卷二十一，【学说】：

译充，难道是用这个理吗？孟子当时只是指出人具有这四种善端，以此阐明人性本善，人不可自我暴弃。如果这颗心得以存养，那么天理自然就会明朗。遇到应当恻隐的情况，自然就会恻隐；遇到应当羞恶、辞让的情况，自然就会羞恶、辞让；是非摆在面前，自然就能辨别。又说：应当宽裕温柔时，自然就会宽裕温柔；应当发强刚毅时，自然就会发强刚毅，这就是所说的“溥博渊泉而时出之”。

译天下的道理是无穷无尽的。如果拿我平生所经历的事情来说，真可以说是砍尽南山的竹子做简册，也写不完我的话。然而这些道理归结起来，总在于此。

孔子用“仁”来阐发这个道，他的言论没有缝隙。孟子把道理十字打开，更加没有隐藏，这是因为时代不同了。

向沉溺于利欲的人讲这个道还容易，向沉溺于主观成见的人讲这个道却很难。

傅子渊从这里回到家中，陈正己问他：“陆先生教导人，以什么为先？”回答说：“端正自己，恢复礼制。”又问：“如何辨别？”回答说：“义理与私欲的辨别。”像子渊这样的回答，可以说是切中要害。

住在象山时，多次告诉学者说：“你们的耳朵自然听得清，眼睛自然看得明，侍奉父亲自然能尽孝，侍奉兄长自然能尽悌，本来没有什么欠缺，不必向外寻求，只要自立罢了。”

一千个虚假抵不上一个真实。我平生的学问没有别的，只是一个“实”字。

佛教创立教法，本意是想脱离生死，只是专注于成就个人的私欲罢了，这是它的病根。况且像世界这样，忽然产生一个叫“禅”的东西，这已经是无风起浪，在平地上堆起土堆了。

有人问先生的学问应当从哪里入手，回答说：“不过是切己反省，改过向善。”

人品在宇宙间截然不同。其他地方正吵吵闹闹地谈论学问时，我在这里多跟年轻人讲人品。

朱熹曾经写信给学者说：“陆九渊专门用尊崇德性来教诲人，所以跟随他学习的人多是注重实践的人，然而在探求学问方面有所欠缺。我教导人难道不是在探求学问方面多了吗，所以跟随我学习的人在实践方面大多不如他们。”看这段话，那么朱熹是想去掉两家的短处，结合两家的长处，但我认为这说不通。既然不懂得尊崇德性，哪里还有所谓的探求学问呢？

我的学问与其他地方不同的地方，只是在我完全没有凭空捏造。虽然说了千言万语，只是觉得他们本有的东西在我这里没有增加一点。近来有人议论我说：除了“先立乎其大者”这一句，全没有别的本事。我听后说：确实如此。

后世谈论学问的人一定要树立一个门户。道理所在，哪里有什么门户可以树立？学者又要各自维护门户，这尤其鄙陋。

现在谈论学问的人只致力于增加别人的东西，自己却是减少别人的东西，这就是不同的原因。

宇宙并没有限隔人，是人自己限隔了宇宙。

“江汉以濯之，秋阳以暴之，皜白明亮得无法超越。”这几句话是从曾子胸中流露出来的。

千古以来的圣贤如果同处一堂，必定不会完全一致。然而这个心、这个理，万世是一致的。

有一个学者从朱熹那里来，他拜跪说话的举动很奇怪；每天走出斋舍，这个学者必定有陈词滥调，回应他也没有别的话。到了第四天，这个学者所说的话已经说完了，极力请求教诲。回答说：“我也没时间详细论述，但这里的大纲有一个规模可以告诉人：现在世人浅薄的表现为沉溺于声色臭味，进一步表现为追求富贵利达，再进一步表现为追求文章技艺，还有一般人什么都不理会，却谈论学问，我用一句话来断言，这就是好胜之心。”这个学者沉默不语。几天后，他的举动言语又恢复了常态。

先生说：后世谈论道理的人，终究是粘牙嚼舌。我谈论道，坦然明白，完全没有粘牙嚼舌的地方，所以容易知道也容易实行。有人问：先生这样谈论道，恐怕人们会用主观成见来领会，不如佛教徒谈论禅，让人无处安放自己的成见。先生说：我虽然这样谈论道，但凡是虚浮的见解和言论，在这里都行不通，所谓德行恒常简易从而能知晓险阻，恒常简单从而能知晓阻碍。现在谈论禅的人，虽然说法艰难，其实反而可以寄托他们的成见。我在众人面前，开口就露出胆识。

有人讥讽先生教导人专门想要归结到一条路上，先生说：我也只有这一条路。

我在实践方面未能达到纯粹一致，但只要自我警醒激励，便与天地相似。

有一个士人呈上诗句说：“手抉浮翳开东明”。先生很赞赏这句话，于是说：我与学者说话，真可以说是从虞渊取出太阳，在咸池洗去光芒。

〔以上见于卷三十四，傅子云季鲁编录，从中选录了二十六条。〕

有人说先生的学问是道德性命，属于形而上的，朱熹的学问是名物度数，属于形而下的，学者应当兼取两位先生的学问。先生说：您这样评价朱熹，朱熹不会心服。朱熹的学问自称一贯。但他对道的认识不正确，终究不足以达到一贯。我曾经写信给朱熹说：“揣度衡量描摹的功夫，依傍假借的相似，他的条理足以让他自信，他的细节足以让他自以为是。”（案：这话见于辩《太极图说》的书信中）。这话切中朱熹的要害。

先生说万物森然存在于方寸之间，满心而发，充塞宇宙没有不是这个理的。孟子从四端上指示人，难道人心只有这四端吗？又说“乍见孺子入井，皆有怵惕恻隠之心”，从这一端指示人，又使此心昭然若揭。只要能扩充此心就够了。于是诵读：“诚者自成也，而道自道也，诚是物的始终，等等；”“天地的道理可以用一句话来概括。”

临川的一个学者初次见面，问说：“每天如何看书？”学者说：“遵守规矩。”高兴地问他：“如何遵守规矩？”学者说

译《伊川易传》、胡氏的《春秋》、上蔡的《论语》、范式的《唐鉴》。他忽然呵斥道：“浅陋的解说。”过了很久，又问道：“什么是规？”又过了一会儿，问道：“什么是矩？”学生们只是连连答应。第二天，他再次来到，正对着学生们诵读：“乾知晓大始，坤成就万物。乾以简易而可知，坤以简约而能成。”一章读完，才说道：“乾的文言说‘伟大的乾元’，坤的文言说‘至善的坤元’。圣人赞美《易经》，却只用‘简易’二字就概括尽了。”环视学生们说：“这又不是说难以知晓。”又说：“道理就在近处却向远处寻求，事情本来容易却向困难处探求。”看着学生们说：“这才叫做规矩。你们昨天所说的规矩是什么？”

