卷七
而与阴分矣。漏传不止，气行亦然。噫嘻！人以<耳少>然之身而气之运行上与天合，可无贵哉？有能摄心静坐尽一昼夜，默数一万三千五百息，息调心静，回光反照，由澄诸念觉识烦动，净慧发生，身心客尘从此永灭，至真之气与阳俱升，与阴俱寂，如日行天，终古不息，日新日日新，又日新，日新不已，于长生久视乎何有？（凡一时计一千一百二十五息。右予沈子调息应天数。其要曰：得一则长生，气与天终始，周流一身中，廓焉遍入极。）
译从而与阴气相分了。漏尽之传不止，气的运行也是如此。唉！人凭借这渺小之身，而气的运行向上与天相合，难道不值得珍视吗？若能摄心静坐，度过整整一昼夜，默数一万三千五百次呼吸，呼吸调和、心境宁静，回光返照，由澄清各种念头、觉察识心的烦扰躁动，清净的智慧由此生发，身心上的客尘从此永远消灭，至真之气与阳气一同上升，与阴气一同寂灭，如同太阳在天空中运行，自古以来永不停息，每天更新，日日更新，又日日更新，日日更新不止，对于长生久视又有什么困难呢？（凡一个时辰计算为一千一百二十五次呼吸。以上是我沈子调息顺应天数的方法。其要领说：得道则长生，气与天同始同终，在全身中周流运行，广阔地遍布进入极处。）
一气之运行，出入于身中，凡一时一千一百二十五息，一昼夜计一万三千五百息。真人之息以踵，气行无间，绵绵若存，寂然不动，与道同体。
视身如云，视世如尘，中有至真，其乐日新。
因闲坐有所得云：随顺空缘，等于觉观。
凡人为善，不当望报，且如救护生命，彼物何知？虽然得脱死就生，何从识救我者为某人？天地神明，虽云疏而不失，亦何曾事事而察之？然善人须得善报者，由心田耳。心田中下得善种，自然生出善果。故凡为善不望报者，其种不恶也；若更加之以性理之学，所谓我说法要譬彼天泽，盖使善根益得滋长耳。
东坡云：“世无不杀之鸡，”斯言过矣。使愚俗之嗜杀以纵口腹之欲者，藉此而多杀，曰：“是终不能免于杀，杀之无伤也。”岂不害于仁术哉？
古语云：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”予虽不事口腹，然每饭必有鱼肉蔬茹杂进，食气为五味所胜，盖未尝知饭之正味也。今年寓居贫甚，久雨遂至绝粮。晨兴饥甚，念得饭足矣，不愿求鱼肉也。典衣得米，炊熟一餐，不杂他物谷实，甘香甚美，八珍何以过？欣然自笑。盖予年六十有九，始知饭之正味。其余不知者盖多矣。
古人谓事顺成而计工曰天诱其衷，谓事大谬而谋拙曰天夺其魄；然则一切得丧无非天也。计谋之工拙，天实使之；所谓人为者，特偶然耳。虽在人事，不得不尽，要是冥冥中自有主者存焉，毋以智巧为也。
诸器世间，惟无形者有大力，物莫能胜也。凡有形者，皆出其下。有形之中又分虚实，故山河大地不能胜水，水之力不能胜火，火之力不能胜风。风居四之下，独为无形，而负荷地、水、火，终古不坏，大矣哉！以其虚而无形也。
君子安其所安，不安其所不安；小人安其所不安，不安其所安。夫安处善乐，循理孝弟，仁信忠厚，廉俭居身，以敬待物，以诚谨畏，自重毋过其分，此所谓常德正道，动则逢吉，居之可安者。反是，则凶险危道，动辄致灾，居之不可安者。吾当择焉。富贵亦于是，贫贱亦于是，至哉安乎！
心之为字，盖覆火也。心，火也。火之性，炎上。养心者，当抑而下之，此制字之义也，养生家取此。水字篆文水，即坎ⅴ卦也。
世有非要而著书者，如何曾《食疏》、崔浩《食经》九篇、虞▯《食珍录》、李林甫《玉食章》、皇甫嵩《醉乡日月》宝苹《酒谱》、陆羽《茶经》、段柯古《髻鬟品》、韩渥《北里志》、温庭筠《靓妆录》、李习之《五木经》、柳宗直《樗蒲志》、《弹棋经》、南卓《羯鼓录》《琵琶录》之类，其数尚多。又如房千里《叶子格》、赵明远《彩选》，虽戏事，亦可以广见闻。刘原父以《汉宫仪》为彩选，可以温故，使后生识汉家宪令，有益学者。
南山一顷豆，竟于危身；东陵十亩瓜，终以避世。名利之心，有尽未尽耳。
天下之患莫大于农失业、士失职、国家失民心，此土崩之势也。
必有忍，其乃有济。功名以隐忍就事，用兵以能忍制胜，学佛者以无生法忍成道。忍，固难也，然忍其可忍者耳。司马懿所谓且止忍不可忍，此最难也。
凡人一身，平日视听言语饮食，未尝少休也。唯鼻典司出入息，劳役颇省；然其寝寐则耳目口之用皆暂止，而息之出入独无异于昼。
