卷二十一，【学说】：

译傅子渊从此回到家中，陈正己问他：“陆先生教导人，以什么为先？”他回答说：“端正自己，恢复礼制。”陈正己又问：“如何辨别？”他回答说：“义理之间的辨别。”像傅子渊这样的回答，可以说切中要害。

译○ 居住在象山时，常常告诫求学的人说：你的耳朵自然聪敏，眼睛自然明亮，侍奉父亲自然能尽孝，侍奉兄长自然能尽悌，本来没有什么欠缺，不必向外去寻求，关键在于自立罢了。

○ 一千个虚妄抵不上一个真实。我平生的学问没有别的，只是一个“实”字。

○ 佛教创立教义本意是想脱离生死，只是专注于成就其私欲罢了，这是它的病根。况且像世界这样，忽然生出一种叫做禅的东西，这已经是无风起浪，在平地上堆起土丘了。

○ 有人问先生的学问应当从何处入手，先生说：不过是切己反省，改正过错，迁向善道。

○ 人品在宇宙间截然不同。各地都在喋喋不休地谈论学问时，我在这里多跟年轻人讲人品。

○ 朱熹曾经写信给求学的人说：“陆九渊专门以尊崇德性来教导人，所以跟随他学习的人多是注重实践的人，然而在探求学问方面有所欠缺。我教导人难道不是在探求学问方面多了吗，所以跟随我学习的人在实践方面大多比不上他们。”看这个，那么朱熹是想去掉两家的短处，结合两家的长处，但我认为这说不通。既然不知道尊崇德性，哪里还有所谓的探求学问呢？

○ 我的学问与各地不同的地方，只是在我完全没有凭空捏造。虽然千言万语，只是觉得他们原有的东西在我这里没有增添一点。近来有议论我的人说：除了“先立乎其大者”这一句，毫无本领。我听后说：确实如此。

○ 后世谈论学问的人一定要树立一个门户。道理所在，哪里有门户可以树立？求学的人又要各自维护门户，这尤其鄙陋。

○ 现在谈论学问的人只致力于增添别人的东西，自己却是减少别人的东西，这就是不同的原因。

○ 宇宙不曾限制隔绝人，是人自己限制隔绝了宇宙。

○ “江汉以濯之，秋阳以暴之，皜然洁白不可超越。”这几句话是从曾子的胸中流露出来的。

○ 千古圣贤如果同堂合席，必定没有完全一致的道理。然而这个心、这个理，万世都是一致的。

○ 有一个求学的人从朱熹那里来，他的拜跪言语颇为怪异；每天出斋房，这个求学的人必定陈述见解，回应他也没有其他话语。到了第四天，这个求学的人所说的已经穷尽，极力请求教诲。回答说：我也没时间详细论述，然而这里有一个大纲的规模告诉人：现在世人浅薄的追求声色臭味，进一步的追求富贵利达，再进一步的追求文章技艺，又有一般人都不理会这些，却谈论学问，我总用一句话断定为：胜负心。这个求学的人沉默不语。几天后，他的举动言语颇为恢复正常。

○ 先生说：后世谈论道理的人，终究是粘牙嚼舌。我谈论道，坦然明白，完全没有粘牙嚼舌的地方，所以容易知道容易实行。有人问：先生这样谈论道，恐怕人们会用主观意见来领会，不如佛教徒谈论禅，使人无处安放主观意见。先生说：我虽然这样谈论道，然而凡是虚浮的见解和言论，都到这里行不通，所谓德行恒常平易就能知道险阻，恒常简捷就能知道阻碍。现在谈论禅的人，虽然说是艰难的说法，其实反而可以寄托他们的主观意见。我在众人面前，开口见胆。

○ 有人讥讽先生教导人专门想要归结到一条路上，先生说：我也只有这一条路。

○ 我在实践方面未能纯粹一致，然而刚一自我警策，便与天地相似。

○ 有一个士人呈上诗说：“手抉浮翳开东明”。先生很欣赏他的话，因而说：我与求学的人说话，真可以说是取日于虞渊，洗光于咸池。

〔以上见于卷三十四，傅子云季鲁编录，选取其中二十六条。〕

○ 有人说先生的学问是道德性命，属于形而上的，朱熹的学问是名物度数，属于形而下的，求学的人应当兼取两位先生的学问。先生说：您这样评价朱熹，朱熹不会心服。朱熹的学问自认为是一以贯之。但他对道的认识不透彻，终究不足以一以贯之。我曾经给朱熹写信说：“揣量模写的功夫，依放假借的相似，其条理足以让他自信，其细节足以让他自以为是。”（案：这话见于《辩太极图说》书）。这话切中朱熹的要害。

○ 先生说万物森然存在于方寸之间，满心而发，充塞宇宙没有不是这个理的。孟子从四端上指示人，难道人心只有这四端而已吗？又说“乍见孺子入井，皆有怵惕恻隠之心”，从一端指示人，又使这个心昭然若揭。只要能扩充这个心就足够了。于是诵读：“诚者自成也，而道自道也，诚是物的始终，等等；”“天地的道理可以用一句话概括。”

○ 临川一个求学的人初次见面，问说：每天如何看书？求学的人说：遵守规矩。高兴地问说：如何遵守规矩？求学的人说：《伊川易传》，《胡氏春秋》，《上蔡论语》，《范式唐鉴》。忽然呵斥说：浅陋的说法。很久后又问说：什么是规？又过了一会儿，问说：什么是矩？求学的人只是连连答应。第二天又来，刚对着求学的人诵读：“干知大始，坤作成物。干以易知，坤以简能。”一章读完，才说：干文言说“大哉干元”，坤文言说“至哉坤元”。圣人赞美《易经》，却只是用一个简易的字说尽了。环视求学的人说：又不是说难知道。又说：“道在近处却向远处寻求，事在容易却向困难处寻求。”看着学

译有人说道：“这地方叫做规矩。您昨天来说的什么规矩？”

〔以上内容见于卷三十四，由严松松年所记录，此处选录其中三条。〕

译伯敏问道：“拿今年和去年相比，我似乎没有丝毫进步。”先生问：“为什么一定要追求进步呢？如果该做的事有时却不做，不该做的事有时却做了，这才是没有进步。不这样去体察事理，泛泛地追求进步，不过是想胜过别人，这是好胜之心。”伯敏说：“没有下手的处所。”先生说：“‘古之欲明明德于天下者，先治其国’；‘欲治其国者，先齐其家’；‘欲齐其家者，先修其身’；‘欲修其身者，先正其心’；‘欲正其心者，先诚其意’；‘欲诚其意者，先致其知’。‘致知在格物’。格物就是下手的处所。”伯敏问：“怎样格物？”先生说：“研究事物的道理。”伯敏说：“天下万物繁多不尽，怎么能够全部研究透彻呢？”先生说：“万物之理都具备于我。只要明白道理。然而道理不会自然明白，必须尊崇老师、亲近朋友。”伯敏说：“这次提问，幸亏有季绎时常勉励。”先生说：“季绎和显道一样，所到之处都勉励别人，但根基不深的人多。他们的意图似乎想私自建立门户，他们的学问对外不为了自己。世人之所以攻击道学，也不能完全责备他们。大概是因为我们骄傲地显露声色，建立门户与他们为敌，争辩不休，确实让人信服不足，自然会激起人们不平之心。我平时不曾被世俗之人攻击，攻击我的却是那些研读语录、精义的人。程士南最攻击道学。有人把我说给他听，程士南说：‘像陆某这样的道学，没有什么可攻击的。’又如学中的各位公卿，情义如同骨肉。大概因为我起初没有好胜之心，日常行为自然有让人敬信的地方。我过去不曾看伊洛学派的文字，最近才看，发现其中有很多不对的地方。现在的人读书，平易的地方不去理会，有能引起人羡慕的地方就着力研究。古代圣人何曾有过能引起人羡慕的地方？只是因为这道理不通行，见到有奇特的地方，便产生羡慕。自从周末礼乐衰败，就有了这种风气。比如在唐尧虞舜之时，人人都这样，又有什么可羡慕的？所以庄子说：臧和谷一起放羊，都丢失了羊。问臧在做什么？回答说：赌博游戏。问谷在做什么？回答说：拿着书简读书。他们丢失羊的结果是一样的。我读书只看古注。圣人的言语自然明白。比如‘弟子入则孝，出则弟’，这是分明告诉你回家就孝顺，出门就敬爱兄长，何须传注？学者把精神耗费在这里，所以担子越背越重。到了我这里，只是替他减轻担子，这本身就是格物。”

