庄子口义卷一
莽苍者，一望之地，莽苍然，不见我欲适之。一往一来，不过三饭而腹犹果然。果实也，食未尽消也。言其近也。将为百里之往，则必隔宿舂捣粮米而去，非可三飱而已。为千里之行，则须三月聚粮矣。此三句，以人之行有远有近，则所食亦有多有少，亦如人见有小大，则所志趣亦有远近。又为鹏与蜩鸠之喻也。二虫者，蜩鸠也。言彼何足以知此，故曰：“又何知？”小知不及大知，小年不及大年。此两句，又是文之一体，以“小知大知”一句结上鹏鸠，又以“小年大年”一句生下一段譬喻：朝菌、犬芝也，亦名日及，生于粪上，暮生见日则死。彼但知有朝暮而已，安知有晦朔也？蟪蛄，寒蝉也，春生夏死，夏生秋死，不见四时之全，故曰“小年”。防灵，木名也。大椿，亦木名也。此亦寓言，不必求其实。言防灵之生，一千年方当一岁；大椿之生，一万六千年方当一岁。彭祖仅年八百，至今乃以高寿特闻于世。众人皆欲慕之而不及，亦是见小而不知大也。久寿也，匹慕而求似之也。汤之问棘也，是已。穷发之北，有防海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南防也。斥鴳笑之曰：「彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？」此小大之辨也。此段只是前段，又翻说一个证据，言向来汤曾问棘，即此事也。棘，人名也。是已，即是也。据此一句，合结在下，以结语为起语，此其作文鼓舞处。穷发，不毛也。扶摇，风势也。羊角，亦风之屈曲势也。抟，飞翔也。绝云气者，言九万里之上更无云气。人言泰山绝顶，云皆在山下，雷鸣如婴儿声然。今人亦言云只在半天是也。图南，且谋适南防也，言谋为南徙之计，而后往南海也。斥，小泽也。斥泽之鴳，小鸟也。飞之至者，言我翱翔蓬蒿之间，其飞如此，亦至乐矣。又何必他往哉？其意即与前段同。故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辨以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无巳神人无功，圣人无名。知效一官，言其智能可以办一职之事也。行比一乡，言其德行可以比合一乡而使人归向也。德见知于一君，是为遇合，而可以号召于一国，言主一国之事也。此三等人，各以其所能为自足，其自视亦如斥鴳之▯。宋荣子见之大者也，犹然笑貌也。宋荣子之为人，虽举世毁之誉之而不加劝沮，言不以为意也。视彼一乡一国之士，但见可笑。然宋荣子之所以能此者，何也？盖知本心为内，凡物为外，故曰定内外之分。在外者则有荣辱，在内者则无荣辱。知有内外之分，则能辨荣辱皆外境矣。斯已矣者，言道理只如此也。彼既以本心为重，外物为轻，则岂肯汲汲然以世俗为事，数数汲汲也？虽然，宋荣子之能固如此，亦未有大树立作家处。若列子者，以身御风而行，虚空之间，半月而后反。其御风之时，泠然而善。此形容其飘飘之貌也。泠然飘然也，善美也。彼既能乘风而行，又视修身以求福，汲汲然惟恐不及者不足言矣。未数数者，言其未肯似他如此数数也。人之行也在地，列子之行也御风。此虽免乎行矣，而非风则不可，故曰犹有所待。若夫乘天地之正理，御阴阳风雨晦明之六气，以游于无物之始，而无所穷止，若此则无所待矣。此乃有迹无迹之分也。至于无迹，则谓之至人矣，谓之神人矣，谓之圣人矣。无巳无功无名，皆言无迹也。特下三句赞美之，又赞美之也。尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。
译“莽苍”是放眼望去的一片荒野，苍茫无边，看不见我要去的地方。从那里来回一次，只吃三顿饭，肚子还很饱，因为路程很近。要走一百里，就必须前一天晚上舂捣粮米后再出发，不是吃三顿饭就够了。要走千里，就必须用三个月聚积粮食。这三句话说，人走的路有远有近，所需的食物也有多有少；这也像人的见识有大小，志趣也有远近一样。这里又是用来比喻鹏和蜩鸠的。两只虫就是蜩和鸠。意思是说，它们哪里能够知道这些，所以说“又知道什么呢？”“小知不及大知，大年不及小年”这两句又是一种文章结构：用“小知、大知”一句结束上文鹏与鸠的比喻，又用“小年、大年”一句引出下一段比喻。朝菌，就是犬芝，也叫日及，生长在粪土上，早晨生出，见到太阳便死去。它只知道有早晨和晚上，哪里知道有晦朔呢？蟪蛄是寒蝉，春天出生、夏天死去，或夏天出生、秋天死去，没有见过四季的完整过程，所以说“小年”。冥灵是树名，大椿也是树名。这些也都是寓言，不必考求它们是否真实。意思是说，冥灵生长一千年才算一岁；大椿生长一万六千年才算一岁。彭祖仅仅活了八百岁，到今天却因为高寿而特别闻名于世。众人都想仰慕他却达不到，也同样是因为见识小而不知道大的道理。“久”就是长寿，“匹”是仰慕并想追求到与他相似。商汤询问棘的事情，就是这个道理。草木不生的北方尽头，有一片大海，就是天池。那里有一条鱼，宽达几千里，没有人知道它的长度，名字叫鲲。那里有一只鸟，名字叫鹏，脊背像泰山，翅膀像悬挂在天空的云；它乘着盘旋如羊角的扶摇风飞上九万里高空，穿过云气，背负青天，然后谋划向南方飞去，并将前往南海。斥鴳讥笑它说：‘它还要到哪里去？我腾跃而上，不过几仞高便落下来，在蓬蒿之间翱翔，这也就是飞翔的极限了。它还要到哪里去呢？’这就是小与大的区别。这一段只是重复前一段，又换一种说法举出一个证据，说从前商汤曾经询问棘，所问的就是这件事。棘是人名。“是已”就是“就是这样”。根据这一句，应当在下文作总结；用结语来作为起语，这正是庄子文章鼓荡变化的地方。“穷发”就是不生草木的地方。“扶摇”是风势，“羊角”也是风曲折盘旋的形势。“抟”是飞翔。“绝云气”是说飞到九万里以上，那里已经没有云气。人们说泰山绝顶，云都在山下，雷声听来像婴儿的声音；如今人们也说云只在半天空中。“图南”是谋划前往南海，意思是谋划向南迁徙的办法，然后向南海去。“斥”是小泽，“斥泽之鴳”就是生活在小泽中的小鸟。“飞之至”是说我在蓬蒿之间翱翔，能飞到这样的程度，也已经是最大的快乐了，又何必到别处去呢？它的意思与前一段相同。所以，那些才智足以胜任一个官职、品行足以合于一乡、德行得到一个君主赏识而足以号召一个国家的人，他们看待自己，也就像斥鴳一样。宋荣子却对此发笑。即使全天下都称赞他，他也不会更加奋勉；即使全天下都非难他，他也不会更加沮丧。他能够确定内在本心与外在事物的区别，辨明荣辱的界限，这就够了。他对于世俗，并不急切追逐。虽然如此，他仍然没有建立起更高的境界。列子能够驾着风行走，轻妙畅快，十五天以后才回来。他对于求取福分的事，也不急切追求。这虽然免除了徒步行走，却仍有所凭借。至于顺应天地的正理，驾驭阴阳风雨晦明等六气的变化，遨游于无穷境界的人，他还要凭借什么呢？所以说：至人没有自我，神人没有功业，圣人没有名声。“知效一官”是说他的才智能够办理一个官职的事务；“行比一乡”是说他的德行能够与一乡相合，使人归附；德行得到一个君主的知遇，便是与君主相契合，从而能够号召一个国家，主持一国事务。这三类人，各以自己的才能为满足，他们看待自己也像斥鴳一类。宋荣子见识到了更大的境界，但仍然对这些人露出嘲笑的样子。宋荣子的为人，即使全天下毁谤他或称誉他，他也不会因此更奋勉或更沮丧，就是不把这些放在心上。在他看来，那些局限于一乡一国的人，只是可笑罢了。然而宋荣子为什么能够这样呢？大概是因为他知道本心属于内，万物属于外，所以说能够确定内外的区别。属于外在的事物才有荣辱，属于内在的本心没有荣辱。知道有内外之别，就能辨明荣辱都只是外在境遇。“这就够了”是说，道理也不过如此。他既然把本心看得重要，把外物看得轻，哪里肯急急忙忙把世俗之事当作自己的事业呢？“数数”就是急切忙碌。虽然宋荣子确实能做到这样，却还没有达到大的树立和成就。至于列子，能够凭借身体驾风而行，在虚空中半个月后回来。他驾风时轻妙飘逸，这里是在描写他飘飘然的样子。“泠然”是飘然的样子，“善”是美好。列子既然能够乘风而行，那么对于修养自身以求福这样的事，已经不至于急急忙忙、唯恐来不及了。“未数数”是说他不像其他人那样急切追逐。普通人行走依靠地面，列子行走依靠风。这虽然免除了步行，却离开风就不行，所以说仍有所凭借。至于顺应天地的正理，驾驭阴阳、风雨、晦明等六气，在万物未形成之前的境界中遨游，没有穷尽和止息；这样就没有任何凭借了。这就是有形迹和无形迹的区别。达到无形迹的境界，就称为至人、神人、圣人。“无己、无功、无名”都是说没有形迹。这里特意用三个句子赞美它，而且反复赞美。尧把天下让给许由，说：“太阳和月亮已经出来了，火把还不熄灭，对于光明来说，不是很困难吗？及时的雨已经降下来了，却还要继续浇灌，对于滋润万物来说，不是徒劳吗？先生一旦登上君位，天下就会得到治理，而我还占着这个位置；我自认为有所不足，请允许我把天下交给你。”许由说：“你治理天下，天下已经治理好了，而我还要来代替你，难道我是为了名声吗？名声，是实际成就的附属物；难道我要去做这个附属物吗？”鹪鹩在深林中筑巢，不过占一根树枝；偃鼠喝河里的水，不过喝满自己的肚子。请回去休息吧，君主，我对于天下没有什么用处。厨师即使不料理厨房，主持祭祀的人也不会越过祭祀的酒樽和俎台来代替他。
爝火炬，火也。日月既明，何用把火？时雨既降，何用抱瓮？尧谓许由：「立则天下自治，而必使我主？此我自见其不足，故以爝火浸灌自喻也。」尸者，主也。致天下者，言以天下归之汝也。名不出于我，而出于人，则是在外者也。以名对实，则实为主，而名为宾。吾不为宾者，言吾不以外物自丧其身也。鹪鹩、偃鼠，许由自喻也。言其有以自足也。偃，伏也。偃鼠，潜伏之鼠也。归休乎君！言君且归去休，不必来访我也。庖与尸祝，其业不同。言我不能舍我之所乐，以代汝，各守其所守，亦犹尸祝不肯违越去其樽俎，而代庖人烹割也。肩吾问于连叔曰：「吾闻言于接舆，大而无当，往而不反，吾惊怖其言，犹河汉而无极也，大有迳庭，不近人情焉。」连叔曰：「其言谓何哉？」曰：「藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠，而年谷熟。吾以是狂而不信也。」连叔曰：「然，瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声，岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也之人也之德也？将旁礴万物以为一世，蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事？之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不▯，是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也。孰肯以物为事？」肩吾、连叔皆未必实有此人，此皆寓言，亦不必就名字上求义理，中间虽有一二亦可解说，而实不皆然也。无当者，无实也；往而不反者，谓其大言只说前去而不回顾也。河汉，天河也；河汉无极，谓天河在天，不知其首尾之所极。迳音径，庭音趂，迳庭，只言疆界遥远也。大有，甚有也。其言不近人情，言非世俗所常有也。藐姑射，山名也；冰雪，莹洁也；所养者全，阳气伏而不动，故凝然若冰雪。今之服气道人，亦有能为此者。绰约者，柔媚可爱也；处子，处女也；则神全，不食以下四句言其神妙也。其精神凝然而定，所居之地，百物自无疵疠之病，而年谷自熟。盖接舆之言如此，狂与诳同，肩吾以其言为欺诳而不可信也。曰：「然者，言固是如此也，汝固疑而不信也。」文章之观，示钟鼓之音声，人皆见之，闻之，而瞽者聋者无预此形骸之病也。岂唯形骸有此病，在心亦有此病，言其心无见识，犹聋瞽然，故不知此语而以为诳也。时是也，女与汝同前后，解者皆以此时女为处子，故牵强不通其意，盖谓如此言语，岂是汝一等人能之？此等人其为德也，周游乎万物之上而世。自治，彼岂肯弊弊然以治天下为事？言其无为无不为也。蕲与祈同，乱者治也。言一世之人自祈乎治，我但无为而彼自治，我何用自劳？弊弊，自劳之意也。物莫之伤者，言外物不能动其本心也。稽至也，水之大可以至天，而斯人不溺；旱之甚可使金石融流，土山焦枯，而彼亦不▯。言其无入而不自得也。尘垢秕糠，绪余也。谓此人推其绪余可以做成尧舜事业，岂肯以事物为意？物者，事物也。为事，犹言从事也。陶铸，做成之意也。据此一语，便是郭子▯所谓不经者，但其着书初意正要鄙夷世俗之儒，故言语有过当处，不可以此议之。如李太白曰：“尧舜之事不足惊，莫比夷齐事高洁”，与此何异？宋人资章甫而适诸越，越人防发文身，无所用之章甫冠也。越人既防发，不用衣冠，宋人以此为货而往越，宜其无卖处也。庄子此言，盖谓其所言广大，今世之人无非浅见，此言何所用？谓世不足与语此也。尧治天下之民，平海内之政，往见四子，藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。此章亦见广，而后知自陋之意。以尧之治天下，古今第一人矣。而于汾水之南，见四子于藐姑射之山，犹且恍然自失，况他人乎？丧其天下，忘其天下也。窅然茫茫之意也。四子既无名，或以为许由、啮缺、王倪、被衣，或曰《山海经》云藐姑射在寰海外。汾阳，尧都也。在尧之都而见姑射之神，即尧心也。一本二迹，三非本非迹，四非非本迹也。如此推寻，转见迂诞，不知此正《庄子》滑稽处。如今人所谓防头话，正要学者如此揣摸。前后解者，正落其圈▯中，何足以读《庄子》？其实皆寓言也。大抵谓人各局于所见，而不自知其迷着，必有大见识方能自照破也。