《内经 素问》，黄帝之遗书也。学者不习其读，以为医之一艺耳。殊不知天地人理，皆至言妙道存焉。文字讠为脱，错乱失其本经，予删取其论天人之奥者，离之合之，正是之，手书而藏之。若其针石▯芮炙之术，非所能者，姑置之。
《素问》叙五运平气与太过不及之纪。金之平气曰审平，不及曰从革，太过曰坚成。盖金微不能为政，但随气所胜，革化而已。至其太壮，则坚成而不受火令，皆非平和之气也。此与《洪范》不同，或者《素问》为是。
王冰注《素问》，叙气候，仲春有芍药荣，季春有牡丹华，仲夏有木槿荣，仲秋有景天华，皆
译一气在人体中运行，出入于身体之内，大约一个时辰有一千一百二十五次呼吸，一昼夜总计一万三千五百次呼吸。真人的呼吸深达脚后跟，气息运行没有间断，绵绵不绝仿佛存在，寂静不动，与大道融为一体。
看待身体如同云朵，看待世间如同尘埃，其中蕴含着极致的真意，其中的快乐日日更新。
因为闲坐有所感悟而说：顺应虚空因缘，等同于觉知与观察。
一般人做善事，不应当期望回报。比如救护生命，那些动物哪里知道？虽然它们得以脱离死亡获得生存，又从哪里知道救我的人是某个人呢？天地神明，虽然说疏远却不失察，又曾经事事都去考察吗？然而善人必须得到善报，这是由心田决定的。在心田中种下善的种子，自然会生出善的果实。所以凡是做善事不期望回报的人，他的种子不是恶的；如果再加以性理之学的修养，所谓我所说的法要譬如天降甘霖，大概是使善根更加滋长罢了。
苏东坡说：“世上没有不杀生的鸡，”这话太过分了。如果愚昧俗众嗜好杀戮以放纵口腹之欲，借此而多杀，说：“这终究不能免于被杀，杀它没有伤害。”难道不损害仁术吗？
古语说：“人没有不饮食的，但很少能知道味道。”我虽然不讲究口腹之欲，但每顿饭必定有鱼肉蔬菜混杂着吃，食气被五味所压倒，大概从未尝过米饭的正味。今年寓居贫困至极，久雨导致断粮。早晨起来饥饿得很，心想得到米饭就足够了，不愿寻求鱼肉。典当衣服得到米，煮熟一餐，不混杂其他东西，谷实的甘甜香气非常美好，八珍怎么能超过它？欣然自笑。大概我六十九岁，才知道米饭的正味。其余不知道的人大概很多了。
古人说事情顺利成功而计划精巧叫天诱其衷，说事情大错而谋划拙劣叫天夺其魄；那么一切得失无非是天意。计划谋划的精巧与拙劣，天确实使之如此；所谓人为的，只是偶然罢了。虽然在人事上，不得不尽力，但冥冥中自有主宰存在，不要以智巧为能事。
在诸器世间，只有无形者有大力，万物不能胜过它。凡是有形者，都处在它的下面。有形之中又分虚实，所以山河大地不能胜过水，水的力量不能胜过火，火的力量不能胜过风。风居于四者之下，唯独是无形，而承载地、水、火，终古不坏，伟大啊！因为它虚空而无形。
君子安于他所安之处，不安于他所不安之处；小人安于他所不安之处，不安于他所安之处。安处善乐，遵循理义孝悌，仁信忠厚，廉俭修身，以恭敬对待万物，以诚谨敬畏，自重不过分，这就是所谓的常德正道，行动则逢吉，居之可安。反之，则是凶险危道，动辄致灾，居之不可安。我应当选择。富贵也在于此，贫贱也在于此，至哉安乎！
心的字形，大概是覆盖火。心，就是火。火的性质，炎上。养心的人，应当抑制而向下，这是制字的意义，养生家取此义。水字篆文水，即坎卦。
世上有非必要而著书的人，如《食疏》、崔浩《食经》九篇、虞〇《食珍录》、李林甫《玉食章》、皇甫嵩《醉乡日月》、宝苹《酒谱》、陆羽《茶经》、段柯古《髻鬟品》、韩渥《北里志》、温庭筠《靓妆录》、李习之《五木经》、柳宗直《樗蒲志》、《弹棋经》、南卓《羯鼓录》《琵琶录》之类，其数尚多。又如房千里《叶子格》、赵明远《彩选》，虽然是戏事，也可以广见闻。刘原父以《汉宫仪》为彩选，可以温故，使后生识汉家宪令，有益学者。
南山一顷豆，竟于危身；东陵十亩瓜，终以避世。名利之心，有尽未尽耳。
天下的祸患没有比农民失业、士人失职、国家失去民心更大的了，这是土崩之势。
必有忍，其乃有济。功名以隐忍就事，用兵以能忍制胜，学佛者以无生法忍成道。忍，固然难，但忍其可忍者耳。司马懿所谓且止忍不可忍，此最难也。
凡人一身，平日视听言语饮食，未尝少休也。唯鼻典司出入息，劳役颇省；然其寝寐则耳目口之用皆暂止，而息之出入独无异于昼。
《内经 素问》，黄帝之遗书也。学者不习其读，以为医之一艺耳。殊不知天地人理，皆至言妙道存焉。文字讠为脱，错乱失其本经，予删取其论天人之奥者，离之合之，正是之，手书而藏之。若其针石〇芮炙之术，非所能者，姑置之。
