端绪的显现来验证。因为恻隐之情的显现，而知道其中有仁；因为羞恶之情的显现，而知道其中有义；因为辞让之情的显现，而知道其中有礼；因为是非之情的显现，而知道其中有智。如果内心没有这些理，那么凭什么在外显现这些端绪呢？正因为外在有这些端绪，所以知道内在有这些理。好比蚕茧中的丝，外面有一条头绪，便知道里面有一团丝。如果里面没有丝，那么头绪从哪里在外显现呢？孟子所说的“至于人的本性，是可以为善的”，这就是所谓的善，也是通过情之显现为善，来验证性之善。这恻隐、羞恶、辞让、是非之情，之所以成为仁、义、礼、智的端绪，原因就在于此。

译实，就是真实。这是相对于“华”而言的。仁义礼智，它们的功用广大，但切近真实的地方，没有比孝悌之道更大的了。所以，仁爱百姓、爱护万物，都是仁。然而这不过是仁的华彩罢了。仁以爱为主，爱没有比爱亲人更大的，那么爱亲人就是仁的真实内涵。侍奉君主、尊敬长辈，都是义。然而这不过是义的华彩罢了。义以敬为主，敬没有比顺从兄长更大的，那么顺从兄长就是义的真实内涵。吉凶军宾等场合的威仪品节，都是礼。然而这不过是礼的华彩罢了。用节文来修饰孝悌之道并践行它，就是礼的真实内涵。辨别是非，决断真伪，都是智。然而这不过是智的华彩罢了。深知孝悌之道而不违背，就是智的真实内涵。仁义礼智的功用极大，并非仅靠孝悌就能完全穷尽。然而其中真实切近的部分，不过就在孝悌之间。拿树木来比喻，有花有果。果实是所重视的，花是所轻视的。有子说：“孝悌，大概是仁的根本吧？”君子致力于根本，根本确立了，道就产生了，说的就是这个“实”。自古以来谈论人性，未曾完备地论述过，直到孟子才开始完备地论述。大概因为当时异端并起，关于性分的道理不明，往往认为人性不善而没有人引导。所以孟子在人不知不觉的地方，提出恻隐、羞恶、是非、辞让之情，让人验证并知道这是仁义礼智的发端。在人日常行事的地方，提出孝悌之事，让人由此践行并知道这是仁义礼智的真实内涵。这些都是前代圣人未曾阐发的，而由孟子阐发出来。他对后世学者的功劳，真是太多了。

明道说：“舜从田野之中被起用，到孙叔敖从海边被举荐。如果要达到熟练的境界，必须从这里经过。什么是熟练呢？”

经历变故多了，那么对义理融会贯通就会熟练。熟练是指义理与自己相安适习，就像走在自己的房间中一样。

成德与达材的区别是什么？

成德像颜回、闵子骞，达材像子路、子贡，这是从教育者的角度说的。成德，是指成就其德行；达材，是指通达其才能。根据他们的深浅程度，让他们各自有所成就。

穷尽事理、尽人性以至于天命，是怎么回事？

讲学明理之后，才能扩充以尽人性。到了尽人性的地步，才算彻底完成了做人的道理。才对于本来赋予自己的本性没有一点点亏欠，这才是圣人极至的境界。毫发没有遗憾的地方，必须这样然后才能与天没有间隔，所以说以至于天命。大概到了这个地位，自己就成为了天命，更不需要另外说知命、立命了。

人性本善，气质有清浊，这是显而易见的。但不知道“才”字的含义究竟如何？程子说才禀受于气，朱子说才是材质，是人所能做到的。人有了这种性，就有这种才。意思是，才就是材能，人生下来就能做到尧舜那样，起初没有上智下愚的区别。所以我对程子的说法大致明白，朱子却说程子这个说法与孟子不同，这是为什么呢？

才就像材质，之所以能善能恶，就是由这种材质造成的。既然是材质，就带着气禀向上运行，所以又说气质。气质有清浊厚薄，所以说善，固然就是性；恶也不可不说成是性。孟子把各种源头一齐截断，说性善，才又善，情又善，那么恶从哪里来呢？各家一定要探究恶的根本，那么孟子的说法恐怕有不完备的地方。所以程子论性一定要兼论气质，说论性不论气，不完备；论气不论性，不明了。所以晦翁说他们有异同。

持守志向，不要暴戾其气，应当两方面下功夫。接着，只说知言、养气而不再说持志，莫非养气就是持志，举出一隅就可以明白了。

持志、知言、无暴其气，本来都是不动心的功夫。告子不动心的方法，只是说“持其志”，不再理会养气，也不理会知言。所以孟子既指出了告子的过失，而自称“我的不动心”，却有这两节内容。学问之道，既然说了“收放心”，又有正心、养心、存心、尽心之说，不知道头绪怎么这么多。