问伯敏说：“……你朋友的志向是怎样的？”伯敏说：“所期望的是成为完人。目前不敢废弃防范约束。”先生问：“怎样防范约束？”伯敏说：“做该做的事。”先生说：“即使是圣人也不过如此。但你朋友近来精神都死去了，没有以前勤勉不倦的样子，不是懈怠，就是被异端学说败坏了。人的学问应当有日新月异的功效，精神死去就不是了。邵尧夫诗说：‘当锻炼时分劲挺，到磨砻处发光耀。’经过磨练锻炼，才能使这道理明白。像河水增加，像树木茂盛，自然日日进步没有止境。现在你朋友死守定规，怎么能够做该做的事？博学，审问，谨思，明辨，笃实行，博学在先，力行为后。你朋友学问不广博，怎么知道所行的是该做的？是不该做的？防范约束，古人也有。但他的防范约束和你朋友不同。你朋友是强行控制。告子强行控制，直到不动心的地步，难道不是难事？只是依旧不对。我平时和你说话，从天而下，从肝肺中流出，是自己本有的东西，何曾强行控制？你中间也曾说有快乐的时候，如今为什么这样？”伯敏说：“固然有惬意的时候，也知道自家本有的根本原本不需要控制，只是不能持久。防范约束稍宽，就被物欲所害。”先生说：“这罪过在于不能恒久，却怎么强行控制？种种费力有时得意，也是偶然。”伯敏说：“却常思量不控制，没有下手的处所。”先生说：“为什么不早问？只这一件事是该做还是不该做。该做的一件大事不肯做，还说别的什么？我平时和老兄说的话，想必都忘了。”伯敏说：“先生常说要寻求放心、立志，都历历可记。”先生说：“如今正是放失了心却不知道寻求。如果真能立志，怎么会落到这般田地？”伯敏说：“怎么立志？”先生说：“立志是你自己立，却问我怎么立！如果立得住，何须控制？你朋友分明是先曾知道这道理，后来被异端败坏了。异端不是指佛老。不同于这道理的，比如季绎之徒，就是异端。孔门只有颜回、曾参传道，他们未曾听闻。大概颜回、曾参是从里面出来，其他人是从外面进入。现在所传的，乃是子夏、子张之徒从外面进入的学问。曾参所传的，到孟子就不再传了。你朋友却不理会根本，只理会文字。声音宏大。如果根本强壮，怕不会做文字？现在你朋友的文字是文字、学问是学问。如果这样不停止，岂止是两截？将百碎！问近日日常行为，觉得精干强健吗？胸中快乐吗？”伯敏说：“近日别的事不管，只理会自己，也有惬意的时候。”先生说：“这便是学问的根源。如果能够不懈怠，在暗室屋漏之处也这样，仓促之间必定如此，颠沛流离之时必定如此。”

译有什么可担心不能成功的呢？所以说“君子以此彰显光明的德行”，“古代想要使天下人都彰显光明德行的人，在于推极自己的知识；推极知识在于穷究事物的原理。”古代的学者是为了完善自己，以此来彰显光明的德行。自己的德行已经彰显，然后推广这种光明到天下。在宫廷中敲击钟鼓，声音传到外面；鹤在深泽中鸣叫，声音传到天上。自身修养已经做到极致，自然无法掩盖。现在的学者只用心在细枝末节上，不探求根本实处。孟子说：“充分扩展自己本心的人，就能认识自己的本性；认识自己的本性，就能认识天了。”心只是一个心。我的心，朋友的心，上溯千百载圣贤的心，下至千百载后出现的圣贤，其心也不过如此。心的本体非常广大。如果能充分扩展我的心，便与天相同。做学问只是要体悟这个。“真诚的人自我成就，而大道自我运行。”何曾空谈口说？伯敏问：怎样算是尽心？性、才、心、情如何区分？先生说：像朋友这样的问法又是细枝末节。虽然如此，这并非朋友的过错，而是整个世道的弊病。现在的学者，读书只是解释字义，不再探求内在脉络。况且情、性、心、才都只是一回事，只是说法偶然不同罢了。伯敏说：莫非是同出一源而名称不同吗？先生说：不必去说，一说便错了，将来只是空谈口说，为人而非为己。如果体悟自家的根本实处，日后自然明白。如果一定要说，那么在天的是性，在人者是心。这只是顺着朋友的话来说。其实不必这样。只是要去除那些拖累心的东西。比如朋友刚才感到舒适自在的时候，当下就是。牛山上的树木，其根本脉络只在仁义上。“认为它从来没有过木材，这难道是山的本性吗？”“这难道是人的实情吗”，这是偶然提及，起初不必分别。所以让朋友读这段话，是想让朋友知道斧斤对木材的危害，以此警戒内心。“日夜之所息”，息是休息的意思，又说生息。大概人的良心被斧斤所害，夜间才得以休息。如果夜间得到休息，那么清晨的好恶与常人非常相近。只是白天所做的，束缚摧残不止，到后来夜间也不能得到休息，梦寐颠倒，思虑纷乱，以至于沦为禽兽。人们见他这样，认为他从来没有过才能，这难道是人的实情吗？只去体悟根本实处，就在心上体悟。俗谚说：痴人面前不得说梦。又说：狮子咬人，疯狗逐块。用土打狮子，它就径直来咬人；如果胡乱打狗，它只去理会土。圣贤急于教导人，所以用情、用性、用心、用才来说给人听，怎么能拘泥呢？如果老兄和别人说，一定是说怎样是心，怎样是性、情与才。如此分明，说得很好，却与我无关。必须要在血脉骨髓上体悟根本实处才行。凡是读书都应当这样。

译〔以上见于卷三十五，李伯敏敏求所记录，从中选录两条。〕

○人心只喜欢附着在事情上，让他抛弃事情时，就像鹘孙失去了树木，再也没有安身之处。

○人不甘心内心清闲无事，即使身处天下最宽广的居所，也一定要去追逐外在事物，依附一件事，印定一种学说，才觉得有精神。

○下功夫做得扎实，那么所说的就是实事，不说闲话；所指出的人的毛病就是真实的毛病。

○凡事不如停滞黏着。我平生在这方面有长处，都不去沾染其他事情，凡事丝毫不会拖累自己。每当思考一件事时，血脉骨髓都在自己手中掌控。然而我在这中间却像个清闲散漫、完全不理会事情的人，不陷于事情之中。

○“小心翼翼，恭敬地侍奉上帝，上帝降临在你面前，不要有二心。”这个道理充满宇宙，怎么会有人凭空杜撰出来？文王恭敬戒惧，如果不这样，恭敬戒惧什么呢？

○凡是所谓的不识不知，顺从帝王的法则，安然太平，似乎没有任何事情，然而却有说法。压制不住人，不能成就事业，却要有可以理会的道理。我对于显道恐怕不能长久待在这里，暂且让他涵养大的方面。像这样的地方不敢发表。然而我都是逐事逐物考究磨练，积日累月，直到如今；不是天生就会，也不是另外有一个窍门，也不是随便理会，一理会就会。只是理会的方式与他人不同。我向来勤奋理会。长兄每次四更一点起床时，只看见我在看书，或查阅书籍，或静坐，常告诉子侄，认为我勤奋，别人比不上。现在的人却说我很懒，不去理会，可笑！

○我从来不崇尚人起炉作灶，大多崇尚平淡。

○佛老高过世人，只是道理偏颇，不对。

○我说一贯，他们也说一贯，只是不对，天秩天叙天命天讨，都是实理，他们哪有这些？

〔以上见于卷三十五，包扬显道所记录，从中选录九条。〕

○阜民曾经问：先生的学问也有师承吗？回答说：因为读《孟子》而自得。

〔以上见于卷三十五，詹阜民子南所记录，只选录这一条。〕

【象山年谱】在象山三十七岁这一年记载鹅湖之会，引用朱亭道的书说：

鹅湖讲道恳切真诚，是当今的盛事。伯恭大概担心陆九渊与朱熹的议论还有异同，想要会归于统一，而确定所应遵从的。他的用意很好。伯恭大概有志于此，至于自得则还没有。……

鹅湖之会，论及教育人，元晦的意思是想让人广泛观察博览然后归于简约；二陆的意思是想先发明人的本心，然后让他们博览。朱熹认为陆九渊教育人太简略，陆九渊认为朱熹教育人支离破碎。这很不合。……