《素问》叙五运平气与太过不及之纪。金之平气曰审平，不及曰从革，太过曰坚成。盖金微不能为政，但随气所胜，革化而已。至其太壮，则坚成而不受火令，皆非平和之气也。此与《洪范》不同，或者《素问》为是。
王冰注《素问》，叙气候，仲春有芍药荣，季春有牡丹华，仲夏有木槿荣，仲秋有景天华，皆
今《月令》、《历书》所无。又以桃始华为小桃华，王瓜生为赤箭生，苦菜秀为吴葵荣，戊寅元历皆有之。
译如今《月令》和《历书》中都没有记载。又把“桃始华”当作小桃花开放，“王瓜生”当作赤箭生长，“苦菜秀”当作吴葵茂盛，戊寅元历中都有这些内容。
《灵枢经》言自然妙用以宝天真。自然者，天之道；妙用者，性之诚。二者相为用而一也。圣人以无为体，以有为机。能入无为而应有为，能用有为而返无为者，至矣。圣人以无用为基，以有用为理。有用者，天地之道也；无用者，精神之守也；得用者，性命之机也。故知道之为用，非常用也。人气清则宁，神不离其体，气专辅其神，神气上下常相随也，可以长生。夫天谷者，泥丸也。泥丸之神，是曰谷神。谷神主以天真之气为体。天真者，元性也。心以性为神，神以心为用，其动在机。机动则万化应，应则荡，荡则著于欲，著于欲者为情，情生则神亡其真，故神气不可离也。人能以空入性，混于杳冥，寂然而起，则运用变化，全其妙矣。应静而静，静中有神，应寂而寂，寂中有真，此之谓也。观此数十语，至理尽矣；养生之要，不外是矣。
庄子言知北游玄水，问无为谓曰：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”无为谓不答也。又问狂屈，狂屈曰：“唉！予将语若而忘之矣。”又问于黄帝，帝曰：“无思无虑、无处无服、无从无道，始得之矣。彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也，以其知之也。”此与少林之门人皆言所得而慧可独无言，初祖以为得吾髓，三十一菩萨各说不二法门，至文殊独曰无言说，离答问，而净名独默然者，盖一道也。古今之妙理，岂有二哉？欲涉拟议，则已去道远矣。仲尼曰：“吾与回言，终日不违，如愚。”此无言之言，非复问答也。呜呼！非天下之至神，孰能与此？
人能静坐，回光反照，不生种种念虑，则本来面目应时自见，何在将心役心号为修证而后得之？所谓思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如者也。
惟达者能通性命之情；微圣人，孰知死生之说？
佛云：“圆觉自性，非性性有，何也？”子沈子曰：“圆觉自性也，而性非圆觉也。圆觉，性所有也；谓圆觉为性则可，谓性为圆觉则执一而废百矣。性无所不在也。孟子道性善，善自性也，而性非善也。善，性所有也。圆觉与善岂足以尽性哉？”
世人以不如意、欲得而失之者为逆境，而子舆子曰：“得者时也，失者顺也，以失为顺，则世间忧患何自而入哉？”此古之至人也。又曰：“古者谓是悬解而不能自解者，物有结之。”此正觉所谓当于结心解之，一解六亡者，是或一道也。
佛问文殊：“如汝文殊，更有文殊，是文殊者。”力殊言：“我真文殊，无是文殊，若有二者，则二文殊。二尚不可，而迦叶乃见百千万亿文殊，无可摈者，若真文殊，何得有幻文殊，幻者何幻非真？”
支道林说《逍遥游》，至数千言；谢东山解《渔父》，至万余言。呜呼，多乎哉！至言妙道，一而足矣。一犹为累，忘言可矣。奚以数千万言为哉？此与汉之腐儒说若稽古三万字何异？且《渔父》一篇，文理浅俗，非庄子书，眉山知其妄，甚快人意也。
竺法深在晋简文坐，刘真长曰：“道人何以游朱门？”深曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”予谓深妄生分别，未免于自缚也。
古老尊宿语言问答之间，未尝觌面交谈也，而说法度人，千里同音，如闭门造车，出门合辙，了无差异。非得道者能之耶？僧问马祖离四句绝百非。师云：“我今日劳倦，不能为汝说。”僧往问智藏如前。藏云：“我今日头昏，不能为汝说。”麻谷见章敬，绕床三匝，振锡一下，卓然而立。敬云：“是是谷又到南泉，威仪如见。”敬泉云：“不是不是。”龙牙问翠微如何是祖师西来意，微云：“与我过禅版来。”得版便打。牙云：“打则任打，要且无祖师意。”又问临际如前语，际云：“与我过蒲团来。”接得亦打。牙又曰：“打则任打，要且无祖师意。”二三子之谈，一句一字，神交理契，冥符暗合，如熔金一范，更无余巧。然则所谓禅者，可诬也哉？
