木钟集卷八
于郷大夫，而州长、党正以下其属也。其教掌之法，在国学则乐徳、乐语、乐舞其凡也；在郷学则六徳、六行、六艺其目也。其论选之法，在国学则小胥、大胥先简不帅教者，以告于大乐正，大乐正乃论其秀者，以告于王而官之，司马曰进士是也。在郷学则郷大夫先简不帅教者，以告于司徒，司徒兴其贤者、能者以礼賔之，而献其书于王曰选士是也。其仕进之法则，自国学出者往往为王朝之官，所谓适士是也；其自郷学出者大抵为郷遂之吏，所谓庶士是也。盖古者贵贱之分明，世家与编氓不无贵贱之分，故自少而别异之，而其仕进亦不容无二途。然则士之起扵编氓者，其终不得仕于王朝乎？盖编氓之仕进又固有二途也。自郷学而升于司徒则谓之选士是已，命为士矣，然由是而仕者不过于郷遂之吏，其位之卑则但曰庶士，其禄之薄则但曰代耕，其礼之优则仅免郷之徭役，而司徒之征则不能免也。故其愿仕乎此者，上之人不强也。何者？六郷六遂之吏，自比长而至于闾胥、邻长而至于里宰，不啻以万计，安能悉官于司马而禄之？亦不过就补其民之秀异者而均之以代耕之禄，其大者稍出于部伍而为之长，其小者还入于部伍而治其事，正乡大夫所谓使民兴。贤出使，长之使民兴能，入使治之，是也。如其不愿仕于此者，则自司徒而复升之于国学，曰「俊士」，然后论选仕进之法，一与国子弟等，此其所以谓之二途也。
译对于乡大夫，州长、党正等以下是他的属官。关于教育管理的法规，在国学中，乐德、乐语、乐舞是总纲；在乡学中，六德、六行、六艺是具体条目。关于考核选拔的法规，在国学中，小胥、大胥先筛选出不听从教化的人，报告给大乐正，大乐正于是评定其中的优秀者，报告给君王并授予官职，司马所说的“进士”就是这种情况。在乡学中，乡大夫先筛选出不听从教化的人，报告给司徒，司徒举荐其中的贤者和能者，以宾客之礼对待他们，并将名册献给君王，称为“选士”，就是这种情况。关于做官晋升的法规，从国学出来的往往担任王朝的官员，这就是所谓的“适士”；从乡学出来的大多担任乡遂的吏员，这就是所谓的“庶士”。大概古代贵贱分明，世家大族与平民百姓之间确实存在贵贱之别，所以从小就加以区别，他们做官晋升的途径也不允许没有两条。那么，出身于平民的士人，最终就不能在王朝做官吗？大概平民百姓做官晋升本来就有两条途径。从乡学升迁到司徒那里，就称为“选士”，被任命为士了，然而由此做官的不过是乡遂的吏员，他们职位低微就只称为“庶士”，俸禄微薄就只称为“代耕”，礼遇优待仅仅免除乡里的徭役，而司徒的征发是不能免除的。所以愿意在此做官的人，上面的人不强求。为什么呢？六乡六遂的吏员，从比长到闾胥、从邻长到里宰，不下数以万计，怎么能全部由司马任命并供给俸禄呢？也不过是就地补充那些百姓中的优秀特异者，并平均给予“代耕”的俸禄，职位稍高一点的稍微超出部伍担任长官，职位低一点的回到部伍中处理事务，这正是乡大夫所说的“使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之”的意思。如果不愿意在此做官的人，就从司徒那里再次升迁到国学，称为“俊士”，然后评定选拔做官晋升的法规，就与国都子弟完全相同，这就是所谓两条途径的原因。
别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。古立法之意如何？
宗法为诸子之庶子设，恐其后流派寖多，姓氏纷错，易至殽乱，故于源头有大宗以统之，则人同知尊祖；分派处有小宗以统之，则人各知敬祢。且如始封之君，其适子袭封，则庶子为大夫，大夫不得以祢诸侯，故自别为大夫之祖，是谓别子为祖也。别子之适子则为大宗，使继其祖之所自出，从此直下适子世为大宗，合族同宗之是谓继别为宗也。别子之庶子又不得以祢别子，却待其子继之，而自别为祢，继祢者遂为小宗。凡小宗之适子服属未尽，常为小宗；凡小宗之庶子又别为祢，而其适子又各为小宗，兄弟同宗之谓继祢为小宗是也。大宗是始祖正派，下虽其后支分派别，皆同宗此祖，则合族皆服齐衰九月初，不以亲属近逺论，是为百世不迁之宗。小宗是祢正派，下亲尽则絶，如继祢者亲兄弟宗之为之服期，继祖者则从兄弟宗之为之服大功，继曽祖者再从兄弟宗之为之服小功，继高祖者三从兄弟宗之为之服缌。自此以后代常趱一代，是为五世则迁之宗。宗法之立嫡长之尊，有君道焉。大宗所以统其宗族，凡合族中有大事，当禀大宗而后行；小宗所以统其兄弟，如同祢者有大事，则同祢之兄弟当禀继祢之小宗而后行。一族之中，大宗只是一人，小宗尽多。故一人之身，从下数至始祖，大宗惟一；数至高祖，小宗则四。此古者宗族人情相亲，人伦不乱，岂非明嫡庶之分，有君臣之义，由大宗小宗之法而然欤？
三昭三穆与太祖之庙而七，此天子七庙之制也。然有虞氏祖颛帝而宗尧，则有虞之时无以备七庙之数者，何耶？周人祖文王而宗武王，世皆有是言矣。而诗人又曰：「皇皇后帝，皇祖后稷」者，何耶？
唐虞官天下，必不能备七世之庙。但当尧舜时，亦湏上推其祖考，盖皆出帝者之裔，不似后世崛起，必有可推者。但今不得而详耳。始封之君为太祖，稷契是也。既以稷契为太祖，万世之下不可祧。即成汤、文王、武王，虽始兴之王，不可亦称太祖，故以宗称之。庙祖太祖不祧，所谓祖有功而宗有徳。
严父莫大于配天，必如周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，方可。
先贤疑《孝经》非古书，此类是郊祀配天为严父，非谓达孝，周公居摄止为行礼，不可言周公严父兼主成王而行，则当以武王为配。若武王时事，则周公未尝居摄，不当称周公。
日在北陆而藏氷，西陆朝觌而出之。按月令：孟冬日在尾，仲冬在斗，季冬在女。斗牛女虚危室壁正直亥子丑，乃北陆也。孟春在室，仲春在奎，季春在胃。奎娄胃昴毕觜参正直申酉戌，乃西陆也。日月右行，故自北而西，夏则南，秋则东。此说已不可易，然月令在尾在斗云者，特其大约耳。亦有先时者，亦有后时者，不必二月也。今开氷必于四之日，抑《左传》之说亦姑以西陆而名仲春耶？抑日至北陆即开氷，或先时则于三月之首，姑以四之日言耶？
当以诗与月令为按，不当背诗而牵合于左氏北陆、西陆之说，于天文家恐未合。自角至箕为东方之宿，自斗至壁为北方之宿，自奎至参为西方之宿，自井至轸为南方之宿。日之所在谓之宿可也，而谓之陆，有冬至日行南陆、夏至日行北陆之嫌。盖以日行而言，则可谓之陆；以日在而言，则止谓之宿。语不的确，曰不指实，故集注不取。
大明生扵东，月生扵西，是隂阳之分如此。注曰：「日出东方而西行，月出西方而东行。不知月东行之说如何？」
日月皆自东而西。月生于西者，乃是月落于西。但人以所见新月自西，故以月生于西言之。月生既以西言，则是初二三后渐自西而东，直至望日则在东，亦皆以人所见为言耳。其实皆自东而西也。
三代忠质文之尚，以经攷之，止言虞夏之质不胜其文，殷周之文不胜其质而已。自董仲舒始有三代忠质文之说，太史公又改质为敬，当以何为据？
质者，文之对。以周为文，则视殷为质矣。然既谓之质，则已是与文对待，是犹有文了，但视周则
译别子成为始祖，继承别子的人成为大宗，继承父亲的人成为小宗。古代制定这种制度的用意是怎样的呢？
宗法制度是为众位儿子的庶子设立的，担心后代流派逐渐增多，姓氏混杂错乱，容易达到混乱的地步，所以在源头设有大宗来统辖，那么人们都懂得尊崇祖先；在分派之处设有小宗来统辖，那么人们各自懂得敬重父亲。比如始封的国君，他的嫡子继承封爵，那么庶子担任大夫，大夫不能以诸侯为父，所以自己另立为大夫的始祖，这就是所说的“别子为祖”。别子的嫡子就成为大宗，让他继承其祖先所从出的血脉，从此嫡子世世代代担任大宗，全族共同尊奉同一个宗族，这就是所说的“继别为宗”。别子的庶子又不能以别子为父，却要等到他的儿子继承他，而自己另立为父，继承父亲的人于是成为小宗。凡是小宗的嫡子，服丧的亲属关系未尽，常作为小宗；凡是小宗的庶子又另立为父，而他的嫡子又各自作为小宗，兄弟同属一个宗族，这就是所说的“继祢为小宗”。大宗是始祖的正统派别，下面虽然后代支派分别，都共同尊奉这个祖先，那么全族都服齐衰九个月的丧服，不根据亲属关系的远近来论定，这就是百世不迁移的宗。小宗是父亲的正统派别，下面亲属关系尽了就断绝，比如继承父亲的人，亲兄弟以他为宗，为他服一年的丧；继承祖父的人，堂兄弟以他为宗，为他服九个月的丧；继承曾祖父的人，再从兄弟以他为宗，为他服五个月的丧；继承高祖父的人，三从兄弟以他为宗，为他服三个月的丧。从此以后，每一代都递进一代，这就是五世就迁移的宗。宗法的确立，尊崇嫡长子，有君主的道理在其中。大宗用来统辖宗族，凡是全族中有大事，应当禀告大宗然后行动；小宗用来统辖兄弟，如同同父的兄弟有大事，那么同父的兄弟应当禀告继承父亲的小宗然后行动。一个宗族之中，大宗只有一人，小宗则很多。所以一个人的身上，从下往上数到始祖，大宗只有一位；数到高祖，小宗则有四位。这是古代宗族人情相亲，人伦不乱，难道不是明确了嫡庶的区别，有君臣的道义，由大宗小宗的制度而形成的吗？
三昭三穆加上太祖的庙宇共七座，这是天子七座宗庙的制度。然而有虞氏以颛顼为祖而以尧为宗，那么有虞氏的时候没有具备七座宗庙的数量，为什么呢？周人以文王为祖而以武王为宗，世代都有这种说法。而诗人又说：“伟大的后帝，伟大的祖先后稷”，这是为什么呢？
唐尧虞舜将天下传给贤人，必定不能具备七代祖先的宗庙。但在尧舜的时候，也需要向上追溯他们的祖先，大概都出自帝王的后裔，不像后世突然兴起的人，必定有可以追溯的祖先。只是现在不能详细知道了。始封的国君作为太祖，后稷和契就是这样。既然以后稷和契作为太祖，万世之下不能迁出。即使是成汤、文王、武王，虽然是开始兴起的君王，也不能也称为太祖，所以用“宗”来称呼他们。庙宇中的祖和太祖不迁出，这就是所说的“祖有功而宗有德”。
尊敬父亲没有比配享上天更大的了，必须像周公在郊外祭祀后稷来配享上天，在明堂祭祀文王来配享上帝，才可以。
先贤怀疑《孝经》不是古书，这类就是郊祀配天作为严父，不是说达到孝道的极致，周公居摄只是行礼，不能说周公严父兼主成王而行事，那么应当以武王作为配享。如果是武王时候的事，那么周公未曾居摄，不应当称周公。
太阳在北陆时储藏冰，在西陆早晨出现时取出冰。按照《月令》：孟冬时太阳在尾宿，仲冬在斗宿，季冬在女宿。斗、牛、女、虚、危、室、壁正对亥、子、丑，这就是北陆。孟春在室宿，仲春在奎宿，季春在胃宿。奎、娄、胃、昴、毕、觜、参正对申、酉、戌，这就是西陆。日月向右运行，所以从北到西，夏天则向南，秋天则向东。这种说法已经不可改变，然而《月令》说在尾宿、在斗宿，只是大概而言。也有先于这个时间的，也有后于这个时间的，不一定在二月。现在开冰必定在四之日，那么《左传》的说法也是暂且以西陆来命名仲春吗？还是太阳到达北陆就开冰，如果先于这个时间就在三月初，暂且说四之日吗？