译“爝火”是火炬，就是火。太阳和月亮既然已经明亮了，哪里还用得着举火？及时的雨既然已经降下，哪里还用得着抱着水瓮浇灌？尧对许由说：“你一旦登上君位，天下自然就会治理好，为什么还一定要让我主持？这是我自己看见自己的不足，所以拿举火和浇灌来作比喻。”尸是主持者。“把天下交给你”，就是说把天下归给你。名声不从自身产生，而从他人产生，就是属于外在之物。拿名声同实际相比，实际是主体，名声是宾客。我不愿做宾客，是说我不因为外在事物而丧失自身。鹪鹩、偃鼠，是许由用来比喻自己，意思是说自己能够自得满足。“偃”是伏下，偃鼠就是潜伏的老鼠。“请回去休息吧，君主”，意思是请你回去休息，不必来拜访我。厨师和尸祝所从事的职业不同。意思是说，我不能舍弃自己所喜欢的事情来代替你；各自守住各自所守的本分，就像尸祝不肯越过、离开自己的酒樽和俎台去代替厨师烹煮切割一样。肩吾问连叔说：“我从接舆那里听到一番话，宏大却没有实际内容，只是一味向前说而不回头，我听了非常惊惧，觉得它像天河一样没有尽头，差距实在太远，不近人情。”连叔说：“他说了些什么呢？”肩吾说：“藐姑射山上住着一个神人，肌肤像冰雪一样，姿态柔美如处女；他不吃五谷，只吸风饮露，乘着云气，驾驭飞龙，在四海之外遨游。他的精神凝定，能够使万物不生疾病，使年谷成熟。我因此认为这话狂妄而不可信。”连叔说：“是这样，你本来就怀疑而不相信。盲人无法同别人一起欣赏图画的美，聋人无法同别人一起听钟鼓的声音，难道只有形体才会有聋盲吗？人的认识也会有聋盲。这种人，难道他的德行还会局限在一时一地吗？他将与万物混融为一体，使整个世代自行得到治理；天下人都祈求治理，谁还会辛苦劳碌地把治理天下当作自己的事业呢？这种人，外物没有什么能够伤害他：即使大水涨到天那么高，他也不会被淹没；即使大旱使金石熔化、土山焦枯，他也不会感到灼热。他的尘垢和秕糠，尚且可以陶铸成尧舜那样的事业，谁肯把外物当作自己的事情呢？”肩吾、连叔未必真有其人，这些都是寓言，也不必只从名字上寻求义理。其中虽有一两处可以解释，但实际上并非每处都如此。“无当”是没有实质；“往而不反”是说他只是一味夸大其词地向前说，却不回头顾及现实。“河汉”就是天河；“河汉无极”是说天河在天空中，不知道它的首尾延伸到哪里。“迳”读作“径”，“庭”读作“趂”，“迳庭”只是说彼此的界限相距遥远。“大有”就是非常有。“不近人情”是说并非世俗中通常存在的事情。“藐姑射”是山名；冰雪是晶莹洁白的比喻。神人的修养完足，阳气潜藏而不妄动，所以凝定得像冰雪一样。如今修炼服气的人，也有能够做到这一点的。“绰约”是柔美可爱；“处子”是处女；下面“不食五谷”等四句，是说他的神妙。他的精神凝定安静，所居之地，万物自然没有疾病，年谷自然成熟。接舆的话大概就是如此。“狂”与“诳”相同，肩吾认为他的话是在欺骗，不能相信。连叔说“是这样”，意思是说事情本来就是这样，而你本来就怀疑、不相信。“文章之观”是图画的形象，钟鼓的声音是人人都能看见、听见的；盲人和聋人无法参与其中，这是形体上的疾病。难道只有形体才有这种疾病吗？人的心也会有这种疾病；就是说他的心没有见识，像聋盲一样，所以不知道这番话的意义，反而认为它是欺骗。“时”就是“是”，“女”与“汝”相通。解说者都把这里的“时女”解释为“处子”，所以牵强附会，反而不能通晓它的意思。这里大概是说：这样的言语，难道是你们这一类人能够说出来的吗？这种人的德行，周遍融通于万物之上，整个世代都能自行得到治理；他们哪里肯辛苦劳碌地把治理天下当作自己的事情？就是说他们无为而无所不为。“蕲”与“祈”相同；“乱”就是治理。意思是，世上的人自己祈求得到治理，我只需无为，他们自然能够自治，我何必使自己劳苦呢？“弊弊”是自我劳苦的意思。“外物没有什么能伤害他”，是说外在事物不能动摇他的本心。“稽”是到达；洪水大到可以涨到天，这个人也不会被淹没；旱灾严重到可以使金石熔化流动、土山焦枯，他也不会被灼热。就是说无论处在什么境遇中，他都能自得。“尘垢秕糠”是残余、绪余，意思是这个人即使推用自己的残余，也可以做成尧舜那样的事业，哪里肯把外在事物放在心上？“物”就是事物，“为事”就是从事某事。“陶铸”就是做成。这一句正是郭子玄所说的“不经”之处，但庄子著书的本意正是要鄙视世俗儒者，所以言语有说得过分的地方，不能因此非议他。就像李太白说：‘尧舜的事业不值得惊叹，不能拿它同伯夷、叔齐的高洁相比。’这与这里有什么不同呢？宋国人购买了章甫帽，准备到越国去卖。越人披散头发、刺身纹身，根本用不上章甫帽。越人既然披发，也不用衣帽冠带，宋人把这种东西当作货物运到越国，当然找不到买主。庄子这句话大概是说，他所谈的道理广大，而当今世人无不是见识浅陋，这些话有什么用呢？也就是说，世道不值得同他们谈论这些。尧治理天下百姓，平定四海的政事，前往拜见四位高士；在藐姑射山、汾水北岸，他茫然若失，仿佛忘掉了自己的天下。这一章也是先见识广大，然后才知道自己的浅陋。以尧治理天下的成就来说，他是古今第一人；然而在汾水之南、藐姑射山中见到四位高士之后，仍然恍惚自失，何况其他人呢？“丧其天下”就是忘掉他的天下，“窅然”是茫茫然的意思。四位高士既然没有名字，有人认为是许由、啮缺、王倪、被衣；也有人说《山海经》记载藐姑射山在海外。汾水之阳是尧的都城所在地。在尧的都城附近见到藐姑射山的神人，就是尧自己的内心。有人说“一本二迹，三非本非迹，四非非本迹”，这样不断推求，只会越来越迂腐荒诞，不知道这正是《庄子》滑稽戏谑的地方。如今人们所谓的猜谜话，正是要让学者这样揣摩。前后各家的解释，正好落入它的圈套，哪里足以读懂《庄子》？其实这些全都是寓言。大体意思是说，人各自受到见闻的局限，却不知道自己执迷；必须有大的见识，才能照见并突破这种迷执。
惠子谓庄子曰：「魏王贻我大瓠之种，我树之成，而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。」庄子曰：「夫子固拙于用大矣。宋人有善为不▯手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方，百金。聚族而谋曰：『我世世为洴澼絖，不过数金。今一朝鬻技，百金，请与之。』客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不▯手一也，或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽，而浮乎江湖？而忧其瓠落无所容，则夫子犹有蓬之心也夫！」瓠可为瓢者也，实瓠之子也。一瓠之大，其子五石，则亦可盛五石之水矣。坚重也，瓢半匏也。瓠落，浅而大之貌也。掊击，碎之也。不▯手者，言冬月用此药而手不裂也。洴澼，打洗也。絖，絮也。以有此药而为人洗絮，数世以此为业也。樽，浮水之壶也。以壶系腰，乃可浮水，故曰“中流失船，一壶千金”。庄子既以不▯药之事，喻其不知所用，乃曰：“有此大瓠，何不思之以为浮江之壶？”虑，思也。何不虑者，言子之思何不及此也。蓬心，犹茅塞其心也。此段之意，亦谓见小不能用大而已。惠子谓庄子曰：「吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿，而不中绳墨；其小枝卷曲，而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。」庄子曰：「子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云，此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野？彷徨乎无为，其侧逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！」樗，恶木之名也。大本，树之身也。拥肿盘结而瘰瘣也，不中绳墨规矩，言其不中用也。立之涂，近于道旁也。此惠子戏以喻庄子之大言无用也。狸狌狐之▯也。敖者，物之游遨者也。伺候而欲食之。方其跳梁之时，不避高下，亦最小而桀▯者。一旦为机网所中，遂杀其身，辟法也。机辟，犹言机械也。斄牛，旄牛也。其牛至大，而不能如狸狌之执鼠。此意盖喻世间之物，有大有小，各自不同，不可以大者皆为无用也。无何有之乡，广莫之野，言造化自然至道之中，自有可乐之地也。役役人世，有福则有祸。若高飞远举，以道自乐，虽无所用于世，而祸害亦不及之。即退之所谓“刀锯不加，理乱不闻”也。故曰：“不夭斤斧，物无害者，安所困苦哉？”惠子之问，庄子之答，如今人说▯语，然后人就此机防绎多少文字，其原实出于此。
译惠子对庄子说：“魏王送给我大葫芦的种子，我把它种出来，结出的葫芦能容纳五石。用它来盛水浆，它太坚重，自己无法举起；剖开做瓢，又扁大得没有地方可以容纳。它不是不空大，只是我认为没有用处，就把它击碎了。”庄子说：“先生实在不善于使用大的东西。宋国有个善于制造使手不皲裂的药的人，世世代代以漂洗丝絮为业。有个客人听说后，请求用百金购买他的药方。他召集全族人商量说：‘我们世世代代漂洗丝絮，不过得到几金；现在一旦卖掉药方，就能得到百金，请把它卖给他。’客人得到药方后，用它去游说吴王。越国发生战事，吴王让他统率军队；冬天与越人在水上交战，大败越军，吴王便割地封赏他。同样是不使手皲裂的药，有人凭它得到封地，有人却只能免不了漂洗丝絮，这就是使用方法不同。现在你有能容纳五石的葫芦，为什么不考虑把它做成大酒樽，漂浮在江湖上呢？你却担心它扁大而没有容纳之处，那么先生的心仍然像蓬草一样堵塞啊！” 葫芦可以用来做瓢，瓠是葫芦的种子。一只葫芦这么大，里面的种子能容五石，那么它也可以盛五石水。坚是沉重；瓢是剖成一半的葫芦。“瓠落”是浅而大的样子；“掊”是击打、击碎。不皲手，是说冬天使用这种药，手不会裂开。洴澼是漂洗，絖是丝絮；因为有这种药，替别人漂洗丝絮，几代人都以此为业。樽是漂浮在水上的壶。把壶系在腰间，才可以借它浮在水上，所以说“中流失船，一壶千金”。庄子先用不皲手的药来比喻惠子不知道怎样使用事物，接着说：有这样大的葫芦，为什么不考虑把它做成漂浮江上的壶？“虑”就是思考；“何不虑”是说你的思考为什么达不到这里？“蓬心”就像茅草堵塞了心窍。这一段的意思，也是说见识小，不能使用大的东西。惠子对庄子说：“我有一棵大树，人们叫它樗树。它的树干粗大盘结，不合绳墨；它的小枝弯曲，也不合规矩。把它立在道路旁，木匠都不看它。现在你的言论宏大却没有用处，众人都共同舍弃它。”庄子说：“你难道没有见过野猫和黄鼠狼吗？它们压低身体伏在那里，等待那些游动的小动物；东跳西跃，不避高处低处；一旦落入机关陷阱，就死在网罟之中。现在有一种旄牛，大得像垂在天空的云，它确实足够大，却不能像野猫黄鼠狼那样捕捉老鼠。如今你有一棵大树，却担心它没有用处，为什么不把它栽种在什么都没有的地方、广阔无边的荒野中？在那里无所作为地徘徊，在它旁边逍遥自在地躺卧在树下。它不遭受斧头砍伐，外物也不能伤害它；既然没有可供利用之处，又有什么困苦呢？” 樗是恶木的名称。“大本”是树身；“拥肿”是盘结隆起、疙瘩丛生的样子；不合绳墨、规矩，是说它没有用处。把它立在道路上，就是放在道路旁。这是惠子用来戏谑庄子言论宏大而没有用处的比喻。狸狌是狐狸一类的动物。“敖者”是游动的动物，野猫黄鼠狼在那里窥伺等待，想捕食它们。它们跳跃奔窜时不避高低，虽小却最为凶猛机灵。一旦被机关罗网捕中，便丧失性命。“辟”是法，“机辟”就像说机械、机关。斄牛是旄牛，它极其庞大，却不能像狸狌那样捕捉老鼠。这段意思大概是说，世间万物有大有小，各自不同，不能因为大的东西便一概认为没有用。什么都没有的地方、广阔无边的荒野，是说在造化自然的至道之中，自然有可以快乐的地方。劳碌于人世，有福便有祸；如果高飞远举，以道自得其乐，虽然对世俗没有用处，祸害也不会触及自身。正如韩愈所说的“刀锯不加，理乱不闻”。所以说：“不遭受斧头砍伐，外物也不能伤害，哪里还会有困苦呢？”惠子的问、庄子的答，就像现在人说隐语，后来人由此机关推演出许多文字，其根源其实就在这里。