玄沙示众云：“诸方尽道接物利生，忽遇三种病人来，如
译《灵枢经》说，自然的妙用在于珍视天真。自然，是天道的体现；妙用，是心性的真诚。二者相互为用，实为一体。圣人以无为作为本体，以有为作为契机。能够进入无为境界而应对外在的有为，能够运用有为而回归无为，这就达到了极致。圣人以无用作为根基，以有用作为条理。有用，是天地的法则；无用，是精神的坚守；掌握“用”的，是性命的关键。所以知道“道”的作用，并非通常所说的作用。人的清气宁静，精神就不离开形体，气专一辅助精神，神气上下常常相随，这样就可以长生。所谓天谷，就是泥丸宫。泥丸宫的神，叫做谷神。谷神以天真之气作为本体。天真，就是元性。心以性作为神，神以心作为作用，其发动在于契机。契机发动，万物变化随之响应，响应就会动荡，动荡就会执着于欲望，执着于欲望的就是情，情一生，神就丧失了天真，所以神气不可分离。人能够以虚空进入本性，混同于幽深渺茫之中，寂静中兴起，那么运用变化，就完全保全了妙道。应当静时就静，静中有神；应当寂时就寂，寂中有真，说的就是这个道理。看这几句话，至理已经穷尽了；养生的关键，不外乎这些了。
庄子说，知北游玄水，问无为谓：“怎样思考、怎样忧虑才能知道道？怎样居住、怎样穿着才能安于道？怎样跟随、怎样行走才能得到道？”无为谓不回答。又问狂屈，狂屈说：“唉！我正要告诉你却忘记了。”又问黄帝，黄帝说：“没有思虑、没有处所、没有跟随、没有道路，才开始得到它了。那无为谓是真正的得道者，狂屈近似于他，我和你终究不接近，因为我们知道了。”这与少林寺的门徒都说自己有所得，而慧可独自无言，初祖认为他得到了我的精髓；三十一位菩萨各自说不二法门，到文殊菩萨独自说无言说，离开问答，而维摩诘独自沉默，大概是一条道理。古今的妙理，难道会有两种吗？想要涉及推测议论，就已经离道很远了。孔子说：“我和颜回说话，他整天不违背，像愚笨一样。”这是无言的言语，不再是问答了。唉！如果不是天下最神妙的人，谁能与此相合？
人能够静坐，回光返照，不产生种种念头思虑，那么本来面目当时自然显现，哪里需要用心役使心，号称修证之后才能得到呢？所谓思虑穷尽回归本源，本性相貌常住，事理不二，真佛如如不动。
只有通达的人才能通晓性命的实情；如果不是圣人，谁知道死生的道理？
佛说：“圆觉自性，并非本性具有，为什么呢？”子沈子说：“圆觉是自性，但本性并非圆觉。圆觉，是本性所具有的；说圆觉是本性可以，说本性是圆觉就执着一端而废弃其他了。本性无所不在。孟子说本性善，善来自本性，但本性并非善。善，是本性所具有的。圆觉与善难道足以穷尽本性吗？”
世人把不如意、想要得到却失去的情况称为逆境，而子舆子说：“得到是时运，失去是顺从，把失去看作顺从，那么世间的忧患从哪里进入呢？”这是古代的至人。又说：“古人说这是悬解，而不能自我解脱的，是事物束缚了他。”这正是正觉所说的应当在结心处解脱，一解则六根皆亡，这或许是一条道理。
佛问文殊：“像你文殊，还有文殊，是文殊吗？”文殊说：“我是真文殊，没有这个文殊，如果有两个，就是两个文殊。两个尚且不可以，而迦叶却看见百千万亿文殊，没有可以排斥的，如果是真文殊，怎么会有幻文殊，幻的哪里是幻不是真？”
支道林解说《逍遥游》，到了几千字；谢东山解说《渔父》，到了万余字。唉，太多了！至言妙道，一个就足够了。一个还是累赘，忘记言语就可以了。为什么要用数千万字呢？这与汉朝腐儒解说“若稽古”三万字有什么不同？况且《渔父》一篇，文理浅俗，不是庄子的书，苏东坡知道它是伪作，非常让人痛快。
竺法深在晋简文帝座前，刘真长说：“道人为什么游历朱门？”竺法深说：“您自己看见朱门，贫道如同游历蓬门。”我说竺法深妄生分别，未免自我束缚。
古老尊宿在语言问答之间，未曾面对面交谈，而说法度人，千里之外声音相同，如同闭门造车，出门合辙，毫无差异。不是得道的人能做到吗？僧人问马祖如何离四句绝百非。马祖说：“我今天劳累疲倦，不能为你说。”僧人去问智藏同样的问题。智藏说：“我今天头昏，不能为你说。”麻谷见章敬，绕床三圈，振锡一下，卓然而立。章敬说：“是是，谷又到南泉，威仪如见。”章敬泉说：“不是不是。”龙牙问翠微什么是祖师西来意，翠微说：“给我拿禅版来。”拿到版就打。龙牙说：“打就任打，但并没有祖师意。”又问临济同样的话，临济说：“给我拿蒲团来。”接到也打。龙牙又说：“打就任打，但并没有祖师意。”这几位的谈话，一句一字，神交理契，冥符暗合，如同熔金入模，再无其他巧思。那么所谓的禅，可以诬蔑吗？