译〔以上见于卷三十四，是严松松年所记录，从中选录了三条。〕

○伯敏问道：“拿今年和去年相比，我完全没有一点长进。”先生问：“为什么一定要追求长进呢？如果该做的事，有时却不去做；不该做的事，有时却去做了，这才是没有长进。如果不这样去体察事理，只是泛泛地追求长进，不过是想要胜过别人，这是争胜之心。”伯敏说：“我没有下手的处所。”先生说：“《大学》说：‘古代想要向天下人彰明美德的人，先治理好自己的国家；想要治理好国家的人，先整顿好自己的家庭；想要整顿好家庭的人，先修养好自己的身心；想要修养好身心的人，先端正自己的心思；想要端正心思的人，先使意念真诚；想要使意念真诚的人，先推究事物的原理。推究事物的原理在于格物。’格物就是下手的处所。”伯敏问：“怎样格物？”先生说：“研究事物的道理。”伯敏说：“天下的万物多得不胜枚举，怎么能全部研究得尽呢？”先生说：“万物之理都具备于我的本性之中。只要明白道理。然而道理不会自己明白，必须尊崇老师，亲近朋友。”伯敏说：“这次提问，多亏有季绎时常相勉励。”先生说：“季绎和显道一样，所到之处都勉励别人，但没有根基的人多。他们的意图似乎想要私自建立门户，他们的学问是为了外在表现而不是为了修养自身。世上的人之所以攻击道学，也不能完全责怪他们。因为道学家自己骄矜于声色，树立门户与人为敌，喋喋不休地争胜，实际上并没有让人信服，自然会激起人们不平之心。我平时不曾被世俗之人攻击，攻击我的却是那些研读语录、精义的人。程士南最攻击道学。有人把某人的话告诉他，程士南说：‘像陆某这样的道学家，没有什么可攻击的。’又如学中的各位公卿，情义如同骨肉。大概因为我起初没有争胜之心，日常行为自然有让人敬信的地方。我过去不曾看伊洛学派的文字，最近才看，发现其中有很多不对的地方。现在的人读书，平易的地方不去理会，有能引起人羡慕的地方就着力研究。古代的圣人何尝有能引起人羡慕的地方？只是因为这道理不通行，看到有奇特的地方，便产生羡慕。自从周末礼乐衰败，就有这种风气。比如在唐尧虞舜的时代，人人都如此，又有什么可羡慕的？所以庄子说：臧和谷一起放羊，都丢失了羊。问臧在做什么？回答说：下棋游玩。问谷在做什么？回答说：拿着书简读书。他们丢失羊的结果是一样的。我读书只看古代的注释。圣人的话本来就很明白。比如‘弟子入则孝，出则弟’，这是分明告诉你回家就孝顺，出门就敬爱兄长，何须要有传注？学者把精神耗费在这些上面，所以担子越来越重。到了我这里，只是帮他们减轻担子，这本身就是格物。”……

○问伯敏说：“……你朋友的志向是怎样的？”伯敏说：“所期望的是成为完人。目前不敢废弃防范和约束。”先生问：“怎样防范和约束？”伯敏说：“做该做的事。”先生说：“即使是圣人也不过如此。但是你朋友近来精神都死去了，没有以前那种勤勉不倦的样子，不是懈怠，就是被异端邪说搞坏了。人的学问应当有日日更新的功夫，精神死了就不对了。邵尧夫的诗说：‘当锻炼时分劲挺，到磨砻处发光耀。’经过磨砺锻炼，才能使道理明白。像河水增加，像树木茂盛，自然日日进步没有止境。现在你朋友死守不变，怎么能做到做该做的事？博学，审问，谨思，明辨，笃实行，博学在先，力行在后。你朋友学问不广博，怎么知道所做的是该做的？是不该做的？防范约束，古人也有。但古人的防范约束和你朋友不同。你朋友是强行控制。告子强行控制，直到达到不动心的地步，难道不是难事吗？只是依旧不对。我平时与你说话，从天而下，从肝肺中流出，是自己本有的东西，何尝强行控制？你中间也曾说有过快乐的时候，如今为什么这样？”伯敏说：“固然有舒适惬意的时候，也知道自家本来就有根本，不需要强行控制，只是不能持久。防范约束稍一放松，就被物欲所害。”先生说：“这罪过在于不能持久，怎么能强行控制？种种费力有时得意，也是偶然。”伯敏说：“却常常思量不强行控制，就没有下手的处所。”先生说：“为什么不早问？只这一件事就是该做不该做。该做的一件大事不肯做，还说什么？我平时与你说的话，想必都忘了。”伯敏说：“先生常说要寻求放失的本心，确立志向，都历历在目，记得很清楚。”先生说：“现在正是放失了本心而不知道寻求。如果真的能确立志向，怎么会落到这般田地？”伯敏问：“怎样确立志向？”先生说：“确立志向是你自己确立，却问我怎样确立！如果能立得住，何须强行控制？你朋友分明是先曾知道这个道理，后来被异端邪说搞坏了。异端不是指佛老。不同于这个道理的，比如季绎之徒，就是异端。孔门只有颜回、曾参传道，他们没有听到。因为颜回、曾参是从里面出来的，其他人是从外面进去的。现在所传的，是子夏、子张之徒从外面进去的学问。曾参所传的，到孟子就不再传了。你朋友却不理会根本，只理会文字。声音宏大，内容空虚。如果根本强壮，怕不会做文字吗？现在你朋友的文字是文字，学问是学问。如果这样不停止，岂止是两段？将百碎！问近日日常行为，觉得精干强健吗？胸中快乐吗？”伯敏说：“近日别的事不管，只理会自己，也有舒适惬意的时候。”先生说：“这就是学问的根源。”

译罢了。如果能够不松懈怠惰，即使在暗室屋漏之处也如此，仓促匆忙时必定如此，颠沛流离时必定如此，还担心什么不能成功呢？所以说“君子以此彰显光明的德行”，“古代想要使光明德行显扬于天下的人，在于推极自己的知识；推极知识在于穷究事物的原理。”古代的学者为了完善自己，以此来彰显光明的德行。自己的德行已经明达，然后推广这种明达以惠及天下。在宫廷中敲击钟鼓，声音传到外面；鹤在深泽中鸣叫，声音传到天上。自身尽到的，自然无法掩盖。现在的学者只在枝节末梢上用功，不探求实处。孟子说：“充分扩充自己本心的人，就能认识自己的本性；认识自己的本性，就能认识天了。”心只是一个心。我的心，我的朋友的心，上溯千百载圣贤的心，下至千百载后又有圣贤，他的心也只不过如此。心的本体非常广大。如果能够充分扩充我的心，便与天相同。做学问只是要理清这个。“真诚的人自我成就，而大道自我运行。”何曾空谈口说？伯敏说：怎样才算尽心？性、才、心、情怎样区分？先生说：像您朋友这样的话又是枝节末梢。虽然如此，这并非您朋友的过错，而是整个世道的弊病。现在的学者，读书只是解释字义，不再探求其中的血脉联系。况且情、性、心、才都只是一般事物，只是说法偶然不同罢了。伯敏说：莫非是同出一源而名称不同吗？先生说：不必去说，一说便不是，将来只是空谈口说，为人而不是为己。如果理清自家的实处，日后自然明白。如果一定要说，那么在天的是性，在人者是心。这只是顺着您朋友的话而言。其实不必如此。只是要去除那些拖累心的东西。像您朋友刚才感到惬意时，当下就是。牛山上的树木，血脉只在仁义上。“认为从未有过木材，这难道是山的本性吗？”“这难道是人的实情吗？”，这是偶然说到，起初不必区分。所以让您朋友读这段文字，是希望您朋友知道斧斤对木材的危害，以此警戒他的心。“日夜之所息”，息是休息，又说生息。大概人的良心被斧斤所害，夜间才得以休息。如果夜间得到休息，那么清晨的好恶与常人非常相近。只是白天所为，束缚消亡不止，到后来夜间也不能得到休息，梦寐颠倒，思虑纷乱，以至于沦为禽兽。人们看到他这样，认为他从未有过才能，这难道是人的实情吗？只去理清实处，就在心上理清。俗谚说：在痴人面前不能说梦。又说：狮子咬人，疯狗追土块。用土打狮子，它就径直来咬人；如果疯狂地打狗，它只去理会土块。圣贤急于教导人，所以用情、用性、用心、用才来告诉人，怎么可以拘泥呢？如果老兄和别人说，一定是说怎样是心，怎样是性、情与才。如此分明，说得非常透彻，却与我无关。必须从血脉骨髓中理清实处才行。凡是读书都如此。

译〔以上见于卷三十五，李伯敏敏求所记录，从中选录了两条。〕

○人心只喜欢依附于事物，让他放弃事物时，就像鹘孙失去了树木，再也没有栖息的地方。

○人不甘心内心空闲无事，即使居住在天下最宽广的居所，也一定要去追逐外物，执着于一件事或一种学说，才觉得有精神寄托。

○用功切实，那么所说的就是实事，不说闲话；所指出的别人的毛病就是真实的毛病。

○凡事不如停滞黏着。我平生在这方面有长处，都不去沾染其他事情，凡事丝毫不能拖累自己。每当思考一件事时，血脉骨髓都掌握在自己手中。然而我在这中间却像个闲散的人，完全不理会事情，不陷入事中。