内篇齐物论第二物论者，人物之论也，犹言众论也。齐者，一也。欲合众论而为一也。战国之世，学问不同，更相是非，故庄子以为不若是非，两忘而归之自然，此其立名之意也。天籁、地籁、人籁，就声上起，譬喻也。南郭子綦▯几而坐，仰天而嘘，防焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之▯几者，非昔之▯几者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？”▯几者」凭几也，「防然者」无心之貌也。「丧其耦者」，人皆以物我对立，此忘之也。「槁木者」无生意也，「死灰」心不起也。今之「▯几者」，言今日先生之「▯几」，非若前此见人之「▯几」也。有我则有物，丧我无我也；无我则无物矣。汝知之乎？「者」言汝知此理乎？吾即我也，不曰「我丧我」，而曰「吾丧我」。言人身中才有一毫私心未化，则吾我之间亦有分别矣。「吾丧我」三字下得极好。洞山曰：「渠今不是我，我今正是渠。」便是此等关窍。汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁。夫子游曰：“敢问其方？”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号，而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍宂，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者，激者，謞者，叱者，吸者，叫者，号者，宎者，咬者。前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁乎？”子綦因子游一问，知其亦有造理之见，欲以天籁语之，遂如此发问也。方道也，问此理果何如也？大块，天地也。天地之间，因何有风？亦犹人之噫气也。是唯无作，言其不作则已也。作则万窍怒号者，言才动则满世界皆是也。万窍，万木之窍也。翏翏乎，长风之声也。畏音，伟佳音；翠上，畏佳者，林木摇动之貌。百围，言木之大也。两手相拏曰围。上言万窍，此但以一树之大者言之，则其他可知，文法也。大木之窍宂，其形之不同，各有所似。枅柱上方，木斜而深者，圈如桮圈之圆者，洼曲者，污下者。此皆言其窍宂之形。自激者至咬者，言窍宂中之声。于之声轻，喁之声重。言风之前至，其声如唱，于随其后而至者，则如唱喁，轻重相和也。泠风，小风也。风小则其相和之声亦小。飘风，大风也。风大则其相和之声亦大。厉风者，猛厉之风也。济者，止也。风既止，则众窍之中向之为声者皆不闻矣，故曰为虚。调调刁刁，皆树木为风所摇动之形。前曰独不闻，后曰独不见，此一段文字之关锁也。而汝也，庄子之文好处极多，如此一段又妙中之妙者，一部书中此为第一文字。非特庄子一部书中，合古今作者求之，亦无此一段文字。诗是有声，画谓其写难状之景也。何曾见画得个声？出自激者至咬者，八字八声也。于与喁，又是相和之声也。天地间无形无影之风，可闻而不可见之声，却就笔头上画得出。非南华老仙，安得这般手段？每读之，真使人手舞足蹈而不知自已也。此段只是说地籁，却引说后段天籁，自是文势如此。说者或谓此言地籁自然之声，亦天籁也，固是如此。风非出于造化，出于何处？然看他文势，说地籁且还，他说地籁，庶见他血脉纲领。子游曰：「地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁，比竹笙簧之▯也？人籁岂特比竹、金石、丝匏之▯皆是？此特举其一耳。前说地籁，后说天籁，却把人籁只一句防送了。此亦是文法。读庄子之文，须如此子细检▯，庶得个入处。」子綦曰：「夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取。怒者，其谁？」▯吹，万万物之有声者也。言万物之有声者，皆造物吹之。吹之者，造物也。而皆使其若自巳出。吹字、使字，皆属造物。自取者，自取于己也。咸其自取，言万物皆以为我所自能，而不知一气之动，谁实使之？气发于内，而为言，遂下一怒字。与怒而飞同，亦属造物。大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。大知者，上知之人也。闲闲者，从容自得也。小知，小计较者也。间间者，言算星算两自分别也。大言者，气焰大者也。炎炎，有光辉也。庄子之意，伊、周、孔、孟皆在此一句内。小言者，小小见识之人也。詹詹者，瞻前顾后也。百家之说，市井之谈，皆在此一句内。此四句，总说世间有此两种人：知理防事功者，言理防学术议论者。其寐也，魂交；其觉也，形开。与接为构，日以心斗。
译内篇《齐物论》第二 “物论”就是关于人物的议论，也就是众人的议论。“齐”就是归于一。意思是想把众人的议论合在一起而归于一。战国时代，各家的学问不同，彼此互相肯定、互相非难，所以庄子认为不如把是非一并忘掉，归于自然，这就是以此命名的意思。天籁、地籁、人籁，是从声音上说起的，只是比喻。南郭子綦靠着几案坐着，仰头向天吐气，茫然无心，像是忘掉了自身的对偶。颜成子游站在他面前侍奉，说：“这是怎么回事呢？形体固然可以使它像枯木，心难道也可以使它像死灰吗？今天先生靠几案的样子，已经不是我过去所见的靠几案的样子了。”子綦说：“偃，你问得不是很好吗？今天我丧失了我自己，你知道这件事吗？” “靠几案”就是凭靠几案；“茫然”是没有心念的样子；“忘掉自身的对偶”，是说人们都把自我和外物相对立，而这里把这种对立忘掉了。“枯木”是没有生机；“死灰”是心中不再生起念头。今天的“靠几案”，是说今天先生靠几案的状态，不像以前见到的别人靠几案的状态。有我就有物；丧失了我，就是无我；无我也就没有与我相对的外物了。“你知道吗”中的“者”，是说你知道这个道理吗？“吾”就是我。这里不说“我丧失了我”，而说“吾丧失了我”，是说人的身体中只要还有一丝未化除的私心，“吾”和“我”之间就仍有分别。“吾丧我”这三个字用得极好。洞山说：“他如今不是我，我如今正是他。”说的就是这样的关键。你听到了人籁，却没有听到地籁；你听到了地籁，却没有听到天籁。子游问：“请问其中的道理。”子綦说：“大地吐出的气，它的名字叫风。它只是没有动作罢了，一旦动作起来，万千孔窍便猛烈地发出呼号；你难道没有听到那长风的声音吗？山林高低参差，大树百围之大的孔窍，有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像柱上方，有的像环，有的像臼，有的像洼地，有的像污坑；有的发出激越声，有的发出急促声，有的像呵斥，有的像吸气，有的像呼喊，有的像号哭，有的幽咽，有的咬切。前面的风声发出‘于’声，后面的风声随之发出‘喁’声。微风时声音小小地应和，狂风时声音大大地应和；猛烈的风停止以后，众多孔窍便恢复寂静，难道你独自看不见树木被风吹动时调调刁刁的样子吗？” 子綦因为子游这一问，知道他也有了探究道理的见识，想要用天籁来告诉他，于是这样发问。“方”就是道理，问这个道理究竟是怎样的。“大块”是天地。天地之间为什么会有风？也就像人吐气一样。“只是没有动作”，是说它不动作便罢了；“动作起来万窍怒号”，是说一发动起来，整个世界到处都是声音。“万窍”是万木的孔窍。“翏翏”是长风的声音。“畏”读作“伟”，“佳”读作“翠”；“畏佳”是林木摇动的样子。“百围”是说树木很大，两手合抱称为一围。上文说万千孔窍，这里只拿一棵大树来说，其他的也就可以推知，这是文章的写法。大树孔窍的形状各不相同，各有像的东西。柱上方的木头，斜而深的孔窍，圆的像杯圈，弯曲的像洼地，低陷的像污坑；这些都是在说孔窍的形状。从“激”到“咬”，是在说孔窍中发出的声音。“于”的声音轻，“喁”的声音重。意思是风先到时，声音像唱“于”；随后到的风，声音像唱“喁”，轻重彼此应和。泠风是小风，风小，所以彼此应和的声音也小；飘风是大风，风大，所以彼此应和的声音也大。厉风是猛烈的风，“济”是停止。风停止以后，众多孔窍中原先发出的声音都听不见了，所以说恢复了空寂。“调调、刁刁”都是树木被风吹动的样子。前面说“难道独自听不见”，后面说“难道独自看不见”，这是这一段文字前后照应、收束贯通的地方。庄子的文章妙处极多，这样一段又是妙中之妙，是全书第一等的文字。不仅在《庄子》一书中，即使遍求古今作者，也没有这样的文字。诗歌是有声音的，绘画是描写难以状说的景象；哪里曾见过画能够画出声音？从“激”到“咬”，是八个字、八种声音；“于”和“喁”又是彼此应和的声音。天地间无形无影、可以听见却看不见的风和声音，竟然在笔下被描绘出来了。若不是南华老仙，哪里有这样的手段？每次读到这里，真使人手舞足蹈而不知自己。此段本来只是说地籁，却引出后面天籁的说法，文章气势本来就是如此。有人说这里所说的地籁是自然的声音，也就是天籁，当然可以这样说。风如果不是出于造化，又出于哪里呢？但看他的文章气势，他暂且还只说地籁；他这样说地籁，才能让人看见文章的脉络和纲领。子游说：“地籁就是众多孔窍，人籁就是排箫之类。请问天籁是什么？”“比竹”是笙簧之类的乐器；人籁难道只是排箫、金石、丝竹、匏笙之类吗？这里仅仅举出其中一种罢了。前面说地籁，后面说天籁，却把人籁只用一句带过。这也是文章的写法。读《庄子》的文章，必须这样仔细检点，才可能找到入门之处。” 子綦说：“万物各不相同地发出声音，却使它们都好像自己停止或发出声音；一切都以为是自己造成的。可是使它们发怒发声的，究竟是谁呢？” “吹”是指万物中一切发出声音的东西。意思是，万物发出的声音，都是造物者吹动它们产生的。吹动它们的，是造物者；但又使它们都像是从自身发出来的。“吹”和“使”都属于造物者。“自取”是说从自身取得。所谓“一切都自己取得”，是说万物都以为这是自己能够做到的，却不知道只是一股气在运动，究竟是谁使它们如此？气从内部发出而成为言语，所以接着用了一个“怒”字。“怒”与“怒而飞”的“怒”相同，也属于造物者。大智慧的人从容自得，小智慧的人处处计较；宏大的言论光辉炽盛，浅小的言论瞻前顾后、絮絮不休。“大知”是上等智慧的人；“闲闲”是从容自得的样子。“小知”是喜欢琐细计较的人；“间间”是说像计算星辰、计算分量一样，处处分别计较。“大言”是气势声焰宏大的言论；“炎炎”是有光辉的样子。庄子的意思，伊尹、周公、孔子、孟子都包含在这句话之内。“小言”是见识狭小的人所说的话；“詹詹”是瞻前顾后、反复絮叨。诸子百家的学说、市井间的谈论，都包含在这句话之内。这四句总说世间有两类人：一类懂得义理并关心事功，另一类谈论义理以及学术议论。他睡着时，魂与外物交接；醒来时，形体便活动起来。他同外界接触而发生纠葛，整天都用心争斗。