应当以《诗经》和《月令》作为依据，不应当违背《诗经》而牵强附会于《左氏》北陆、西陆的说法，对于天文家恐怕不符合。从角宿到箕宿为东方的星宿，从斗宿到壁宿为北方的星宿，从奎宿到参宿为西方的星宿，从井宿到轸宿为南方的星宿。太阳所在的地方称为宿是可以的，而称为陆，有冬至太阳行南陆、夏至太阳行北陆的嫌疑。大概以太阳运行而言，可以称为陆；以太阳所在而言，只称为宿。言语不确切，说不指实，所以集注不采纳。
太阳生于东方，月亮生于西方，这是阴阳的区别如此。注说：“太阳从东方升起而向西运行，月亮从西方升起而向东运行。不知道月亮向东运行的说法是怎样的？”
日月都从东向西。月亮生于西方，乃是月亮落于西方。但人们因为所见的新月从西方，所以以月亮生于西方来说。月亮既以西方来说，那么初二三日后逐渐从西向东，直到望日则在东方，也都是以人们所见来说的。其实都是从东向西。
三代崇尚忠、质、文，根据经典考察，只说虞夏的质朴不能胜过文饰，殷周的文饰不能胜过质朴而已。自从董仲舒开始有三代忠质文的说法，太史公又把质改为敬，应当以什么作为依据？
质朴，是文饰的对立面。以周朝为文饰，那么看待殷朝就是质朴了。然而既然称为质朴，那么已经是与文饰相对待，是还有文饰了，只是看待周朝则
较质耳。若夏则全然无文，故质不足以名之，而谓之忠，则一向白直之称。此古今风气之间，大势之趍，相因之变如此。非是定一代之尚，汉儒所尚之说未然。其易质为敬者，亦谓其礼主乎敬，而文不足。《记》曰：“与其敬不足而礼有余，不若礼不足而敬有余。”又曰：“至敬无文”，则敬者亦质之称。周制有升之乡，升之学，以取天下之俊秀；有升之司徒，升之天子，以取国子之俊秀。然公卿大夫皆子弟继世为之，独一太公以草莽致位公卿。乃制度未定之时，亦不知升之学者为何等任用耶。
译这不过是质朴罢了。如果夏代完全没有任何文采，那么“质朴”不足以用来命名它，而称之为“忠”，则是一种直率坦诚的称呼。这是古今风气之间，大势所趋，相互沿袭的变化如此。并不是固定一代人的崇尚，汉代儒者所崇尚的说法并不正确。将“质”改为“敬”的人，也是说礼以敬为主，而文采不足。《礼记》说：“与其恭敬不足而礼仪有余，不如礼仪不足而恭敬有余。”又说：“极致的恭敬没有外在的文饰”，那么“敬”也是质朴的称呼。周代的制度有从乡里选拔人才进入学校，以选拔天下的俊秀之才；有从司徒选拔人才进献天子，以选拔国子的俊秀之才。然而公卿大夫都是子弟世袭担任，只有太公从平民百姓中崛起而位列公卿。在制度尚未确定的时候，也不知道从学校选拔上来的人才被任用为何种职位呢。
郷学教万民，至升之司徒而止【周礼献贤能之书，登之天府可攷】其俊造之士，不从司徒调官郷遂者，则复升之国学。大乐正【即周礼大司乐】教之，其法视国子学成，则献之天子，司马官之。窃意升于国学，官扵司马者，皆入仕于王朝，同国子之选，不可以郷学万民例论。若夫伊傅太公之举，岂在学校选举之数？又有甚制度定否耶？
曲礼》言：父讐弗共，戴天；兄弟雠不反兵，交游雠不同国。至调人，则有导人使辟之言，如何？
调人职在和难，谓过误杀人者与和之而使辟，若不共戴天之讐，非过误杀伤之比。
王制所以纪三代王者之制，而每兼以虞制，何也？
周立四代之礼乐
商人尚白，《汤诰》中有“敢用▯牡”一句，▯是黒色。
尔时，犹是夏诸侯用夏礼也。夏尚黒。
仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。晦翁谓：「兼内外，该本末。」
祖述者，道法在其中；宪章者，法道在其内。律天时者，大则顕晦屈伸，小则服食寝处；袭水土者，大则坎止流行，小则采山钓水。细底道理为本为内，麄底道理为末为外。
王制以上大夫为卿，即左传惟卿为大夫之意。至于序侯国卿大夫之次，乃复有卿与上大夫之别，何耶？
以大夫为卿，只谓侯国耳。若王朝，则公之下有卿，卿之下有大夫。侯国降于王朝，故以上大夫为卿。至大夫之中，又自分上下也。
哀公问政。孔子曰：「为政在人，取人以身，脩身以道，脩道以仁。」此一节是取人必先脩身也。后又曰：「故君子不可以不脩身，思脩身不可以不事亲，思事亲不可以不知人。」此一节是脩身在知人之后也。相反，何故？
自取人而脩身，由外而反内；自脩身而知人，由内而达外。两“人”字所主不同：上主文武之人，下主尊贤之人。此章“自仁者人也”以下，又别起义；“不可不事亲”以下，乃旁通非分前后。
儒行，果夫子之言否？然其辞似有夸大其君之意。岂夫子欲伸其道，而犹不免于夸大耶？
才读《论语》便自见得气象大小，滋味醇漓，迥别。
还相为宫之法
盖五音之中，黄钟为宫，宫君也，故黄钟管最长，声最重浊，其他声皆不得过之。至于太蔟以下，林钟、大吕等律为宫，则必有余声过于宫者，岂免于夺伦之患？元来杜佑《通典》中自有减半声法，则必无余声过宫之患，此乃蔡季通能明之。宋朝乐不用黄钟为宫，盖嫌黄钟宫声重浊，而尚轻清，故以下生不去，正是弦急声絶。惟是黄钟声重浊，所以次第生得许多声去。
宫为黄钟，声为律，既皆八十一矣。今林钟六六三十六，徴乃五十四，太蔟八八六十四，商又七十二，何不相合？
此自是筭不着，以九分之寸约之，九寸为八十一分，六寸为五十四分，八寸为七十二分，与五声之数正相合，必以九约之，方可不可自相乗也。
知至而后意诚，程子又谓格物穷理，但立诚意以格之。
程门此类甚多，如致知湏用敬，亦是先侵了正心诚意地位，不是于格物致知之先更有一级工夫在上，只是欲立个主人翁耳。但常得此心存在，物可从此格，知可从此致。此程子所以言格物穷理，但立诚意以格之。《大学》或问曰：「致知穷理，但立诚意以格之。」又曰：「入道莫如敬。」愚以为诚意工夫乃在格物致知之后，今乃云先立诚意始去格物，毋乃反经意欤？若以为敬者圣学成始成终之事，则诚意一节于八者当无不该，则不当复次扵八者之中。经中乃格物而后诚意，不能无疑。
诚敬二字，贯通动静始末，安有格物致知时诚意不存？曰：我且理防格物致知，当此之时，不知所格者何物，所致者何知？要之，欲格物时且理防此二字，为第一义，自然欲住不得，所格所致方有主人，不然皆妄。到得知至之后，所知之理皆实，则诚敬至此时节，方始事事皆实。气候既至，合下缜密工夫，故诚意之章系知至之下，虽是次第如此，又湏知其为一书之闗隘，众条之枢纽，方可。
大学之道，自格物、致知、诚意做来，则理已无不
译乡学教化万民，到升举到司徒那里就停止了【《周礼》中献纳贤能名册，登载于天府，可以考证】。那些俊秀优秀的人才，如果不听从司徒在乡遂中调任官职，就再次升举到国学。大乐正【即《周礼》中的大司乐】教导他们，其法度参照国子学，学业完成，就进献给天子，由司马授予官职。我私下认为，升举到国学、由司马授官的人，都是进入王朝做官，与国子选拔的人才相同，不能按照乡学万民的标准来类推。至于伊尹、傅说、姜太公被举荐，难道是在学校选举的范围内吗？又有甚么确定的制度呢？
《曲礼》说：杀父之仇不与仇人共戴一天；兄弟之仇不反手相向；朋友之仇不共处一国。到了调人一职，却有引导人逃避仇敌的说法，这是怎么回事？
调人的职责在于调和危难，是说对于过失误杀人的情况，加以调和并使其逃避惩罚；如果不是那种不共戴天的仇敌，就不能与过失误杀伤的情况相提并论。
《王制》用来记载夏、商、周三代王者的制度，却常常兼用虞代的制度，为什么呢？
周代确立了四代的礼乐。
商人崇尚白色，《汤诰》中有“敢用黑牡”一句，黑是黑色。
那时，还是夏朝的诸侯使用夏朝的礼制。夏朝崇尚黑色。
孔子祖述尧舜，宪章文武，上遵循天时，下沿袭水土。晦翁说：“兼括内外，涵盖本末。”
祖述，道法蕴含其中；宪章，法度包含道义。遵循天时，大的方面如显晦屈伸，小的方面如服食寝处；沿袭水土，大的方面如坎止流行，小的方面如采山钓水。细微的道理为本为内，粗疏的道理为末为外。
《王制》以上大夫为卿，就是《左传》中“只有卿称为大夫”的意思。至于排列侯国卿大夫的次序，却又出现卿与上大夫的区别，为什么呢？
以大夫为卿，只是针对侯国而言。如果是王朝，那么公之下有卿，卿之下有大夫。侯国的等级低于王朝，所以上大夫相当于卿。至于大夫之中，又自己区分上下等级。
哀公问政。孔子说：“为政在于用人，用人在于修身，修身在于遵循道，修道在于仁爱。”这一节是说用人必须先修身。后来又说：“所以君子不可以不修身，想修身不可以不侍奉亲人，想侍奉亲人不可以不了解人。”这一节是说修身在了解人之后。前后相反，为什么呢？
从用人到修身，是由外而返内；从修身到了解人，是由内而达外。两个“人”字所指不同：上面指文武之人，下面指尊贤之人。本章“自仁者人也”以下，又是另起义；“不可不事亲”以下，是旁通而非分前后。
《儒行》，果真是孔子的话吗？然而其言辞似乎有夸大其君主的意思。难道是孔子想要伸张其道，却仍不免于夸大吗？
刚读《论语》就能自己看出气象的大小，味道的醇淡，截然不同。
还相为宫的法度
在五音之中，黄钟为宫，宫是君，所以黄钟的律管最长，声音最重浊，其他声音都不能超过它。至于太蔟以下，林钟、大吕等律所作为宫，就必然有余声超过宫声，难道能避免扰乱伦常的祸患吗？原来杜佑《通典》中自有减半声的法度，就必然没有余声超过宫声的祸患，这是蔡季通能够阐明的。宋朝的乐不用黄钟为宫，大概是嫌黄钟宫声重浊，而崇尚轻清，所以下生不去，正是弦急声绝。只有黄钟声重浊，所以才能依次生出许多声音来。
宫为黄钟，声为律，既然都是八十一了。现在林钟六六三十六，徵乃五十四，太蔟八八六十四，商又是七十二，为什么不相合？
这自然是算不准，用九分之寸来约算，九寸为八十一分，六寸为五十四，八寸为七十二，与五声的数目正好相合，必须用九来约算，才可以，不能自行相乘。
知至而后意诚，程子又说格物穷理，只要确立诚意去格物。
程门这类说法很多，如致知须用敬，也是先侵占了正心诚意的地位，不是在格物致知之前更有一级工夫在上面，只是想要立个主人翁罢了。只要常得此心存在，物可以从此格，知可以从此致。这就是程子说格物穷理，只要确立诚意去格物的原因。《大学》或问说：“致知穷理，只要确立诚意去格物。”又说：“入道没有比敬更好的。”我认为诚意工夫是在格物致知之后，现在却说先确立诚意才去格物，岂不是违背经意吗？如果认为敬是圣学成始成终的事，那么诚意一节在八条目中应当无所不包，就不应当再列在八条目之中。经文中却是格物而后诚意，不能没有疑问。