玄沙示众说：“各方都说接物利生，忽然遇到三种病人来，如
何接得？患盲者，拈椎竖拂，他又不见；患聋者，语言三昧，他又不闻；患痖者，教伊说又说不得。若接此人，不得佛法，无灵验。”予观楞严会中阿那律陀无目而见，跋难陀龙无耳而听，▯克伽神女非鼻而闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身觉触，如来光中映令暂现。既为风质，其体元无，诸灭定尽，得寂声闻。摩诃迦叶久灭意根，圆明了知，不因心念佛法，可谓灵验也哉。
译如何接引这些人呢？患有眼疾失明的人，你举着椎棒、竖起拂尘，他却看不见；患有耳疾失聪的人，你宣讲语言的三昧法门，他却听不见；患有哑疾的人，你教他说，他又说不出。如果要接引这类人，若不运用佛法，就没有灵验之处。我观察《楞严经》法会中，阿那律陀没有眼睛却能看见，跋难陀龙没有耳朵却能听见，〇克伽神女没有鼻子却能闻到香气，骄梵钵提舌头异于常人却能知晓味道，舜若多神没有身体却能觉知触觉，在如来的光芒中映照，让他暂时显现身形。既然他们的本质如同风一样虚幻，其本体原本就没有，各种灭尽定都已穷尽，证得了寂静的声闻果位。摩诃迦叶早已灭除了意根，却圆满明了地知晓，不依赖心念就能通达佛法，这难道不是灵验吗？
古之真人能以耳视，以目听，非其至也。视听不用耳目，而不易耳目之用，兹可谓至矣。
二十七祖云：“贫道入息不居阴界、出息不涉众缘之人也，生死之所不能制，鬼神之所不能得而窥也。形固可使若槁木，心固可使若死灰，未必妙于此矣。”
古老尊宿语意玄远，非可以有思惟心世间义理所能测度。然其间自有近人情语句直指心原，学者粗可晓解，或得入处。如僧教童子读经毕，令持卷著函内，童子曰：“某念者著什么处？”达磨云：“将心来与汝安。”求心了不可得。曰：“吾与汝安心竟。”道信乞解脱法门，僧璨曰：“谁缚汝？”“无人缚。”曰：“何更求解脱？”曹溪云：“不思善，不思恶，正恁么时，哪个是明上座本来面目？”或问实相，慧忠国师云：“把将虚底来。”“虚底不可得。”曰：“问实相作么？”或问邪正，曰：“心逐物为邪，物随心为正。”白乐天问何以修心？曰：“心无损伤，云何要修？”李渤疑芥子纳须弥，智常云：“人言使君读万卷书，身如椰子大，万卷书向何处著？”或问如何不被诸境惑？药山云：“何境惑汝？听他何碍？”或问净土，曰：“谁垢汝？”问涅▯，曰：“谁将生死与汝？”大颠问石头：“何者是心？”曰：“将心来。”曰：“无心可将来。”石头曰：“原来有心。”龙潭以饼饷天皇，常留一饼，反以遗之。曰：“是汝将来，复汝何咎？”僧念经，云居问：“念者什么经？”曰：“《维摩》。”曰：“不问《维摩经》，念者是什么经？”严阳尊者问本来无一物，赵州云：“放下著。”曰：“本来无一物，放下个什么？”曰：“恁么则担取去。”或问得个什么即休歇去？答曰：“汝得个什么，即不休歇去？”是或可以推求妙处，然犹未免隔津也。
佛言▯习交冲发于相忤，忤结不息，心热发火，铸气为兵，杀气飞动，故有地狱。甚矣▯忿躁怒之害于性而祸于身也！真可畏也哉！可戒也哉！
佛弟子悟知六一亡义，自言若复因此际会道成，所得密言还同本悟，则与未闻无有差别。沩山谓香严曰：“吾说得是吾之见解，于汝眼目何益？”后因有悟，乃曰：“先师当时若为我说，却何有今日事也？”石头希迁曰：“宁可永劫受沈沦，不从诸圣求解脱。”此皆谓文字语言一切非真，学道者贵于自得；求其自得，亦无所得，乃少近耳。
学佛者穷诸行空，已灭生灭，随顺圆化，一切发生。求火光明，乐木清净，爱风同流，观尘成就，以此群尘迷心，从物堕于外道。夫是人者，非有盗淫贪嗔之过也，而亡失知见，违背圆通。如此，特以其徇物役心耳。为道而不能远于物，难矣哉。
见闻觉知，湛不摇处，念念受熏，有何筹算。此湛非真，如急流水，望如恬静，流急不见，非是无流。夫妄念之缠于心，如水之逝，未尝止也，不能返流全一。此之妄想，无时得灭。况沈著于爱欲之中，而可以语学道乎？
佛灭度有遗教传世，而大弟子如闻思大士、文殊、普贤皆不见所终。然是三菩萨咸有大宝坊为大道场示现圣像，或出真身，变化神异，如海山孤绝处，如峨眉山，如清凉，如天台等。凡依归诚至者，皆有所见，得未曾有。而佛自灭度后独无所谓祥光感应，求之不得其理。