既说上四句了，却就人身上发明。其寐也魂交，言夜则神集于其心也。其觉也形开，言昼则四体皆动用也。此两句自帝王至庶人皆在内，构合也。应于外者为接，言人夜则安寝，平旦以来遇合之间便有应接。内役其心，如战斗然。日日如是，故曰与接为构，日以心斗。即孟子所谓“旦昼之所为有梏亡之者”，孟子说得便平善。被他如此造语，精神百倍，亦警动人。后之禅家，其言语多是此等意思。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。缦者，有一种人，做事缦怛怛地；又有一种人，出着言语，便有机阱，故曰窖；又有一种人，思前算后，不漏落一线路，故曰密。此皆言世之应物用心者，然皆不得自在，皆有忧苦畏惧之心，所谓小人长戚戚是也。孔子则谓小人戚戚，庄子之意，则尧、舜、周、孔皆为戚戚矣。事之小者，则惴惴然而惧，故曰小恐惴惴；事之大者，则忧深思远，若失若疑，故曰大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀如秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌。其议论是非，各有所主，若射者之谋中的。然故曰：「其发若机括，谓一语不虚发也。」司主也好胜之心，自守不化，留恋于胸次，若与人有诅盟然。用心忧劳，日销月铄，谓其内自苦也。物生于春夏，杀于秋冬，憔悴之时也。故以为日消之喻。此三句下是意，上是譬喻，却如此下语意有所溺，一去而不可回，故曰「溺之所为」。之上之字助语也，下之字往也，不可使复之也。此之字亦训往，言不可复挽回也。其为物欲所厌没，如被缄縢然，至老而不可救拔，故曰「老洫」。洫者，谓其如坠于沟壑也。此等人，身虽生而心已若死者矣，故曰「近死」，谓其胸中无知也。阳生也，言其心已死，不复活也。此以上形容世俗之用心，喜怒以下十二字，又形容其状貌，谓其在内者如此，故其见于外也。或喜，或怒，或哀，或乐，时乎忧虑，时乎嗟叹，时乎变换意态如此，不得又欲如彼。慹者，忧疑而不动之貌。姚央庠之貌。佚，纵逸也。启，开放不收敛之貌。态，做模打样也。其人虽如此，实皆不自由，如乐之出于虚，如气之蒸成菌。言许多种人，皆是造物使之，便是吹万。如此说造物处，又不谓自然而然。言人不能以道自持，则做出许多丑差，皆若鬼神使之然。读《庄子》者，却要如此体认得子细。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎？非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为。使若有真宰，而特不得其联。可行已信，而不见其形。有情而无形。日夜相代乎前，造物之往来者也，莫知所萌，言不见其所起之处也。已乎，已乎！犹今人言“是了，是了”，意谓所萌之地虽不可知，然旦暮之间不过得此而已。此者造物也。这一“此”字甚重，不是轻下。非彼，无我。这“彼”字却是上面“此”字。言非造物则我不能如此。然造物之所为，必因人身而后见，故曰“非我无所取”。如此说得来，虽若近而可见矣。然其所为见，使于造物者，人实不知之，故曰“是亦近矣，而不知其所为使”。真宰造物也，若有者，似若有之，而不敢以为实有也。联萌芽之地也，不得其“联”，即莫知其所萌也。可“行”者，言天行之可见者也。已信者，甚实也。造物之所行，信乎有之，而但不见其形，即莫知其所为使也。有情，言有实也。即已信也，无形即不见其形也。自“日夜相代”以下，皆言造物之所为，虽在面前而人不可见，反反覆覆，防绎许多语句，辞甚切而意甚至，盖欲人于此着意自检▯也。百骸、九窍、六藏，赅而存焉。吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉。如是，皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情，与不得，无益损乎其真？
译前面四句讲完了，现在转到人的身上来阐明。“其寐也魂交”，是说到了夜里，精神聚集在心中；“其觉也形开”，是说到了白天，四肢都活动运作起来。这两句从帝王到平民都包括在内。“构”是交合的意思。对外界有所应合，意思是人夜里安睡，天亮以后，在各种相遇交往之间便产生应接；内心却被劳役，就像在战斗一样。天天如此，所以说“与接为构，日以心斗”。这就是孟子所谓“旦昼之所为有梏亡之者”，孟子说得较为平实妥当。庄子用这样的语句来表达，精神百倍，也能警醒、震动人心。后来的禅家，他们的言语大多也是这种意思。有迂缓的人，有深藏机心的人，有缜密周详的人。遇到小事便惴惴不安，遇到大事便忧思深重、绵延不绝。“缦”是说有一种人，做事总是缓慢而拖沓；又有一种人，一说话便暗藏机关陷阱，所以叫作“窖”；还有一种人，思前算后，一条细线索也不遗漏，所以叫作“密”。这些都是说世人应付外物、运用心机的情形；然而他们都不能自在，都怀有忧苦畏惧之心，这就是所谓“小人长戚戚”。孔子说小人总是忧惧不安；庄子的意思则是，尧、舜、周公、孔子也都成了忧惧不安的人。事情小，就惴惴不安地害怕，所以说“小恐惴惴”；事情大，就忧思深远，像有所失又像有所疑，所以说“大恐缦缦”。他的念头发动起来像弩机发射一样，说的是他主持是非；他的念头停留不动像发誓结盟一样，说的是他固守胜负之见；他的精神衰减像秋冬万物凋零一样，说的是它日渐消耗；他沉溺其中所做的事，不能让它再回头；他被欲望压没，像被封缄起来一样，说的是他年老后已经陷入沟壑而难以挽救。临近死亡的心，不能使它重新恢复生机。这种人身体虽然活着，心却已经像死了一样，所以说“近死”，是说他胸中已经没有知觉。所谓“不使复阳”，是说他的心已经死了，不能再复活。以上是形容世俗之人用心的情形；“喜怒哀乐”以下十二个字，又形容他们外在的状态：有时欢喜，有时发怒，有时悲哀，有时快乐，有时忧虑，有时叹息，有时改变意态，时而如此，时而又想变成那样，始终不能安定。“慹”是忧虑疑惧而不敢行动的样子；“姚”是轻浮张扬的样子；“佚”是放纵闲逸；“启”是开放而不收敛的样子；“态”是故意做出样子。这些人虽然如此，实际上都不得自由，就像音乐从空虚中发出，水汽蒸腾而生成菌类一样。意思是，各种人都是造物者使他们如此，正是所谓“吹万”。这里说到造物者，又不是说一切只是自然而然。是说人不能以道自守，于是做出许多丑陋差错的事情，好像都是鬼神使他这样做的。读《庄子》的人，必须这样仔细体会。日夜在眼前交替运行，却没有人知道它从哪里萌发。算了，算了！早晚所能得到的，就只是它由此产生的情形吗？没有那个造物者，就没有我；没有我，造物者也没有可以取用的对象。这样说已经接近了，却仍不知道它究竟是怎样使然的。假使真有一个真正的主宰，只是不能找到它的萌芽之处。天道的运行确实可以看见，却看不见它的形体。它有真实情状，却没有形体。“日夜相代乎前”，说的是造物者在眼前往来运行；“莫知所萌”，是说看不见它从哪里开始。“已乎，已乎”，就像现在人说“算了，算了”，意思是虽然不知道它萌发的地方，但早晚之间不过只能得到眼前这个“此”而已。这个“此”字很重要，不是随便说的。没有那个造物者，就没有我；这里的“彼”就是上面的“此”，意思是没有造物者，我就不能成为这样。然而，造物者所做的事必须借助人的形体才显现，所以说“非我无所取”。这样说似乎已经接近并且能够看见了，但造物者究竟怎样使它如此，人仍然不知道，所以说“是亦近矣，而不知其所为使”。“真宰”就是造物者；说“若有”，表示似乎有它，却不敢断定它确实存在。“联”是萌芽、开端的地方；找不到这个“联”，就是不知道它从哪里萌发。所谓“可行”，是说可以看见天道的运行；“已信”是确实如此。造物者的运行确实存在，只是看不见它的形体，也就不知道它究竟怎样使万物如此。“有情”是说有真实内容，也就是确实存在；“无形”是说看不见它的形体。从“日夜相代”以下，都是说造物者的作为虽然就在眼前，人却看不见；反复铺陈许多语句，文辞十分切近，意思也极为深刻，大概是想让人在这里用心自我省察。人的百骸、九窍、六藏都完备地存在于身体之中。我同谁最亲近呢？你们是不是都喜欢呢？其中是否有所偏爱？如果是这样，难道它们都在充当臣妾吗？充当臣妾的不足以相互统治吗？还是它们轮流互相充当君臣呢？其中是否有真正的君主存在？即使求得了其中的真实情况，或者没有求得，对那个真正的君主本身又有什么增益或损害吗？
百骸九窍六藏，即人一身之所有者也。此以下，又就人身上发明一段，更是奇特。赅者，备也；存在也。言人之一身，备此而皆在也。吾谁与为亲者？言吾所独亲者谁乎？这一“亲”字，下得极有理。且如人身，或有病在手，为其所苦，则方病之时，手乃为身之雠也。六根皆然。汝皆悦之乎？者言六根之中，皆喜之乎？亦有所私喜乎？且其在身之用，何者为贵？何者为贱？如头痒而手搔，则手者，头之役；望远而足行，则足者，目之役。役者，臣妾也。然而不足以相治者，手足耳目鼻舌互相为用也。受役者为臣，役之者为君。足时乎而用手，手时乎而用足。故曰：递相为君臣。百骸九窍六藏之君臣，既不可得而定名，则心者，身之主也。其以心为君乎？心又不能以自主，而主之者造物，则造物为真君矣。故曰：其有真君存焉。我虽如此推求，欲见到实处，然见得与见不得，其所谓君者，初何加损乎？情实也。故曰：如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，荼然疲役而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？大抵人之形体，非我自有，必有所受。者既受此形于造物，则造物与我相守不亡，以待此形之归尽而后已。而人不能一顺乎造物，乃为外物所汨，与之或逆或顺，以此而行尽其一生，如驹过隙，不能以一息自宁。故曰：“行尽如驰，而莫之能止，相刃相逆也，相靡相随。”汨没之意，终身役役，言自苦也，不见其成功，言无益也。采得百花成▯后，不知辛苦为谁甜，即此意也。荼然疲役，又形容其役役劳苦之状，不知其所归，不知何日可休歇也。人生之自劳如此，寿虽百年，亦何益？故曰：“不死奚益？其形化者，从衰得白，从白得老也。”年弥高而德弥卲，则是形化而心不化，在我既无见识，徒以心为形役，形衰而心亦疲矣。故曰：“其心与之然芒芒然无见识也。”彼愚惑之人，亦当回首自思曰：“凡人之生，其胸中本若是昧然无见乎？岂我独昧，而人亦有不昧者？”此意盖谓天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德，天理未尝不明，汝以人欲自昏，故至于此。知道之人，岂如此芒昧乎？此所谓金篦刮膜，要汝开眼也。夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有，无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉？成心者，人人皆有。此心天理浑然而无不备者也。言汝之生，皆有见成一个天理。若能以此为师，则谁独无之？非惟贤者有此，愚者亦有之。知，代古贤者之称也。代，变化也。言其知变化之理也。心自取者，言其心有所见也。若此心未能见此浑然之理，而强立是非之论，是者自是，而不知其理之本然。譬如今日方始适越，而谓昔日已至之矣，天下宁有是理哉？此谓强其不知以为知也。如此，则是本无所见，而强以为有；既已无所见，而自以为有所见，虽使古圣人复出于汝，亦不可晓，他人又奈汝何哉？神禹，即禹也，借以为古圣人之称也。夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辨乎？其无辨乎？此篇本为齐物论是非而作。前既发为三籁之论，谓天地之间，凡有声者皆出于造物，却又引而伸之，演说人身皆为造物所使，防绎发越至成心处而后住。自此以下却说是非之论。风之于窍，比竹之声，吹万不同，皆声而已。声成文而后谓之言，言则非吹比也。所谓言者，皆各言其意也。故曰“言者有言”，此四字便是是非之论。其所言者特未定也。谓汝虽有此言，其出于汝？▯其出于造物？▯故曰未定。其言果汝之言邪？其在汝者未尝有此言，而为造物所使，遂为此言邪？鷇者，鸟之初出卵者也。鷇之为音，未有所知。汝之有言，亦不自知。若以为异于鷇音，则实不能自异。则以为与鷇音有分辨乎？无分辨乎？言其实一同，不可得而分辨也。道恶乎▯而有真伪？言恶乎▯而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道▯于小成，言▯于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。
译百骸、九窍、六藏，就是一个人身体中所具有的一切。这里又从人的身体上阐明一段，实在非常奇特。“赅”是完备，“存”是存在，意思是人的身体具备这些，而且都存在其中。“吾谁与为亲”，是问我所独自亲近的究竟是谁。“亲”字用得很有道理。比如人的身体手上生病，身体因它受苦，那么正在患病时，手就是身体的仇敌；六根都是这样。你们是否都喜欢呢？是问六根之中是否都喜欢，还是有所偏爱？在身体的作用中，什么尊贵，什么卑贱？头痒时手去搔，手就是头的役使；要看远处时脚走过去，脚就是眼睛的役使。被役使的就是臣妾，役使别人的就是君主。然而它们又不足以相互统治，因为手、足、眼、耳、鼻、舌彼此互相为用。受役使的为臣，役使别人的为君；有时脚使用手，有时手使用脚，所以说轮流互相为君臣。百骸、九窍、六藏之间的君臣关系既无法固定命名，那么心就是身体的主人。难道可以把心当作君主吗？心又不能自主，而主宰心的是造物者，那么造物者才是真正的君主。所以说“其中有真正的君主存在”。我虽然这样推求，想要看见真实情形，然而看见或看不见，所谓的那个君主本来又有什么增加或减少呢？“情”就是真实。所以说，即使求得真实情况或没有求得，对真正的君主本身也没有什么增益或损害。一旦接受了造物者所赋予的形体，就只能不死不灭地等待形体耗尽；在同外物相互伤害、相互摩擦中度过一生，行动迅疾如飞，却没有什么能够使它停止，这不是很可悲吗？终身劳碌，却看不见自己的成就，疲惫地辛劳，却不知道归宿在哪里，难道不可哀痛吗？人们称它为不死，又有什么益处？形体变化衰败，心也跟着变化衰败，这难道不能说是最大的悲哀吗？人的生命本来就这样昏昧吗？难道只有我昏昧，而别人也有不昏昧的吗？大体说来，人的形体不是我自己所有的，必定有所承受。既然从造物者那里承受了这个形体，造物者就同我一起存在，直到这个形体完全衰尽才停止。可是人不能完全顺应造物者，反而被外物淹没，时而违逆，时而顺从，就这样度过一生，像小马奔过缝隙一样，连一口气的安宁也不能得到。