【象山年谱】四十五岁下面，系之说：

朱元晦回复平甫的信说：“……大致从子思以来，教育人的方法，尊德性，道问学两件事是用力的关键。现在子静所说的，是尊德性，而我平日所听到的，却是道问学方面多。所以那些学者，大多持守可观，而看道理全不仔细。而我自觉在义理上不胡乱说，却在紧要事情上多不得力。现在应当反身用力，去短集长，希望不堕入一边。”先生听了说：“朱元晦想要去掉两短，合并两长，然而我认为不可以。既然不知道尊德性，哪里有所谓的道问学？”

【象山年谱】四十五岁下面引用朱元晦来的信说：

回来手臂痛。病中绝学捐书，却觉得身心收敛管理，似乎有少许进步的地方。向来泛滥，真是不济事。恨未能详细承受教诲，尽述此怀也。

【象山年谱】四十八岁下面，朱元晦通书略说：

傅子渊去冬相见，气质刚毅，极不容易得到。但他的偏颇之处也很害事。虽然曾经苦口婆心，恐怕他不以为然。近来觉得当时说得也不确切，怀疑他不以为然。现在想到部，必定已经相见，也曾痛加砭剂吗？道理极精微，然而最初不在耳目闻见之外。是非黑白只在面前。这却不察，却想要另外寻求玄妙于意虑之外，也已经错了。（案：这虽然针对傅子渊而言，也意指象山而言。）熹衰病日侵。所幸近来日用工夫，颇觉省力、没有向来支离的毛病。甚恨未能从容面论，不知道异时是否还有异同罢了。

【象山年谱】五十岁十二月十四日下面，系之说：

听说朱元晦的诗，欢喜。诗说：川源红绿一时新，暮雨朝晴更宜人。书册埋头何日了，不如抛却去寻春先生听了脸色欢喜，说：元晦到了这里，有觉悟了。这很可喜。

【语录】：

所谓先生的学问是道德性命，形而上为主。晦翁的学问，是名物度数，形而下者。学者应当兼二先生的学问。先生说：足下如此说晦翁，晦翁不会心服。晦翁的学问，自认为一贯。但他见道不明，终究不足以一贯罢了。我曾经给晦翁写信说：揣量模写的工夫，依放假借的相似，其条画足以自信

译那些关键要点足以让他自我安适。（案：此见辩【太极图书】第二书）。这话切中了朱熹的要害。

译【语录】：

一天晚上，（我）在月光下散步，感慨地叹息。包敏道在旁边侍奉，问道：“先生为何叹息？”我说：“朱元晦（朱熹）如同泰山般崇高，可惜学问没能见到大道，白白耗费精神，于是自设障碍，无可奈何！”

朱陆关于周濂溪《太极图说》辩论的书信

刘桂标编辑

编者按：关于朱熹与陆九渊关于“无极太极”的辩论，根据历史资料记载，一共涉及陆象山（陆九渊）的兄长陆梭山给朱子的两封信、朱子给梭山的两封信，以及象山给朱子的三封信和朱子给象山的两封信。梭山的两封信原文已经散佚，部分文字见于《周濂溪集》卷二。另外，由黄宗羲原著、全祖望补修的《宋元学园》卷五十七梭山复斋学案及卷五十八象学案中，全文收录了朱子给梭山的两封信，以及象山与朱子辩论的五封信，这里我们所收录的便以这两部著作所录为依据。七封信的内容如下：

梭山给朱子第一封信（其信已佚，以下依据《周濂溪集》卷二补入部分文字）

梭山陆九韶信中说：“恭敬地拜读了您所著的《太极图说》，左扶右持，使其不偏离正道，用力很多。然而这幅图的原本解说，自始就不是正确的，虽然极力扶持，恐怕终究会成为病根，给后学留下遗憾。”

朱子给梭山第一封信

朱子在《与梭山书》中说：“恭敬地收到您指示关于太极的过失，以及反省从前所论述的，却担心长者您从一开始就忽略了那些话，不曾深入思考，只把自家所见的道理当作正确，不知道原来还没达到那个境界，就凭自己的见解轻率地排斥。现在也没有空闲详细论述，就像《太极》篇首第一句，最是长者您所深深排斥的。然而您不知道，如果不说‘无极’，那么‘太极’就等同于一个具体事物，不足以作为万物变化的根本。如果不说‘太极’，那么‘无极’就沦于空寂，也不能作为万物变化的根本。仅这一句，便可见其用词精密，微妙无穷。而下面所说的许多道理，条理脉络，井然有序。这些道理如今就在眼前，且从古至今，颠扑不破，只怕自家看得没有如此分明直截，那么您所怀疑的地方，便在于此而不在于彼。大体上古代的圣贤，千言万语只是要人明白这个道理。这个道理一旦明白，就不致力于树立论点，而言论无非是义理之言；不致力于树立行为，而行为无非是义理之实。并不是起初没有这个道理，而暂且这样说，来补救时俗的弊病。不知道子静（陆九渊）与您相会时，曾仔细商量过这些话吗？近来见他所论述的王通续经之说，似乎也不免这种毛病。这里近日极难得到江西的便船，草草写下这些，却托付子静转交。但以来信半年才到达来推测，不知何时能到。如果有不当之处，恳切希望您严厉地指出，剖析教导。符合道理的话，不得不信服。”

梭山给朱子第二封信（其信已佚，以下依据《周濂希集》卷二补入部分文字）

梭山又信中说：“‘太极’二字，圣人阐发道的本源，微妙中正，哪有等同于一个具体事物的道理，左右扶持的话说错了。现在在上面又加上‘无极’二字，是头上安头，过于虚无好高之论。”

朱子给梭山第二封信

朱子又在《与梭山书》中说：“前信指示关于太极的说法，反复详尽。然而这恐怕未必是由于气质习性的偏颇，只是急于看别人的文字，来不及完全理解对方的意思，就想立刻申述自己的意见，因此轻率地树立论点，徒然多说话，而未必确实符合道理。比如太极的说法，熹（朱熹自称）认为周先生的意思，是担心学者错把太极当作另一个具体事物，所以加上‘无极’二字来阐明它。这是推究前贤立言的本意，所以不厌其烦地重复，盖有深意，而您的来信便说熹认为太极等同于一个具体事物，这不仅没有完全理解周先生的妙旨，对于熹的浅陋妄说，也没有察知其实情。又说加上‘无极’二字就有虚无好高的弊病，那么不知道尊兄所说的太极，是有形体的事物呢？还是无形体的事物呢？如果确实没有形体而只有理，那么‘无极’只是无形，‘太极’只是有理，这就明白了，又怎么能说是虚无好高呢？熹愚陋，私下希望尊兄稍微赐予反复思考，宽心游意，务必使对他所说的话，如同出于自己之所为一样，而没有丝毫的怀疑，然后才可以发言立论，而判断其可否，那么辩论就不烦琐，而道理所在，没有得不到的。如果一概以急迫的心态去求取，那么对于察理已经不能精细，而对于对方的情况又不详尽，就徒然纷纷扰扰，即使想要不差错，也不可能了。然而只是迫急，就是您来信所说的气质之弊，大概所论述差错的地方，虽然不在此，然而其所以差错的原因，则源于此，而不可诬蔑。不知尊意以为如何？子静归来，必定早晚能相聚。前信所说的不同意见，最终不能契合的，应当已经有定论了，恨不得在旁边侧耳倾听，暂且效法管窥，以求切磋的益处。”