○“小心翼翼，恭敬地侍奉上帝，上帝降临在你面前，不要有二心。”这个道理充满宇宙，怎么有人能凭空编造出来？文王恭敬戒惧，如果不这样，恭敬戒惧什么呢？

○凡所谓不识不知，顺从帝王的法则，安然太平，似乎没有任何事情，然而却有说法。拘束不住人，不能建立功业，却需要有理解的地方。我在显道恐怕不能长久待在这里，暂且让他涵养大的方面。像这样的地方不敢发表。然而我都是逐事逐物考究磨练，积日累月，直到如今；不是天生就会，也不是另外有一个窍门，也不是随便理解，一理解就会。只是理解与他人不同。我向来勤奋理解。长兄每次四更一点起床时，只看见我在看书，或查阅书籍，或静坐，常告诉子侄，认为勤奋，他人比不上。现在的人却说我很懒，不去理解，可笑！

○我从来不崇尚人起炉作灶，多崇尚平实。

○佛老高出一世人，只是道理偏颇，不对。

○我说一贯，他也说一贯，只是不是这样，天秩天叙天命天讨，都是实理，他们哪有这些？

〔以上见于卷三十五，包扬显道记录，从中选录了九条。〕

○阜民曾问：先生的学问也有师承吗？回答说：因为读《孟子》而自得。

〔以上见于卷三十五，詹阜民子南所记录，只选录了这一条。〕

《象山年谱》在象山三十七岁那年记载鹅湖之会，引用朱亭道的书说：

鹅湖讲道切诚是当今盛事。伯恭大概担心陆九渊与朱熹议论还有异同，想要会归于一，而确定所应遵从的。他的意思很好。伯恭大概有志于此，但说自得则还没有。……

鹅湖之会，论及教育人，元晦的意思是想让人广泛观察博览然后归于简约；二陆的意思是想先发明人的本心，然后让他们博览。朱熹认为陆九渊教育人太简略，陆九渊认为朱熹教育人支离破碎。这颇不合。……

《象山年谱》四十五岁下，系之云：

朱熹答平甫的信说：“……大概子思以来，教育人的方法，尊德性，道问学两件事是用力的关键。现在子静所说的，尊德性，而我平日所听到的，却是道问学上多。所以那些学者，多持守可观，而看道理完全不仔细。而我自觉在义理上不胡乱说，却在紧要事上多不得力。现在应当反身用力，去短集长，希望不堕入一边。”先生听到后说：“朱熹想去两短，合两长，然而我认为不可。既然不知道尊德性，哪里有所谓的道问学？”

《象山年谱》四十五岁下引用朱熹来信说：

归来臂痛。病中绝学捐书，却觉得收管身心，似有少许进步的地方。向来泛滥，真是不济事。恨未能详细承教，尽布此怀也。

《象山年谱》四十八岁下，朱熹通书略说：

傅子渊去冬相见，气质刚毅，极不容易得到。但他的偏处也很害事。虽然曾苦口婆心，恐怕不以为然。近来觉得当时说得也不确切，怀疑他不以为然。现在想到部，必已相见，也曾痛加砭剂否？道理极精微，然而初不在耳目闻见之外。是非黑白只在面前。这都不察，却想另求玄妙于意虑之表，也已错了。（案：这虽针对傅子渊而言，也意指象山而言。）熹衰病日侵。所幸近来日用工夫，颇觉省力、无复向来支离的毛病。甚恨未能从容面论，未知异时尚复有异同否耳。”

《象山年谱》五十岁十二月十四日下，系之云：

听说朱熹的诗，喜。诗云：川源红绿一时新，暮雨早晴更可人。书册埋头何日了，不如抛弃去寻春。先生听到后色喜，说：元晦至此，有觉悟了。这可喜。

《语录》：

所谓先生的学问是道德性命，形而上主。晦翁的学问，是名物度数，形而下者。学者应当兼二先生的学问。先生说：足下如此说晦翁，晦翁未服。晦翁的学问，自谓一贯。但他的见道不明，终不足以一贯耳。我曾与晦翁书信说：揣量模写之工，依放假借之似,其条画足以自信

译那些枝节末流足以让他自我安适。（案：此语见于《辩太极图书》第二书。）这话切中了朱熹的要害。

译【语录】：

一天晚上，我踏着月光散步，不禁感慨地叹息。包敏道在一旁侍奉，问道：“先生为何叹息？”我回答说：“朱元晦（朱熹）如泰山般高大巍峨，可惜学问未能体悟大道，白白耗费精神，最终只能自我封闭，真是无可奈何啊！”

朱陆关于周濂溪《太极图说》辩论的书信

刘桂标编辑

编者按：关于朱熹与陆九渊关于“无极太极”的辩论，据历史资料记载，一共涉及陆象山的兄长陆梭山给朱子的两封信、朱子给梭山的两封信，以及陆象山给朱子的三封信和朱子给象山的两封信。梭山的两封信原文已经散佚，部分文字见于《周濂溪集》卷二。此外，黄宗羲原著、全祖望补修的《宋元学说》卷五十七《梭山复斋学案》及卷五十八《象山学案》中，全文收录了朱子给梭山的两封信，以及象山与朱子辩论的五封信，这里我们所收录的便以这两部著作所录为依据。七封信的内容如下：

梭山给朱子的第一封信（其信已佚，以下依据《周濂溪集》卷二补入部分文字）

梭山陆九韶信中说：“恭敬拜读您所著的《太极图说》，左扶右持，使其不偏离正道，您用力良苦。然而这幅图的原本解说，自始就不是正确的，虽然勉强为之扶持，恐怕终究会成为弊病的根源，给后学留下遗憾。”

朱子给梭山的第一封信

朱子《与梭山书》说：“承蒙您指出太极说的失误，并反省从前所论述的，却担心您从开始就忽略了那些话，不曾深入思考，只把自家所见的道理当作正确，不知道原来自己还未达到那个境界，便轻易地以自己的见解排斥他人。现在也没有闲暇详细论述，就拿《太极》篇首第一句来说，这正是您极力排斥的。然而您不知道，如果不说‘无极’，那么‘太极’就等同于一个具体事物，不足以作为万物变化的根本；如果不说‘太极’，那么‘无极’就沦于空寂，也不能作为万物变化的根本。仅这一句，便可见其用词精密，微妙无穷。而下面所说的许多道理，条理脉络，井然有序。这些道理就在眼前，且亘古亘今，颠扑不破，只怕是自己看得未曾如此分明直截，那么您所怀疑的地方，便在此而不在彼了。大抵古代的圣贤，千言万语只是要人明白这个道理。这个道理既已明白，就不必刻意树立论点，所说的无非是义理之言；不必刻意树立行为，所行的无非是义理之实。并不是起初没有这个道理，而姑且说这些话，来补救时俗的弊端。不知道子静（陆九渊）与您相会时，曾仔细商量过这些话吗？近来见他论述王通续经的说法，似乎也未免有此毛病。这里近日极难得到江西的便船，匆匆写下这些，却托付子静转达。但根据来信半年才到达的情况推测，不知道何时才能送到。如果有不当之处，恳切希望您严厉地指摘，剖析教导。合乎道理的话，我是不得不服的。”

梭山给朱子的第二封信（其信已佚，以下依据《周濂希集》卷二补入部分文字）

梭山又信中说：“‘太极’二字，是圣人阐发道的本源，微妙中正，哪有等同于一个具体事物的道理，您左右扶持的说法太过分了。现在在上面又加上‘无极’二字，这是头上安头，是过分虚无好高的言论。”