所以说“行动一生如同奔驰而无人能止”，这是说彼此伤害、彼此违逆；“相刃相靡”，是说相互摩擦、相互随逐。“汨”有沉没的意思。“终身役役”是说自己使自己受苦；“不见其成功”是说没有实际益处。正如采尽百花酿成蜜，却不知道辛苦酿出的甜味是为谁而有。所谓“荼然疲役”，又是形容劳苦疲惫的样子；“不知其所归”，是不知道什么时候才能休息。人生这样自我劳苦，即使长寿百年又有什么益处？所以说“不死又有什么益处”。“其形化”，是说由衰老而头白，由头白而衰老。年纪越大而德行越高，才是形体变化而心不变化；如果自己没有见识，只是让心受形体役使，那么形体衰老，心也会疲惫。所以说“其心与之然”，即心也同形体一起昏昧茫然、没有见识。那些愚昧迷惑的人，也应当回头自问：“凡人的生命，胸中本来就是这样昏暗、没有见识的吗？” 难道只有我昏昧，而别人也有不昏昧的吗？这意思大概是说：上天生下众民，万物都有自己的法则，百姓秉持常性，喜爱美德；天理从来没有不明白的地方。只是你被人的欲望遮蔽，所以到了这种地步。懂得道的人，难道会这样昏昧吗？这就是所谓用金篦刮去眼膜，是要你睁开眼睛。既然各人都跟随自己的成心，把它当作老师，那么谁会没有老师呢？哪里一定只有懂得变化之理、能够从心中作出判断的人才有，愚人也同样有。若成心尚未形成，就已经树立是非，那就像今天才出发到越地，却说昨天已经到达一样。这样把本来没有的当作有，把本来没有的当作有，即使神禹再生也不能弄明白，我又能拿你怎么办呢？“成心”人人都有。这颗心本来浑然具备天理。意思是，你生来就已经具备一个现成的天理；如果能以此为老师，那么谁会没有它呢？不只是贤者有，愚者也有。“知”是古代贤者的称呼；“代”是变化，意思是懂得变化的道理。“心自取”是说心中有所见解。如果这颗心还没有看见浑然的天理，却强行树立是非之论，认为自己所说的就是正确的，却不知道道理本来的样子，那就像今天才开始前往越地，却说昨天已经到达，天下哪里有这样的道理？这叫作强行把自己不知道的当成知道。这样就是本来没有见解，却强说自己有见解；既然没有见解，却自以为有见解，即使让古代圣人重新出现在你面前，也无法使你明白，别人又能把你怎么样呢？神禹就是禹，借此作为古代圣人的称呼。所谓言语，并不只是像风吹一样的声音。说话的人有所言说，但他所说的内容恰恰未必确定。果真有言语吗？还是从来没有言语呢？如果认为它不同于雏鸟的叫声，究竟有区别吗？还是没有区别呢？这篇文章本来是为齐同是非而作的。前面已经提出“三籁”的理论，说天地之间凡是有声音的，都是由造物者发出的；又由此推演，说明人的身体也都受造物者驱使，一直铺陈发挥到“成心”才停下来。从这里以下转而讨论是非之论。风吹过孔窍，就像吹奏竹管发声一样，万物发出不同声音，但都只是声音而已。声音形成文理之后才称为言语，言语就不只是风吹的声音了。所谓言语，都是各自表达自己的意思，所以说“言者有言”，这四个字就是是非之论。可是它所说的内容恰恰还没有确定。意思是：你虽然有这些话，它究竟出自你，还是出自造物者？所以说没有确定。你说的话果真是你的话吗？还是你本来没有这些话，只是被造物者驱使，才说出这些话？“鷇”是鸟刚从蛋中孵出时的雏鸟。雏鸟的叫声没有知识，你的言语也未必出于自己的知觉。如果认为它不同于雏鸟的叫声，实际上又不能使它自我区别。那么它同雏鸟的叫声究竟有分别，还是没有分别呢？实际上二者完全相同，无法加以区别。道在哪里隐没了，才有真伪？言语在哪里隐没了，才有是非？道到哪里去而不存在呢？言语存在在哪里而不可以呢？道隐没在片面的成见中，言语隐没在自我夸耀中。所以才有儒家、墨家的是非：把他们所反对的说成正确，把他们所赞同的说成错误。若想把他们所反对的说成正确，把他们所赞同的说成错误，不如用自然的明照来判断。万物没有不是从彼方看成“彼”的，也没有不是从此方看成“是”的。从彼方看，就看不见；从自己的认识看，才知道。所以说：彼由此而产生，此也因彼而成立。
道本无真伪，不知道因何而▯晦，故有此真伪。至言本无是非，不知因何而▯晦，故有此是非之论。恶乎往而不存者，谓大小精粗是道无乎不在也。恶乎存而不可者，谓是是非非皆可也。小成小见也，一偏之见也。因人之偏见，而后此道晦而不明。荣华者自相夸诩以求名誉也。偏见之言自相夸诩，则至言▯矣。自是而后，始有儒墨相是非之论。人之所非，我以为是；彼之所是，我以为非。安得而一定？若欲一定是非，则须是归之自然之天理，方可明者，天理也。故曰：莫若以明。物无非彼者，言以我为是，则以彼为非也。物无非是者，言我以为是，则人以为非也。在彼之说，我则不为之见察。在我知者，则自知之。物我不对立，则无是无非。因物我之对立，而后有是有非。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。有彼有是，止与方生之说同。此是撰出一个“方生”字来做譬喻。盖生必有死，二者不可相离。若只说生而不说死，是见得一边而已。虽然，汝虽见得一边，据道理来，他自相离不得。如生则必有死，死则必有生，才有个可，便有个不可；才有个不可，便有个可。如何离得？既知其说之不可离，则不若因其所是而是之，因其所非而非之。古之圣人所以不用一偏之见，而照之以天理者，即因其是而已矣。前说“因是因非”，此又只言“因是”，省文也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。若以是非而论，则它之说一，是非也；我之说又一，是非也。我与它又何以异？汝虽分为人我，其实分不得。故曰：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”言彼与我皆无也。偶者，对也。若使彼之与我不对而立，混人已而一之，则为道之枢要矣。环之中必虚，我得道之枢要，则方始如环中然。如环之中，则无终无始而无穷矣。是亦无穷，非亦无穷者，言听其自然也。如此则为自然之天理。故曰：“莫若以明。”举前一句以结此段也。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地，一指也；万物，一马也。指，手指也。以我之指为指，则以人之指为非。彼非指之人，又以我指为非。若但以我而非彼，不若就他身上思量。他又非我，物我对立，则是非不可定也。马、博、塞之筹也，见《礼记·投壶》篇。下马有多寡，博者之相是非亦然。若以此理而喻之，则天职覆，地职载，亦皆可以一偏而相非矣。万物之不同，飞者、走者、动者、植者，亦若筹、马之不同，亦可以一偏而相非矣。此盖言世间无是非也。只缘有彼我，则有是非。终不成天地亦可以彼我分乎？此皆譬物论之不可不齐也。可乎？可，不可乎？不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。可者，可之；不可者，不可之。故曰：可乎？可；不可乎？不可。道无精粗，行之即成，皆自然也。谓之而然，说底便是也。我何所然乎？因其然者而然之；我何所不然乎？因其不然者而不然之。物固有所然，者固本来也。言物物身上本来自有一个是底，故曰：固有所然，固有所可。既有所然，有所可，则物物皆如是也。故曰：无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。莛，屋梁也；楹，屋柱也。梁横而柱直，厉恶而施美。恢大之与▯狭，诡变之与循常，谲诈之与平直，妖怪之与祥瑞，皆不同者也。以道观之，则横直者各当其用，美恶者各全其质，皆可通而为一矣。言皆归之造物也。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。成毁，物之相戾者也。然无毁则无成，无成则无毁。譬如木之在山，伐而用之，毁也；以之作室，则为成物矣。譬如用药，防之咀之，分也；合而和之，可以成药。有筋有角，而后成弓；在弓则为成，在筋角则为毁。秦不亡，则汉不兴；汉虽成，而秦则毁。以此观之，初无成也，亦无毁也。故曰：复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已已，而不知其然，谓之道。
译道本来没有真伪，不知道因为什么而隐晦，于是才有真伪。至高的言论本来没有是非，不知道因为什么而隐晦，于是才有是非之论。“道恶乎往而不存”，是说无论大小、精粗，道无处不在。“言恶乎存而不可”，是说认为是正确或错误，都是可以的。“小成”是小的见解，是片面的见解。由于人的片面见解，道才变得隐晦而不明。“荣华”是互相夸耀以求名誉。片面的言论互相夸耀，于是至高的言论就隐没了。从此以后，才有儒墨两家互相争论是非。别人认为错误的，我却认为正确；别人认为正确的，我却认为错误，怎么能固定下来呢？如果想固定是非，就必须把它归于自然的天理，这样才可以明白，所以说“不如用明照”。“物无非彼”，是说把我看成正确，就把别人看成错误；“物无非是”，是说我认为正确的，别人又可以认为错误。在彼方的说法，我无法从中观察到自己的正确；对于我所知道的，只能自己知道。物与我不相对立，就没有是非；因为物与我相对立，才有是非。所以说“彼出于是，是亦因彼”。这就是彼与此刚刚产生的说法。虽然如此，事物刚刚产生时也就刚刚走向死亡，刚刚死亡时也就刚刚产生；刚刚可以时也就刚刚不可以，刚刚不可以时也就刚刚可以。由于有“是”才有“非”，由于有“非”才有“是”。因此圣人不取一偏之见，而用天理来照察；这也只是顺因于“是”而已。有彼就有此，与“刚刚产生”的说法相同。这里特意造出“方生”二字作为比喻：有生必有死，二者不能分离。如果只说生而不说死，只是看见了一边。虽然你看见了一边，但按照道理说，生与死本来就不能分离；有生就必有死，有死就必有生，刚有可就有不可，刚有不可就有可，怎么能分开呢？既然知道这种说法不能分开，就不如顺着它所是的而承认它所是，顺着它所非的而承认它所非。古代圣人之所以不采用一偏之见，而用天理来照察，就是顺因于它所是而已。前面说“因是因非”，这里又只说“因是”，是省略了文字。此就是彼，彼就是此。彼有一套是非，此也有一套是非。果真有彼和此吗？果真没有彼和此吗？彼与此如果不取得对立的一方，就叫作道的枢纽。枢纽一旦处在圆环中央，就能应对无穷变化。是也有一重无穷，非也有一重无穷。所以说不如用自然的明照。如果按照是非来讨论，那么别人的说法是一套是非，我的说法又是一套是非。我和他凭什么不同？你虽然把人与我分别开来，实际上却无法真正分别。所以说“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”意思是彼和我都不可固定成立。“偶”是相对。如果使彼与我不再相对而立，把彼我混同为一，就成为道的枢纽。圆环的中央必定是空的；我得到道的枢纽，才开始像处在圆环中央一样。像圆环中央那样，就没有终点和起点，也没有穷尽。是也无穷，非也无穷，是说任其自然。这样就是自然的天理。所以说“不如用明照”，是引用前一句来收束这一段。拿手指来说明手指不是手指，不如拿不是手指的东西来说明手指不是手指；拿马来说明马不是马，不如拿不是马的东西来说明马不是马。天地可以看作一个手指，万物可以看作一匹马。“指”是手指。把我的手指当作手指，就把别人的手指当作不是手指；那个认为别人的手指不是手指的人，又把我的手指当作不是手指。如果只从我这一方面否定别人，不如换到对方身上来想。对方又不是我；物与我一旦对立，是非就无法固定。马是博戏、塞戏中所用的筹码，见《礼记·投壶》篇。下面马的数量有多有少，博戏中互相判断是非也是这样。如果用这个道理来比喻，那么天的职责是覆盖，地的职责是承载，也都可以从一偏之见出发而互相否定。万物各不相同，有飞的、走的、活动的、植物，也像筹码和马各不相同，同样可以从一偏而互相否定。这大概是在说世间本来没有固定的是非，只因为有彼我，才有是非。总不能说天地也可以分成彼我吧？这些都是比喻万物之论不能不齐同。可以吗？可以。不可以吗？不可以。道被实行，就形成实际的成效；事物被这样称说，就成为这样。它因什么而成为这样？因它本来如此而如此。它因什么而不如此？因它本来不如此而不如此。万物本来各自有其如此之处，也各自有其可取之处。没有一物不是如此，也没有一物不可取。可以的，就承认它可以；不可以的，就承认它不可以。所以说：“可以吗？可以；不可以吗？不可以。”道不分精粗，实行它就能成就，都是自然而然。说它是这样，它就是这样。我凭什么认为它是这样呢？顺着它本来的样子承认它是这样；我凭什么认为它不是这样呢？顺着它本来的样子承认它不是这样。万物本来各自有其如此之处，也各自有其可取之处。这里“固”是本来的意思。既然万物各有如此之处、各有可取之处，那么万物都如此。所以说没有一物不是如此，也没有一物不可取。所以我举屋梁和屋柱、丑女厉和美女西施，以及恢弘、诡异、奇谲、怪异等事来说，道从总体上都可以贯通为一。莛是屋梁，楹是屋柱；梁横着，柱竖着；厉丑陋，西施美丽。“恢”是广大，“恑”是狭小或异常，“谲”是诈变，“怪”是妖怪，与常态和祥瑞都不同。从道的角度看，横的和直的各自适合自己的用途，美的和丑的各自保全自己的本质，都可以贯通而归于一。意思是说，它们都归于造物者。事物有所分，就有所成；有所成，就有所毁。万物本来没有绝对的成与毁，最终又都贯通为一。成和毁是事物彼此相反的方面，但没有毁就没有成，没有成也就没有毁。比如木头生长在山中，砍下拿来使用，这是毁；用它建造房屋，就成了成形之物。比如制药，把药材分开、咀嚼，这是分；把它们混合调和，就成了药。有了筋和角，之后才能制成弓；对于弓来说是成，对于筋角来说却是毁。秦朝不灭亡，汉朝就不能兴起；汉朝虽然成就了，秦朝却毁灭了。这样看来，本来就没有绝对的成，也没有绝对的毁，所以说最终又贯通为一。只有通达之人才知道一切可以贯通为一，因此不执着于某一偏见，而把它寄托在日常功用之中。“庸”就是使用；使用就是贯通；贯通就是有所得。恰好得到它，就接近道了。顺因于它本来的样子，不再执着于是非，却不知道自己为何如此，这就叫作道。