象山给朱子第一封信

象山给朱子信中说：“往年拜读尊兄给梭山家兄的信，曾经趁着南丰的便人

译僭越地送上微薄的礼物。承蒙您回信，答应最终满足我的请求，不胜荣幸。古代的圣贤，只以道理为准则，尧、舜那样的圣人，尚且向割草打柴的人咨询；曾子临死前更换席子，其道理竟从持烛的童子那里得到印证。《易经·蒙卦》九二爻辞说：“纳娶妻子吉祥。”如果符合道理，即使是妇女和孩子的话也不会抛弃。孟子说：“完全相信书本，不如没有书。我对于《武成》篇，只取其中两三策罢了。”如果违背道理，即使是出自古代典籍，也不敢完全相信。智者千次思考，或许会有一次失误；愚者千次思考，或许会有一次收获，别人的话怎么可以忽视呢？梭山兄说：“《太极图说》与《通书》风格不类，怀疑不是周子所作。如果不是这样，那么可能是他学问未成熟时的作品。再不然，可能是传抄了别人的文章，后人没有辨别清楚。因为《通书·理性命章》说：‘中就是止了。’二气五行，化生万物，五种殊相源于二种实质，二种实质源于一个根本，这个根本称为‘一’，称为‘中’，也就是太极，并没有在‘太极’之上加上‘无极’二字。《动静章》讲五行、阴阳、太极，也没有‘无极’的文字。假如《太极图说》是他所传抄，或是他年轻时所作，那么写《通书》时不谈‘无极’，大概是因为已经知道那种说法不对了。”这话恐怕不能忽视。您说梭山急于看别人的文章，没能完全理解对方的意思，就想立刻发表自己的意见，因此轻率地立论，徒然多说话，未必真正符合道理。《大学》说：“自己不要有那些毛病，然后才能批评别人。”人不论古今、智愚、贤与不肖，说的话都是言论，写的都是文字。看您与梭山的书信，已经不能回应这句话了，还怎么责备梭山呢！您以前给梭山的信中说：“如果不说‘无极’，那么‘太极’就等同于一个具体事物，不足以作为万物变化的根本；如果不说‘太极’，那么‘无极’就陷入空寂，也不能作为万物变化的根本。”太极，是确实存在的道理，圣人只是从而阐发它罢了，并不是用空话立论，让后人在口舌纸笔之间玩弄。它作为万物的根本，本来就已确定，它是否足够、能否作为根本，难道会因为人们说不说而改变吗？《易经·大传》说：“易有太极。”圣人说“有”，现在却说“无”，为什么呢？作《大传》时，不说“无极”，太极何曾等同于一个具体事物，而不足以作为万物变化的根本呢？《洪范》中“五皇极”列在九畴之中，不说“无极”，太极又何曾等同于一个具体事物，而不足以作为万物变化的根本呢！太极本来就是这样。您只管反复争辩，反而更加糊涂，这真是所谓轻率立论，徒然多说话，而未必真正符合道理。您号称句句议论，字字推敲，已经多年了，理应更加精工严密，立言精确，足以使人醒悟疑惑、辨别迷惑，反而如此疏漏，应当自我反省了。后来的信又说：“‘无极’就是无形，‘太极’就是有理。周先生恐怕学者误认‘太极’为另一个具体事物，所以加上‘无极’二字来阐明。”《大传》说：“形而上者称为道。”又说：“一阴一阳称为道。”一阴一阳，已经是形而上的了，何况太极呢！懂文义的人，都知道这一点。自从有《大传》至今多少年，没听说有人误认太极为另一个具体事物。假设有愚蠢到这种地步的人，何止不能举一反三，哪里值得让老先生特意在太极之上加“无极”二字来开导他呢？况且“极”字也不能用“形”字来解释。因为“极”就是“中”，说“无极”，那就等于说“无中”，这怎么可以呢！如果担心学者拘泥于形气而加以解释，那么应当像《诗经》说“上天的运行”，在下面赞颂说“无声无臭”那样就可以了，怎么适宜在太极之上加“无极”二字呢？朱子发说濂溪从穆伯长处得到《太极图》，穆伯长的传授，出自陈希夷，这一定有考证。陈希夷的学问，是老子的学问。“无极”二字，出自老子《知其雄章》，是我们圣人典籍中所没有的。老子首章说“无名是天地之始，有名是万物之母”，最后将二者等同，这是老子的宗旨。“无极而太极”，就是这种宗旨。老子学问不正，见理不明，弊病就在这里。您在这门学问上，用力之深，时日之久，竟然连这都不能辨别，为什么呢？《通书》“中就是止了”的话，与这明显不同，您却不察觉，为什么呢？《太极图说》以“无极”二字开头，而《通书》全篇未曾一次提及“无极”二字。二程谈论文章的很多，也未曾一次提及“无极”二字。假如起初确实有这幅图，看他后来未曾一次提及“无极”二字，可见他的道术进步了，而不自以为正确。您现在考订注释，表彰显扬，如此推崇信任，恐怕不能算是善于继承前人学说的人。潘清逸的诗文可见，他哪里能了解濂溪呢？明道、伊川亲自师承濂溪，当时名声贤能的居于潘清逸之上的也不少，濂溪的志向，最终归属于潘清逸，可见他的子孙不能世代继承他的学问。您依据什么如此笃定呢？梭山兄的话，恐怕不宜忽视。孟子与墨者夷之辩论，就依据他“爱无差等”的话；与许行辩论，就依据他“与民并耕”的话；与告子辩论，就依据他“义在外”和“人性无分于善不善”的话，未曾泛泛地进行推测。您的论辩，则不同于此。如我现在的论述，都依据您书中的要语，不敢增加

译损害。或许稍用尊兄泛泛之辞，来相互约束纠正的，也大致有证据，这也就是所谓的“百姓现在才得以返回正道”。兄长的信让梭山“放宽心胸，随意游思，反复研读两家的言论，一定要使他对对方所说的话，就像出自自己一样，没有丝毫怀疑，然后才可以发言立论，来判断其是非对错，那么他的辩论就不会烦琐，而道理所在，没有得不到的”。他正深深怀疑对方的学说不对，又怎么能让他“像出自自己一样，没有丝毫怀疑”呢！如果真能“像出自自己一样，没有丝毫怀疑”，那就没有什么不可的了，还谈什么可以确立的言论，可以判断的是非呢！兄长的这番话，恐怕也稍微有些急躁紧迫而不够精当吧？兄长又说“一旦用急躁紧迫的心态去探求，那么在体察事理上已经不能精当，而对对方的情况又不详尽了解，那就只是徒然纷乱，即使想不出现差错，也是不可能的”。这大概是兄长自己在说自己吧。以前在南康时，讨论兄长对告子“不得于言，勿求于心”一章的解释是错误的，兄长让我平心静气地观察，我曾经回答说：“甲与乙辩论，正各自坚持自己的说法。甲就说希望乙平心静气，乙也说希望甲平心静气。平心静气的说法，恐怕难以明白，不如根据事实来论理。”现在这种急躁紧迫的说法，放宽心胸随意游思的说法，正相类似罢了。论说事理，不必用这类话压制，然后才能明白。梭山兄气质禀赋宽厚舒缓，看书从不草率，一定要从容吟咏，持久地反复推究。现在用急躁紧迫来指责他，即使是别人也不理解。辨别是非，区分邪正，决断疑似，固然贵在严峻洁净、明白清晰。至于推测罗织、文饰致罪的言辞，希望兄长不要轻易使用。梭山兄之所以不再进行辩论，大概是因为兄长坚持自己的意见非常固执，而看待别人的言论非常轻视，只求胜利不求益处。我却认为不是这样。尊兄平日对朋友恳切关怀，寻求规劝切磋的益处，大概也非常深切。只是像群雌孤雄那样，人们不仅不敢在左右进献忠言，也没有能进献忠言的人。言论横生，是形势使然。以前相聚时，常以不能符合兄长的期望为惭愧。近来自认为稍有进步，正打算谋求合并而接受教诲。现在兄长被时世所用，进退道路不同，合并还难以期待。又承蒙允许我吐露心声，就寄上这封信略表微薄之意。尊意如果不以为然，希望不要吝惜赐教。正远，只愿为国家保重爱护自己，以等待掌握权柄任用，以恩泽天下。