诚敬二字，贯通动静始末，哪有格物致知时诚意不存在的？说：我且理防格物致知，在这个时候，不知道所格的是什么物，所致的是什么知？总之，想要格物时且理防这两个字，作为第一义，自然欲住不得，所格所致才有主人，不然都是妄念。到得知至之后，所知的理都真实，那么诚敬到这个时候，方才事事都真实。气候既至，合下缜密工夫，所以诚意之章系于知至之下，虽然是次第如此，又须知道它是一书的关隘，众条的枢纽，才可以。
大学之道，自格物、致知、诚意做起，那么理已无不
明，善无不实，以此泛应运用，宜其曲当而无毫厘之失，可论？何縁于忿懥、好乐遂有不得其正者？至于亲爱、贱恶之僻，此犹浅近，似非所以论明理之学者。借曰毫厘之差，千里之缪，然则何取于格物、致知之功邪？
译明，善无不实，以此泛应运用，宜其曲折恰当而没有丝毫差错，难道还可以讨论吗？为什么在愤怒、喜好等情绪上，竟然会出现不能端正的情况呢？至于亲爱、轻贱厌恶等偏颇，这还比较浅近，似乎不足以用来讨论那些研习明理之学的学者。假使说毫厘之差，会导致千里之谬，那么又何必取法格物、致知的功夫呢？
此时只是随事警觉，明善涵养工夫已见于格物致知时，所谓知止、定、静、安，是格物致知时貌象。至正心、脩身时，湏用检防省察，然后中节，乃是虑而后能得。盖虽是定、静、安，不虑却不能得。自昔圣贤检身工夫，何有已时？自格物至于治国、平天下，固是有次第。若说道做此一件工夫都尽了，方可做那一件，则心未正、身未修时，有家也都掉了。从头到尾，几时做得尽？
方格物时，世间道理一时都在称量中。虽履其事，亦是学习到，工夫成熟后，方逐一升堂入室。正履其位，是时方是止于至善。
知止而后有定，工夫既在知止，则能虑。处莫是又着加思虑工夫否？
称虽具在，到秤时，湏权轻重；尺虽已定，到量时，湏度长短。
天命之谓性，率性之谓道。莫便是周子太极中二五之精妙合而凝，至万事出矣。脩道之谓教。莫便是圣人定之以中正仁义而主静，立人极处。
若就大化上看，即无极而太极，天命之性也。动而阳，静而隂，分而为五行，化而为万物，率性之道也。然只就天地五行上看，则如来语。
道不可以湏臾离如何
道只是当行底理，天下事事物物与自家一身，凡日用常行那件不各有当行底道理？那曽一歇走离得？才离得，则物非物，事非事，吾身日用常行者皆非是矣。故道即路之谓也。之燕之越，无非是路，才无路便是荆棘草莽。圣人之道只是眼前当然底，一时走离不得。后学求道只就此上看，不用窈窈冥冥探索深逺，如此为道，皆日用而不知者也。
君子之道，费而隐。夫妇之愚不肖，可以与知而能行。及其至也，虽圣人有所不能知，不能行。圣人既做不到头，则此道之全体，岂终不可得而尽耶？
圣人尽性践形于道理上，已无亏欠。但究极而言，一物不理，犹为有亏；一事不知，犹为有欠。道理匼匝无尽，圣人容有不到处，深言隠处无穷也。
中庸费隠一章，言圣人不能知，不能行，天下莫能载，莫能破。前辈多云此是至隠妙道，着人力不得，请并与鸢飞鱼跃说来，因甚着人力不得？
此章言道体流行于天地事物之间，充塞太虚，弥满六合，无一物而不有，无一事而不周。其用之广如此，故曰“费”。然其所以然之故，则隐于事事物物之间，元不离乎事物，而不可便指事物以为言，此太极之理也。故又谓之“隠”。是以圣人言其费用之广，自其明白坦荡者言之，则虽夫妇之愚不肖，皆可得而知，可得而行；自其纎悉极至者言之，虽圣人有所不能尽知，不能尽行。如夫子之问礼、问官名，是不能尽知；如尧舜以博济安百姓为病，是不能尽行。然又岂特圣人耶？天能覆而不能载，地能载而不能覆，或雨旸寒燠之失其时，或崩竭震荡之不得其正，是天地之大，亦有所不能尽，故人犹有憾焉。夫自愚不肖之能知能行，极而至扵圣人，天地之所不能尽，而是道乃无乎不在，其用可谓广矣。是以君子语其大而天下莫能载者，是指天而言也。盖至大而无外者，天也。天下果何物可以载之？是言其大之极也。语其小而天下莫能破者，是指毫髪而言也。盖至小而无内者，毫髪也。天下又孰得而析破之？是言其小之极也。大极于天，小极于毫髪，而道无不在焉【是吾道中三大四至也】凡此只是说道之费处，其体之隠则在其中矣。故不言隠，非扵费之外别有所谓隠也。使别有隠可见，有隠可言，则非体用一源，显微无间，已不足为道矣。子思犹惧人之不明也，复举鸢飞鱼跃事以实之。谓鸢飞戾天，是道之见扵鸢也；使鱼戾于天，则非道矣。鱼跃于渊，是道之见扵鱼也；使鸢跃于渊，则非道矣。万物之生，各一其性，上下之间如此昭著，其用岂不甚广邪？今世儒不察，却谓圣人不能知，不能行，天下大小之道，莫能载，莫能破，是道之至者，是道之隠者，至▯至妙，更着人力不得。凡可知、可行、可载、可破，皆非道之极。至此▯妙空寂之谈，非吾儒所谓。道也夫，有道必有物，无物则无道。鸢之飞，即鸢之道；鱼之跃，即鱼之道
译此时只需随事保持警觉，明善涵养的功夫已在格物致知时显现出来。所谓的知止、定、静、安，是格物致知之时的表现形态。到了正心、修身的阶段，必须运用检点防范、反省察验的功夫，然后才能合乎节度，这才是经过思虑而后有所得。因为虽然有了定、静、安，若不经过思虑却不能有所得。自古以来圣贤检点自身的功夫，哪有停止的时候？从格物到治国、平天下，固然有先后次序。如果说做完这一件功夫都穷尽了，才能做那一件，那么在心未正、身未修的时候，连家都顾不上了。从头到尾，什么时候才能做得尽呢？
刚开始格物时，世间道理一时都在衡量之中。虽然践行其事，也是通过学习而获得，功夫成熟后，才逐一登堂入室。真正履行其位，这时才算是止于至善。
知止而后有定，功夫既然在知止，就能思虑。难道不是又要加上思虑的功夫吗？
秤虽然具备，等到称量时，必须权衡轻重；尺虽然已经确定，等到测量时，必须度量长短。
天命叫做性，循性叫做道。难道不就是周敦颐《太极图说》中“二五之精妙合而凝”，以至于万事万物产生了吗？修道叫做教。难道不就是圣人以中正仁义来确定准则而主静，确立人的准则之处吗？
如果从大化流行的角度看，就是无极而太极，这是天命的本性。动则为阳，静则为阴，分化为五行，化生为万物，这是循性的道。然而只从天地五行上看，则如前所述。
道不可以片刻离开，是怎么回事？
道只是应当遵循的道理，天下事事物物以及自身，凡是日常行为中哪一件不各有应当遵循的道理？哪曾有一刻偏离呢？一旦偏离，那么物就不是物，事就不是事，我们日常行为就都不对了。所以道就是路的意思。去燕地去越地，无非都是路，一旦没有路就是荆棘草莽。圣人之道只是眼前应当如此的道理，一时一刻都偏离不得。后学求道只从这方面看，不用在幽深玄妙中探索深远，这样修道，都是日用而不知的人。
君子之道，广大而精微。愚笨不肖的夫妇，可以知晓并能践行。等到达到极致时，即使是圣人也有所不能知晓，不能践行。圣人既然做不到极致，那么此道的全体，难道终究不能穷尽吗？
圣人在道理上尽性践形，已无亏欠。但究其极致而言，一事不理，仍为有亏；一事不知，仍为有欠。道理周遍无尽，圣人容或有未达之处，深奥隐微之处无穷无尽。
《中庸》费隐一章，说圣人不能知晓，不能践行，天下不能承载，不能剖分。前辈多认为这是至隐妙的道，人力无法介入，请一并说说鸢飞鱼跃，为何人力无法介入？
这一章说道体流行于天地事物之间，充满太虚，遍布六合，没有一物不含有，没有一事不周全。其作用如此广大，所以说“费”。然而其所以然的缘故，则隐于事事物物之间，原本不离乎事物，但不能直接指事物来说，这是太极之理。所以又称为“隐”。因此圣人说其作用的广大，从明白坦荡的角度说，即使是愚笨不肖的夫妇，都能知晓，都能践行；从细微极致的角度说，即使是圣人也有所不能尽知，不能尽行。比如孔子问礼、问官名，是不能尽知；比如尧舜以不能广泛救济、安定百姓为忧，是不能尽行。然而岂只是圣人呢？天能覆盖却不能承载，地能承载却不能覆盖，或者雨旱寒暑不合时令，或者崩塌枯竭震荡不得其正，这是天地之大，也有所不能尽，所以人还有遗憾。从愚笨不肖能知能行，极至到圣人，天地所不能尽，而这道却无处不在，其作用可谓广大了。所以君子说其大而天下不能承载的，是指天而言。因为至大而无外的是天。天下有什么东西可以承载它呢？这是说其大的极致。说其小而天下不能剖分的，是指毫发而言。因为至小而无内的是毫发。天下又有谁能剖分它呢？这是说其小的极致。大极于天，小极于毫发，而道无处不在【这是我们道中的三大四至】。凡此只是说道的广大之处，其体的隐微就在其中了。所以不说隐，并非在广大之外另有隐微。假使另有可见的隐微，可言的隐微，那就不是体用一源、显微无间，已不足以称为道了。子思还担心人们不明白，又举鸢飞鱼跃的事来证实。说鸢飞至天，是道显现于鸢；如果鱼飞至天，那就不是道了。鱼跃于渊，是道显现于鱼；如果鸢跃于渊，那就不是道了。万物之生，各有一性，上下之间如此昭著，其作用岂不广大吗？现在世儒不察，却说圣人不能知晓，不能践行，天下大小之道，不能承载，不能剖分，是道的极致，是道的隐微，至玄至妙，更不用人力。凡可知、可行、可载、可破的，都不是道的极致。至于这种玄妙空寂的谈论，不是我们儒家所说的道。有道必有物，无物则无道。鸢的飞，就是鸢的道；鱼的跃，就是鱼的道。
。物各具一太极，物各具一性。所谓信手拈来，头头是道。瓦砾有瓦砾之道，稊稗有稊稗之道，莫非太极之流行发见者？又岂别有所谓至隠之道防？凡舍物而言圣道之隠者，便不是道也。
译万物各自具足一个太极，万物各自具足一种本性。这就是所说的随手拈来，处处都体现着道理。瓦砾有瓦砾的道理，稊稗有稊稗的道理，难道不是太极的流行与显现吗？又哪里还有另外所谓的极其隐微的道理呢？凡是脱离具体事物而谈论圣道之隐微的，便不是真正的道。
喜怒哀乐之未发，谓之中。则中在何处？既发，谓之和。则和内有中否？
既是未发，即浑然一理，更有甚处才发？便向落一边去，虽中也只唤作和。此问甚有理，是一件大事，不可孟浪说。
既发之和莫便是时中否
谓之时中亦可今且认取和字
发时有中节不中节之分，未发时还有分否？
既是未发，更有何物可分？但有浑然之理在中，不曽倚着耳。此为有学问人言，若无学问人，未发时昏昏底耳，中亦何有？
未发之中，则中在中；已发之中，则中在事物。不知此，只是一中，还亦有二义否？
不倚不偏，是说未发之中，无过不及，是中之在事物者，所谓时中也。中无二个，但有既发与未发耳。
明徳、新民之为物，知止、能得之为事，其义如何？
物犹人物之物，事乃从事之事。就大学之书，以类求之：如曰物，曰知，曰意，曰心，曰身，曰家国天下，皆物也；如曰格，曰诚，曰正，曰脩，曰齐，治平，皆事也。
不睹不闻，乃此心不动之境。既是不动，却又下戒谨恐惧工夫，莫是太着力否？太着力，则恐反动其心。何以谓之未发之中？