存养专一，就是收放心。存养既熟练，心就得其正，而全体昭明融贯，才可以谈尽心。

春秋，是天子的事情。孔子，还有这个意思吗？

这是说圣人用王法来约束诸侯，所褒扬的所贬斥的，都是奉行王法，即用空言来寄托行事，与天子没有不同。这是圣人的大用，不是孟子不能知道，胡氏的传注阐发得很完备了。

治理别人却治理不好，反过来想想，是因为智慧不够。智慧是用来辨别是非的。治理别人的人，难道仅仅在于辨别是非吗？

治，指君主临治百姓，必须有明察的智慧，才能使人信服。临治百姓而百姓不服，是自己明察不足。

孟子说：“形体容貌，是天生的本性。”告子说：“饮食男女，是性。”这两者的区别是什么？

形色为性，是把形气引入道理中来；食色为性，是把道理逐出形气之外。这是天壤之别。

孟子说：“在齐国住久了，不是我的本意。在昼地住了三晚才离开，还觉得快，为什么呢？”

孟子的志向，不想久居齐国，是因为知道齐王不足以有所作为；孟子的心，不忍心快速离开齐国，是希望齐王还可以有所作为。

王者的踪迹熄灭而诗亡，大概是指《黍离》降为国风而《雅》诗灭亡，不知道这是圣人删诗后降为国风呢？还是《黍离》等诗气象卑下，类似于国风呢？

雅诗大多是王者朝会宴飨

译《乐章》，或许是公卿大臣规劝谏诤、进献意见时所创作的。东迁之后，朝廷不再创作新乐，公卿也不再进献谏言，因此《雅》诗便逐渐消亡了。只有民间的歌谣，其体制和声律与各国的《风》诗相同，所以只能称为《王风》，并非圣人能够将其降格所致。

译君子经过的地方，百姓受到教化；君子存留的地方，百姓感到神奇。张载先生说：“能够保持本性，所以能存留；能够顺应万物，所以能经过并教化。”

本性原本清明灵觉，能够顺应本性，那么本体的清明灵觉就完全具备，而一尘不染。所以存留的地方神奇，心原本没有外物，当应对外物时，只是顺应外物而对待外物，使万物各得其所。外物离去，心不随之而去，所以经过的地方受到教化。

读《孔子登泰山而小鲁》这一章，朱熹解释“难为水，难为言”，认为是像人一样，不能成为众人的意思。

仁不能成为众人。谈论仁的人难以成为众人。防备有多少？众人来到仁者面前，都无计可施。就像在泰山面前难以成为山，在大海面前难以成为水。布匹丝线、粟米粮食，劳役的征收，国家一样都不能缺少。何况《周礼》的制度，也都是从百姓那里取用。而孟子说：“取用其中一种，延缓另外两种。”朱熹于是有夏秋之辩。至于秋夏的说法，始于唐代，不知依据什么这样说。

延缓并不是废除征收，只是不做一时并征罢了。《月令》说：初夏蚕事完毕而缴纳茧税，初秋庄稼成熟，才开始征收谷物、布匹丝线；夏季征收粟米。秋季是古法，如果唐代分为两税，不只是征收布匹丝线和粟米，而是取大历十四年应当赋敛的数额，合并为两税。名称相同而实质不同，失去了孟子的本意。

尧舜是出于本性，商汤周武是恢复本性。有轻重之分吗？

这两个字虽然不同，但都与“性”字相违背。出于本性是生来自然如此，恢复本性是践行做得如此。出于本性是不学自能，恢复本性是必须学习后才能做到。

孟子说不应当去见诸侯，却又不远千里自来见梁惠王、齐宣王。

陈代问他，公孙丑问他，万章问他，只是争论去见还是不去见，召见还是不召见，所以去见梁惠王。《史记》认为有礼物聘请才去见，齐宣王不明白其中的含义。

保持志向，不暴戾意气，应当两方面下功夫。接着，只说知言与养气，却不兼说持志，为什么呢？

孟子养气，以积累正义为主。所谓积累正义，就是用正直来培养而不损害罢了。这就是持志的意思。

孟子回答彭更的问题，对于“食志”“食功”的说法，都不采纳。然而“食功”“食志”，都不是对待士人的礼节所在。

你凭什么以他的志向为标准呢？他对你有功，就给他饭吃。那么你不是吃他的志向，而是吃他的功劳。这是这一章的归宿。孟子之所以在诸侯间传食，不认为过分，是因为他有阐明大道的功劳。