译朱子给象山的第一封信

朱子回答说：“前信中的教诲和劝告非常详尽，我怎敢不遵从您的教导。您所说的‘古代的圣贤，只以理为准则’，‘言论合乎理，即使是妇女小孩的话也不舍弃’，‘如果违背理，即使是出自古书，也不敢完全相信’，这些论述非常恰当，不是世俗儒者浅陋见识所能达到的。但我私下认为，言论不难选择，而理却不容易明白。如果对理确实有见解，那么对于他人言论的是非，辨别起来比黑白还容易，本来不需要去询问这个人的贤与不贤来决定取舍。不幸的是，如果我所认为的理，只是出于一己的私见，那么恐怕我的取舍，不足以作为各种言论的折衷标准。况且理既然没有明白，那么对于他人的言论，恐怕也不能完全理解其意思，又怎么可以轻易贬低古书为不值得相信，而直接任凭自己的主观臆断呢？来信中反复讨论无极与太极的辩论，非常详细。但在我看来，伏羲作《易》，从第一画开始，文王演《易》，从《乾》卦开始，都没有提到太极，而孔子提到了。孔子赞《易》，从太极开始，没有提到无极，而周敦颐提到了。前圣后圣，难道不是同一条脉络贯穿的吗！如果在这里能够清楚地切实地看到太极的真实本体，就会知道不说的人并不少，说的人也不多，怎么会像这样纷纷争论呢！现在既然不是这样，那么我所认为的理，恐怕不足以作为各种言论的折衷标准，更何况对于他人的言论有所不尽的地方，又不止一两个呢！既然承蒙您不嫌弃而教导我，我也不敢不尽我的愚见。再说，《大传》中的太极是什么？就是两仪、四象、八卦的道理，具备在这三者之前，而蕴含在这三者之中。圣人的意思，正是因为它究竟至极，没有名称可以命名，所以特别称之为太极，就像是说举天下之至极，没有可以加于此的了，起初并不是因为其中而命名它。至于像北极的极，屋极的极，皇极的极，民极的极，诸儒虽然有解释为中的，大概是因为这个物的极，应当在这个物之中，并不是指极字而训之以中。极，就是至极而已。用有形的东西来说，它的四方八面，合拢过来，到这里筑底，更没有去处。从这里推出，四方八面都没有向背，一切停匀，所以称之为极。后人因为它居中而能应四外，所以指着它的地方而以中来说，并不是因为它的意义可以训为中。至于太极，则又初无形象方所可言，只是因为这个理至极而称之为极。现在却以中命名它，这就是所说的理没有明白而不能尽乎人言之意者，第一点。《通书》《理性命章》，前两句言理，后三句言性，再后八句言命，所以章内没有这三个字，而特别以这三个字命名其章以表示，那么章内的言论，本来已经各有所属了。大概它所谓的灵、所谓的一，就是太极；而所谓的中，就是气禀的得中，与刚善刚恶、柔善柔恶的为五性，而属于五行，起初并没有把这个作为太极。而且说‘中焉止矣’，而又下属于二气五行化生万物的云，这又成了什么文字义理呢！现在来信却指着其中的作为太极，而属于下文，这就是理没有明白而不能尽乎人言之意者，第二点。如果论无极二字，乃是周子灼见道体，超出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说的道理，让后来的学者，清楚地看到太极的妙处，不属于有无，不落于有方体。如果在这里看得破，才见得这位老人真得千圣以来不传之秘，不仅仅是架屋下之屋、迭〇上之〇罢了。现在一定认为不是这样，这就是理没有明白而不能尽人言之意者，第三点。至于《大传》，既然说‘形而上者谓之道’了，而又说‘一阴一阳之谓道’，这难道真的以阴阳为形而上者吗！正所以见一阴一阳虽然属于形器，然而它之所以一阴而一阳的，这是道体之所为，所以语道体之至极，则称之为太极，语太极之流行，则称之为道。虽然有两个名称，初无两个本体。周子所以称之为无极，正因为它无方所，无形状，以为在无物之前，而没有不立于有物之后，以为在阴阳之外，而没有不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在。

译明白了，周敦颐的意思已经非常清楚了。只怕那些自认为懂得的人嫌弃他泄露天机太过，不认为像老兄这样的人，竟然还觉得不够稳妥、难以理解。请结合我书信的上下文意仔细推敲，难道太极会因为人的言论而有所增减吗！这又是道理没有弄明白，因而不能完全理解别人言语意图的第五点。来信又说《系辞传》明明说“易有太极”，现在却说“无”，这是什么缘故呢？这尤其不是我期望于高明之人的态度。今年夏天我曾与人谈论《易经》，那人的观点正是如此。当时我对他不禁失笑，以至于遭到弹劾。那些俗儒固执拘泥，随文生义，不值得深怪。老兄平日自视如何，竟也说出这样的话吗？老兄且说，《系辞传》所说的“有”，果真像两仪、四象、八卦那样有确定的位置，天地五行万物那样有固定的形态吗？周敦颐所说的“无”，果真是虚空断灭，完全没有生养万物的道理吗？这又是道理没有弄明白，因而不能完全理解别人言语意图的第二点。老子说“复归于无极”，无极是无穷无尽的意思，就像庄子所说进入无穷之门，在无极的原野上游荡罢了，并非像周敦颐所说的那个意思。现在却引用它来说周敦颐的话实际上出自那里。这又是道理没有弄明白，因而不能完全理解别人言语意义的第三点。高明的学问，超脱于世俗之外，本来就不容易用世间的言语来衡量，用个人的意见来揣测。现在暂且用我的浅见，执着于常理来论述，那么那些不相合之处就像前面所陈述的，我也想要回复，又怕徒然引起纷扰，更让世俗之人嘲笑。后来想了想，如果就此沉默，恐怕学者最终没有可以取法纠正的标准。比较这两种情况，宁可被今人嘲笑，也不能得罪后世，所以终究不得已而全部陈述出来，不知道老兄认为如何？

译象山给朱子的第二封信

象山回复朱子说：“前信逐条分析我的见解，正是因为我往日辜负了兄长，期望近日能稍有进步，正打算自我赎罪罢了。来信教诲得恳切反复，不胜庆幸。我心中有所不安，道义上应当尽情表达，不能就此作罢，这也是兄长教导我的本意。近来浙江一位后生写信规劝我，认为我们二人各自所习的学问都已成熟，终究不能互相改变，不如搁置不论，等待天下后世的人自行选择。这话多么鄙陋！这类人平庸浅陋，沉溺于世俗之学，悖逆乖戾到如此地步，也可怜啊！‘人能弘扬大道，不是大道弘扬人’，这个道理在宇宙之间，本来不因人的明白或不明白、实行或不实行而有所增减。然而人作为人，也就有其职责了。垂示天象而覆盖万物，是天的职责；形成形体而承载万物，是地的职责；裁成天地的法则，辅助天地适宜的运行，以此辅佐百姓，是人君的职责。孟子说：‘年轻时学习它，壮年时想要实行它。’所谓实行它，就是实行所学，以纠正君主心中的错误，引导众多君主走上正道，与君主讨论治国之道，调和阴阳，使这道通行于天下。所谓学习它，就是跟随老师亲近朋友，读书考察古事，通过学问思辨，来明白这道。所以年轻时学习道，壮年时实行道，是士君子的职责。我们都没有固定的老师，周旋于众说纷纭之中，上下参求，虽然自以为道理已经明白，怎么知道不是私见遮蔽的谬说？如果随声附和，一呼百应，不知道其中的错误，这是非常可怕的。多么幸运而有互相质疑不合之处，在志同道合的人之间，正应当各抒己见，尽力切磋，期望归于一个正确的境地。大舜之所以伟大，是因为善于与人相同，乐于吸取别人的优点来行善，听到一句善言，见到一件善行，就像决开江河一样，充沛而不可阻挡。我们的志向，还要求什么呢，只求正确罢了。往日阐明善道，恳切地牢记在心而不丢失，乐于与天下人共享，因为这是正确的。现在一旦深切感叹而知道那是错误的，就抛弃往日所习的，势必要像走出陷坑、避开荆棘一样，求新的念头，像决开江河一样，得到想要的，从而实现志向。这难道是那些小智自私、鄙陋习惯、以胜为荣以负为耻的人所能理解的吗！‘不明了就不停止’，古代有明确的训诫，斗胆全部陈述出来。兄长平日评论文章，很推崇曾南丰的严整刚健。南康分别前一晚，读兄长的文章，看到其中得意的地方，必定简练刚健有力，每次都非常敬服，曾认为兄长才力如此，所以所取的文章也如此。现在看来信，只见文辞缠绕，气象狭隘紧迫，那些辩论的地方，大多迁就牵强附会，非常耗费精力去分辨，终究不明白，莫非是被‘无极’二字所拖累，反而困住了你的才力吗？不然的话，以兄长的英明，自己审视自己的学说，也应当像黑白一样容易辨别了。兄长曾经开导陈同甫说：‘希望贤者在百尺竿头，再进取一步，将来不做三代以下的人物，省得力气，为汉唐辩护，即使洒脱磊落。’现在也想让兄长进取一步，不做孟子以下的学术，省得力气，为‘无极’二字辩护，也会更加洒脱磊落。古人质朴真实，不崇尚智巧，言论尚未详尽，事实已经确立，知道就是知道，不知道就是不知道。所谓‘先知者唤醒后知者，先觉者唤醒后觉者’，是用他们的事实，唤醒别人的事实，所以言语就是事实，事实就是言语，所谓‘言语顾及行为，行为顾及言语’。周朝道统衰微，文饰日益盛行，事实淹没在意见中，经典训诫荒芜在辩说中，揣测描摹的工巧，依傍假借的相似，那些条理足以让自己自信，那些习惯足以让自己安心。以子贡的通达，又得到孔子作为老师继承，尚且不免有这种多学而识之的见解，如果不是孔子叩问他，他本来安然无疑。先行一步的训诫，我想无言的训诫，用来唤醒他的次数很多了，却始终不醒悟。颜回去世后，他的传承本来在曾子，这就可观了。兄长的才力，不知道与子贡相比如何？今天的弊病，则有比子贡更深的。兄长如果能深知这个弊病，那么来信七条的说法，应当不需要逐条分析而自然化解了。然而相隔数百里，倘若不能自我克制，沉溺于旧习，就不能没有遗憾，请让我最后逐条陈述。来信本来是主张‘无极’二字，而以明理为说，其要点是说‘在这里有以灼然实在地看见太极的真体’。我私下认为兄长未曾实在地看见太极，如果实在地看见太极，上面必定不会再加上‘无极’字，下面必定不会再加上‘真体’字。上面加上‘无极’字，正是叠床架屋，下面加上‘真体’字，正是架屋下之屋。虚见与实见，它们的言语本来就不相同。又说‘极’，‘正因为它究竟至极，没有名字可以命名，所以特别称之为太极，就像说举天下之至极，没有可以超过这个的了’。即使如此，又何必在上面再加上‘无极’字呢？如果说想要说它没有方位，没有形状，那么前信本来就说‘应当像《诗经》说‘上天之载’，而在其下赞颂说‘无声无臭’就可以了，怎么适宜用‘无极’字加在太极之上呢’？《系辞》说神没有方位，难道可以说没有神吗？说《易》没有形体，难道可以说没有《易》吗？老子以无作为天地之始，以有作为万物之母，以常无观察奥妙，以常有观察端倪，直接将‘无’字搭在