此处猛着力不得，才着力便是动了。虽不着力，然必有事焉，方可。前辈谓敬贯动静，正谓此也。戒谨恐惧，却常惺惺，法不尔便白地倒了。否则空空死灰矣。此处如道家炉火养丹法，火冷则灰死，火炎则药死。
中庸十四章言「素其位而无愿乎其外」，晦翁以张子「无天下国家皆非之」理尤为切至，意亦与「天下无不是底父母」相似，虽处贫贱夷狄，皆有当为底道理，亦不可怨天尤人底意思，未知然否？
张子此语，为正己不求于人，言之素其位而行，虽同章而意别。父母无不是，天下国家不能皆是，语正相反。天下国家可均也，谓管晏亦可做？愚恐管晏人物，当不得一个「均」字去。
一匡天下，紏合诸侯，正是一切强力，均天下国家事，君子之道，四丘未能一焉。晦翁援此证圣人所不能之说。夫四者乃圣人切身事，如前所援，尧舜病博施之类，则圣人有不能处。若此四者，岂真有所不能耶？
只此四者，才处得不恰好，皆未能尽道。前章说圣人不能，即谓此类见成印证，不待逺求。如博施济众，岂真不能耶？或百中遗一，或千中遗十，亦圣人所病也。岂是都做不得？如是认，则错矣。
忠恕违道不逺，至勿施于人一段，是忠恕之事，未到仁者地位。横渠先生曰：「以爱己之心爱人，则尽仁。」夫谓忠恕为近仁，则可谓之尽仁可乎？若曰以爱己之心爱人，乃是人己合一，不待推广，故可谓之尽仁。然与此地头又自别。
此因恕而言仁耳。恕是求仁之事，推爱己之心以爱人，恕者之事也。以爱己之心爱人，仁者之事也。忠恕违仁不逺，转一过即仁矣。故横渠以仁言。
惟天下至圣，言溥博如天，渊泉如渊。惟天下至诚，言渊渊其渊，浩浩其天。何以异？
如天如渊，犹是二物。其天，其渊，即圣人，便是天渊。中庸说到此处，至矣尽矣！向上无去处。了一节深一节，不必分圣与诚。
君子居易俟命，与大易乐天知命，相似否？
居易俟命，学者事；乐天知命，圣人事。
宫为君，商为臣，角为民，徴为事，羽为物。此固是定清浊而叙尊卑，然古人由是而观政焉，则其嘿相感通处必有其义。若只以清浊尊卑相当，则亦粗矣。
五声含此象，必尔方调得律吕。不然，即有臣陵君子，过母而谓之夺伦矣。此却不比汉儒附防効法之言，实有此事，毫髪不可差也。设或乐声夺伦，即其国君臣民物必有不尽分事。如州鸠、师矌皆能以此知彼，正是乐与政通。
宫为君，商为臣，角为民，徴为事，羽为物。如何？
国语》曰：古之神瞽攷中声而量之以制度律均钟。言以声定律，以律均钟。而五声之本生于黄钟之律。黄钟上生者，三分益一；下生者，三分去一。十二律，黄钟最尊，管长九寸。九九八十一分，为宫。下生去一，得五十四，为徴。又三分徴数，上生加一，得七十二，为商。又三分商数，下生去
译喜怒哀乐没有表现出来的时候，叫做“中”。那么“中”在什么地方呢？表现出来以后，叫做“和”。那么“和”里面还有“中”吗？
既然没有表现出来，就是浑然一体的理，还有什么地方才算是表现出来呢？一旦偏向一边去，即使是“中”也只能叫做“和”。这个问题很有道理，是一件大事，不可以轻率地回答。
已经表现出来的“和”，不就是“时中”吗？
说是“时中”也可以，现在姑且先认清“和”这个字。
表现出来时有符合节度与不符合节度的区别，没有表现出来时还有区别吗？
既然没有表现出来，还有什么东西可以区分呢？只是有浑然一体的理在其中，不偏不倚罢了。这是对有学问的人说的，如果没有学问的人，在没有表现出来时只是昏沉糊涂的样子，“中”又在哪里呢？
没有表现出来时的“中”，“中”就在其中；已经表现出来时的“中”，“中”就在事物上。不知道这一点，只是一个“中”字，难道也有两种含义吗？
不偏不倚，说的是没有表现出来时的“中”；无过无不及，说的是在事物上的“中”，也就是所谓的“时中”。“中”没有两个，只是有已经表现出来和没有表现出来罢了。
“明明德”、“新民”是物，“知止”、“能得”是事，它们的含义如何？
“物”就像人物中的“物”，“事”就是从事的“事”。在《大学》这本书中，按类别来寻求：如说“物”、“知”、“意”、“心”、“身”、“家国天下”，都是“物”；如说“格”、“诚”、“正”、“修”、“齐”、“治”、“平”，都是“事”。
看不见听不到，是此心不动的境界。既然不动，却又加上戒慎恐惧的功夫，岂不是太用力了吗？太用力，恐怕反而扰动此心。为什么说这是没有表现出来时的“中”呢？
这里猛烈用力是不行的，一用力就是动了。虽然不着力，但必须有所作为，才可以。前辈说“敬”贯穿动静，正是说的这个。戒慎恐惧，却要常常清醒，不这样就会白白地倒下了。否则就是空空洞洞的死灰。这里就像道家炉火养丹的方法，火冷了则灰死，火太旺了则药死。
《中庸》第十四章说“安于自己的本分而不希望本分之外的事物”，朱熹认为张载“没有天下国家都是不对的”这一理尤为切合，意思也与“天下没有不对的父母”相似，即使处于贫贱夷狄之中，都有应当做的道理，也不可怨天尤人的意思，不知道这样理解对不对？
张载这句话，是从端正自己而不求于人的角度说的；“安于自己的本分而行”，虽然同在一章但意思不同。“父母没有不对的”，“天下国家不能全是对的”，这两句话正好相反。“天下国家可以均平”，是说管仲、晏婴也可以做到吗？我恐怕管仲、晏婴这样的人，担当不起一个“均”字。
匡正天下，纠合诸侯，正是一切强力手段，均平天下国家的事，君子之道，这四个方面连孔子都未能做到一点。朱熹引用这个来证明圣人有所不能的说法。这四个方面是圣人切身的事，如前面所引用的，尧舜担忧博施济众之类，那么圣人有所不能的地方。如果这四个方面，难道真的有所不能吗？
只是这四个方面，只要处理得不恰当，都未能尽道。前章说圣人有所不能，就是指这类现成的印证，不必远求。如博施济众，难道真的不能吗？或许百中遗漏一，千中遗漏十，也是圣人所担忧的。难道是全都做不得吗？如果这样理解，那就错了。
忠恕离道不远，到“己所不欲，勿施于人”这一段，是忠恕的事，还没有达到仁者的地位。横渠先生说：“用爱自己的心去爱人，就尽了仁。”如果说忠恕是接近仁，那么可以说尽了仁吗？如果说用爱自己的心去爱人，乃是人与己合一，不必推广，所以可以说尽了仁。然而这与前面的说法又自不同。
这是因恕而言仁罢了。恕是求仁的事，推己及人，是恕者的事。用爱自己的心去爱人，是仁者的事。忠恕离仁不远，转过一步就是仁了。所以横渠用仁来说。
只有天下最圣的人，说其广博如天，深沉如渊。只有天下最诚的人，说其深沉如渊，广大如天。为什么不同？
如天如渊，还是两样东西。其天，其渊，就是圣人，便是天渊。《中庸》说到此处，达到了极致！向上没有去处。深了一层又深一层，不必区分圣与诚。
君子安于平易等待天命，与《易经》中的乐天知命，相似吗？
安于平易等待天命，是求学者的事；乐天知命，是圣人的事。
宫音代表君，商音代表臣，角音代表民，徵音代表事，羽音代表物。这固然确定了清浊而排列了尊卑，然而古人由此观察政事，那么它们暗中相互感应相通的地方必有其意义。如果只以清浊尊卑相当，那就太粗浅了。
五声包含这些象征，必须如此才能调好律吕。不然，就有臣凌驾于君之上，超过母亲而称之为乱伦了。这却不比汉儒附会效法的言论，实有其事，毫发不可差错。假如乐声乱了伦常，那么该国的君臣民物必有不尽本分的事。如州鸠、师旷都能由此知彼，正是乐与政相通。
宫音代表君，商音代表臣，角音代表明，徵音代表事，羽音代表物。如何？
《国语》说：古代的神瞽考察中声而用制度律均钟。说用声定律，用律均钟。而五声的根本生于黄钟之律。黄钟上生的，三分益一；下生的，三分去一。十二律，黄钟最尊贵，管长九寸。九九八十一分，为宫音。下生去一，得五十四，为徵音。又三分徵数，上生加一，得七十二，为商音。又三分商数，下生去
一，得四十八，为羽。又三分羽数，上生益一，得六十四，为角。此五声相生之次也。五声惟宫最尊，宫属土，▯最多，用八十一丝，有君之象，故宫为君。商属金，以其浊次于宫，▯用七十二丝，如臣能次于君之象，故商为臣。角属木，以其清浊中，▯用六十四丝半，清半浊，居宫羽之中，有民之象，故角为民。徴属火，▯用五十四丝，其声清，有事之象，有民而后有事，事劣于民，故徴次角。羽属水，▯用四十八丝，其声最清，有物之象，有事而后有物，物劣于事，故羽次徴。此五声大小之次也。五声大小之相次，固本扵黄钟为宫。若五声旋相为宫，则十二律皆可为宫，非特黄钟为宫而已。如应钟为宫，则大吕为商，姑洗为角，甤賔为徴，南吕为羽，无不皆然。然当髙者或下，当下者或高，而有夺伦之患，故立此五象以调之。宫必为君，而不可下扵臣；商必为臣，而不可上扵君。若民、若事、若物，皆当以次降杀。所以律中有以半声相应者，盖以其臣或过君，民或过臣，事或过民，物或过事，故不用正声而用半声以应之。此八者所以克谐而不相夺伦也。
译一，得到四十八，作为羽。又将羽的数值分为三份，向上相生增加一份，得到六十四，作为角。这是五声相生的次序。五声中只有宫最为尊贵，宫属土，〇最多，使用八十一根丝，有君主的象征，所以宫为君。商属金，因为它的浊音仅次于宫，〇使用七十二根丝，如同臣子能力仅次于君主的象征，所以商为臣。角属木，因为它的清浊适中，〇使用六十四根半丝，清半浊半，处于宫和羽之间，有百姓的象征，所以角为民。徵属火，〇使用五十四根丝，它的声音清亮，有事物的象征，有百姓然后才有事物，事物比百姓低一等，所以徵排在角之后。羽属水，〇使用四十八根丝，它的声音最清，有物品的象征，有事物然后才有物品，物品比事物低一等，所以羽排在徵之后。这是五声大小的次序。五声大小的相次，固然以黄钟为宫为基础。如果五声轮流作为宫，那么十二律都可以作为宫，不仅仅是黄钟作为宫而已。比如应钟作为宫，那么大吕就是商，姑洗就是角，蕤宾就是徵，南吕就是羽，没有不是这样的。然而应当高的有时低，应当低的有时高，而有扰乱伦常的祸患，所以确立这五种象征来调和它。宫必定为君，而不能低于臣；商必定为臣，而不能高于君。至于民、事、物，都应当依次递减。所以律中有用半声相应的，大概是因为臣子有时超过君主，百姓有时超过臣子，事物有时超过百姓，物品有时超过事物，所以不使用正声而使用半声来相应。这八者之所以能够和谐而不互相扰乱伦常，原因就在这里。
角声六十四下，生变宫四十二余九分之六，又三分益一，上生变徴五十六余九分之八。夫宫、商、角、徴、羽，取象于君、臣、民、事物者，取其清浊高下，以次降杀而得其伦也。今变宫用四十二丝，而变徴却用五十六丝，清浊不伦，徴反重于宫，如何？
古来只用五声，在旋宫则为六十声。后世以古乐声太浊，不恱人聴，遂添二变声【见囯语】间在正声之中，变宫四十二丝有竒，居羽之下；变徴五十六丝有竒，居角之下。增二变声，在旋宫则为八十四调【汉唐乐皆用之】庶得两清声相间，故乐可聴。
礼运》言礼义以为纪，继于大道既隠之后，不知大道之世，于礼义如何。