仁，也在于熟练罢了。集注说如果不熟练，反而不如其他道有成。不知道其他道指什么而言。

其他道：“如百工众技，百家诸子，都是深入说明仁不可不熟练罢了。”

尽心，了解本性；存心，涵养本性。上面是知的功夫，下面是行的功夫。然而上一节，了解本性在先，尽心在后；下一节，存心在先，涵养本性在后。为什么呢？

了解本性，就是穷究事理、格物致知的学问，是功夫最先的。尽心，就是《大学》中知止的境界。存心，就是诚意正心的意思。涵养本性在其中了。不是在存心之外另外有所谓涵养本性的功夫，所以涵养本性在存心之后。

必有事焉而勿正。孟子本是为养气而设，程门却转而当作养心的方法。

《孟子》一书中持敬的功夫少，这两句话最为细密，然而其用处也只施用于养气，所谓的事情，只指正义而言。大概功夫较粗些。所谓“孟子有英气”，说的就是这个。程门喜爱这两句话，所以借转而当作敬的用法。

圣人不思而中，是说明智睿哲所照见，万物森然呈现而无所逃避，起初不待考察探究而得到。然而周公仰而思之，夜以继日，为什么呢？

据圣人的地位，可以不思，可以不勉，可以不学。然而圣如尧舜，愈是兢兢业业，何曾说我自圣而来？这是人心所以不死，天理所以常行的原因。圣人为人树立准则的地方，在于有此心。

立命、正命、知命的辨析

立命，是说迷惑于寿命长短的定数，只应当修身以等待；正命，是说尽其道而死，不死于非正常的命运；如杀身成仁，也是尽道；知命，是说知道许多道理。

孟子说性善，先儒又说善固然是性，恶也称为性，怎么样？

孟子专说义理之性，诸子专说气质之性。专说义理，那么恶就没有归属，是论性不论气；孟子的说法，为未完备。专说气质，那么善就没有区别，是论气不论性；诸子的议论，为不明晰。程子兼论气质与本性。

夫子贤于尧舜远矣，何处可见

穿衣在这里，吃饭在这里，睡觉居住也在这里。终身遵循而不自知。孔子的功业，所以与天长地久，即使是尧舜也不能相比。

孟子通晓五经，又不知道遗漏的是什么经？

孟子也没有见到《周礼》，所以说到班爵禄的地方与《周礼》不同。

为什么夏后氏五十亩而贡

夏商如果同是井田制，那么都是八家同为一井，只是田有多寡罢了。夏的井田则是五十亩的九块，其中五十亩为公田；商的井田则是七十亩的九块，其中七十亩为公田。这是用周代的井田法来约略说明，但孟子说只有助法有公田，贡法则是十分取其一，即是夏代的贡法不实行井田，只是在五

译在十亩土地中抽取十分之一用来缴纳赋税；商朝的“助”法实行井田制，是在七十亩私田之外，另外抽取公田十分之一的产出上缴官府；周朝的“彻”法既然也是井田制，那么也是在百亩私田之外，用公田的收获来供给官府。其余的说法非常详尽，不可能在短暂的谈话中说完。

译既然要持守志向，不使意气暴戾，应当在这两方面同时用功。接着论述“知言养气”，却不再提及“持志”，这是为什么呢？

积累正义就是持守志向。孟子精细严密的功夫就是这样，不肯轻易下一个“敬”字，所以以前的儒者说孟子才气太高难以效法，学习起来没有依据，不能像颜回那样亲切，原因就在这里。

庾公之斯那段，集注中说：“虽然存有私人的恩情，却损害了公义，君子在这种情况下该如何处理呢？”

如果从王事的角度来说，只见君主而不见老师。所以去掉金镞、射出箭矢，还只是一个普通人的小德行，比起一顿饭的恩情罢了。

齐景公赞赏晏子的回答，因此自我责备、反省百姓，兴起措施来弥补不足。齐景公刚开始知道这个意思并去实行，还不足以称为达到极致。于是就有了君臣相互喜悦的快乐。像晏子这样的人，起初已经告知了观游的事情，到这里却不再有警戒劝谏的话，不知道这样是否正确。

必须防备他们相互喜悦的是什么样的事情，作乐的是什么样的话语？臣子规劝谏诤而君主听从，这与一般人的相互喜悦不同。这种快乐，《诗经》说：“畜君何尤？”（约束君主有什么过错呢？）这也与一般人的快乐不同。