译上述观点，正是老子的学说，怎么可以隐讳呢？正因为其弊端在于此，所以其流弊表现为专任权术机巧，无所忌惮。这道理是宇宙本来固有的，怎么可以说没有呢？如果认为没有，那么君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子了！杨朱并没有立刻主张无君，而孟子认为他是无君；墨翟并没有立刻主张无父，而孟子认为他是无父，这就是孟子之所以为知言的原因。太极也是这个理，中也同样是这个理。五居于九畴的中央，而称为皇极，难道不是因为它的居中而命名吗？百姓承受天地的中正之气而生，而《诗经》说“确立我们的众民，没有不是你的准则”，难道不是因为它的居中而命名吗？《中庸》说：“中，是天下的根本；和，是天下的通达之道。达到中和，天地便各安其位，万物便生长发育。”这道理真是极致了！除此之外，难道还有太极吗？把极解释为中，就是不明理，把极解释为形，才是明理吗？字义固然有一个字有多个含义的情况，用字则有专指一个含义的，有兼含多个含义的，而字的指向，又有虚实之分。虚字则只应当讨论字义。实字则应当讨论它所指向的实体。讨论它所指向的实体，就有不是字义所能拘束的。比如“元”字，有开始的意思，有长的意思，有大的意思。《坤》卦五爻的元吉，《屯》卦的元亨，这就是虚字，专门指大的意思，不可以再用其他意思来参杂。比如《乾》卦元之元，这就是实字，讨论它所指向的实体，那么《文言》所说的善，所说的仁，都是元，又怎么可以用字义来拘束它呢？极字也是这样。太极、皇极，乃是实字，它所指向的实体，怎么容许有两个呢？充塞宇宙，无非是这个理，怎么容许用字义来拘束它呢？中就是至理，何尝不兼有至的意思？《大学》、《文言》，都说知至。所谓的至，就是这个理。对读《易》的人说，能知道太极，就是知至；对读《洪范》的人说，能知道皇极，就是知至，这难道不可以吗？大概同指这个理，就说极，说中，说至，其实是一样的。一极备凶，一极无凶，这两个极字，乃是虚字，专门指至的意思，却使得，极者，至极而已，在这里用而已字，方才用得恰当。尊兄最号称精通训诂文义，为什么还在这里疑惑？莫非是理有未明，正因为太拘泥于文字而反而失去了真理吗？至于直接认为阴阳是形器，而不能称为道，这尤其不敢苟同。《易》作为道，只是一阴一阳罢了。先后始终，动静晦明，上下进退，往来开合，盈虚消长，尊卑贵贱，表里显隐，向背顺逆，存亡得丧，出入行动隐藏，哪里有一处不是一阴一阳的呢！奇偶相互追寻，变化无穷，所以说它作为道是屡次变迁的。变动不居，周流六虚，上下没有常态，刚柔相互更替，不可以作为固定的准则，只有适应变化。《说卦》说“观察阴阳的变化而确立卦象，发挥刚柔的作用而产生爻辞，和顺于道德而条理于义理。穷尽理数，尽性知命，以至于通达天命。”又说：“从前圣人创作《易》，将要顺应性命之理，所以确立天的道，叫阴与阳，确立地的道，叫柔与刚，确立人的道，叫仁与义。”《下系》也说“《易》作为书，广大完备，有天道，有人道，有地道。兼三才而两之，所以是六。六者不是别的，是三才之道。”现在反而认为阴阳不是道，而直接称之为形器，谁才是蒙昧于道器之分呢？辩论有要领，言辞有主旨，为了辩论而失去要领，观察言辞而迷失主旨，都是不明智的。前信中的辩论，其要领在于无极二字。尊兄确实主张，曲意修饰解说，既用无形来解释它，又说周子恐怕学者错认太极，别为一物，所以写下无极二字来阐明它。我在这件事上看出尊兄只是强词夺理，恐怕没有这样的事，所以前信举出《大传》“一阴一阳之谓道”，“形而上者谓之道”两句，即使是粗略认识文义的人，也知道一阴一阳，就是形而上者，必定不至于错认太极别为一物，所以说“何况太极呢”！这主旨，本来是明白的，而兄却不察，反而诬蔑我说道之上别有一物为太极。《通书》说：“中，就是和，就是中节，就是天下的达道，就是圣人的事。所以圣人立教，使人自己改变恶习，自己达到中而停止罢了。”周子谈中如此，也不轻率了。除此之外难道还有别的道理，才不得比作虚字吗？所举《理性命章》五句，只是想表明《通书》言中言一而不说无极罢了。“中焉止矣”一句，不妨自是断章，兄却一定诬蔑我说它属于下文。兄的辩论，失去主旨，大抵如此。“尽信书不如无书”，我实在深信孟子的话。前信解释这段，也多援引古书，只是颇不信无极之说罢了。兄立刻指责我直接贬低古书为不足信，兄真是深文周纳了！《大传》、《洪范》、《诗经》、《周礼》与《太极图说》哪个更古？把极解释为形，而说它不能为中，以一阴一阳为器，而说它不能为道，这莫非是稍微贬低古书为不足信，而稍微凭主观臆断吗？

译（这）是（你）所裁断的吗？来信说：“如果论及‘无极’二字，那是周敦颐对道体的深刻洞察，远远超出常人的情理，不顾旁人的是非，不计较自己的得失，勇往直前，说出了别人不敢说的道理。”又说：“周敦颐之所以称之为无极，正是因为它没有方位处所，没有形状。”如果真的像这样，不知道人们有什么不敢说的地方？只是把它加在太极之上，那么我们儒家正统是不肯这样说的。《乾》卦，确实地向人显示平易；《坤》卦，确实地向人显示简约。太极又何曾对人隐藏呢！尊兄一会儿说无，一会儿说有，不知道泄露了多少（天机）。像所谓太极真体是不传的奥秘，无物的说法，在阴阳之外，不属于有无，不落入方所形体，远远超出常情，超出方外等话语，莫非是曾学过禅宗，才得到这样的见解！平时既然私下用这种说法来自我标榜奇妙，于是教导学者时，却又往往隐藏这种说法而多讲文字义理，这就是泄露说法的来源。实事求是地论之，两头都没有着落，彼此只是纠缠不清。最后说气质不美的人，乐于寄托于此来神化他们的奸邪，不知道束缚了多少好气质的学者！既害了自己，又害了别人，恐怕不是一言一行的过错。兄长你不要因为长久习惯于这种说法，而不再自我反省。我一点点的忠诚，已经竭尽于此，世俗无知的人，一定会认为我不谦逊。《尚书》说：“有言语违背你的心意，一定要在道理中寻求。”相信在高明的您，正是乐于听到的。如果还有疑问，希望不要吝惜赐教。正远，只愿为国家自爱。”