老子出关入流沙，不知其所终。盖流沙在西域，天竺在邛西才二千里，岂古柱史所归耶？
摩诃迦叶久灭意根，圆明了知，不因心念佛，所证如此；然则其所得已深矣。一笑而得法，若易然者，由此也夫。净名、曼殊解空，凡有所说，言下便遣，了无留朕，如水中月，不可执捉，如空中云，无所留碍。虽八万四千韦陀，谓之未尝说，可也。虽寂然无声，谓之未尝默，可也。无说无默，无亦无也；有无非无，有有非有，非言所及也。
未入地菩萨随顺觉性，犹有觉碍过患，至于如来照了，诸相犹如虚空，则不可议矣。若夫居一切时，不起妄念，于诸妄心，亦不息灭。住妄想境，不加了知，于无了
译古代的真人能够用耳朵看、用眼睛听，这并不是他们达到了极致的境界。视听不依赖耳目，却又不改变耳目的功用，这才可以说是极致了。
第二十七祖说：“贫道是吸气时不驻留于阴界、呼气时不牵涉众缘的人，生死不能制约我，鬼神不能窥探我。形体固然可以像枯木一样，心志固然可以像死灰一样，但这未必就比这更精妙了。”
古代高僧大德的言语意旨玄妙深远，不是用世俗的思维义理所能测度的。然而其中自有贴近人情、直指心源的语句，学者大致可以理解，或许能找到入门的途径。比如僧人教童子读完经，让他把经卷放进函套里，童子说：“我念的经放在哪里呢？”达摩说：“把心拿来，我替你安放。”童子求心却找不到。达摩说：“我已经替你安好心了。”道信请求解脱的法门，僧璨说：“谁束缚了你？”道信说：“没有人束缚我。”僧璨说：“那还求解脱做什么？”曹溪大师说：“不思善，不思恶，正当这时，哪个是明上座的本来自性面目？”有人问实相，慧忠国师说：“把虚妄的东西拿来。”那人说：“虚妄的东西得不到。”慧忠说：“问实相做什么？”有人问邪正，回答说：“心追随外物就是邪，外物随心就是正。”白居易问如何修心？回答说：“心没有损伤，为什么要修？”李渤怀疑芥子能容纳须弥山，智常说：“人们说您读万卷书，身体像椰子那么大，万卷书放在哪里呢？”有人问如何不被各种境界迷惑？药山说：“什么境界迷惑了你？听任它有什么妨碍？”有人问净土，回答说：“谁污染了你？”问涅槃，回答说：“谁把生死给了你？”大颠问石头：“什么是心？”石头说：“把心拿来。”大颠说：“无心可拿。”石头说：“原来有心。”龙潭用饼供养天皇，常留下一块饼，反而把它给回天皇。天皇说：“这是您拿来的，还给您有什么过错？”僧人念经，云居问：“念的是什么经？”僧人说：“《维摩经》。”云居说：“我不问《维摩经》，念的是什么经？”严阳尊者问本来无一物，赵州说：“放下。”严阳说：“本来无一物，放下什么？”赵州说：“既然这样，就担着去吧。”有人问得到什么就可以休歇？回答说：“你得到什么，就不休歇了？”这些或许可以推求其中的妙处，但终究难免隔着津渡（难以直接契入）。
佛说习气与冲动交织冲突，引发相违，违逆纠结不止，心热生火，将气铸成兵器，杀气飞动，所以有地狱。愤怒急躁对性情的危害和对身体的祸患是多么严重啊！真可畏惧啊！真应戒除啊！
佛弟子悟知“六一亡义”，自己说如果因此际会而道成，所得的密言还同于本来的觉悟，那就与未曾听闻没有差别。沩山对香严说：“我说的是我的见解，对你的眼目有什么益处？”后来香严有所领悟，于是说：“如果先师当时为我解说，哪里还有今日的事呢？”石头希迁说：“宁可永劫沉沦，也不从诸圣那里求解脱。”这都是说文字语言一切都不是真实的，学道的人贵在自得；寻求自得，也是无所得，这才稍微接近真理。
学佛的人穷究诸行皆空，已经灭除了生灭，随顺圆融变化，一切发生。追求火的明亮，喜爱木的清净，爱慕风的同流，观察尘的成就，因此被这些群尘迷惑了心，从外物堕入外道。这样的人，并非有盗窃、淫乱、贪婪、嗔怒的过错，而是丧失了知见，违背了圆通。像这样，特别是因为他们顺从外物、役使心神罢了。修道而不能远离外物，太难了啊。
见闻觉知，在湛然不动之处，念念受熏，有什么筹算呢。这湛然并非真实，如同急流的水，看起来恬静，是因为水流太急看不见，并非没有流动。妄念缠绕于心，如同水流逝去，从未停止，不能返流归一。这种妄想，无时不灭。何况沉溺于爱欲之中，还能谈论学道吗？