不合礼的礼，不合义之义，大人不做，为什么呢？

大人则道义完备、见识周全，贯通万变而不拘泥于表面的形迹，所以没有这种弊病。学问没有达到大人那种变通的境界，就一定会拘泥于陈旧的形迹。

孟子说：“在乡党之中，没有比年龄更受尊重的。”周代党正饮酒的礼仪，三次任命（三命）之后就不按年龄排序了，那么有时就不按年龄来排了。

古人举行礼仪，毫厘都要计较。只有一命之士，地位低微，按惯例与乡党按年龄排序；再命稍显尊贵，只与父族按年龄排序，已经在乡党中不按年龄排序了。三命成为大夫，更加尊贵，即使是父族也不能按年龄来论了。于是有了庶子尊东的礼仪，就另外设立席位，庶子可以不让尊贵的人混杂在一起扰乱年龄次序，这既是尊重年龄的地方，而且两者互不妨碍。

为政并不难，难的是不得罪于巨室

得罪，是指不合情理地招致怨恨。所谓不得罪，是指符合正道而不招致别人的怨恨，并不是歪曲法度来奉承他们。大家，是人心所系属的对象。用义理使大家信服，那么人心就归附了。

士人没有世袭的官职，像周代的太史，为什么却世世代代守护他们的官职，时间久了成为姓氏，他们的职业像百工一样，世世代代守护他们的职业，这是为什么呢？

像宗祝、卜史，古人大多是世袭官职；甚至有子孙以官职为姓氏的，大概这类事情不是普通人所能通晓习得的，不嫌于世袭。

《春秋》阐明尊崇周王室的法则，孟子却专门向列国谈论王道，竟然没有一句话提及周王室，莫非周王室到这个时候确实不可以有所作为了吗？然而君子表彰细微之处，天下的大分，终究不可一日泯灭。有其他说法吗？

这是孔孟的灼见，天心以天自处。周王室存在一天，天命就应当属于周，文王、孔子就是这样。一旦天命离开周，就应当像周武王那样，孟子就是这样。请详细参看集注。

木钟集卷二

钦定四库全书

木钟集卷三

宋 陈埴 撰

六经总论

六经是《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》、《乐》。自从秦火之后，只有五经保存下来，而《乐》就丧失了。戴圣收集孔子的遗言称为《礼记》，居于六经之一。如果认为礼经是《仪礼》，自从戴圣的《礼记》流行后，《仪礼》就废弃了，那么古代就没有《周礼》这本书了。现在《戴礼》、《周礼》成为两经，而《乐》就没有流传，这是为什么呢？

古代的乐书现在亡失了。只有《仪礼》，现在也不完整，只保存了十七篇。《大戴礼记》和《小戴礼记》是汉代儒者收集古今的文章编成的，不是古代礼制的正宗。《周官》是法度守成的书，现在的人错误地称为礼。

文中子说：“《诗》《书》兴盛而秦代灭亡，不是孔子的罪过；虚无盛行而晋室败坏，不是老庄的罪过；斋戒修持而梁国灭亡，不是释迦的罪过。”

《诗》《书》兴盛而秦代灭亡，恐怕不能以下面的例子来类推。说的是秦焚灭六国罢了。王氏推崇异教，甚至与我们的道统同等看待，学术的瑕疵，正不值得讨论。但他那狭隘的意思，还说不是老师的本教如此。学习的人误解罢了。像佛老那样的误解，本来不值得说。只是六国处士横议，与当今世代的虚文浮靡，都有祸害圣经的道理，才是孔氏的罪人。不是老师的本教如此。孔子删定《诗》《书》，《黍离》是哀悯周室的诗，却排在国风之列；而《七月》陈述王业的艰难，却不能与《雅》《颂》并称。至于编排《文侯之命》《费誓》《秦誓等书，又系于百篇的末尾，而与《典谟》《训诰》《誓言》的文章属辞比事，孔子的意思在哪里呢？

《雅》《颂》是朝廷制礼作乐的篇章，或者是臣工规谏的诗。周王室东迁后，《雅》《颂》不再创作，只有民俗歌谣。孟子所说的“诗亡”，是指《雅》《颂》亡失，先儒所说的“降为国风”也是这个意思。《豳风》列在变风之中，文中子所说的“君臣互相讥讽，还能端正吗？”他的说法很详细。《国风》的结尾系于曹、桧，《尚书》的结尾系于秦、鲁，以显示乱极思治的意思。

河图洛书

这不仅是因为道理当然，通过考察图书自然可见。比如河图以生数统摄成数，洛书以奇数统摄偶数，如果不相似的话。然而一必定配六，二必定配七，三必定配八，四必定配九，五必定居中而配十。两幅图未曾不相似。河图的奇偶位置不同，如果不相似的话。然而同方位的有内外