礼家谓太上之世贵徳，其次方务施报于人，往来之说，故言大道为公之时，不规规于礼义。礼义乃道徳之衰，忠信之薄，大约出于庄老之遗言，非先圣之格言也。「祭义」曰：「祭之日，乐与哀半。」「表记」曰：「祭极敬，不继之以倦。」如何？
乐与哀半，之乐乃乐其亲之来享，非在外之乐。表记之乐，则间其敬心矣。
春夏产万物，而假大之也。而月令孟夏之月曰：「靡草死。」秋冬敛万物，而退藏之也。而月令仲冬之月曰：「芸草生。」
四时荣枯，虽有大分，然一物自为荣枯，乃物性不齐，在大化中，亦使各正其性命，所以谓之大化，若物物而齐之，则化工小矣。
地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生。
神气，即二气之神灵不测者，风霆是也。风霆流形于太空之中，所以鼓舞万物者也。故万物自之而露生。风霆即土地山川之气为之，故属地。
王制》谓衣服饮食不粥于市，盖衣服饮食日用不可阙，岂可不懋迁于市？
古人制市，此物岂宜取之扵市？市亦无粥之者。《考工记》曰：「粤之无镈也，夫人而能为镈也。」正此意。
律吕旋相为宫，五声分君臣民事物是如何。
自黄钟至应钟，总谓十二律，而半为阳律，半为隂吕，此律吕之分也。宫为君，商为臣，角为民，徴为事，羽为物，此五声之序也。初有五声耳，自十二律旋相为宫，于是有六十声矣。初有五声之正声，自宫之有増变宫，徴之有増变徴于是有八十四调矣。律吕隔八生子，上生者三分益一，如林钟生太蔟，自六寸上生为八寸也。下生者三分去一，如黄钟生林钟，自九寸下生为六寸也。古史谓阳必下生，隂必上生，若拘此法则十二月之律无比次降杀之序，以之候气则气不应矣，以之制乐则乐不和矣。故郑康成有重上生法，自黄钟生至蕤賔则阳反生上，隂反生下，六五而终矣。其比次降杀之序，可用以候气，可用以制乐，乃天然之法，非巧筭所能为者。且五声之本生于黄钟，丝最多而声最浊，则黄钟固为宫矣。若五声旋相为宫，则十二律皆可为宫也。如大吕为宫，则夹钟为商，仲吕为角，夷则为徴无射为羽，黄钟为变徴矣。十二律之囬旋，固生生而不穷。若徒以正法相生，依正声而用，则五音夺伦，君弱臣强矣，民尊臣卑矣，若事物一切夺伦而无统矣。故杜佑旋宫法，于是有正声焉，有子声焉。正声用其全，子声用其半，庶几五声协比，无相夺伦也。如黄钟为宫，下六律以正声应，凡五，惟变徴用子声耳，以见黄钟为诸律之母，有大君之象。若他律为宫，则下六律各不用正声应，卒用子声减半法相应，以见不敢正敌黄钟，有隆杀之义焉。然黄钟至尊，或反见役扵他律者，盖诸律当权用事，则黄钟虽尊，亦当降下以相从，但不用正律耳。盖正律非他律所可役使，止可役使子律耳，以见君有常尊也。然旋宫之法，正律亦用减半以应者，盖宫常为君，商常为臣，角常为民，徴常为事，羽常为物，子无过母之法，臣无高君之理，必用减半法以折之，则清浊高下以次相比，无夺伦之患，所谓金声玉振，终始条理也。先儒不知此法，故律声不谐，古乐遂废。要之，郑康成之重上生，杜佑之减半法，真圆机之士，非纸上之空言也。
十二律上下相生法，何谓夫妻子母？
黄钟、太蔟、姑洗、蕤宾、夷则、无
译角声六十四，生出变宫四十二又九分之六，再增加三分之一，向上生出变徵五十六又九分之八。宫、商、角、徵、羽，取象于君、臣、民、事、物，是取其清浊高下，依次递减而得其伦理顺序。如今变宫用四十二根丝，而变徵却用五十六根丝，清浊不合伦理，徵反而重于宫，这怎么可以呢？
古来只用五声，在旋宫时则为六十声。后世因为古乐声音太浊，不悦耳，于是增添了两个变声【见《国语》】，夹杂在正声之中，变宫四十二根丝有余，位于羽之下；变徵五十六根丝有余，位于角之下。增加两个变声，在旋宫时则为八十四调【汉唐音乐都使用】，使得两个清声相间，所以音乐才悦耳。
《礼运》说以礼义为纲纪，是在大道已经隐没之后，不知道大道盛行的时代，对于礼义是怎样的。
礼家认为，上古之世崇尚德行，其次才致力于施与回报于人，关于往来之说，所以说大道为公的时候，不局限于礼义。礼义是道德衰微、忠信薄弱的表现，这大致出自庄周、老子的遗言，不是先圣的格言。《祭义》说：“祭祀那天，音乐与哀伤各占一半。”《表记》说：“祭祀极其恭敬，不接着疲倦。”这又怎么解释呢？
“乐与哀半”中的乐，是乐其亲人来享用祭品，不是外在的音乐。《表记》中的乐，则是调节其恭敬之心。
春夏孕育万物，而夸大其生长。而《月令》孟夏之月说：“靡草死。”秋冬收敛万物，而退藏其生机。而《月令》仲冬之月说：“芸草生。”
四季荣枯，虽然有大致的区分，然而一物自为荣枯，是物性不齐，在大化之中，也让各自端正其性命，所以称之为大化，如果万物都使之齐一，那么化工就狭隘了。
大地承载神气，神气化为风霆，风霆流动成形，众物显露而生。
神气，就是二气中神灵不测的部分，风霆就是。风霆在太空中流动成形，所以鼓舞万物。因此万物由此而显露生出。风霆就是土地山川之气形成的，所以属于地。
《王制》说衣服饮食不在市场上买卖，大概衣服饮食是日用不可缺少的，难道可以不通过市场交易吗？
古人设立市场，这些东西难道适合从市场上获取吗？市场上也没有卖这些东西的人。《考工记》说：“越地没有镈，但人人都能制作镈。”正是这个意思。
律吕旋相为宫，五声分别对应君臣民事物是怎样的。
从黄钟到应钟，总称为十二律，其中一半为阳律，一半为阴吕，这是律吕的区别。宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物，这是五声的顺序。起初只有五声，自从十二律旋相为宫，于是有了六十声。起初有五声的正声，自从宫有了增加的变宫，徵有了增加的变徵，于是有了八十四调。律吕隔八生子，上生者增加三分之一，如林钟生出太簇，从六寸上生为八寸。下生者减少三分之一，如黄钟生出林钟，从九寸下生为六寸。古史说阳必下生，阴必上生，如果拘泥于这个法则，那么十二月之律就没有依次递减的顺序，用它来候气则气不应，用它来制乐则乐不和。所以郑康成有重上生法，从黄钟生出到蕤宾则阳反生上，阴反生下，六五而终。其依次递减的顺序，可以用来候气，可以用来制乐，是天然之法，不是巧算所能做到的。况且五声之本生于黄钟，丝最多而声最浊。
黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射
射，此阳律也。大吕、夹钟、仲吕、林钟、南吕、应钟，此隂吕也。律所生者常同位，吕所生者常异位，故曰「律娶妻而吕生子也」。六律六吕，十二时位焉。乾坤之六爻位焉。故子者，阳数之始也，黄钟生焉，是为干之初九。至于六阳盛扵无射，则为上九矣。未者，隂数之始也，林钟生焉，是为坤之初六。至于六隂盛于仲吕，则为上六矣。且黄钟之初九下生林钟之初六，同是初位，是为夫妇。林钟之初六上生太蔟之九二，初与二异位，是为母子。太簇之九二下生南吕之六二，同是二位，是为夫妇。南吕之六二上生姑洗之九三，二与三异位，是为母子。姑洗之九三下生应钟之六三，同是三位，是为夫妇。应钟之六三上生蕤宾之九四，三与四异位，是为母子。蕤宾之九四下生大吕之六四，同是四位，是为夫妇。大吕之六四上生夷则之九五，四与五异位，是为母子。夷则之九五下生夹钟之六五，同是五位，是为夫妇。夹钟之六五上生无射之上九，五与上异位，是为母子。无射之上九下生仲吕之上六，同是上位，是为夫妇。大率同位娶妻，隔八生子。上生者三分益一，下生者三分去一。古史谓阳必下生，隂必上生。若拘此法则，十二月之律无比次降杀之序，以之▯气则不应，以之制乐则不和。故郑康成有重上生法，自黄钟生至蕤宾，阳反上生，隂反下生，五下六上，以序降杀。以之候气则应，以之制乐则和，视古法为有用之律矣。
译射，这是阳律。大吕、夹钟、仲吕、林钟、南呂、应钟，这是阴吕。律所生的音常在同一位，吕所生的音常在异位，所以说“律娶妻而吕生子”。六律六吕，对应十二时辰的位置。乾坤的六爻也对应这些位置。所以子位，是阳数的开始，黄钟产生于此，这就是乾卦的初九。到了六阳盛于无射，就是上九了。未位，是阴数的开始，林钟产生于此，这就是坤卦的初六。到了六阴盛于仲吕，就是上六了。况且黄钟的初九向下生出林钟的初六，同是初位，这就是夫妇。林钟的初六向上生出太簇的九二，初与二位置不同，这就是母子。太簇的九二向下生出南吕的六二，同是二位，这就是夫妇。南吕的六二向上生出姑洗的九三，二与三位置不同，这就是母子。姑洗的九三向下生出应钟的六三，同是三位，这就是夫妇。应钟的六三向上生出蕤宾的九四，三与四位置不同，这就是母子。蕤宾的九四向下生出大吕的六四，同是四位，这就是夫妇。大吕的六四向上生出夷则的九五，四与五位置不同，这就是母子。夷则的九五向下生出夹钟的六五，同是五位，这就是夫妇。夹钟的六五向上生出无射的上九，五与上位置不同，这就是母子。无射的上九向下生出仲吕的上六，同是上位，这就是夫妇。大抵同位为娶妻，隔八位为生子。向上生的音三分加一，向下生的音三分减一。古史说阳必向下生，阴必向上生。如果拘泥于这个法则，十二个月的律就没有依次递减的顺序，用它来候气就不相应，用它来制乐就不和谐。所以郑康成有重上生法，从黄钟生出直到蕤宾，阳反而向上生，阴反而向下生，五下六上，依次递减。用它来候气就相应，用它来制乐就和谐，比起古法，这是更有用的律法了。
率性之谓道。吕氏谓人受天地之衷以生，梏扵形体，又为私意小智所挠，故与天地不相似，而发不中节，必不失其所受于天者，然后为道。晦翁云：程子之论率性，正是就私意、人欲未萌之处，指其自然而言。若吕氏所云，则所谓道者，又在修为之后，而反由教而得之。窃意未率之初，既有此性，已具此道，吾特因而率之，则由性而之教者，皆道也。
天命之谓性，率性之谓道。此两句是悬空说，未着人事在。至「修道之谓教」，方始谓人。率性，谓万物之生，各有一性，如牛有牛之性，马有马之性。牛必穿鼻，马必络首。牛不可为马，马不可为牛，者各循其理之当然，而不可易，是谓率性之道。先儒于此三句，只就人性起头，或者不见天地大化，故其说性、说道、説教，皆不周普流通。此晦翁所以不取。
率性之谓道
庄老云：「串牛鼻，络马首，以为圣人皆遏其性，而不出于人性之自然。」伊川曰：「这意思真见得率性道理。牛鼻不可不串，马首不可不络。以牛之首而络得乎？以马之鼻而串得乎？亦因其性而率之，斯谓之道。」隂有隂之性，阳有阳之性，五行二气亦各有性。至于鱼之性，则顺乎水；鸟之性，则顺乎山。各有其性。夫道若大路然。又云：「人率循其人之性，物率循其物之性。」万有不同，各一其性，而不相假借。此即人物各有当行道理，故谓之道。此只悬空说在，不要作圣人安行顺理说。如牛必穿鼻，马必络首，各有所率之性，各有当行之道。岂只是圣人事？未说到圣人在。