朱子给梭山的第二封信

朱子又《与梭山书》说：“前信指出太极说的意见，反复详尽。然而这恐怕未必是由于气习的偏颇，只是急于看别人的文字，来不及完全理解对方的意思，就想立刻表达自己的意见，因此轻易地树立论点，徒然多说，而未必确实符合道理。且如太极之说，我认为周先生的意思，是怕学者错把太极当作另一个具体事物，所以加上‘无极’二字来阐明它。这是推究前贤立言的本意，所以不厌其烦地重复，盖有深意，而您来信便说我以‘太极’等同于一个具体事物，这不仅没有完全理解周先生的妙旨，对于我浅陋妄说的本意，也没有察明。又说加上‘无极’二字就有虚无好高的弊端，那么不知道尊兄所说的‘太极’，是有形器的东西呢，还是无形器的东西呢？如果确实是无形而只有理，那么‘无极’只是无形，‘太极’只是有理，这就很明白了，又怎么能说是虚无好高呢？我愚陋，私下希望尊兄稍加反复思考，宽心游意，务必使对他的所说，如同出于自己之所为一样，而没有丝毫的怀疑，然后才可以发言立论，而判断其可否，那么辩论就不烦琐，而道理所在，没有得不到的了。如果一概以急迫的心情去探求，那么在察理上已经不能精审，而对于对方的情况又不详尽，那么徒然纷纷扰扰，即使想要不差错，也是不可能的。然而只在迫急这一点上，就是您来信所说的气质之弊，盖所论述差错的地方，虽然不在此，然而其所以差错的原因，则源于此，而不可诬蔑了。不知道尊意以为如何？子静归来，必定朝夕得以相聚。前信所说的不同意见，终究不能契合的，应当已经有定论了，恨不得在旁边侧耳倾听，暂且效法管窥之见，以求切磋之益。”

象山给朱子的第一封信

象山给朱子信中说：“往年拜读尊兄与梭山家兄的信，曾经借着南丰的便人

译僭越地致以微薄的敬意。承蒙回复书信，允许我最终陈述请求，不胜庆幸。古代的圣贤，只以道理为依归，尧、舜那样的圣人，还要向割草打柴的人请教；曾子临死前换席，大概是听从了执烛童子的话。《周易·蒙卦》九二爻辞说：“娶妻吉祥。”如果符合道理，即使是妇女和小孩的话也不会舍弃。孟子说：“完全相信书本，不如没有书。我对于《武成》篇，只取其中两三策罢了。”如果违背道理，即使是古书的话，也不敢完全相信。聪明人千次思考，也可能有一次失误；愚笨的人千次思考，也可能有一次收获，别人的话怎么可以忽视呢？梭山兄说：“《太极图说》与《通书》风格不类，怀疑不是周子所作。如果不是，那么可能是他学问未成时所作。如果不是，那么可能是传抄了别人的文章，后人没有辨别。因为《通书·理性命章》说：‘中就是止了’。二气五行，化生万物，五种殊相源于二种实质，二种实质源于一个根本，称为一、称为中，就是太极，并没有在‘中’字上面加上‘无极’二字。《动静章》说五行、阴阳、太极，也没有‘无极’的文字。假如《太极图说》是他传抄的，或者是他年轻时所作，那么作《通书》时不说无极，大概已经知道那种说法不对了。”这话大概不可以忽视。兄说梭山急于看别人的文章，没能完全了解对方的意思，就想立刻发表自己的意见，所以轻率地立论，徒然多说话，而未必确实符合道理。《大学》说：“自己不要有这种毛病，然后才能责备别人。”人无论古今、智愚、贤不肖，都有言论，都有文字。看兄与梭山的书信，已经不能符合这句话了，还怎么责备梭山呢！尊兄以前给梭山的信中说：“不说无极，那么太极就等同于一个具体事物，不足以作为万物变化的根本；不说太极，那么无极就沦于空寂，而不能作为万物变化的根本。”太极，确实是存在的理，圣人从而阐发它罢了，不是用空话立论，让后人在口舌纸笔之间玩弄。它作为万物的根本，本来就已经确定，它是否充足，能否作为根本，难道会因为人们说不说而改变吗？《周易大传》说：“易有太极。”圣人说有，现在却说无，为什么呢？作《大传》时，不说无极，太极何曾等同于一个具体事物，而不足以作为万物变化的根本呢？《洪范》五皇极列在九类之中，不说无极，太极又何曾等同于一个具体事物，而不足以作为万物变化的根本呢！太极本来就是这样。尊兄只管说来说去，反而更加糊涂，这真是所谓轻率地立论，徒然多说话，而未必符合道理。兄号称句句讨论，字字议论，已经很久了，应该更加精工严密，立言精确，足以使人醒悟疑惑、辨别迷惑，反而如此疏漏，应该自我反省了。后来的信又说：“无极就是无形，太极就是有理。周先生恐怕学者错认太极为别的一个事物，所以加上‘无极’二字来阐明它。”《大传》说：“形而上者称为道。”又说：“一阴一阳称为道。”一阴一阳，已经是形而上者了，何况太极呢！通晓文义的人，都知道这一点。自从有《大传》到现在多少年了，没听说有错认太极为别的一个事物的人。假设有愚昧到这种地步的人，何止不能举一反三，哪里值得老先生特意在太极上面加上‘无极’二字来开导他呢？而且‘极’字也不能用‘形’字来解释。因为极，就是中，说无极，就像是说无中，这怎么可以呢！如果担心学者拘泥于形气而加以解释，那么应该像《诗经》说‘上天的运作’，而在下面赞颂说‘无声无臭’就可以了，怎么适宜把‘无极’二字加在太极上面呢？朱子发说濂溪从穆伯长处得到《太极图》，伯长的传授，出于陈希夷，这一定有考证。希夷的学问，是老子的学问。‘无极’二字，出于老子《知其雄章》，我们圣人的书中是没有的。老子首章说‘无名是天地的开始，有名是万物的母亲’，而最终将它们等同，这是老子的宗旨。无极而太极，就是这种宗旨。老子学问不正，见理不明，被蒙蔽就在这里。兄在这门学问上，用力之深，时间之久，竟然连这个都不能辨别，为什么呢？《通书》‘中就是止了’的话，与这明显不同，而兄竟然没有察觉，为什么呢？《太极图说》以‘无极’二字开头，而《通书》全篇没有一次提到‘无极’二字。二程谈论文字非常多，也没有一次提到‘无极’二字。假如起初确实有这个图，看他后来没有一次提到‘无极’二字，可见他的道术进步了，而不自以为是。兄现在考订注释，表彰显扬，如此推崇，恐怕不能算是善于继承前人的学说。潘清逸的诗文可见，他哪里能了解濂溪呢？明道、伊川亲自师承濂溪，当时名声贤能的居于潘清逸之上的也不少，濂溪的志向，最终归于潘清逸，可见他的子孙不能世代继承他的学问。兄凭什么如此笃定呢？梭山兄的话，恐怕不应该忽视。孟子与墨者夷之辩论，就依据他爱无差等的言论；与许行辩论，就依据他与民并耕的言论；与告子辩论，就依据他义在外而人性无分于善不善的言论，没有泛泛地猜测。兄的论辩，则与此不同。如我现在所论述的，都依据尊兄书中的要语，不敢增加

译损害。或许稍微使用尊兄泛泛之辞，来互相约束纠正的，也大致有证据，也就是所谓的“百姓现在才得以回归正道”。尊兄信中让梭山“放宽心胸，游移意念，反复推敲两家的言论，一定要使他们所说的，就像出自自己一样，没有丝毫怀疑，然后才可以发言立论，从而判断其正确与否，这样辩论就不会繁琐，而道理所在，没有不能得到的”。他们正深深怀疑那说法不对，又怎么能让他们“像出自自己一样，没有丝毫怀疑”呢！如果真是“像出自自己一样，没有丝毫怀疑”，那就没有什么不可以的了，还谈什么可以确立的言论，可以判断的对错呢！尊兄这话，恐怕也稍微有些急切而未加精审吧？尊兄又说“一用急迫的心意去探求，那么在体察道理上已经不能精审，而对对方的情况又不详尽，就只是徒然纷乱，即使想要不差错，也不可能了”。这大概是尊兄在说自己吧。以前在南康，讨论尊兄对告子“不得于言，勿求于心”一章的解释不对，尊兄让我平心静气地观看，我曾经回答说：“甲与乙辩论，正各自坚持自己的说法。甲就说希望乙平心静气，乙也说希望甲平心静气。平心静气的说法，恐怕难以明白，不如依据事实来论理。”现在这急迫的说法，放宽心胸游移意念的说法，正相类似。论说事理，不必用这类话压制，然后才能明白。梭山气质禀赋宽缓，看书不曾草率，必定从容吟咏，持久地抽丝剥茧。现在用急迫来指责他，即使是别人也不理解。辨别是非，区别邪正，决断疑似，固然贵在峻洁明白。至于推测罗织、文致之辞，希望尊兄不要轻易改变。梭山兄之所以不再辩论，大概是因为尊兄坚持自己的意见很固执，而看待别人的言论很轻忽，只求胜利不求益处。我却认为不是这样。尊兄平日对朋友恳切，寻求规劝切磋的益处，大概也很深切。只是群雌孤雄，人们不仅不敢在尊兄面前进献忠言，也没有能进献忠言的人。言论横生，是形势使然。以前相聚，常以不能符合尊兄的期望为愧。近来自认为稍有进步，正打算图谋合并而接受教诲。现在尊兄被时世所用，进退道路不同，合并难以期待。又承蒙允许我吐露，就借此表达一点微薄之意。尊意如果不以为然，希望不要吝惜指教。正远，只愿为国家保重爱惜，以等待执掌权柄，以恩泽天下。