佛灭度后有遗教传世，而大弟子如闻思大士、文殊、普贤都不见他们的终局。然而这三位菩萨都有大宝坊作为大道场示现圣像，有时显现真身，变化神异，如海山孤绝之处，如峨眉山，如清凉山，如天台山等。凡是依归虔诚至极的人，都有所见，得到未曾有过的体验。而佛自从灭度后，唯独没有所谓祥瑞感应，寻求却得不到其中的道理。
老子出关进入流沙，不知他的终局。大概流沙在西域，天竺在邛西才两千里，难道是古代柱史所归之处吗？
摩诃迦叶长久灭除意根，圆明了知，不依靠心念佛，所证的境界如此；那么他的所得已经很深了。一笑而得法，看似容易，正是由此而来。净名、曼殊解空，凡有所说，言下便遣，毫无遗留痕迹，如同水中月，不可执捉，如同空中云，无所留碍。虽然八万四千韦陀，说他们未曾说过，也可以；虽然寂然无声，说他们未曾沉默，也可以。无说无默，无也不是无；有无不是无，有有不是有，这不是言语所能达到的。
未入地的菩萨随顺觉性，还有觉碍的过患，至于如来照了，诸相犹如虚空，那就不可议论了。如果在一切时，不起妄念，对于各种妄心，也不息灭。安住于妄想境界，不加了知，对于无了
学佛者云智与师齐，灭师半德，智过于师，方堪传授。予谓士之学道者亦然。道德识见以至于文章语言，须向古人中出一头地，方始立得脚住。
西方圣人之书，十二部大典之外，有雪山如来、梵天莲华仙人、南天竺所说书、吉祥疏勒、天龙天音、声人非人、苦活不饮酒地居天，金刚未曾有。诸仙苦行、观地观虚空、一切药草因总觉、西园韦陀典，其名杂见诸经。又数百品皆未至中华，其间必有说妙法者，近世取经来南洲者，绝不闻问，恨未尽见也。
世间万事之纷纶，万物之丛脞，莫不有定数。佛氏发明世出世法，知其本因，随所缘出，虽恒沙界外一滴之雨，亦知头数。松直棘曲，鹄白乌玄，皆了原因。又自在主童子修学书算数，印以菩萨算法，算无量沙聚，悉知颗粒多少。又能算知十方世界种种差别，然则非有本因定数，佛亦何自而知之？一涉于数，无有隐显多寡巨细，则皆得而知之矣。盖象数之外，不可测也。夫孰有出于象数之外者乎？
●卷八
欧阳公晚年尝自窜定平生所为文，用思甚苦。其夫人止之曰：“何自苦如此，当畏先生嗔耶？”公笑曰：“不畏先生嗔，却怕后生笑。”
欧阳永叔以谗罢政事，吕微仲时为馆职，与公书曰：“巧言萋斐，徒成贝锦之文；雅行委蛇，奚玷素丝之节。”其谨严精确如此，文忠深叹服之。
王介甫刻意于文而不肯以文名，究心于诗而不肯以诗名。苏眉山虽不求名，隐然如玉三尺，明自照，不可掩。黄鲁直离《庄子》、《世说》一步不得。
王介甫不以刘子政爱君忧国深切为忠，而以扬雄剧秦美新为美，是欲使刘氏以天下予莽，而雄之事叛逆为无罪也。可行乎哉？
秦▯喜状元及第，汪彦章以启贺会之。有云：“三年而奉诏策，固南宫进士之所同，一举而首儒科，盖东阁郎君之未有。”本意求属对之工，非有意薄之也，而▯喜父子怒以为轻已。彦章自此得罪，羁置湖湘，至终身不得还近地。语言之速咎，盖有无心而致之者，可畏也哉！
翟公巽虽为蔡京所汲引，然抗直不为屈。初代宰相作《贺日有戴承表》，末云：“众非后何戴率倾就望之心，无不尔或承永怀畏爱之德。”京读终篇，曰：“奇文也，然‘无不尔或承’对‘众非后何戴’似乎偏枯，欲以‘臣不命其承’易之，亦不失承字，而稍加亲切，如何？”公巽曰：“胜矣，然业已供本。”竟不易。京亦不能夺也。未几又代作《天神示现表》，有云：“圣神受命穆清，告成禹锡；祖宗在帝左右，顾予汤孙。”末云：“在天对越，乏清庙肃雍之仪；前席具言，愧宣室鬼神之问。”京曰：“国有盛事如此，公巽之文真为时而出也。”公巽徐曰：“畴昔不命其承，抑云遇矣；今日为时而出，厥有旨哉？”京虽恶其不逊，然尚能容之。石林尝喜道之。
张衡《东京赋》说鬼甚众，其言“亻辰（音震）子万童，丹首玄制，桃弧棘矢，所发无臬（音刈）。飞砾雨散，刚瘅（音▯）必毙。煌火驰而星流，逐赤疫于四裔。然后凌天池，绝飞梁，捎（所交切）螭魅，▯犭▯（葵聿切）狂，斩▯委（自危切）蛇（免斯切），脑方良。囚耕父于清泠，溺女魃于神潢。残夔<鬼虚>与罔象，殪（烟计切）野仲而歼游光。八灵为之震慑，况魃（音岐）蜮（音域）与毕方。度朔作梗（音哽），守以郁垒。神荼副焉，对操（七刀切）索苇。目察区陬（祖娄切），司执遗鬼，京室密清，罔有不韪。”此文虽多物鬼彡，然情状无所寓。翟汝文公巽作《内中大傩文》云云，乃有托讽之意，其文亦古雅有秦汉间风力。
程子山绍兴初为史官，以狂躁得罪归蜀。《迁靖州表》谢曰：“为其自作弗靖，故使谪居此邦。”人以能自状也。