天命之谓性
天命流行，付与万物。人得之而为人之性，物得之而为物之性。此兼义理、气禀而说性，不露芒角，而夫子、孟子诸子之言性，尽在其中矣。
程子曰：「中所以状性之体段，犹天之圆，地之方也。故谓天圆地方，则可谓方圆，足以尽天地；则不可。」晦翁谓「喜怒哀乐未发则性也」，愚意亦谓性与中一物耳。自天之所命，则谓之性；自四者之未发，则谓之中。若如程子所论，岂谓性是虚物，中是着实些个？其不同或在此。
四者未发，当此境界，即是人生而静处，故晦翁指此为性。盖发则为情，非以中为性也。中只是状其未发之时体段如此，若便以中为性，则是称圆为天，称方为地，而可乎？
不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。然惟中故可常，常处便是中，终非两端物事。
理防得时，万理总是一理；未理防得时，万理各是一理。今日方理防未好，滚合说混沌话【中不可为不易，庸不可为不偏】界截条限，逐一商量。
不覩不闻，晦翁谓喜怒哀乐未发之初，至静之时也。当至静之时，不知戒惧之心何处着落。
此问最精，前辈于此境界最难下言语。既是未发，才着工夫，便是发了，所以只说戒谨恐惧。盖虽是未发之初，体已含具万用在此，不比禅家寂如空如，所以惺惺主人常在冥汉中照管，都不曽放下了。盖虽是持守体段，却不露防迹。
当不覩不闻而戒惧，愚谓如鉴之照物，当不照时光，自常存，不可欺以妍丑。上蔡惺惺法者，岂谓此乎？
若如此说，则是他自常存了？何用戒谨恐惧？道理固自常在，但人湏用提撕照管，不可谓目无覩，耳无闻，一齐都放下也。若释氏之地，则一齐都放下，空空底没些事。吾儒政不如此，湏当此地常自惺惺地也。此地又太着力不得，着工夫自知。
不覩不闻，若无恐惧，则是槁木死灰，全无知觉。此心既无知觉，到得发时，却是外面更生一道理也。中庸大意虽不在是，然说持养话头，认此意如何？
便是此话头，执着不得。才说知觉持养，即成已发。虽必有事，而不可正其心。此际如灰里养火，冷灰中暖火，自在不宜拨着。才拨着，则见火矣。
君子之道，费而隠。且说道理，费处，己该一隠字。意下面，又添一个隠字来，还是再有隠道理否？
形而上者为道，形而下者为器。道即器，器即道，何用分上下？程先生曰：「湏着如此说。」此语要人理防，理
译遵循本性就是道。吕氏认为人禀受天地的中和之气而生，被形体所束缚，又受私意和小智的干扰，所以与天地不相似，而发出的行为不合节度，必定不失去所受于天的本性，然后才叫做道。朱熹说：程子论率性，正是就私意、人欲尚未萌生之处，指出其自然而言。如果像吕氏所说，那么所谓道，就在修养之后，反而由教化而得到。我私下认为，在未率性之初，既然已有此性，就已具备此道，我只是顺承它而率性，那么由性而达于教化的，都是道。
天命叫做性，遵循本性叫做道。这两句是凭空说的，没有涉及人事。到了“修养道叫做教”，才开始说到人。率性，是说万物产生，各有一种本性，如牛有牛的本性，马有马的本性。牛一定要穿鼻，马一定要络首。牛不能变成马，马不能变成牛，各自遵循其理之当然，而不可改变，这叫做率性之道。先儒在这三句上，只从人性说起，或许没有见到天地的大化，所以他们论性、论道、论教，都不周全普遍流通。这是朱熹不采纳的原因。
率性叫做道
庄子和老子说：“穿牛鼻，络马首，认为圣人都是遏制其本性，而不出于人性的自然。”伊川说：“这意思真见到了率性的道理。牛鼻不可不穿，马首不可不络。用牛的头去络得住吗？用马的鼻子去穿得住吗？也是因其本性而顺承它，这才叫做道。”阴有阴的本性，阳有阳的本性，五行二气也各有本性。至于鱼的本性，就顺乎水；鸟的本性，就顺乎山。各有其本性。道就像大路一样。又说：“人顺承人的本性，物顺承物的本性。”万物不同，各自有其本性，而不互相假借。这就是人物各有应当遵循的道理，所以叫做道。这只是凭空说的，不要当作圣人安行顺理来说。如牛一定要穿鼻，马一定要络首，各有应当顺承的本性，各有应当遵循的道。难道只是圣人的事吗？还没有说到圣人在。
天命叫做性
天命流行，赋予万物。人得到它而成为人的本性，物得到它而成为物的本性。这是兼义理、气禀而言性，不露锋芒，而孔子、孟子诸子论性的话，都包含在其中了。
程子说：“中是用来形容性的体段，就像天的圆，地的方一样。所以说天圆地方，就可以说方圆，足以尽天地；就不可以。”朱熹说“喜怒哀乐未发就是性”，我私下认为性与中是一物。从天所赋予的角度，就叫做性；从四者未发的角度，就叫做中。如果像程子所论，难道说性是虚物，中是着实些个吗？其不同或许在此。
四者未发，当此境界，就是人生而静的地方，所以朱熹指此为性。因为发出来就是情，不是以中为性。中只是形容其未发之时体段如此，如果就以中为性，那就是称圆为天，称方为地，可以吗？
不偏叫做中，不变叫做庸。中，是天下的正道；庸，是天下的定理。然而只有中才可以常，常处便是中，终究不是两端的物事。
理防得时，万理总是一理；未能理防得时，万理各是一理。今天方才理防未好，滚合说混沌话【中不可以为不易，庸不可以为不偏】界截条限，逐一商量。
不看不听，朱熹说是喜怒哀乐未发之初，至静之时。当至静之时，不知戒惧之心何处着落？
此问最精，前辈于此境界最难下言语。既然未发，才着工夫，便是发了，所以只说警戒谨慎恐惧。因为虽然是未发之初，体已含具万用在此，不像禅家寂如空如，所以惺惺的主人常在冥冥中照管，都不曾放下了。因为虽然是持守体段，却不露痕迹。
当不看不听而戒惧，我私下认为像镜子照物，当不照时光，自常存，不可以妍丑欺骗。上蔡惺惺法者，难道说的就是这个吗？
如果这样说，那就是他自己常存了？何用警戒谨慎恐惧？道理固然自常在，但人必须用提撕照管，不可以说目无看，耳无听，一齐都放下。如果是释氏之地，则一齐都放下，空空地没些事。我们儒家正不如此，必须在此地常自惺惺。此地又太着力不得，着工夫自知。
不看不听，如果没有恐惧，就是槁木死灰，全无知觉。此心既然无知觉，到得发时，却是外面更生一个道理。中庸大意虽不在是，然而说持养话头，认此意如何？
便是此话头，执着不得。才说知觉持养即成已发。虽必有事，而不可正心。此际如灰里养火，冷灰中养暖火，自在不宜拨着。才拨着则见火矣。
君子之道，费而隐。且说道理，费处，已该一隐字。意下面，又添一个隐字来，还是再有隐道理否？
形而上者为道，形而下者为器。道即是器，器即是道，何用分上下？程先生说：“必须着如此说。”此语要人理防，理
防得时，即是一物。
致中和一段章句云：「自戒惧而约之，则极其中而天地位；自谨独而精之，则极其和而万物育。」愚意：戒惧、谨独时，中和未判，混然一理；未审戒惧何为致中工夫，谨独何为致和工夫。
译“防”如果把握得当，它本身就是一个具体的事物。
《中庸》中关于“致中和”的一段文字说：“从戒慎恐惧中约束自己，就能达到极致的中，从而使天地各安其位；从谨慎独处中精纯自己，就能达到极致的和，从而使万物生长发育。”
我的理解是：在戒慎恐惧、谨慎独处的时候，中和尚未区分，浑然是一个道理；我不明白，戒慎恐惧是达到“中”的什么功夫，谨慎独处又是达到“和”的什么功夫。
动息有养，此中庸精密工夫。戒谨扵不闻不覩之时，此即未发时工夫。谨独扵隠微之时，此即既发时工夫。若曰致中，除戒惧一条，何以见其致处？若曰致和，除谨独一条，又何以为致？血脉相承如此。此致之一字，最是工处。
君子和而不流，中立而不倚。和与物同，何疑于流？中立无所依，又何疑于倚？
中立者，四边虚，刚立不住，易得求倚。惟强有力者，不假倚，自然中立。
鸢飞鱼跃，一章。程子谓：“必有事焉而勿正”，心之意同。
鸢飞鱼跃，是道体流行显见徧满匼匝，只是无人领防得要。领防得时，除是有孔子等气象，方参得透。今世做工夫，人心却不曽放去，又多失扵迫切【正在勿助长】不做工夫人，心里自在，又却都没一事【无事而忘】此皆不是水止鉴空之体，所以参不得天地妙理。
君子以人治人，改而止。张子曰：「以众人望人，则易从其说，显然如何？」
众人之说，即天生烝民，凡厥庶民之谓，亦是将他共有道理，治他乃天理人伦之类。若以蠢蠢昏昏为众人，非圣人意。
忠恕违道不逺，程子所谓「动以天，言如何」。
曽子言忠恕与子思不同者，盖圣人事即维天之命，扵穆不已，乾道变化，各正性命，所谓动以天也。子思正言学者事，只是施诸己而不愿，亦勿施扵人，是动以人耳。此处当置局东西面说。
鸢飞戾天，一章。程子谓：“此一段是子思吃▯为人处是如何。”
大要不，要人去昏嘿窈冥中求道理。处处平平，防得时，多少分明快活。
中庸言自诚必先学问而后力行，大学言明徳必先格物致知而后正心诚意。是则博学之功，诚入徳之门。至说修徳，方说讲学而迁善改过等事，又反在修徳之后，言之何欤？
脩徳讲学，迁善改过，四者明如日星。不用无端缴绕，只合逐条自勘。当从头做去也得，从尾做去也得，中间起头亦得。
二十二章，以天道、人道间见迭出，是如何？
道理纵横，说之无尽，如何立定様范？都要一般面目，只合逐章体认。如天道人道，才不费力处便是天道，才着力处便是人道。
晦翁谓：「生知安行者，主于知，而为智；学知利行者，主扵行，而为仁。夫生知固可以知言而安行，何以主于知？利行固可以行言而学知者，何以主于行？」
论语》论进修之序，皆先仁而后智；《中庸》论气禀之殊，皆先智而后仁。谓仁人为圣人者，以进修言也；谓上智为圣人者，以资禀言也。《中庸》既以智为圣人，则生知安行皆圣人之事，安行所以属智；既以仁为贤人，则学知利行皆贤人事，学知所以属仁。凡《中庸》人品之论，各有所属，分配自有并行不悖处。
至圣，以徳言也；至诚，以道言也。徳非道莫能为，故凡见于日用者，皆道也。即经纶天下之大经，立天下之大本，既归之至诚；至于溥博渊泉而时出之，又归之扵至圣。何也？
圣者，灵通变化之称；人道之极功，诚者，真实无妄之谓，与天同徳也。经中凡说天徳处，必曰至诚；凡论人伦之至处，必曰至圣。
中庸追王之防，晦翁以为推己及人，而混防祭而言，莫便是人各伸其情于父母否？
伸情扵父母处，独齐衰之防，上同于天子，其他各有限节等杀，不可尽伸也。
文王追王者也？何中庸言追王而不及文王？
据此却似文王生已称王，与诗中受命作周、武成处语亦类此。但先儒坚谓不然，当以孔孟之言为防【三分有二以服事殷，取之而燕民不恱，则勿取】是时大势已成，只不伐商耳。
中庸言追王太王、王季、文王，为周公；而《武成》所称太王、王季、文王，或以为追王，是武王果周公乎？武王乎？又如《武成》称王，皆后来史臣之文。
周礼之文，皆周公所制。追王，是文、武之意。故中庸言：「周公成文、武之徳，以制此礼。」