译朱子给象山的第一封信

朱子回答说：“前信中的教诲和规劝非常详尽，我怎敢不遵从您的教导。您所说的‘古代的圣贤，只以理为准则’，‘言语符合理，即使是妇人和小孩的话也不舍弃’，‘如果违背理，即使是出自古书，也不敢完全相信’。这些论述非常恰当，不是世俗儒者浅陋见解所能达到的。但我私下认为，言语不难选择，而理却不容易明了。如果对理确实有深刻的认识，那么对于他人言论的是非，就像分辨黑白一样容易，本来不需要去询问这个人的贤与不贤来决定取舍。不幸的是，如果我所认为的理，只是出于一己的私见，那么恐怕我的取舍，不足以作为各种言论的权衡标准。何况理既然没有明了，那么对于他人的言论，恐怕也难免有不能完全理解其意思的地方，又怎么可以轻易贬低古书为不值得相信，而直接任由胸臆去裁断呢？来信反复论述关于无极太极的辩论，非常详细。但在我看来，伏羲创作《易经》，从第一画开始，文王推演《易经》，从《乾》卦开始，都没有提到太极，而是孔子提到了。孔子赞颂《易经》，从太极开始，没有提到无极，而是周敦颐提到了。先圣和后圣，难道不是同一条脉络、贯穿一致的吗！如果在这里能够明确地切实看到太极的真实本体，就会知道不说的人并不缺少什么，说的人也不多余什么，怎么会像这样纷纷争论呢！现在既然不是这样，那么我所认为的理，恐怕不足以作为各种言论的权衡标准，更何况对于他人言论中不能完全理解的地方，又岂止是一两处呢！既然承蒙您不嫌弃而教导我，我也不敢不尽我的愚见。况且《大传》中的太极，是什么呢？就是两仪、四象、八卦的道理，具备在这三者之前，而蕴含在这三者之中。圣人的意思，正是因为它究竟至极，没有名字可以命名，所以特别称之为太极，就像说举天下之至极，没有比这更极致的了，起初并不是因为其中间而命名它。至于像北极的极，屋极的极，皇极的极，民极的极，各位儒者虽然解释为中间，大概是因为这个事物的极，应当在这个事物的中间，并不是指极字而解释为中间。极，就是至极而已。用有形的事物来说，那么它的四方八面，汇聚过来，到这里到底，更没有去处。从这里推出，四方八面都没有向背，一切停匀，所以称之为极。后人因为它居中而能应对外围，所以指出它的位置而用中间来说它，并不是因为它的意义可以解释为中间。至于太极，则又最初没有形象和方位可言，只是因为这个理至极而称之为极。现在却用中间来命名它，这就是所谓理没有明了而不能完全理解他人言论的意思，这是第一点。《通书》《理性命章》，开头两句讲理，接下来三句讲性，接下来八句讲命，所以章节内没有这三个字，而特别用这三个字命名章节来标示它，那么章节内的言论，本来就已经各有归属了。大概它所说的灵、所说的一，就是太极；而所说的中，就是气禀得到中和，与刚善刚恶、柔善柔恶的为五性，而属于五行，起初并没有把这作为太极。而且说‘中焉止矣’，而又下属于二气五行化生万物之类，这又成了什么样的文字义理呢！现在来信却指出其中的是太极，而归属于下文，这就是理没有明了而不能完全理解他人言论的意思，这是第二点。如果论及无极二字，乃是周敦颐深刻见到道体，远远超出常情，不顾旁人的是非，不计自己的得失，勇往直前，说出人不敢说的道理，让后来的学者，清楚地看到太极的妙处，不属于有无，不落入有方体。如果在这里看得破，才能看到这位老人真正得到了千圣以来不传的秘奥，不仅仅是架屋下之屋、叠〇上之〇罢了。现在一定认为不是这样，这就是理没有明了而不能完全理解他人言论的意思，第三点。至于《大传》，既然说‘形而上者谓之道’了，而又说‘一阴一阳之谓道’，这难道真的把阴阳当作形而上者吗！正所以表明一阴一阳虽然属于形器，然而它之所以一阴而一阳的，乃是道体所作为的，所以说到道体的至极，就称之为太极，说到太极的流行，就称之为道。虽然有两个名称，最初没有两个本体。周敦颐之所以称之为无极，正因为它没有方位，没有形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之

译你说得对，周敦颐的意思已经非常明晰了。只怕那些自认为明白的人嫌弃他泄露天机太过，而不像老兄你这样，还认为它不稳当且难以理解。请根据朱熹书信的上下文意来详细考察，难道太极会因为人的言论而有所增减吗！这又是道理没有弄明白，因而不能完全领会别人话语真意的原因，这是第五点。来信又说《大传》明明说“易有太极”，现在却说“无”，这是为什么呢？这尤其不是我对你这样高明人士的期望。今年夏天我与人谈论《易经》，那人的观点正是如此。我当时对他不禁失笑，以至于遭到弹劾。那些俗儒固执拘泥，随文生义，不值得深怪。老兄平日自视如何，竟也说出这样的话吗？老兄且说，《大传》所说的“有”，果真像两仪、四象、八卦那样有确定的位置，天地五行万物那样有恒常的形体吗？周子所说的“无”，果真是虚空断灭，完全没有化生万物的道理吗？这又是道理没有弄明白，因而不能完全领会别人话语真意的原因，这是第六点。老子说“复归于无极”，无极是无穷无尽的意思，就像庄子所说进入无穷之门，在无极的原野上遨游罢了，并非像周子所说的那个意思。现在却引用它来说周子的话，实际上出自那里。这又是道理没有弄明白，因而不能完全领会别人话语真意为原因，这是第七点。高明的学问，超脱于世俗之外，本来就不容易用世间言语来衡量，用世俗意见来揣测。现在暂且用我的浅见，执着于常理来论述，那么那些不合之处就像前面所陈述的那样，我也想回复，又恐怕徒然引发纷扰，加重让世俗之人嘲笑。后来想想，如果终究不说，则恐怕学者最终没有可以取法的准则。比较这两种情况，宁可被今人嘲笑，也不能得罪后世，所以最终不得不全部陈述出来，不知老兄认为怎样？