译朱子给象山第二书

朱子回答说：“来信说：‘浙江后生写信来规劝我，认为我们两人所习的学问各自已经成熟，终究不能互相认同，不如搁置不论，等待天下后世的人自行选择。这种言论多么鄙陋啊！这些人见识浅陋，沉溺于世俗之学，悖逆乖戾到如此地步，也是可怜啊！’熹认为天下的道理有对有错，正是学者应当明辨的。那些人的说法，确实是不恰当的。然而凡是辩论，也必须心平气和，仔细斟酌，反复商量，务必探求真实的道理，这样才有归宿。如果不能这样，而只是在急躁紧迫之中，放纵支离蔓生、浮躁轻率的言辞，来发泄愤恨不平之气，那么恐怕反而不如那些人的言论，安静和平，宽宏悠久，还保留着君子长者的遗意。”

又说：“来信说：‘人能弘道（至）敢悉布之。’熹考察：这段所说的，规模宏大，而旨意精切。如说‘虽然自认为道理已经明白，怎么知道不是私见遮蔽了说法’以及引用大舜‘善与人同’等语，尤为恰当。熹虽然极其愚笨，怎敢不承受教诲。只是所谓‘不知道它的错误’，‘归于一是’，不知道究竟如何决断。我在这点上，也希望明达的人能够深入察验并切实实行他的话。”

又说：“来信说：‘古人质实（至）请卒条之。’熹详细考察这种说法，大概是想要专务实事，不崇尚空谈，其用意很好。但是如今所讨论的‘无极’二字，熹本来已经说过‘不说它并不少，说它也不多’了。如果认为不对，那么就搁置它，对于实事也没有妨害。而贤昆仲没有看到古人的旨意，却无故在这里凭空制造浮泛的辩论，累数百言，三四次往返而不能停止，其芜杂混乱也已经太过分了。而仔细考察其中，紧要的条目并没有回应，只是一味地漫骂虚喝，一定要取胜，不论颜回、曾子的气象，只是子贡恐怕也不肯这样，恐怕不能轻易以此而轻视对方。”

又说：“来信说：‘尊兄未曾（至）固自不同也。’熹也说老兄正是因为没有认识太极的本体，无极而有真实体，所以必定用‘中’来解释‘极’，而又把阴阳当作形而上者的道。虚见与实见，其言论果然不同。”

又说：“来信说：‘老氏以无至讳也。’熹详细考察老子的言论，把有和无当作两回事，周子的言论，把有和无当作一回事，正如南北水火相反，请再仔细着眼，不可轻易讥评。”

又说：“来信说：‘此理乃（至）子矣！’请再详细查看熹前面的书信，曾有没有‘无理’二字！”

又说：“来信说：‘极亦此（至）极哉！’‘极’是命名此理的至极，‘中’是形容此理的不偏，虽然同是此理，然而其名义各有恰当之处，即使是圣贤谈论，也不敢有所差错。至于‘皇极’的‘极’，‘民极’的‘极’，乃是标准的意思，犹如说立在这里而展示给那里，使他们有所向往而取正于此，并不是用其中的‘中’来命名它。‘立我烝民’，‘立’与‘粒’相通，即《尚书》所说的‘烝民乃粒’。‘莫匪尔极’，则‘尔’指后稷而言，大概是说使我众人皆得粒食，莫非是后稷所立的期望。‘尔’字不指天地，‘极’字也不是指所受的中。（此义尤其切中要害，似乎是急于求胜，更无暇考证上下文。推此一条，其余可见。）‘中’者，是天下的大本，乃是就喜怒哀乐未发，此理浑然无所偏倚而言。太极固然无偏倚，而为万化之本，然而其得名，自为至极的‘极’，而兼有标准之义，起初并不是因为‘中’而得名。”

又说：“来信说：‘以极为中（至）理乎？’老兄自己用‘中’来解释‘极’，熹未曾用‘形’来解释‘极’。如今如果这样说，那就是自己不晓文义，而认为他人也不晓。请再详细考察。”

又说：“来信说：‘《太学》、《文言》，皆言知至。’熹详细考察‘知至’二字虽然相同，而在《大学》中‘知’是实字，‘至’是虚字，两字上重而下轻，大概是说心之所知，无不到耳。在《文言》中‘知’是虚字，‘至’是实字，两字上轻而下重，大概是说有所知其所当至之地耳，两义既然不同，而与太极之为至极者，又都不相似，请再详细考察。（此义在诸说中也最分明，试就此推之，当知来信未能无失，往往类此。）”

又说：“来信说：‘直以阴阳为形器（至）道器之分哉。”如果以阴阳为形而上者，那么形而下者又是什么东西？请再指教。如果按照熹的愚见及其所闻，则说凡有形有象者，都是器；那所以成为此器的理，则是道。这样说来，来信所说的始终、晦明、奇耦之类，都是阴阳所为之器，唯独那所以成为此器的理，如目之明，耳之聪，父之孝，子之孝，才是道。如此分别，似乎稍微明白，不知道尊意以为如何？（此一条也极

译道理十分清楚，恳切希望您稍加思考，就会发现我的话并非没有道理，而其余的道理也可以由此类推了。」）

译又说：“来信说：‘《通书》说（到）类似这样。’周敦颐论‘中’，用‘和’字来解释，又说‘中节’，又说‘达道’，他并不是不识字的人，而他的言论明显与《中庸》相违背，那么一定另有说法。大概这个‘中’字，是从气质禀赋的发用而言，指没有过分和不及的地方，并不是直接指本体未发、无所偏倚的状态，怎么可以用这个来训释‘极’为‘中’呢？来信引用经典，必定引用全章，即使繁琐也不厌倦，而所引《通书》，却唯独截取从‘中焉止矣’以下的部分，这怎么能说是没有错误呢！老兄本来就不相信周敦颐，即使误引《通书》，也没有害处，何必隐瞒这个小过失，反而犯下不肯改正的错误呢？”

又说：“来信说：‘《大传》（到）哪个更古？’《大传》、《洪范》、《诗经》、《礼记》都只说‘极’，并没有说‘极’就是‘中’。前代儒者认为这个‘极’处，常在物体的中央，是四方所面向并取正的地方，所以用‘中’来解释它，这也不算有很大的失误。而后人就直接把‘极’当作‘中’，那就不明白前代儒者的本意了。《尔雅》是编纂汇集古今各位儒者的训诂而成的书，其中大概也不能没有错误，不足以作为古代的依据，何况其中只有用‘极’训释‘至’，用‘殷’、‘齐’训释‘中’，从来没有用‘极’训释‘中’呢！”

又说：“来信说：‘又说周敦颐（到）道罢了。’（前面又说：‘如果说想要说至之上’止。）‘无极而太极’，就像说‘没有人做却做了，没有人致却到了’；又像说‘无为之为’，都是语势上理所当然的，并不是说另外有一个东西。（以前见张栻有这种说法，我曾怀疑它是多余的，现在才觉得正用得着，才知道张栻考虑深远。）他的意思本来是说，不像‘皇极’、‘民极’、‘屋极’那样有方位形象，而只有理的极致罢了。如果明白这个意思，那么对于圣人的门墙有什么违背，而不肯说出来呢？‘上天之载’，是从有中说无；‘无极而太极’，是从无中说有。如果实在看明白了，那么说有没有，或先或后，都没有妨碍。现在一定要这样拘泥，像琼森那样分别，曾经说不崇尚空谈，专门致力于实事，反而这样吗！”

又说：“来信说：‘夫干（到）自反也。’太极固然不曾隐藏在人的外面，然而人认识太极的，却很少了。往往只是在禅学中认得一个昭昭灵灵能起作用的，就认为这是太极，而不知道所谓太极，是天地万物本然的理，贯穿古今，颠扑不破的。‘迥出常情’等语，只是俗谈，并不是禅家所能专有的，不应该儒者反而回避。况且现在虽然偶然说到了，而他所见所说的，就不是禅家的道理，不像其他人暗中实际上祖述使用其学说，而改头换面，表面上隐瞒其来源。如果说：‘私藏其说以自显奇妙’，而又秘密它；又说：‘寄托于此以神化其奸诈’；说‘束缚了多少好气质的学者’，那么恐怕世间自有这样的人可以当此语。我朱熹虽然无状，自我反省觉得与此语不相似。”