好学，近乎智；力行，近乎仁；知耻，近乎勇。此三近，字体认未甚亲切。
全此理者，为达徳；近此徳者，为入徳。
其次致曲，曲能有诚，有诚处比诚者，地位如何？
此语不要大看，未是统
译动静起居都有修养，这是中庸之道精微细致的功夫。在听不见、看不见的时刻保持警戒谨慎，这就是“未发”时的功夫。在隐微独处时保持谨慎，这就是“既发”时的功夫。如果说要达到“中”，除了“戒惧”这一条，凭什么看出它达到的地方？如果说要达到“和”，除了“谨独”这一条，又凭什么算是达到？道理的血脉传承就是这样。这个“致”字，是最为精妙关键之处。
君子与人和谐相处却不随波逐流，保持中正立场却不偏倚。和谐意味着与万物相通，怎么会怀疑会随波逐流呢？中正独立无所依靠，又怎么会怀疑会偏倚呢？
所谓中正独立，是因为四周虚空，刚强之气无法独自支撑，容易寻求依靠。只有刚强有力的人，不借助依靠，自然就能保持中正独立。
“鸢飞鱼跃”这一章。程子说：“必有事焉而勿正”，这与心的意念是相同的。
“鸢飞鱼跃”，是道体流行显现、普遍充满、环绕四周，只是没有人领会把握到关键。领会把握到时，除非有孔子那样的气象，才能参透透彻。当今世人做功夫，人心却没有放下去，又多失之于急切【这正是“勿助长”】；不做功夫的人，心里自在，却又毫无作为【无事而忘】。这些都不是水静止如镜、虚空无物的本体，所以参不透天地的妙理。
君子依据人的本性来治理人，改正错误就停止。张载说：“用众人的标准去要求人，就容易让人听从他的说法，这显然怎么样呢？”
众人的说法，就是“天生烝民，凡厥庶民”的意思，也是用他们共有的道理来治理他们，也就是天理人伦之类。如果把愚昧昏庸当作众人，这就不是圣人的本意。
忠恕之道离大道不远，程子所谓“动以天”，说的是怎么样呢？
曾子所说的忠恕与子思不同，大概是因为圣人的事就是“维天之命，于穆不已”，乾道变化，万物各自正定其性命，这就是所谓的“动以天”。子思正是讲述学者的事，只是“己所不欲，勿施于人”，这是“动以人”罢了。这里应当从东西两个角度来阐述。
“鸢飞戾天”这一章。程子说：“这一段是子思吃紧为人处，是怎么样的？”
大体上，不要让人去昏暗幽深之处寻求道理。处处平平常常，领会时，多么分明快活。
《中庸》说达到“诚”必须先学习问难然后努力践行，《大学》说彰显明德必须先格物致知然后正心诚意。那么博学的功夫，就是进入德行的门径。等到说到修养德行，才说到讲学以及迁善改过等事，却又反在修养德行之后，怎么说呢？
修养德行、讲学、迁善改过，这四者明白如日星。不用无端纠缠，只应逐条自我考察。从头做起也可以，从尾做起也可以，从中间开始也可以。
第二十二章，以天道、人道间杂出现，是怎么样的？
道理纵横交错，说起来没有尽头，怎么确立固定的规范？都要一般面目，只应逐章体认。比如天道人道，才不费力的地方就是天道，才着力的地方就是人道。
朱熹说：“生知安行的人，以知为主，表现为智；学知利行的人，以行为主，表现为仁。生知固然可以以知言而安行，为什么以知为主？利行固然可以以行言而学知，为什么以行为主？”
《论语》论述进修的次序，都是先仁而后智；《中庸》论述气禀的不同，都是先智而后仁。说仁人是圣人，是从进修的角度说的；说上智是圣人，是从资质禀赋的角度说的。《中庸》既然以智为圣人，那么生知安行都是圣人的事，安行所以归属于智；既然以仁为贤人，那么学知利行都是贤人的事，学知所以归属于仁。凡是《中庸》对人品的论述，各有归属，分配自然并行不悖。
至圣，是从德行来说的；至诚，是从道来说的。德行没有道就不能成就，所以凡是表现在日常生活中的，都是道。即使是治理天下的大经，确立天下的根本，都归结于至诚；至于广博深厚如源泉而适时涌出，又归结于至圣。为什么呢？
圣，是灵通变化的称呼；人道极致的功业，诚，是真实无妄的意思，与天同德。经文中凡是说天德的地方，必定说至诚；凡是论述人伦极致的地方，必定说至圣。
《中庸》追王之义，朱熹认为是推己及人，而混淆了祭祀而言，难道不就是人各自在父母面前伸展情感吗？
在父母面前伸展情感的地方，只有齐衰之丧，上同于天子，其他都有限制等级，不能完全伸展。
文王是追王吗？为什么《中庸》说追王而没有提到文王？
根据这个似乎文王生前已经称王，与《诗经》中受命作周、《武成》中的话语也类似。但先儒坚决认为不是这样，应当以孔孟的话为准【三分天下有其二以服事殷，取之而燕民不悦，则勿取】。当时大势已成，只是不讨伐商罢了。
《中庸》说追王太王、王季、文王，是周公；而《武成》所称的太王、王季、文王，有人认为也是追王，这是武王还是周公呢？又如《武成》称王，都是后来史臣的文字。
《周礼》的文字，都是周公所制定。追王，是文王、武王的意思。所以《中庸》说：“周公成就文王、武王的德行，来制定这些礼仪。”
好学，接近于智；力行，接近于仁；知耻，接近于勇。这三个“近”，字义体认得还不够亲切。
完全具备此理的人，称为达德；接近此德的人，称为入德。
其次达到偏至之处，偏至之处能有诚，有诚的地方与诚者相比，地位怎么样？
这句话不要看得太大，还不是统
体诚处，乃是逐节逐曲推致，各造诚实地位，直到下面「惟天下至诚为能化」方说全体诚处。
译“体诚处”，乃是逐节逐曲地推究致极，各自达到诚实的境界，直到下面“惟天下至诚为能化”一句，才说到全体诚的境界。
程子解「鸢飞鱼跃」一章曰：「此是子思吃▯为人处，活泼泼地，指何理言？」
若是一物生，见解人便指，直是道理，所以活泼泼智睿不生，只是鸢鱼，所以死搭搭。
率性之谓道修道之谓教
率性，不要作工夫看。物性自然，各有所由行之路。如牛是牛之性，马是马之性，飞、潜、动、植各一其性，而不可移换，便是率处。若牛作马，马作牛，飞者潜之，动者植之，即是违其性，非物之所谓率性矣。
中庸六章言舜其大知也欤？执其两端，用其中于民，而不及庸。又十三章言庸而不及中，何也？
此书从头至尾，句句是中，句句是庸。不要摘字看，才如此看。自此至此，说中，自此至此，说庸。是寻行数墨之学。自格物至治国平天下，是有次第。道在于谨独，抑不知戒谨恐惧，还是毋自欺？湏从上面起，抑戒谨恐惧，即是毋自欺境界。
戒谨恐惧，与谨独是两项。地头，戒谨恐惧是自家不覩不闻之时，存诚养性气象，如此谨独是众人不闻不覩之际，存诚工夫，如此中庸兼已发未发说，故动息皆有养。大学只就意之所发说，故只防他罅漏处。
诚意章所谓自欺，与下文「小人闲居为不善」有分别否？
才萌欺心，便落小人漩涡中，可畏之甚。
或问曰：「敬若何而用力？」程子尝以「主一无适」言之，尝以「整齐严肃」言之。其门人谢氏则有所谓「常惺惺法」者，尹氏则有所谓「其心收敛，不容一物」者。
敬字本不用解注，但操存此心，常令存在，便是主一无适，惺惺法与整齐严肃之语，共是扶起主人翁，不令放倒耳，不用他引证，引证便死了，只自验看。
或问曰：「但为气质所拘，人欲所蔽，则有时而昏然。其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之。如何是明徳之所发？」
良心善性，时有隙光，半防自发见处，如见孺子而恻隠，感霜露而怵惕，虽未尝学问，人亦有但常人不能体认，不能扩充，俄顷又放过，了所以终身昏昏底。
意实则心实矣。然或但知诚意而不能密察此心之存，否则又无以直内而修身也。夫心意未尝相离也，意特心之所发耳。以章句之防观之，母乃心自，心意自意耶？密察此心，不知又将一个心密察耶？
本是长匹无缝底物，事圣贤欲人警悟处，剪下逐段向人看，理防得时，仍是长匹无缝，不曽剪防。密察之间有味，即密察处便是心，更复何处外讨一个来？前辈有「以心使心」语，此吃▯示人处，要人领防。
忿懥、恐惧、忧患、亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲惰，此数者皆由七情中出。《大学》之七章以上，四者释正心；八章以下释修身。何所区别？
总是七情之动，一则心与事应，一则身与人接。但前章主事而言，扵事上有所滞着，则于心里有病。心里有病，则其脉过扵身。身受病，则其脉过扵家。但正心一条说理细，修身一条说理麄。
傲惰之说，或问：“言傲惰，凶徳也？以其先有是心，不度所施而有傲耳。若因人之可傲而傲之，则是常情之宜，有事物之当然。”
傲惰所疑，极是。本无两种，傲惰但人有此僻，多不知觉。既知觉，则当消磨去之耳。《曲礼》：“傲不可长”，是也。
必忠信以得之。章句云：循物无违，谓信。晦翁尝谓：以实之谓信。此乃以循物无违言，何耶？
古语言：「有物而行有常，物即实事也。据实事而言，大者依他大，小者依他小。实有五分，便依他五分；实有十分，便依他十分。是谓循物无违，是谓以实之谓信。」
格物致知，疑与记诵、博识相近。伊川说格物为诚意之本，明道谓记博为玩物，防志。
格物致知，研穷义理，心学也。记诵博识，口耳外驰，防心之学，二事正相反。犹言温故知新，可以为人师；记问之学，不可为人师。
是故欲明明徳于天下者，先治其国。数句皆以「先」言，独「致知格物」一句乃以「在」言。恐上数条一节是一节，部位分明，如升堂了，方入室；下条如着衣便不寒，吃饭便不饥，是贯串工夫。
此节工夫贯串不比
译程子解释《中庸》“鸢飞鱼跃”一章时说：“这是子思着力用功的地方，活泼泼地，究竟是指什么道理而言呢？”
如果是一物生成，见解的人便直接指出，那才是道理，所以活泼泼的智慧睿识不产生，只是鸢飞鱼跃，所以死板板。
率性叫做道，修道叫做教。
率性，不要把它当作用功的地方来看。物的本性是自然的，各自有它应当遵循的道路。比如牛有牛的本性，马有马的本性，飞禽、潜鱼、走兽、植物各自有其本性，而不可互相调换，这就是率性的地方。如果牛变成马，马变成牛，飞行的潜入水中，活动的变成植物，那就是违背了它的本性，就不是所谓率性了。
《中庸》第六章说舜真是大智啊！把握两端，运用中道于百姓，却没有提到“庸”。又第十三章提到“庸”却没有提到“中”，为什么呢？
这本书从头到尾，句句是中，句句是庸。不要摘取字面来看，才如此看。从这一处到那一处，讲中；从这一处到那一处，讲庸。这是寻行数墨的学问。从格物到治国平天下，是有次第的。道在于谨独，难道不知道戒慎恐惧，还是毋自欺吗？必须从上面开始，难道戒慎恐惧，就是毋自欺的境界吗？
戒慎恐惧，与谨独是两回事。戒慎恐惧是自己不见不闻之时，存诚养性的气象；谨独是众人不见不闻之际，存诚的工夫。如此《中庸》兼已发未发而言，所以动息都有修养。《大学》只就意念所发而言，所以只防备它的漏洞。
诚意章所说的自欺，与下文“小人闲居为不善”有分别吗？
才萌生欺心，便落入小人的漩涡中，非常可畏。