译象山给朱子的第二封信

象山回复朱子说：“前信逐条分析我的见解，正是因为我往日辜负了兄长，期望近日能稍有进步，正图自我赎罪罢了。来信教诲得恳切反复，不胜感激。但我心中仍有不安之处，按道义应当尽情阐发，不能就此作罢，这也符合兄长教导我的本意。近来浙江一带有个年轻人写信规劝我，认为我们两人所习的学问都已成熟，终究不能互相改变，不如搁置不论，等待天下后世的人自行选择。多么鄙陋的言论啊！这类人平庸浅陋，沉溺于世俗之学，悖逆乖张到如此地步，也真是可怜！‘人能宏道，非道宏人’，这道理在宇宙之间，本来不因人的明悟与否、实行与否而有所增减。然而人作为人，也就有其职责了。垂示天象而覆盖万物，是天的职责；形成形体而承载万物，是地的职责；裁成天地的法则，辅助天地适宜的运行，以辅佐百姓，是君主的职责。孟子说：‘小时候学习它，壮年时想要实行它。’所谓实行，就是实行所学，以纠正君主心中的错误，引导众多君主走上正道，与君主讨论治国之道，调和阴阳，使这大道通达于天下。所谓学习，就是跟随老师亲近朋友，读书考据古事，通过学问思辨，来明了这大道。所以少年时学习大道，壮年时实行大道，是士人君子的职责。我们都没有固定的老师，周旋于众说纷纭之中，上下参酌探求，虽然自认为道理已经明了，怎么知道不是私见和偏颇的说法呢？如果随声附和，一呼百应，不知道其中的错误，这是非常可怕的。多么幸运啊，有互相质疑不合的地方，在志同道合的人之间，正应当各自尽抒胸怀，努力互相切磋，期望归于真理之地。大舜之所以伟大，是因为善于与人相同，乐于吸取别人的优点来行善，听到一句善言，见到一件善行，就像决开江河一样，充沛而无人能阻挡。我们的志向，还要求什么呢，只求正确罢了。往日恳切地讨论明善的道理，牢记在心而不丢失，乐于与天下人共享，因为这是正确的。现在一旦因深切感叹而知道那是错误的，就抛弃往日所习的，势必要像走出陷阱、躲避荆棘一样，求新的念头，如同决开江河，得到所求，从而实现志向。这难道是那些小聪明、私心、鄙陋习气、以胜为荣以负为耻的人所能理解的呢！‘不明了就不罢休’，古人有明确的训诫，我敢全部陈述出来。兄长平日评论文章，很推崇曾南丰的严谨刚健。南康分别前一晚，读兄长的文章，看到其中得意之处，必定简练刚健有力，我每每深切敬服，曾对兄长说，兄长才力如此，所以所取的文章也如此。现在阅读来信，只见文辞缠绕，气象狭隘紧迫，那些辩论的地方，大多牵强附会，非常耗费解释，终究不明白，莫非是被‘无极’二字所拖累，反而困住了自己的才力吗？不然的话，以兄长的高明，自己审视自己的学说，也应当像黑白一样容易辨别了。兄长曾经开导陈同甫说：‘希望贤者能在百尺竿头再进一步，将来不做三代以下的人物，省下力气，为汉唐分疏辩解，即使洒脱磊落。’现在也想让兄长进一步，不做孟子以下的学术，省下力气，为‘无极’二字分疏辩解，也会更加洒脱磊落。古人质朴诚实，不崇尚智巧，言论尚未详尽，事实已经确立，知道就是知道，不知道就是不知道。所谓‘先知觉后知，先觉觉后觉’，是用事实来觉悟事实，所以言语就是事实，事实就是言语，所谓‘言语顾及行为，行为顾及言语’。周道衰微，文饰日益盛行，事实湮没于意见之中，经典训诫芜杂于辩说之中，揣测描摹的工巧，依傍假借的相似，其条理足以让人自信，其熟习足以让人自安。以子贡的通达，又得到孔子为师承，尚且不免有‘多学而识之’的见解，如果不是孔子叩问，他本来安然无疑。先行一步的训诫，‘予欲无言’的训诫，用来觉悟他的次数很多了，而终究不悟。颜回去世后，其传承固然在曾子，这就很可观了。兄长的才力，不知道与子贡相比如何？今天的毛病，则有比子贡更深的。兄长如果真的深知这毛病，那么来信七条的说法，应当不待逐条分析而自然化解了。然而相距数百里，倘若不能自我克制，沉溺于旧习，就不能没有遗憾，请让我最终逐条陈述。来信本是主张‘无极’二字，而以明理为说，其要点是说‘在这里有确实看见太极的真体’。我私下认为兄长未曾确实看见太极，如果确实看见太极，上面必定不会再加‘无极’二字，下面必定不会再加‘真体’二字。上面加‘无极’二字，正是在叠床上加床，下面加‘真体’二字，正是在架屋下加屋。虚见与实见，其言语本来就不相同。又说极，‘正因为它究竟至极，没有名称可以命名，所以特别称为太极，犹如说举天下之至极，没有能超过这个的’。即使如此，又何必在上面再加‘无极’二字呢？如果说想要说明它没有方位，没有形状，那么前信本来就说‘应当像《诗经》所说“上天之载”，而在其下赞颂说“无声无臭”就可以了，怎么适宜用‘无极’二字加在太极之上呢？《系辞》说神没有方位，难道可以说没有神吗？说《易》没有形体，难道可以说没有《易》吗？老子以无为天地之始，以有为万物之母，以常无为观妙，以常有观窍，简直是将‘无’字搭在

译上述所言，正是老子的学说，怎么可以忌讳呢？只是他的弊病在于此，所以他的流弊表现为专任术数，无所忌惮。这个理是宇宙本来就有的，怎么可以说没有呢？如果认为没有，那么君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子了！杨朱并没有立刻主张无君，而孟子认为他无君；墨翟并没有立刻主张无父，而孟子认为他无父，这就是孟子之所以为知言的原因。太极也是这个理，中也同样是这个理。五居于九畴的中间，而称为皇极，难道不是因为其中正而命名吗？百姓承受天地的中正之气而生，而《诗经》说“立我众民，无不是你的极”，难道不是因为其中正而命名吗？《中庸》说：“中，是天下的根本；和，是天下的通行之道。达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育了。”这个理达到了极致！除此之外，难道还有太极吗？把极当作中，就是不明理，把极当作形，才是明理吗？字义本来有一字多义的，用字则有专指一义的，有兼指多义的，而字的指归，又有虚实之分。虚字则只应当论字义。实字则应当论它所指的实体。论它所指的实体，就有不能为字义所拘束的情况。比如“元”字，有始义，有长义，有大义。“坤”卦五爻的元吉，“屯”卦的元亨，这就是虚字，专指大义，不能再以其他意义参杂其中。比如“乾”卦元的元，这就是实字，论它所指的实体，那么《文言》所说的善，所说的仁，都是元，又怎么可以用字义来拘束它呢？极字也是这样。太极、皇极，乃是实字，它所指的实体，怎么容得下有两个呢？充塞宇宙，无非是这个理，怎么容得用字义来拘束它呢？中就是至理，何尝不兼有至义？《大学》、《文言》，都说知至。所谓的至，就是这个理。对读《易经》的人说，能知道太极，就是知至；对读《洪范》的人说，能知道皇极，就是知至，这难道不可以吗？因为同指这个理，所以说极，说中，说至，其实是一样的。一极备凶，一极无凶，这两个极字，乃是虚字，专指至义，却使得，极者，至极而已，在这里用而已字，方才用得恰当。尊兄最号称精通诂训文义的人，为什么还对此感到困惑呢？恐怕是理有未明，正是由于太拘泥于字义而反而失之吧？至于直接把阴阳当作形器，而不能当作道，这尤其不敢苟同。《易经》作为道，只是一阴一阳罢了。先后始终，动静晦明，上下进退，往来开合，盈虚消长，尊卑贵贱，表里显隐，向背顺逆，存亡得丧，出入行动隐藏，哪里有一处不是一阴一阳呢！奇偶相寻，变化无穷，所以说它作为道是屡次变迁的。变动不居，周流六虚，上下无常，阴阳刚柔相互转化，不能成为固定的准则，只随变化而适应。《说卦》说：“观察阴阳的变化而确立卦象，发挥刚柔的作用而产生爻辞，和顺于道德而条理于义理。穷尽理数，尽性，以至于知命。”又说：“从前圣人创作《易经》，将要顺应性命之理，所以确立天的道，叫阴与阳；确立地的道，叫柔与刚；确立人的道，叫仁与义。”《下系》也说：“《易经》作为书，广大悉备，有天道，有人道，有地道。兼三才两之，所以是六。六者不是别的，是三才之道。”现在反而认为阴阳不是道，而直接称之为形器，谁才是昧于道器之分呢。辩论有要领，言辞有旨归，为了辩论而失去要领，观察言辞而迷失旨归，都是不明智的。前信的辩论，其要领在于无极二字。尊兄确实主张，曲为饰说，既用无形来解释，又说周子恐怕学者错认太极，别为一物，所以著无极二字以明之。我在这件事上觉得尊兄只是强说来由，恐怕没有这样的事，所以前信举《大传》“一阴一阳之谓道”，“形而上者谓之道”两句，即使是粗识文义的人，也知道一阴一阳，就是形而上者，必定不至于错认太极别为一物，所以说“况太极乎”！这个旨归，本来是明白的，而兄却不察，反而一定要诬蔑我说道上别有一物为太极。《通书》说：“中者，和也，中节也，天下之达也，圣人之事也。所以圣人立教，使人自己改变恶习，自己达到中而止矣。”周子论中如此，也不轻了。除此之外，难道还有别的道理，乃不得比虚字吗？所举《理性命章》五句，只是想要见《通书》言中言一而不言无极罢了。“中焉止矣”一句，不妨自是断章，兄一定要诬蔑我说属于下文。兄的辩论，失去其旨归，大率类此。“尽信书不如无书”，我实在深信孟子的话。前信解释这段，也多援据古书，只是颇不信无极之说罢了。兄立刻坐我以直绌古书为不足信，兄真是深文了！《大传》、《洪范》、《诗经》、《周礼》与《太极图说》，哪个更古？以极为形，而说不得为中，以一阴一阳为器，而说不得为道，这难道不是稍微轻视古书为不足信，而微任胸臆吗？