唯达道者，知此理之为一，则去其是者不用之，而寓诸庸之中，以常为用，而随用皆通，通则自得矣。故曰：庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。几，尽也。此亦无他，不过因是而无是非之争，如此而已。惟至于不知其然，而循其自然，此则谓之道也。以下句“已”字粘上句“已”字，此是其笔端游戏作文处。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：狙公赋芧，曰：「朝三而暮四」，众狙皆怒。曰：「然则朝四而暮三」，众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之谓两行。神明犹精神也，劳苦精神，自为一偏之说，强相是非，而不知理本同者，谓之朝三。此亦是“做”两字设譬喻，起与方生一样文法。芧山栗也，一名橡子，名三与四也，实通七数也。名实未尝变，但移易朝暮，而众狙喜怒随之。此喻是非之名虽异，而理之实则同，但能因是，则世自无争矣。洪野处云：列子胜于庄子，如此譬喻，二书皆同，但把字数添减处看，便见列子胜不得庄子。“和之以是非者”，和其是非而归之一也；“天均者”，均平而无彼此也；“两行者”，随其是非而使之并行也。古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成果。且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？未始有物者，太极之初也。古之人者，言古之知道者，自无物之始，看起来则天下之理极矣。其次为有物，是无极而太极也。自有物而有封，是太极分而为两仪也。两仪虽分，覆载异职，各循其理，何尝有所是非？是非起于人心之私彰露也。私心既露，则自然之道亏丧矣。道既亏，则有好有恶，在我则爱，而在物则恶，佛氏所谓爱河是也。亏其道而溺于爱，此自人心之私然。以造物观之，何尝有所成亏？故曰：“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？”此言人世是非之争，到了皆归之空也。此一段固是自天地之初说来，然防此理者，眼前便是。且如一念未起，便是未始有物之时。此念既起，便是有物，因此念而后有物，我便是有封。因物我而有好恶，喜怒哀乐，便是有是非。未能回思，悉念未起之时，则但见胸次胶扰，便是道亏而爱成。及此念一过，依然无事，便见得何尝有成有亏。庄子之言，若迂阔，若能如此体认，则皆是切身受用之事。有成与亏，故昭氏之鼓琴也，无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎皆其盛者也。故载之末年，唯其好之也，以异于彼。其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终，而其子又以文之纶终。终身无成，若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。既说成亏之理，却以鼓琴喻之，最为亲切。且如有琴于此，用而鼓之，则一操之曲，自有终始。此终始生于既鼓之后，若不鼓，则安有终始哉？如人一念，若不起，则亦无有物我之同异也。昭姓也，名文，古之善鼓琴者，师旷，乐师也。策，击乐器之物也。今马鞭亦曰策。《左传》绕朝赠之以策，羊昙以策击西州门，皆马策也。枝，犹持也。持而击曰枝。此二字想古语有之。师旷枝策，即言师旷击乐器也。据梧，以梧为几而凭之，故曰据梧。因上言鼓琴，遂引说二子，言三子之技皆精，几尽也。言其智于此技极其尽也。技精而有盛名于世，故曰皆其盛者也。载事也，末年，晚年也。言从事于此，终其身也。三子之好，自以为异于天下之人，故曰唯其好之也。以异于彼。三子既自好之，又欲夸说于人，故曰其好之也，欲以明之。
译只有通达道理的人知道这个道理本来是一体的，于是舍弃自己的偏是而不采用，把它寄托在日常功用之中；以平常为用，随着实际功用便都能贯通，贯通了就自然有所得。所以说：“庸就是用；用就是通；通就是得。”恰好得到它，就接近道了。“几”是尽、接近的意思。这也没有别的，不过是顺因于事物本来如此，不再争论是非罢了。只有达到不知道自己为什么如此，而顺循自然的境地，才叫作道。下句的“已”字承接上句的“已”字，这是庄子行文中故意玩弄笔墨的地方。费尽精神，硬要把不同的东西说成一体，却不知道它们本来相同，这叫“朝三”。什么叫“朝三”？说的是养猴人给猴子分橡实，说：“早上三升，晚上四升。”猴子们都发怒。于是说：“那么早上四升，晚上三升。”猴子们都高兴了。名称和实际数量并没有减少，只是早晚次序改变了，猴子的喜怒却随之发生变化，这也只是顺因于事物本来的情况而已。因此圣人把是非调和起来，使它们归于自然的均平，这叫作“两行”。“神明”就像精神。劳苦精神，硬要建立一套片面的说法，强行分辨是非，却不知道道理本来相同，这叫“朝三”。这里也是用“做”来设譬喻，文法同“方生”一样。“芧”是山栗，也叫橡子；名义上是三和四，实际总数都是七。名称和实际从未改变，只是调换早晚的顺序，猴子的喜怒便随之变化。这是比喻是非的名称虽然不同，道理的实质却相同；只要顺因于事物本然，世间自然就没有争执。洪野处说，《列子》胜过《庄子》；其实这种譬喻两书都有，只要看它们增减字数的地方，就知道《列子》不能胜过《庄子》。“和之以是非”，是调和是非，使它们归于一；“天均”，是均平而没有彼此；“两行”，是顺着各自的是非，使它们并行不悖。古代的人，他们的认识有达到极点的。达到什么程度呢？有人认为从来就没有万物，这是最高、最彻底的认识，不能再增加了。其次，有人认为有万物，但从来没有彼此的界限。再次，有人认为有彼此的界限，但从来没有是非。是非显现出来，正是道所以亏损的原因；道所以亏损，又是偏爱所以形成的原因。难道果真有成就和亏损吗？果真又没有成就和亏损吗？“从来没有万物”，是太极最初的状态。古代那些得道的人，从万物尚未开始的时候看去，就认为天下的道理已经到了极点。其次认为有万物，这是从无极而有太极。既然有万物，便有了界限，这是太极分化而成两仪。两仪虽然分开，天地各有覆盖、承载的职责，却各自遵循自己的道理，何曾有过是非？是非是由人心的私意显露出来的。私心一显露，自然之道就亏损了。道既然亏损，就有喜好和厌恶：对我有利的便喜爱，对外物便厌恶，这就是佛氏所说的爱河。道受到亏损而沉溺于爱，是出于人心的私意。从造物者的角度看，哪里有成与亏呢？所以说：“果真有成与亏吗？果真没有成与亏吗？”这是说人世间的是非争论，最终都归于空无。这一段固然是从天地的起始说起，但懂得这个道理的人，眼前就能体会。比如一个念头还没有生起，就是“从来没有万物”的时候；这个念头一生起，就是有了万物。因为这个念头而有物，因为有物我而有界限；因物我而有好恶、喜怒哀乐，也就有了是非。还不能回头体会念头未起的时候，只看见胸中胶结扰乱，那就是道亏而爱成。等这个念头一过去，依然平安无事，便能看出哪里曾经有成就或亏损。庄子的话看似迂远空阔，但如果能这样体会，就都是切身受用的事情。因为有成与亏，所以昭文弹琴；因为没有成与亏，所以昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷拿着乐器击奏，惠子凭靠梧树，这三个人的才智，几乎都达到了各自技艺的极盛。因此记载到他们晚年，只因为他们喜好自己的技艺，便以此不同于别人；他们喜好自己的技艺，又想用它来向别人说明道理。可是别人本来不是需要由此来明白的事物，他却强行要使别人明白，所以最终以“坚白”之辩的昏昧告终，而昭文的儿子又以继承昭文的技艺告终。他们终身都没有成就，像这样能说是成就了吗？如果可以说是成就，那么即使我也有成就；如果不能说是成就，那么万物和我都没有成就。所以，混乱而似明非明的光耀，正是圣人所要追求的。因而不执着于一偏之是，把它寄托在日常功用中，这就叫作“以明”。前面讲了成与亏的道理，现在又用弹琴来作比喻，最为贴切。比如这里有一张琴，拿来弹奏，一支曲子自然有开始和结束。这个开始和结束产生在弹奏以后；如果不弹，哪里会有开始和结束呢？人的一个念头也是这样，如果不生起，就没有物我之间的同异。昭是姓，名叫文，是古代善于弹琴的人。师旷是乐师。“策”是击打乐器的东西，今天马鞭也叫策。《左传》中绕朝赠给它策，羊昙拿策击打西州门，都是马鞭。“枝”就是拿持，拿着东西击打叫作枝；这两个字大概是古语。师旷枝策，就是说师旷击打乐器。“据梧”是把梧树当作几案凭靠，所以说据梧。因为上面说到弹琴，于是又引出师旷和惠子，说三个人的技艺都很精妙；“几”是接近，意思是他们在各自技艺上的智慧几乎达到了极点。技艺精湛而在世上享有盛名，所以说“皆其盛者”。“载”是记载事情，“末年”是晚年，意思是从事这种技艺直到终身。三个人都偏爱自己的技艺，自认为不同于天下人，所以说“唯其好之也，以异于彼”。他们既然自己喜爱，又想向别人夸耀说明，所以说“其好之也，欲以明之”。
我虽如此夸说，而所听之人本自分晓，乃强欲以此晓之，故曰彼非所明而明之。如惠子之强辩自愚也，而以终其身。坚白，本公孙龙之事。《庄子》却以为惠子但借其分辩坚白之名耳，昧自愚也。上言三子，此但以惠子之辩为结，亦是文法也。坚白，注家以为坚石、白马之辨。盖曰坚则为石，言石不必言坚；白则为马，言白不必言马。亦犹黄马骊牛三也。《史记·苏秦传》注又曰：龙泉水淬刀剑时坚利，故有坚白之论。曰：黄所以为坚，白所以为利。齐辨之曰：白所以为不坚，黄所以为不利。二说虽殊，皆辨者之事尔。昭文既以鼓琴终其身，而昭文之子又传文之绪业，亦终其身。纶，绪业也。上言惠子，下句又以昭文之子结，此是笔端鼓舞处。终身无成者，言只它一人自防教别人不得，故曰无成。凡天下之事，若只据其所能而可以为了当，则我之现前所能者谓之了当，亦可也。若据此现前者未为了当，则凡天下之人与我皆不得谓之了当。成犹言了当也。此两句。虽是结上三子之技，然其意甚广。盖所言三子之技，亦是譬喻物论是非，非专说三子也。滑疑言不分，不晓也。滑乱而可疑似，明而不明也。耀明也，圣人之心，其所主者未尝着迹，故其所见之处，若有若无。图欲也，言圣人之所欲者如此也。所以去其是不用，而寓诸寻常之中，此之谓以明。自物无非彼，以下至非一无穷也。既解「以明」二字，自「以指喻指」以下至「适得而几矣」，又解「因是」二字，却直至此处，又以此之谓「以明」，结之文势起伏纵横变化，纲领自是分晓。仆尝谓《齐物论》自首至尾，只是一片文字，子细看他下字血脉便见。今且有言于此，不知其与是▯乎，其与是不▯乎？▯与不▯，相与为▯，则与彼无以异矣。此段又自为是，不用一句中“是”字，生来故曰：“与是▯乎？与是不▯乎？”此便是他下字血脉。前言言非吹也，到此换头，又喝起。今且有言于此，一句亦是他前后血脉。以其▯者，与其不▯者易地而看，则见▯与不▯皆相▯矣。其意盖曰：“把他做我看，把我做他看，则见我与他一般。”故曰：“与彼无以异矣。”此便是以指喻指，以马喻马之意。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？庄子之文，才下虽然作一转处，其语皆妙，其意盖谓：虽云无是无非，亦且说一说，故曰：「请尝言之。」始太极也，未始有始，无极也，未始有夫，未始有始，此无极之上又一层也。有有物也，此有之生，必自无而始，故曰：「有无也者。」无字之上，又有未始有无，即无极之上一层也。列子所谓有太质，有太素，有太初，亦是此意。当初本无个有，不特无个有，亦无个无，忽然有个无，则必是生出一个有。如此推明其意，盖谓其初本来无物，因有我而后有物，我因有物我而后有是非，大意不过如此。却恁地发明，果是高妙。据此处合曰：「俄而有有矣。」今不曰「俄而有有」，而曰「俄而有无」，此皆其笔端入妙处。这个无字虽是有了，果是唤作无得否？故曰：「未知有无之果，孰有孰无也。」此个无字虽未可知，然既唤作无字，便是有无之名矣。故曰：「今我则已有谓矣。」然我虽有此言，谓即言也，然不知此言果可谓有邪，果可谓无邪？此与鷇音处同。天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。此两句虽是设喻，以明是非有无之理，然此语极天下之至理。前乎庄子，未有此言也；后乎庄子，亦未有此言也。可谓千百年独到之论。秋毫之末，至小也，而谓之莫大；太山至大也，而谓之为小。其意盖谓，既名曰秋毫，才大些个，便不可以秋毫名之矣；太山才小些个，便不名为太山矣。若以太山为大，天地更大，故太山谓之小亦可。殇子为名，则是极殇子之数矣，更多些个，则不名殇子矣。彭祖虽曰至寿，比之天地，彭祖为夭矣。此两句细看得出，便是。