又说：“来信引用《尚书》说：‘有言论违背你的心意，必定求之于道。’这是圣人的话，怎敢不听从教诲。只是来信求之于道却没有见到，只看到其词意差错，气象粗率，似乎与圣贤不甚相近。因此私下安于自己浅陋的习闻，而不敢轻易舍弃旧有的步伐，去追随高明的独见。又记得前年曾有‘平心’之说，而前信见告说：‘甲与乙辩论，正各自坚持自己的说法。甲就说希望乙平心，乙也说希望甲平心。平心的说法，恐怕难以明白，不如据事论理可以。’这话很美！然而我朱熹所谓平心，并不是直让甲采纳乙的意见，乙坚守甲的说法，也不是说都不论事的对错，只是想让两家暂时搁置自己是对的、别人是错的想法，然后才可以据事论理，而最终得到对错的实情。比如审理疑难案件的人，应当公正其心，并不是说就可以把弯曲的改为直的，把直的改为弯曲的，也不是说都不问其曲直，只是不可以先以自己的意向为主，然后才可以审听双方的言辞，旁求参验的证据，而最终得到曲直的恰当。现在以粗浅的心，挟带忿怒怨恨之气，不肯暂时搁置自己是对的、别人是错的私心，而想要评判义理的得失，那么即使有像黑白那样容易看见的，还恐怕难免于错误。何况其差错在于毫厘之间的，又将让谁来折中而能不谬误呢！”

又说：“朱熹已经具备这些，而细看其中，也还有未尽之处。大概老兄兄弟，共同确立这个论点，而他们确立论点的意图不同。子美尊兄自是天资质朴实厚重，当时看这个理有未尽之处，不能仔细推究，就确立议论，因而自信太过，于是不可挽回。见解虽然有病，意图实在没有别的。老兄却是先确立一说，务必要超过有若、子贡以上，更不数近代周、程各位先生，所以对于他们的言论，不问是非，一概吹毛求疵，一定要找出不是的地方。即使说得十分没有毛病，这个意图却先不好了。何况其言论粗率，又不能没有毛病呢？”

译孔子的圣德，固然不是靠多学而获得的。然而看他喜好古代文化、勤勉探求，实际上也未尝不多学，只是其中自有用一个根本道理贯穿始终的地方罢了。如果只是这样空洞疏略、凭空臆造，那么即使有一个“一”，也没有可以贯穿的内容了，又怎么足以称为孔子呢！颜回、曾参之所以独自承受圣学的传承，正是因为他们广博地学习文献、以礼约束自己，细节都做到了，也不是只如此空洞疏略、凭空臆造的。子贡虽然没有继承道统，但他所知道的，似乎也不在现在的人之后，只是没有禅学可以改换罢了。周敦颐、程颢、程颐出生，时代虽然在孟子之后，但他们的道理却有不经约定而相合的地方。反复阅读您的来信，我私下担心老兄对于他们所说的多有不能理解的地方，恐怕都不可以轻易地以颜回、曾参自居而轻视他们。颜回向不如自己的人请教，向知识少的人请教，有好像没有，充实好像空虚，被冒犯也不计较。曾参多次反省自己，只怕谋划不忠诚，交往不守信，传授不温习。他们的智慧崇高到那样，而礼节谦卑到如此，难道有一毫自满自足、强辩取胜的心吗！来信的意思，用来教导我的非常深切，但末尾却有“如果还有疑惑”，“不害怕向下请教”的话，我朱熹固然不敢当此。然而我浅陋的意见，也不敢不为老兄倾吐。不知道尊意认为怎么样？如果说不对，那么我每日前行而每月远行，各自尊重所听到的，各自实行所知道的，也可以了！不再期望一定相同。说到此处，惶恐叹息之深，千万希望明察。

译又说：“近来看到国史《濂溪传》记载这张图说，却说：‘自无极而为太极’。如果濂溪原书中，确实有‘自’和‘为’这两个字，那么我相信如老兄所说，不敢争辩了。然而因为他添加了这两个字，反而可以看出本来没有这两个字的意思，更加分明，请试着思考一下。”

象山给朱子的第三封信

象山又回复朱子说：“往年经筵的任命，士人们都为此庆幸，伸长脖子等待我们的道得以施行，竟然又不考究起用贤人的礼仪，使人再次为之慨叹。新天子即位，天下人都注视着朝廷，然而罢免、升迁、降职，大多是人情所不能理解的。群小并排奔驰，气息愤懑，想必不能不加重长者忧国的情怀。我在五月晦日，接受了荆门的任命，命令下达的日子，实际上是三月二十八日，接替黄元章的空缺，还有三年半，希望有教导我的。早春借兵归还时，拜读您的教诲，充分承蒙您改岁动息慰沃的深厚情谊。只是我不自量力，稍微进献愚忠，未蒙省察，反而成了唐突。廉抑并非实情，督责过深了，不胜惶恐。先前承蒙尊兄催促我条分缕析，并且有‘不要像令兄那样遽然断绝来章’的告诫，深以为幸。别纸所说：‘我日斯迈而月斯征，各尊所闻、各行所知，也可以了！不要再期望一定相同。’没想到尊兄遽然说出这样的话，非常不是我所期望的。‘君子的过错，就像日食月食一样。有过错时，人人都看得见；等到改正时，人人都仰望他。’通达之人的过错，即使微小的箴言药石，久当自悟，想必尊兄现在对此一定涣然冰释了。愿意依仗末光，以完成余下的教诲。”

陆象山文选

卷一，与胡季随书说：

【王文公祀记】乃是断绝百余年未了的大公案，自认为圣人复起，也不能改变我的言论。我未曾学问，妄肆指议，这无足多怪。同志之士尚且不能尽察，这实在可叹！足下独说如果荆公复生，也将无以自解。精诚如此，是我们道的幸运。

全卷】卷一，与邵叔谊书说：

……这是上天给予我的，不是由外铄我的。思则得之，得到这个的。先立乎其大者，确立这个的。积善者，积累这个的。集义者，集合这个的。知德者，知晓这个的。进德者，增进这个的。同这个叫做同德，异这个叫做异端。心逸日休，心劳日拙，这是德与伪的区别。难道只是辨别于自身吗？人的贤与不贤，书的正与伪，都将不逃脱于此了。从‘有诸己’到‘大而化之’，其宽裕温柔足以有容，发强刚毅不足以有执，其庄中正足以有敬，文理密查足以有别，增加驯致，水渐木升，固然月异而岁不同。然而由蒙糱之生，而至于枝叶扶疏；由源泉混混，而至于放乎四海，难道是二物吗？【中庸】说：‘诚者物之终始，不诚无物。’又说：‘其为物不二’。说的就是这个。学问固然无穷已，然而端绪得失，应当早辨；是非向背，可以立决。颜子的好学，夫子实在极力称赞他，而没有见到他停止，大概惋惜他既亡。其后曾子也没有怀疑夫子的道，然而且认为他鲁钝，在柴愚师辟之间，素所蓄积又如何敢望颜子呢？曾之于颜，颜之于夫子，固然自有次第，然而‘江汉以濯之，秋阳以暴之’，虽然夫子也不能逃脱于曾子。难道只是曾子吗？君子之道，夫妇之愚不肖可以与之能行唐周之时，康衢击壤之民，中林施肥之夫，也是帝尧文王所不能逃脱的。所以孟子说：‘人皆可以为尧舜’。病其自暴自弃，就为他发出四端说：‘人之有是而自谓不能者，自贼者也；说他的君主不能的，贼其君者也。’夫子说：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’这是说的开始。同样是人也，己私哪有不可克的呢？只是不能自知其非，就不知道自克罢了。

王泽之竭，利欲日炽。先觉不做，民心横奔。浮文异端转相荧惑往圣话言涂为藩师。而为机变巧者，又复魑魅豗蜴其中。耻非其耻，而耻心亡矣。现在叫做学问思辨，而于此不能深切着明，依凭空言，傅着意见，曾疣益赘，助胜祟私，重其狷忿，长其负恃蒙蔽至理，扞格至言，自以为是没有世不复，这其罪浮于自暴自弃之人了。这人的过错，其初甚小，其后乃大。人救之，其初则易，其后则难，也是其势然也。

‘物有本末，事有终始，知所先后则近道矣。’于其端绪知之不至，悉精毕力求多与末，沟浍皆盈，涸可立等。要之其终，本末俱失。夫子说：‘知之为知之，不知为不知，是知也。’后世耻一物不能尽知也。稷不能审于八音，夔不能详于五种，可以理揆。夫子的圣，自以少贱而多能，然而稼不如老农，