译究竟裁断于何处呢？来信中说：“如果论及‘无极’二字，那是周敦颐对道体的深刻洞察，远远超出常人的情理，不顾旁人的是非，不计较自己的得失，勇往直前，说出了人们不敢说的道理。”又说：“周敦颐之所以称之为‘无极’，正是因为它没有方位处所，没有具体形状。”如果真的像这样，不知道人们有什么不敢说的地方？只是把它加在“太极”之上，那么我们儒家正统是不肯这样说的。《乾》卦，确实地向人展示了易理；《坤》卦，浑厚地向人展示了简理。太极又何曾对人有所隐瞒呢！尊兄在这两方面既说无又说有，不知道泄露了多少天机。像所谓“太极真体是不传的奥秘”、“无物”、“在阴阳之外”、“不属于有无”、“不落具体形体”、“远远超出常情”、“超出世俗之外”等话语，莫非是曾经学过禅宗，才得到这样的见解！平时既然私自持有这种说法以自显高明，那么教导学者时，却又往往隐藏此说而多讲文字义理，这泄露天机的说法就是由此产生的。以实情而论，两头都没有落到实处，彼此只是纠缠不清的废话。最后说气质不好的人，乐于借此来神化他们的奸邪，不知道束缚了多少气质良好的学者！既害了自己，又害了别人，这恐怕不是一言一行的过错。兄长不要因长期习于此道，而加重自我反省。我的一点忠心，已尽于此。世俗无知之人，必定认为我不谦逊。《尚书》说：“如果有言语违背你的心意，一定要从道理中去寻求。”相信以您的高明，正乐于听闻。如果还有疑问，希望不吝赐教。正远，只愿为国家珍重自爱。

译朱子给象山第二封信

朱子回答说：“来信说：‘浙江后生写信来规劝我，认为我们两人各自所学已经成熟，终究不能互相改变，不如搁置不论，等待天下后世的人自行选择。这种言论多么鄙陋！这些人见识浅陋，沉溺于世俗学问，悖逆乖戾到这种地步，也是可怜啊！’我认为天下的道理有对有错，这正是学者应当明辨的。那些人的说法，确实是不恰当的。然而凡是辩论，也必须心平气和，仔细推敲，反复商量，务必探求真实的道理，这样才有归宿。如果不能这样，只是在急躁紧迫之中，放纵枝蔓躁率的言辞，来发泄愤恨不平之气，那么恐怕反而不如那些人的言论，安静和平，宽宏悠久，还保留着君子长者的遗意。”

又说：“来信说：‘人能弘道（至）敢悉布之。’我考察：这段所说的，规模宏大，而旨意精切。如说‘虽然自认为道理已经明白，怎么知道不是私见遮蔽了说法’以及引用大舜‘善与人同’等语，尤为恰当。我虽然极其愚笨，怎敢不接受教诲。只是所谓‘莫知其非’，‘归于一是’，不知道究竟依据什么来决定。我在这点上，也希望明达的人能够深入考察并切实实践这些话。”

又说：“来信说：‘古人质实（至）请卒条之。’我详细考察这个说法，大概是想要专门致力于实事，不崇尚空谈，其用意很好。但是如今所讨论的‘无极’二字，我本来已经说过‘不说它并不少，说它也不多余’了。如果认为不对，那就暂且搁置，对于实事也没有妨害。而贤昆仲没有看到古人的旨意，却无故在此凭空制造浮泛的辩论，累数百言，三四次往返而不能停止，其芜杂也太过分了。而仔细考察其中，紧要的条目并没有回应，只是一味漫骂虚喝，一定要取胜，不论颜回、曾子的气象，只是子贡恐怕也不肯这样，恐怕不能遽然以此轻视彼。”

又说：“来信说：‘尊兄未曾（至）固自不同也。’我也认为老兄正是因为不认识太极的本体，无极而有真实体，所以必定用‘中’来解释‘极’，而又把阴阳当作形而上者的道。虚见与实见，其言论果然不同。”

又说：“来信说：‘老氏以无至讳也。’我详细考察老子的言论有无，把有无当作二，周子的言论有无，把有无当作一，正如南北水火相反，更请仔细着眼，不可以轻易讥评。”

又说：“来信说：‘此理乃（至）子矣！’更请详细看我前信曾有无‘理’二字否！”

又说：“来信说：‘极亦此（至）极哉！’‘极’是命名此理的至极，‘中’是形容此理的不偏，虽然同是此理，然而其名义各有恰当之处，即使圣贤说它，也不敢有所差错。如果皇极的极，民极的极，乃是标准的意思，犹如说立在此而示于彼，使其有所向望而取正罢了，不是用其中来命名它。‘立我烝民’，‘立’与‘粒’通，即《尚书》所谓‘烝民乃粒’。‘莫匪尔极’，则‘尔’指后稷而言，大概是说使我众人皆得粒食，莫非是后稷所立的期望罢了。‘尔’字不指天地，‘极’字也不指所受的中。（此义尤其切白，似是急于求胜，更不暇考察上下文。推此一条，其余可见。）‘中’者，天下之大本，乃以喜怒哀乐之未发，这道理浑然无所偏倚而言。太极固然无偏倚，而为万化之本，然而其得名，自为至极之极，而兼有标准的意义，起初并不以中而得名。”

又说：“来信说：‘以极为中（至）理乎？’老兄自己用中解释极，我未曾用形解释极。如今如果这样说，则是自己不懂文义，而说他人也不懂。请更详细考察。”

又说：“来信说：‘《太学》、《文言》，皆言知至。’我详细考察‘知至’二字虽然相同，而在《大学》则‘知’为实字，‘至’为虚字，两字上重而下轻，大概是说心之所知，无不到耳。在《文言》则‘知’为虚字，‘至’为实字，两字上轻而下重，大概是说有以知其所当至之地耳，两义既然不同，而与太极之为至极者，又都不相似，请更详细考察。（此义在诸说中也最分明，试就此推之，当知来信未能无失，往往类此。）”

又说：“来信说：‘直以阴阳为形器（至）道器之分哉？’如果把阴阳当作形而上者，那么形而下者又是什么？更请见教。如果我的愚见与其所闻，则说凡有形有象者，都是器；其所以成为这器的道理，则是道。这样则来信所谓始终、晦明、奇耦之类，都是阴阳所为之器，唯独其所以成为这器的道理，如目之明，耳之聪，父之慈子之孝，才是道。这样分别，似乎稍微明白，不知道尊意以为如何？（此一条也极

译（道理已经十分清楚，恳请您稍微加以思考，便会发现我的言论并非没有道理，而其他情况也可以由此类推了。」）

译又说：“来信说：‘《通书》说（到）类似这样。’周敦颐谈论‘中’，用‘和’字来解释它，又说‘中节’，又说‘达道’，他不是不识字的人，而他的言论明显与《中庸》相违背，那么一定有其说法。大概这个‘中’字，是从气质禀赋的发用而言，指其没有过与不及的地方，并不是直接指本体未发、无所偏倚的状态，怎么可以据此将‘极’训释为‘中’呢？来信引用经典，必定引用全章，即使繁琐也不厌烦，而所引《通书》，却唯独截取从‘中焉止矣’以下的部分，这怎么能说是没有错误呢！老兄本来就不相信周敦颐，即使误引《通书》，也没有害处，何必隐瞒这个小过失，反而犯下不改正的错误呢？”