译我虽然这样夸说，但听的人本来自己就明白，他却强行想用这些话使人明白，所以说“彼非所明而明之”。这就像惠子强行争辩，反而使自己愚昧，并以此终其一生。“坚白”本来是公孙龙的事情，《庄子》却认为惠子只是借用辨析“坚白”的名目，实际上陷入昏昧、自取愚昧。上面说三个人，这里只用惠子的辩论作结，也是文章的写法。“坚白”，注家认为是坚石、白马的辨析：说坚就只是石，提到石不必再说坚；说白就只是马，提到白不必再说马，也如同黄马、骊牛等说法。《史记·苏秦传》注又说，龙泉水淬刀剑时，刀剑坚利，所以有坚白之论，说黄色表示坚，白色表示利；齐国的辩者反驳说，白表示不坚，黄表示不利。这两种说法虽然不同，都是辩者的事情。昭文弹琴终其一生，昭文的儿子又继承父亲的事业，也终其一生。“纶”是事业的绪业。上句说惠子，下句又以昭文的儿子作结，这是行文中转折起伏、鼓舞变化的地方。“终身无成”，是说他只凭自己的一套见解，不能真正使别人受到教化，所以说没有成就。天下凡事，如果只根据一个人眼前所能做到的，就可以说他完成了；那么我眼前所能做到的也可以说是完成了。如果认为眼前所能做到的还不能算完成，那么天下所有人和我都不能说已经完成。“成”就是完成的意思。这两句虽然是总结上面三个人的技艺，但意义非常广。所说三个人的技艺，也是用来比喻万物之论的是非，并不只是专门谈三个人。“滑疑”是混乱而令人疑惑，不明白；“滑”是混乱、似是而非；“耀”是明。圣人的心所持守的从来不显露形迹，所以他的见解好像若有若无。“图”是想要，意思是圣人所追求的就是这种状态。舍弃自己的偏是而不采用，把它寄托在平常事物之中，这就叫作“以明”。从“物无非彼”到“非亦一无穷”，是在解释“以明”；从“以指喻指”到“适得而几矣”，又是在解释“因是”；到了这里，又以“这就叫作以明”作结。文章的气势起伏纵横、变化多端，而纲领自然清楚。我曾说，《齐物论》从头到尾只是一整篇文字，仔细看它用字的血脉就能明白。现在姑且在这里说些话，不知道它同“是”相同，还是同“是”不相同？相同和不相同彼此相对而都成为相同，那么它同那个说法就没有差别了。这一段又从自己的立场来说明，不使用一句中的“是”字，所以说“与是相同吗？与是不相同吗？”这就是他用字的前后脉络。前面说“言非吹也”，到这里转换话头，又重新喝起。 “今且有言于此”一句，也贯通前后。把相同的放到不相同的一边来看，就会发现相同和不相同都成为相同。意思是：“把他当作我来看，把我当作他来看，就会看出我和他一样。”所以说“同彼没有差别”。这就是用手指比喻手指、用马比喻马的意思。虽然如此，请允许我试着说一说：有开始的，有从来没有开始的，有从来没有那个“从来没有开始”的；有“有”的，有“无”的，有从来没有“无”的，有从来没有那个“从来没有无”的。不久便有了无，却不知道这个有无究竟是谁是有、谁是无。如今我已经有了言说，却不知道我所说的话究竟算是有言说，还是算是没有言说。庄子的文章刚写下“虽然”二字，就转出一层意思，语言都很精妙。他的意思大概是：虽然说没有是非，也姑且说一说，所以说“请允许我试着说”。“始”是太极；“从来没有开始”是无极；“从来没有那个从来没有开始”，又是在无极之上再推进一层。“有”是有了万物；万物之有必定从无开始，所以说“有无”。在“无”之上又有“从来没有无”，这又是无极之上的一层。《列子》所说的太质、太素、太初，也是这个意思。当初本来没有“有”，不只是没有“有”，连“无”也没有；忽然有了一个“无”，那就必定是生出了一个“有”。这样推明它的意思，大概是说最初本来没有万物，因为有了我才有万物；因为有了物我，才有是非，大意不过如此。可是他这样发挥，确实高妙。按道理这里应该说“忽然有了有”，现在却不说“忽然有了有”，而说“忽然有了无”，这正是他笔法精妙之处。这个“无”虽然已经出现了，究竟还能叫作无吗？所以说“不知道有无究竟谁是有、谁是无”。这个“无”虽然还不能确定，但既然已经称为“无”，便已经有了“有无”的名称。所以说：“如今我已经有了言说。”然而我虽然有了这句话，“谓”就是言说，却不知道这句话究竟能说是有，还是能说是无？这同前面讲雏鸟叫声的地方相同。天下没有比秋毫末端更大的东西，而泰山却可以说是小的；没有比夭折的孩子更长寿的，而彭祖却可以说是夭短的。天地与我一同产生，万物与我同为一体。既然已经成为一体，还能有所言说吗？既然已经把它称为“一”，还能没有言说吗？“一”和关于一的言说合起来成为二，二和一合起来成为三。从这里继续推下去，即使善于计算的人也不能算尽，更何况普通人呢？所以从无到有，直到三都不能算尽，更何况从有到有呢？不必执着于任何一端，顺因于事物本来如此就够了。这两句虽然是设喻，用来说明是非、有无的道理，但说的是天下最深的道理。在庄子以前没有这样的话，在庄子以后也没有这样的话，可以说是千百年来独到的见解。秋毫的末端是最小的，却说它是最大的；泰山是最大的，却说它是小的。意思是，既然称为秋毫，稍微大一些，就不能再叫秋毫；泰山稍微小一些，也不能再叫泰山。如果说泰山是大的，那么天地更大，所以把泰山说成小的也可以。既然称为夭折的孩子，就已经到了夭折之数；再多活一些，就不能再称作夭折的孩子。彭祖虽然可以说是长寿，但同天地相比，彭祖仍然是短命的。仔细体会这两句，就能看出其中的道理。
若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我无成也。若人防如此看，则大而天地与我并生于太虚之间，天地亦不得为大；而万物又与我并生于天地之间，虽一草一木，一禽一虫，亦与我相▯。故曰天地与我并生，万物与我为一。说了个一字，却就此一字粘起。曰既为一矣，且得有言乎？意谓既是混然为一，则和个一字亦不当有。今既有一字矣，则安得谓之无乎？以混然之一与此名一之言，自是两个。故曰一与言为二。既有此二矣，又有一与言为二一句，则成三个矣。自此三个，但管生将去，自千而万，自万而兆，直至巧于历者亦算不尽，而况凡常人乎？若如此看得来，当初因个无字引起，遂至于有，自有而一，自一而二，自二而三，已自如此言之不已，何况更自有而生有乎？以此而观，则惟无适为是。何以谓之无适？即因是而已。自个是字说来到这里，又结一结。夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。此段又自是字上生起，有封即有彼我也，有常有主也。至道至言本无彼此，因人心之私，有个是字，故生出许多疆界畛疆界也。八德之名，只是物我对立之意，却鼓舞其文，做出四句左右彼此对立之名也。伦理也，义事宜也，才有彼此对立，则说理说事各有主意也。分，分析也；辩，辩别也。分辩皆同，但字有轻重。才有主意，则各自分析辩别也。竞争亦一意，但竞则甚于争尔。既有分辩，则大者必竞，小者必争也。看此等文字，即就字义上略摆拨得伶俐，便自好。若道伦又如何，义又如何，分又如何，辩又如何，争又如何，竞又如何，便非庄子之意矣。且伦字、义字、分字、辩字、竞字、争字本无甚分别，如何名以八德？看得他文字破，不被他鼓舞处笼罩了，方是读得庄子好。虽使庄子复生，亦必道还汝具一只眼。六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人懐之，众人辩之，以相示也。故曰：辩也者，有不见也。上面既说了彼我是非，到这数句又别生个说话来，发明此老胸中多少玲珑，多少快活。六合之外，天地之外也，存而不论，即释氏所谓四维上下，不可思量也。六合之内，宇宙之间也，宇宙之间合有许多道理，圣人何尝不说，但不立此议以强天下之知。《春秋》史书之名也，此一句又是，既有君臣上下凡见于史册者，皆是先王经世之意，圣人岂容不立此议，而何尝与世人争较是非？盖天下之理，惟其不言则为至言，才到分辩处，便是你胸中自见得不透彻也。故曰：分也者有不分也，辩也者有不辩也。到这里又自发一个「何也」之问，「懐之者」退藏于密之意也。圣人于此卷而懐之，众人于此则必辩而明之，以相夸示，才有分辩便是无见识处。故曰：有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知此，之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。对立者曰称，谓之大道则无对立者矣。不言之中自有至言，故曰大辩不言。无仁之迹而后为大仁。嗛，满也。猴藏物曰嗛。以廉为廉则有自满之意。《国语》曰：「嗛嗛之德不足就也。」言其自小，即此嗛字。清，畏人知；清，畏人不知；皆不得为大廉矣。不忮者，不见其用勇之迹也。既说此五句，下面又再解一转。昭者，明也。道不可以指名。昭然而指名，则非道矣。故曰不道。言而形诸辩，则是自有见不及处矣。常者，可见之迹也。有可见之迹，则非仁之大成矣。廉而至于有自洁之意，则不诚实矣。清，自洁意也；信，实也。勇而见于忮，则必丧其勇矣。园，圆也。言此以上五者皆是个圆物，谓其本混成也。若稍有迹，则近于四方之物矣，谓其有圭角也。几，近也。向字与于字同意。天下之真知，必至于不知为知而止，则为知之至矣。不知之知，便是不言之辨，便是不道之道。若人有能知此，则可以见天理之所防矣。故曰此之谓天府。天府者，天理之所防也。天理之所防，欲益之而不能益，故曰注焉而不满。欲损之而不能损，故曰酌焉而不竭。至理之妙，无终无始，故曰不知其所由来。葆光者，滑疑之耀也。葆，藏也。藏其光而不露，故曰葆光。
译如果这样可以说是成就，那么即使我也有成就；如果这样不能说是成就，那么万物和我都没有成就。若有人这样来看，那么大的天地与我一同生在太虚之间，天地也不能算大；万物又与我一同生在天地之间，即使一草一木、一鸟一虫，也都与我相同。所以说天地与我一同产生，万物与我同为一体。说出一个“一”字后，又由这个“一”字继续说下去：既然已经成为一体，还能有言说吗？意思是既然浑然为一，连“一”这个字也不应当有。现在既然已经有了“一”字，怎么还能说是没有呢？浑然的一体和称作“一”的言说，自然已经是两个，所以说“一”和言说成为二。既然有了这二，又有“以一与言为二”这一句话，就成了三个。从这三个继续产生下去，从千到万，从万到亿，一直算到最善于计算的人也算不完，何况普通人呢？这样看来，当初由一个“无”字引出“有”，由有而有一，由一而有二，由二而有三，既然这样说个不停，何况再从有而生有呢？由此看来，只有不执着于任何一端才是正确的。为什么说不执着于任何一端？就是顺因于事物本来如此而已。这是从“是”字说到这里，又作了一次收束。道从来没有界限，言语从来没有固定不变的标准；因为执着于某个“是”，才产生了界限。请让我说说这些界限：有左，有右；有伦，有义；有分，有辩；有竞，有争，这就叫作八种方面。这一段又从“是”字生发出来。“有封”就是有彼我，“有常”就是有固定的主张。至高的道和至高的言论本来没有彼此，只因人心有私意，出现了一个“是”字，于是产生许多界限。这八个名称只是物我对立的意思，庄子却铺陈文辞，写成四组左右、彼此对立的名称。“伦”是伦理，“义”是事理合宜；刚有彼此对立，说理说事就各有自己的主张。“分”是分析，“辩”是辨别；分和辩意思相同，只是字面轻重不同。刚有了主张，就各自分析辨别。竞争也是一个意思，只是“竞”比“争”更强；既然有了分辨，大的方面就竞争，小的方面就争执。读这类文字，只要顺着字义稍微灵活地梳理，就很好。若一定要追问“伦”怎样、“义”怎样、“分”怎样、“辩”怎样、“争”怎样、“竞”怎样，就不是庄子的意思了。况且伦、义、分、辩、竞、争这些字本来没有多大分别，怎么能把它们命名为八种方面呢？看穿他的文字，不被他铺陈鼓动的地方所笼罩，才算真正读懂了《庄子》。