有荐人而不副所期者，因答谢笺曰：“金丸初落，会见绐于能言；玉柄频挥，笑误夸其解舞。”能言鸭，陆龟蒙事；解舞，羊叔子鹤事，《世说》所谓羊公鹤也。
王庠应制举时，问读书之法于眉山
译学佛的人说，如果弟子的智慧与师父相当，就会消减师父一半的德行；只有弟子的智慧超过师父，才值得传授佛法。我认为读书人学习道义也是这样。无论是道德见识，还是文章语言，都必须在古人之上高出一头，才能站稳脚跟。
西方圣人的典籍，除了十二部大经之外，还有雪山如来、梵天莲华仙人、南天竺所说的书、吉祥疏勒、天龙天音、声人非人、苦活不饮酒地居天、金刚未曾有等。各种仙人的苦行、观地观虚空、一切药草因总觉、西园韦陀典等，它们的名称零星地出现在各种佛经中。又有数百品经典都没有传到中国，其中一定有阐述妙法的，近代到西方取经来到南洲的人，却从未听说，遗憾的是没能全部见到。
世间万事的纷繁复杂，万物的杂乱琐碎，没有不有一定定数的。佛教阐明了世间法和出世间法，知道它们的根本原因，随着因缘而生起，即使是恒河沙数世界之外的一滴雨水，也知道它的头数。松树笔直、荆棘弯曲，天鹅洁白、乌鸦漆黑，都明白了其中的原因。又比如自在主童子修习书法和算术，用菩萨的算法，计算无量沙粒的堆积，都知道颗粒的多少。又能计算知道十方世界种种差别，既然这样，如果不是有根本原因和定数，佛又从哪里知道呢？一旦涉及数量，没有隐藏显现、多少巨细的区别，都能知道。大概象数之外，是不可测度的。那么，谁有超出象数之外的呢？
●卷八
欧阳修晚年曾经亲自删定平生所写的文章，用思极苦。他的夫人劝阻他说：“何必这样自苦，是怕先生生气吗？”欧阳修笑着说：“不怕先生生气，却怕后生嘲笑。”
欧阳修因为谗言被罢免政事，吕惠卿当时担任馆阁职务，写信给欧阳修说：“巧言谗毁，徒然造成贝锦般的诬陷文字；高雅的品行委曲求全，哪里会玷污素丝般的节操。”他的谨严精确到了这种地步，欧阳修深深地叹服。
王安石刻意于文章却不愿以文名显扬，潜心于诗歌却不愿以诗名显扬。苏轼虽然不求名，却隐然像三尺玉一样，光明自照，不可掩盖。黄庭坚离开《庄子》、《世说新语》一步都不能走。
王安石不认为刘向爱君忧国深切是忠，反而认为扬雄《剧秦美新》是美，这是想让刘氏把天下给王莽，而扬雄侍奉叛逆者没有罪过。这可行吗？
秦观喜欢状元及第，汪藻写启文祝贺他。其中有：“三年而奉诏策，固南宫进士之所同，一举而首儒科，盖东阁郎君之未有。”本意是追求对仗工整，并非有意轻视他，而秦观父子愤怒认为他轻视自己。汪藻从此获罪，被羁留在湖湘地区，直到终身不能回到近地。言语招致祸患之快，大概有无心而导致的，真可怕啊！
翟汝文虽然被蔡京提拔，但刚直不屈。起初代宰相写《贺日有戴承表》，末尾说：“众非后何戴率倾就望之心，无不尔或承永怀畏爱之德。”蔡京读完全篇，说：“奇文啊，然而‘无不尔或承’对‘众非后何戴’似乎偏枯，想用‘臣不命其承’替换它，也不失‘承’字，而且稍加亲切，怎么样？”翟汝文说：“更好了，然而已经呈上副本。”最终没有更改。蔡京也不能强求。不久又代写《天神示现表》，其中有：“圣神受命穆清，告成禹锡；祖宗在帝左右，顾予汤孙。”末尾说：“在天对越，乏清庙肃雍之仪；前席具言，愧宣室鬼神之问。”蔡京说：“国家有如此盛事，翟汝文的文章真是为时而出啊。”翟汝文缓缓地说：“从前不命其承，可以说是遇到了；今日为时而出，是有深意的吗？”蔡京虽然厌恶他的不逊，但还能容忍他。叶梦得曾经喜欢讲述这件事。
张衡《东京赋》说鬼很多，他说：“辰子万童，丹首玄制，桃弧棘矢，所发无臬。飞砾雨散，刚瘅必毙。煌火驰而星流，逐赤疫于四裔。然后凌天池，绝飞梁，捎螭魅，犭葵聿切狂，斩委蛇，脑方良。囚耕父于清泠，溺女魃于神潢。残夔虚与罔象，殪野仲而歼游光。八灵为之震慑，况魃蜮与毕方。度朔作梗，守以郁垒。神荼副焉，对操索苇。目察区陬，司执遗鬼，京室密清，罔有不韪。”这篇文章虽然多写物鬼，但情状没有寄托。翟汝文写《内中大傩文》等等，却有寄托讽喻的意思，他的文章也古雅有秦汉间的风力。
程子山绍兴初年担任史官，因为狂躁获罪回到蜀地。《迁靖州表》谢恩说：“因为自己自作不安，所以使被贬居在这个地方。”人们认为他能自我写照。
有推荐人而不符合期望的，因此答谢笺说：“金丸初落，会见绐于能言；玉柄频挥，笑误夸其解舞。”能言鸭，是陆龟蒙的事；解舞，是羊叔子鹤的事，《世说新语》所说的羊公鹤。
王庠参加制科考试时，向苏轼请教读书的方法