又说：“来信说：‘《大传》（到）哪个更古？’《大传》、《洪范》、《诗经》、《礼记》都只说‘极’，并没有说‘极’就是‘中’。前代儒者认为这个‘极’处，常常在物体的中央，是四方所面向并取正的地方，所以用‘中’来解释它，大概也不算很大错误。而后人就直接把‘极’当作‘中’，那就不明白前代儒者的本意了。《尔雅》是编纂古今各位儒者的训诂而成的书，其中大概也不能没有错误，不足以作为古说的依据，何况其中只有用‘极’训释‘至’，用‘殷’、‘齐’训释‘中’，起初并没有用‘极’训释‘中’呢！”

又说：“来信说：‘又说周敦颐（到）道罢了。’（前面又说：‘如果说想要说在至之上’止。）‘无极而太极’，就像说‘没有谁让它这样却这样了，没有谁使它到达却到达了’；又像说‘无为之为’，都是语势的自然如此，并不是说另外有一个东西。（以前见张栻有这样的说法，我曾怀疑它是多余的，现在才觉得正用得着，才知道张栻考虑得深远。）他的意思本来就像说，不像皇极、民极、屋极那样有方位形象，而只是有理的至极罢了。如果明白这个意思，那么对于圣人的门墙有什么违背，而不肯说出来呢？‘上天之载’，是从有中说无；‘无极而太极’，是从无中说有。如果真正看明白了，那么说有没有，或先或后，都没有妨碍。现在一定要这样拘泥，强行区分，曾经崇尚不尚空谈，专务实事，反而这样吗！”

又说：“来信说：‘夫干（到）自我反省。’太极固然不曾隐藏在人身之外，然而人认识太极的，却很少了。往往只是在禅学中认得一个昭昭灵灵能起作用的，就认为这是太极，而不知道所谓太极，乃是天地万物本然的理，从古至今，颠扑不破的。‘迥出常情’等语，只是世俗谈论，并不是禅家所专有，不应该儒者反而回避。况且现在虽然偶然说到，而其所见所说，就不是禅家的道理，不像其他人暗中实际上祖述使用其说法，而改头换面，表面上隐瞒其来源。如果说：‘自私其说以自妙’，而又秘密它；又说：‘寄此以神其奸’；说‘系绊多少好气质的学者’，那么恐怕世间自有这样的人可以当此语。我朱熹虽然无状，自我反省觉得与此语不相似。”

又说：“来信引用《尚书》说：‘有言论违背你的心，必定求之于道。’这是圣人的话，怎敢不承教。但因为来信求之于道而没有见到，只见到其词意差错，气象粗率，似乎与圣贤不甚相近。因此私下安于自己浅陋的习闻，而不敢轻易舍弃旧步，去追高明之独见。又记得前几年曾有‘平心’之说，而前信见告说：‘甲与乙辩论，正各自坚持自己的说法。甲就说希望乙平心，乙也说希望甲平心。平心的说法，恐怕难以明白，不如据事论理可以。’这话很美！然而我朱熹所说的平心，并不是直让甲持乙之见，乙守甲之说，也不是说都不论事之是非，只是想要两家暂时搁置其是己非彼的意思，然后可以据事论理，而最终得其是非之实。比如治理疑难案件的人，应当公正其心，并不是说就可以把弯曲的改为直的，把直的改为弯曲的，也不是说都不问其曲直，只是不可以先以己意之向背为主，然后可以审慎听取两造之辞，旁求参伍之验，而最终得其曲直之当。现在以粗浅之心，挟忿怼之气，不肯暂时搁置其是己非彼之私，而想要评义理之得失，那么虽然有判然如黑白之易见者，还恐怕未免于误。何况其差有在于毫厘之间者，又将谁使折其中而能不谬呢！”

又说：“我已具备此，而细看其中，也尚有说未尽处。大概老兄昆仲，同立此论，而其立论之意不同。子美尊兄自是天资质重厚，当时看得此理有未尽处，不能仔细推究，便立议论，因而自信太过，于是不可回转。见解虽然有病，意思实在无他。老兄却是先立一说，务要超过有若、子贡以上，更不数近世周敦颐、程颢、程颐诸公，所以对于其言，不问是非，一例吹毛求疵，必须要讨不是处。即使说得十分无病，此意却先不好了。何况其言粗率，又不能无病呢？”

译孔子的圣德，固然不是靠多学才获得的。然而观察他喜好古代文化、勤勉探求，实际上也未曾不多学，只是其中自有用一个根本道理贯穿始终的地方罢了。如果只是这样空泛疏略、凭空捏造，那么即使有一个“一”，也没有东西可以贯穿了，又怎么足以称为孔子呢！颜回、曾参之所以独自承继了圣学的传承，正是因为他们广博地学习文献、以礼约束自己，各种细节都做到位了，也不是只如此空泛疏略、凭空捏造。子贡虽然没有承继道统，但他所知道的，似乎也不在现在的人之后，只是没有禅学可以改换罢了。周敦颐、程颢程颐的出现，时代虽然在孟子之后，但他们的道理却有不经约定而相合的地方。反复阅读您的来信，我私下担心您对于他们所说的话多有未能理解之处，恐怕都不可以轻易地以颜回、曾参自居而轻视他们。颜回向不如自己的人请教，向知识少的人请教，有好像没有，充实好像空虚，受到冒犯也不计较。曾参多次反省自己，只怕谋划不忠诚，交往不守信，老师传授的没有温习。他们的智慧崇高如彼，而态度谦卑如此，难道有一丝一毫自满自足、强辩取胜的心思吗！您来信的意思，用来教导我的非常恳切，但末尾却有“如果还有疑惑”、“不避讳向下请教”的话，我朱熹固然不敢当此。然而我一点浅陋的意见，也不敢不向您倾吐。不知道您的尊意认为如何？如果说不是这样，那么我每日前行、每月远行，各自尊重所听到的，各自实行所知道的，也可以了！不再期望必定相同。说到此处，惶恐不安之深，千万希望您明察。

译又说：“近来看到国史《濂溪传》记载这幅图的解说，却说：‘自无极而为太极’。如果濂溪的原书确实有‘自’、‘为’这两个字，那么确实像老兄所说，我不敢辩驳了。然而因为他在原书基础上添加了这两个字，反而让人看出原本并没有这两个字的意思，更加明显，请试着思考一下。”

象山给朱子的第三封信

象山又回复朱子说：“往年经筵官的任命，士人们都为此庆幸，伸长脖子等待我们的道得以施行，却又不考究起用贤人的礼仪，使人再次深深慨叹。新天子即位，天下人都注视着朝廷，然而罢免、升迁、黜退，大多是不符合人情常理、让人难以理解的。一群小人并排奔驰，气势嚣张，想必不能不加重长者忧国的情怀。我在五月晦日接受了荆门太守的任命，任命下达的日子实际上是三月二十八日，接替黄元章的缺位，还有三年半的任期，希望您能给予教诲。年初借兵归还时，恭敬地领受了您的教导，充分承蒙您改岁问候、慰劳的厚意。只是我不自量力，稍微进献愚忠，没有得到您的省察，反而成了冒犯。您抑制我的情分，责备得太过分了，不胜惶恐。先前承蒙尊兄催促我逐条分析，并且有‘不要像令兄那样匆忙断绝往来’的告诫，我深感幸运。附信中所说：‘我每日前行，每月远行，各自尊重所听到的，各自践行所知道的，也就够了！不要再期望彼此一定相同。’没想到尊兄突然说出这样的话，非常不是我所期望的。‘君子的过错，就像日食月食一样。有过错时，人人都看得见；等到他改正时，人人都仰望着他。’通达事理的人有过错，即使只是轻微的劝诫，时间久了也应当自己醒悟，相信尊兄现在对此一定豁然开朗了。希望依仗您的余光，以完成您对我的教诲。”