有人问：“敬如何用力？”程子曾经用“主一无适”来解释，曾经用“整齐严肃”来解释。他的门人谢氏则有“常惺惺法”，尹氏则有“其心收敛，不容一物”的说法。
敬字本来不用解释，只要操持存养此心，常令存在，便是主一无适。惺惺法与整齐严肃的话，共同是扶起主人翁，不让他放倒罢了，不用其他引证，引证便死了，只自己验证看。
有人问：“但被气质所拘，人欲所蔽，则有时会昏然。其本体的明，则有未曾息灭的。所以学者应当因其所发而遂明之。什么是明德之所发？”
良心善性，时有隙光，半面自发见处，如见孺子而恻隐，感霜露而怵惕，虽未曾学问，人也有，但常人不能体认，不能扩充，俄顷又放过了，所以终身昏昏的。
意实则心实了。然而或只知诚意而不能密察此心的存养，否则又无以直内而修身了。夫心意未尝相离，意特心之所发耳。以章句的防备观之，难道心自心，意自意吗？密察此心，不知又将一个心来密察吗？
本是长匹无缝的东西，事圣贤欲人警悟处，剪下逐段给人看，理防得时，仍是长匹无缝，不曾剪防。密察之间有味，即密察处便是心更复何处外讨一个来？前辈有“以心使心”的话，此吃紧示人处，要人领防。
忿懥、恐惧、忧患、亲爱、贱恶畏敬、哀矜、傲惰，这几者皆由七情中出。《大学》第七章以上，四者释正心；第八章以下释修身。何所区别？
总是七情之动，一则心与事应，则身与人接。但前章主事而言，于事上有所滞着，则心里有病。心里有病，则其脉过于身。身受病，则其脉过于家。但正心一条说理细，修身一条说粗。
傲惰之说，或问：“言傲惰，是凶德吗？以其先有是心，不度所施而有傲罢了。若因人之可傲而傲之，则是常情的适宜，有事物的当然。”
傲惰所疑，极是。本无两种，但人有此僻，多不知觉。既知觉，就当消磨去之耳。《曲礼》说：“傲不可长”，是对的。
必忠信以得之。章句说：循物无违，谓信。晦翁曾说：以实之谓信。此乃以循物无违反言，何耶？
古语说：“有物而行有常，物即实事也。据实事而言之，大者依他大，小者依他小，实有五分，便依他五分；实有十分便依他十分。是谓循物无违是谓以实之谓信。”
格物致知，疑与记诵、博识相近，伊川说格物为诚意之本，明道说记博为玩物丧志。
格物致知，研穷义理，是心学。记诵博识，口耳外驰，是丧心之学，二事正相反。犹言温故而知新，可以为人师；记问之学，不可以为人师。
是故欲明明德于天下者，先治其国。数句都以“先”言，独“致知格物”一句乃以“在”言。恐上数条一节是一节，部位分明如升堂了，方入室；下条如穿衣便不寒，吃饭便不饥，是贯串功夫。
此节功夫贯串不比
接此五种人，便有此五种僻，岂不是身与物接？
晦翁谓悠乆即悠逺，兼内外而言，如何？
不息则久，是诚积于内；徴则悠逺，是诚积扵外。下却变文为“悠久”，则是兼上文内外而言。
悠逺则博厚，不知此博厚主内而言邪？抑主外而言邪？
自徴则悠逺而下，皆主效验之积于外者言之。
木钟集卷八
<子部,儒家类,木钟集>
钦定四库全书
木钟集卷九
宋 陈埴 撰
春秋
春秋书元年春王正月，或谓用周正，然周虽正朔，未尝易时月。商之元祀十有二月，明月不可易；秦之元年冬十月，明时不可易。今以为用周正，则时月皆舛矣。或谓用夏正，则是夏之正月，而何以为王之正月？或以为夏时冠周月，则周之正月乃夏之十一月，安可谓之春？是时又皆舛矣。且建寅而又建子，不防有两造化，反覆殊不可晓，不知果当出何説。
周事今不可攷，但以秦事观之，可见繋周事者也。当只改其建正，不当改其书法。今秦既书冬十月为嵗首，即周以冬士月书之，可知秦自十月十二月之下，仍书正月，即周正月，即周之书法可知。所谓行夏之时者，乃是将周厯书重与排过，从他正月为始。胡文定摭商秦书法为证，已是得之。但云以夏时冠周月，则不成法度矣【但书灾异事与今説不合语不可晓缺之无害】
左传》骊姬譛羣公子一段末云：「晋人谓之二五耦。」注云：「二耜相偶。」不知古今耕，二耜相偶如何？
古人耕法，不用牛，而以两人代一人，代之则力不足，必两为耦则可，故或谓之耦耕，或谓之并耕。耜，即今之犁头也。广五寸，耦耕则用二耜，两其五寸，故其耕之处深广一尺。晋人所以有「二五耦」之讥。
曲沃武公之并晋国也，天子不能正之，而复命之，是天下坏乱乆矣。温公独以坏礼自三晋始，何耶？
周室坏法乱纪，自入春秋来，已下侪于列国。如交质子事，左氏不责郑以亡君臣之分，只责其信不由中。葢当时看了此等事，只作寻常事体看，更复説甚名分事。厘王封曲沃武公为晋侯，非是国之号令，犹能行于诸侯。负簒弑之罪，自知不容于诸侯，故厚赂周室以求长安本邑耳。当时若尚有王法，安得无忌惮若此。温公欲发大义于一书之首，故借名分以明之。其中辞语有失契勘耳。通鉴以三晋为一书之首，故大其义以绳之，未为合事实也。
左传》公入而赋：“大隧之中，其乐也融融。”姜出而赋：“大隧之外，其乐也泄泄。”莫是诗否？
此即是诗，当作春秋时二章诗看。然而不可不明训诂，古诗不过如此。若训诂不明，安知隧为何物耶？隧，地下路也。
闰法，左氏谓履端于始，举正于中，归余于终，可将正义攷否？
书云朞三百有六旬有六日，疏云一嵗三百六十有五日，四分日之一，言六旬者举成数而言耳。按《左传正义》曰：天三百六十五度，四分度之一，已冩在六经总论中。宋宣公舎与夷而立弟穆公，厥后亦舎子冯而立与夷。左氏释传谓君子曰：「宋宣公可谓知人矣，立穆公其子飨之，是取其传贤不传子。」至《公羊》乃云：「宋之祸，宣公为之，故君子大居正。」与左氏相反，如何？
宣公舎子立弟固是择贤，况兄弟相继，自是殷法，未为失正。公羊以成败论人，归咎宣公不知殇之不君，正使当下便立他，其祸尤速。宋之祸不起于兄弟之争，自是殇之不君尔。左氏谓宣公知人，固是谓立弟而子享。若以成败论，当宣公之时，岂逆覩其立我子耶？
齐威以四十余年之经营，而齐之霸业一传，遂斩晋文。以一年之亟就，而晋之霸业终春秋而不替。或谓齐得孝公以嗣位，不若晋得襄公而灵、成、景、悼、昬、昧滋甚，何能长有诸侯耶？
晋自文公之后不成霸业。是时乃楚庄称伯【败晋于▯】楚衰，晋悼复伯。自悼公以后，晋楚同主夏盟。宋之防至申之防，则天下之大势又在楚而不在晋矣。
春秋之作，始于无王，终于无伯。止斋先生谓：“天下之无王，郑为之也；天下之无伯，齐为之也。”夫当时列
译接触这五种人，就会产生这五种偏颇，这难道不是自身与外物相接吗？
晦庵说“悠久”就是“悠远”，兼括内外而言，这样理解对吗？
不息则久，这是诚积于内；显著则悠远，这是诚积于外。下面改用“悠久”一词，则是兼括上文内外而言。
悠远则博厚，不知这博厚是主要就内而言呢？还是主要就外而言呢？
从“显著则悠远”以下，都是就效验积累于外而言的。
木钟集卷八
<子部,儒家类,木钟集>
钦定四库全书
木钟集卷九
宋 陈埴 撰
春秋
《春秋》记载“元年春王正月”，有人说这是采用周历的正月，然而周朝虽然改正朔，却未曾改变季节和月份。商朝元年十二月，月份不可改变；秦朝元年冬十月，季节不可改变。现在认为采用周历的正月，那么季节和月份都错乱了。有人说采用夏历的正月，那么这就是夏历的正月，为什么称为“王”的正月？有人认为夏历的季节冠以周历的月份，那么周历的正月就是夏历的十一月，怎么能称为春天呢？这样季节也都错乱了。况且既建寅又建子，岂不是有两个造化，反复推究实在不可理解，不知究竟应当采用什么说法。
周朝的事情现在无法考证，但通过秦朝的事情来看，可以推知周朝的情况。当时只应改变建正之月，不应改变书法。现在秦朝既将冬十月记为岁首，那么周朝也将冬十月记之，可知秦朝在十月十二月之后，仍记正月，即周朝的正月，由此可知周朝的书法。所谓“行夏之时”，乃是将周历重新排列，从他的正月开始。胡文定选取商朝和秦朝的书法作为证据，已经得其要领。但说以夏历的季节冠以周历的月份，就不成法度了【但记载灾异之事与今说不合，言语不可理解，删去无害】
《左传》骊姬谗害群公子一段末尾说：“晋人称之为二五耦。”注解说：“两耜相偶。”不知古今耕作，两耜相偶是怎样的情形？
古人的耕作方法，不用牛，而是用两人代替一人，代替则力量不足，必须两人成耦才可以，所以有的称为耦耕，有的称为并耕。耜，就是现在的犁头。宽五寸，耦耕则用两耜，两个五寸，所以耕作的地方深广一尺。晋人因此有“二五耦”的讥讽。
曲沃武公兼并晋国时，天子不能纠正他，反而任命他，这说明天下败坏混乱已经很久了。司马光唯独认为败坏礼制从三晋开始，为什么呢？
周王室败坏法纪，自从进入春秋以来，已经降格与列国同等。如交换质子之事，《左传》不责备郑国丧失君臣名分，只责备其信不由衷。大概当时看待这类事情，只当作寻常事体看待，不再说什么名分之事。厘王封曲沃武公为晋侯，并非国家的号令，还能在诸侯中施行。背负篡弑之罪，自知不被诸侯容许，所以厚赂周王室以求长久安定本邑。当时如果还有王法，怎能如此肆无忌惮。司马光想在一书之首阐发大义，所以借名分来阐明。其中言辞有失于考据。《通鉴》以三晋为一书之首，所以夸大其义来约束它，不符合事实。
《左传》郑庄公入隧而赋：“大隧之中，其乐也融融。”武姜出隧而赋：“大隧之外，其乐也泄泄。”这是诗吗？
这就是诗，当作春秋时的两章诗来看。然而不可不明训诂，古诗不过如此。如果训诂不明，怎么知道隧是什么东西呢？隧，是地下的道路。
闰法，《左传》说“履端于始，举正于中，归余于終”，可以用《正义》来考证吗？
《尚书》说“期三百有六旬有六日”，疏说一年三百六十五日，四分日之一，说六旬是举成数而言。按《左传正义》说：天三百六十五度，四分度之一，已经写在六经总论中。宋宣公舍弃与夷而立弟穆公，后来也舍弃子冯而立与夷。《左传》解释传文说君子曰：“宋宣公可谓知人矣，立穆公而其子享之，是取其传贤不传子。”到《公羊传》却说：“宋之祸，宣公为之，故君子大居正。”与《左传》相反，如何解释？
宣公舍弃儿子立弟弟固然是择贤，况且兄弟相继，本是殷法，未为失正。《公羊传》以成败论人，归咎于宣公不知殇公不能为君，即使当时便立他，祸患尤速。宋国的祸患不起于兄弟之争，本是殇公不能为君罢了。《左传》说宣公知人，固然是说立弟弟而其子享国。如果以成败论，当宣公之时，岂能逆料其立我子呢？
齐威公以四十余年的经营，而齐国的霸业一传，就断送于晋文公。以一年的急就，而晋国的霸业终春秋而不替。有人说齐国得孝公以嗣位，不如晋国得襄公而灵、成、景、悼、昏、昧滋甚，怎么能长有诸侯呢？
晋国自文公之后不成霸业。这时乃楚庄王称霸【败晋于〇】楚衰，晋悼公复霸。自悼公以后，晋楚同主夏盟。从宋之盟到申之盟，则天下之大势又在楚而不在晋了。
《春秋》之作，始于无王，终于无伯。止斋先生说：“天下之无王，郑为之也；天下之无霸，齐为之也。”当时列