即使庄子复生，也一定会说你已经具备一只慧眼。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。《春秋》是治理世事的经典，是先王的志意，圣人只加以议论而不作辩说。因此，有所分辨，也包含着没有分辨；有所辩说，也包含着没有辩说。有人问：“为什么？”圣人把这些放在心中涵容，众人却争相辩说，用来彼此显示。所以说：所谓辩说，也包含着有所看不见。上文已经谈到彼此、是非，到这几句又另起话头，阐发庄子胸中何等玲珑、何等快活。“六合之外”，就是天地之外；存而不论，就是佛氏所说的四维上下，无法用心思量。“六合之内”，就是宇宙之间。宇宙之间本来有许多道理，圣人未尝不说；但不树立这种议论来强迫天下人的认识。《春秋》是史书的名称。这一句又是说，凡是君臣上下、见于史册的事情，都包含着先王治理世间的用意，圣人难道能不树立这种议论吗？但他何尝同世人争论是非？天下的道理，只有不说出来才是最高的言语；一到分别争辩之处，便说明你心中还没有看得透彻。所以说：“有所分别，其中也有不分别；有所辩说，其中也有不辩说。”说到这里，又自己发出一个“为什么”的疑问。“懐之者”是退藏于幽密之中的意思。圣人对于这些道理是卷藏而怀之，众人却一定要争辩并阐明它，用来互相夸耀炫示；一有分别争辩，正是没有见识的地方。所以说：“有些东西是看不见的。” 大道不加以称说，大辩不凭言语，大仁不显仁的痕迹，大廉不自满，大勇不显露争强的形迹。道一旦昭然可见，就不再是道；言语一旦成为辩说，就有所不能达到；仁若成为常态可见的行为，就不能成就大仁；廉若清白自显，就不能取得真实；勇若表现为争强，就不能成就真正的勇。以上五者一旦显露形迹，圆融之物便几乎变成方正有棱角的东西了。所以，知道在自己所不知道的地方止步，就是最高的智慧。谁知道不说话的辩说、不称道的道理呢？如果有人能知道这一点，就叫作“天府”。把东西注入其中却不会满，取出一些却不会枯竭，而且不知道它从哪里来，这就叫作“葆光”。凡是与别的东西相对立的才可以称说；如果称为大道，就没有与它相对立的东西了。不说之中自有最高的言说，所以说“大辩不言”。没有仁的外在痕迹，然后才是大仁。“嗛”是满足的意思，猕猴藏东西也叫“嗛”。把廉看作一种可自夸的廉，便有自满的意味。《国语》说：“自以为微小的德行，不足以成就事业。”说的是自视浅小，正是这个“嗛”字。“清”有怕别人知道和怕别人不知道两种意思，都不能算大廉。不争强，就是看不出他运用勇力的痕迹。前面说完这五句，下面又再转一层加以解释。“昭”就是明白。道不能指称命名；如果昭然可见而又加以指称，就不是道了，所以说“不道”。言语一旦形成辩说，就说明其中自有不能达到之处。“常”是可以看见的痕迹；有可见的痕迹，就不是仁的最大成就。廉如果达到自以为洁净的程度，就不诚实了。“清”是自我洁净的意思，“信”是真实。勇如果显露为争强，勇也必然丧失。“园”就是圆。意思是说，以上五者都是圆融之物，说明它们本来浑然一体。如果稍微显露出形迹，就接近四方之物了，说明它有了棱角。“几”是接近，“向”字与“于”字意义相同。天下真正的认识，必定达到知道自己不知道而停止的地步，这才是认识的最高境界。对“不知”的认识，就是不言的辩说，就是不称道的道。若有人能够知道这一点，就可以看见天理所聚藏之处，所以说这叫“天府”。天府就是天理聚藏的地方。天理聚藏之处，想增加它也不能增加，所以说“注焉而不满”；想减少它也不能减少，所以说“酌焉而不竭”。最高道理的奥妙没有终始，所以说“不知其所由来”。“葆光”就是把光芒隐藏起来。“葆”是收藏；收藏光而不显露，所以叫“葆光”。
故昔者尧问于舜曰：「我欲伐宗脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？」舜曰：「夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然，何哉？」昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？昔者上着一「故」字，便是因上文而引证也。宗脍、胥敖之事，无经见，亦寓言耳。「不释然者」，不悦也。「蓬艾之间」，喻其物欲障蔽，而不知有天地也。谓彼之三国，物欲自蔽，未能向化，而我才有不悦之心，则物我亦对立矣。十日并出，亦见《淮南子》，此盖《庄子》寓言，《淮南子》又因之而妆撰也。言日于万物无所不照，况我之德犹胜于日，而不能容此三子者乎？此意盖喻物我、是非，圣人所以置之不辨者，照之以天也。十日之说，即莫若以「明」之喻也。啮缺问乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾恶乎知之？」子知子之所不知邪？曰：「吾恶乎知之？」然则物无知邪？曰：「吾恶乎知之？」虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？此段又自知止其所不知，上生来又自前头是字上引伸之，以道一篇只是一片文字。啮缺同是之问，王倪不知之对，便即是知止其所不知。但如此撰造名字，鼓舞发挥，此所以为庄子也。既曰“吾恶乎知之”，又曰“虽然，尝试言之”，此皆转换妙处。知之非不知，不知之非知，此两句发得知止其所不知。又妙其意，盖谓不知便是真知也。且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾，偏死防然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠；四者孰知正味？猨猵狚以为雌，麋与鹿交，防与鱼游；毛嫱、丽姬，人之所美也。鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤；四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩？且吾尝试问乎汝者，又为发端之语也。防安乎水，猿猴安乎木，人岂能处此？既各安其所安，而皆不能安其所不安，则是三者所处皆非正也。岂得以人异乎猿防哉？刍草木之食，豢肉味之食也。荐草也，带蛇也，麋鹿则食草，▯蚣则食蛇，鸱鸦则食鼠，人则食刍豢。所嗜好甘美皆不同，则四者之味孰为正哉？猵狚獦牂也。猵狚以猿为雌，麋鹿一▯物也。防与鱼非二物，即如此下语。此一段雌雄之喻，却就毛嫱、丽姬发此三句，言人之悦好色者，其与禽鱼何异？我之视猿鹿，亦犹猿鹿之视我。然四者之于色，孰为正乎？决猛也，骤走也。此三节皆为是非物我之喻，故结之曰：“自我观之，仁义之分，是非之论，纷然而淆乱，亦犹处味色之不同，又安可得而辩？”樊然纷然也。殽杂也。啮缺曰：「子不知利害，则至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣！大泽焚而不能▯，河汉冱而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外；死生无变于巳，而况利害之端乎？」王倪即至人也。神矣者，言其妙万物而无迹也。不▯不寒不惊，即游心于无物之始也。死生之大，且不为之动心，而况利害是非乎？此一句却是朴实，头结杀一句。瞿鹊子问乎长梧子曰：「吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有，谓有，谓无，谓而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？」长梧子曰：「是黄帝之所听莹也，而丘也何足以知之！」此因至人又发圣人之问，且就此贬剥圣门学者，务事也？不从事，不以为意也。有就有违，则是知有利害矣。利害不知，何就违之？有物之求，我归我也，亦不以为喜。不缘道无行道之迹也，无谓有谓，不言之言也。有谓无谓，言而不言也，孟浪不着实也。夫子，指孔子也。言我以圣人之事语之，夫子其言有妙道，而夫子以为不着实之言。吾子谓如何？吾子，即长梧子也。莹明也，言必黄帝听此，而后能明之。且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听之。奚旁日月，挟宇宙？为其吻合，置其滑涽以▯相尊。众人役役，圣人愚芚。参万岁而一成纯，万物尽然而以是相蕴。
译所以从前尧问舜说：“我想讨伐宗脍、胥敖，面向南方为君，却心中不能释然，这是什么缘故？”舜说：“这三个国家的人还存在于蓬草艾草之间；如果你不能释然，又是为什么呢？”从前十个太阳一同出现，万物全都被照亮，何况德行胜过太阳的人呢？上文开头加一个“故”字，是承接前文而引出这段证说。宗脍、胥敖的事情，经典中没有记载，也是寓言罢了。“不释然”是不高兴。“蓬艾之间”比喻被物欲遮蔽，不知道天地的存在。意思是说，那三个国家被物欲自我蒙蔽，还没有接受教化；而我一产生不高兴的心，物与我便也对立起来了。十日并出一事也见于《淮南子》，这大概是《庄子》的寓言，《淮南子》又因袭它加以编撰。意思是说，太阳没有什么东西不照，何况我的德行还胜过太阳，难道反而不能容纳这三个国家吗？这里是借物我、是非作比喻，说明圣人之所以把它们置于不争辩之中，是用天道的光明去照察它们。“十日”的说法，就是用“明”来作比喻。啮缺问王倪：“您知道万物共同认定的正确是什么吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”啮缺又问：“您知道自己所不知道的事吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”啮缺说：“那么，万物就是没有知觉的吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”不过，姑且试着说说看：怎么知道我所谓的知道并不是不知道呢？怎么知道我所谓的不知道并不是知道呢？” 这一段又从“在自己所不知道的地方止步”说起，并从前面“是”字上引申出来，因为全篇《齐物论》只是一片连贯的文字。啮缺问共同认可的“是”，王倪回答不知道，这正是“在自己所不知道的地方止步”。像这样虚构名字、鼓舞发挥，正是庄子的特点。既说“我怎么知道呢”，又说“不过，姑且试着说说”，这都是转折变化的妙处。“知道不是不知道，不知道不是知道”这两句，发挥了在自己所不知道的地方止步的意思。它的妙处还在于，似乎说不知道反而就是真知。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 我再姑且问问你：人睡在潮湿的地方就会腰痛，泥鳅会这样吗？猴子住在树上就战栗恐惧，猿猴会这样吗？人、泥鳅、猿猴三者，谁知道什么才是正确的居处？人吃牲畜，麋鹿吃草，蝍蛆以蛇为美食，鸱鸦喜爱老鼠；这四种动物，谁知道什么才是正确的滋味？猿猴把猵狚当作雌性，麋与鹿交配，泥鳅与鱼同游；毛嫱、丽姬，是人所认为美丽的女子。鱼见到她们就潜入深水，鸟见到她们就高飞，麋鹿见到她们就猛跑；人、鱼、鸟、麋鹿四者，谁知道天下真正的颜色是什么？从我看来，仁义的端绪、是非的道路纷然交杂混乱，我怎么能知道其中的分别呢？” “我再姑且问问你”又是起头的话。泥鳅安居水中，猿猴安居树上，人难道能住在这些地方吗？既然各自安于自己所安的地方，却都不能安于自己所不安的地方，那么三者所处的地方都不能说是正确的。难道能因为人不同于猿猴和泥鳅，就认为人的居处正确吗？刍是草木之食，豢是肉食；荐是草，带是蛇。麋鹿吃草，蝍蛆吃蛇，鸱鸦吃老鼠，人吃草和牲畜肉。各自所喜爱的甘美完全不同，那么四者之中谁的滋味才是正确的呢？猵狚就是獦牂。猵狚把猿猴当作雌性；麋和鹿是同类动物。泥鳅和鱼不是两种东西，原文就是这样说的。这一段以雌雄作比，又由毛嫱、丽姬引出下面三句：说人喜欢美色，与禽兽鱼类有什么不同？我看猿猴、麋鹿，也正如猿猴、麋鹿看我一样。然而四者对于颜色的感受，谁才是正确的呢？“决”是猛烈，“骤”是奔跑。这三层都是用来比喻是非与物我，所以结尾说：“从我看来，仁义的分别、是非的议论纷然混杂，就像饮食和颜色各不相同一样，又怎么能够辨明呢？”“樊然”就是纷然，“殽”是混杂。啮缺说：“您不知道利害，那么至人本来就不知道利害吗？”王倪说：“至人神妙啊！大泽燃烧却不能使他灼热，黄河、汉水冻结却不能使他寒冷，猛烈的雷声震裂山岳，狂风振动大海，却不能使他惊惧。像这样的人，乘着云气，驾驭日月，遨游在四海之外；死生都不能使他改变自己的心，何况利害的端绪呢？” 王倪就是至人。“神妙”是说他使万物神妙而不留下形迹。不热、不冷、不惊，是说他的心神游于万物尚未形成的本始境界。死生这样重大的事情尚且不能使他动心，何况利害、是非呢？这一句反而说得质朴，是对前文的总结。瞿鹊子问长梧子：“我从孔夫子那里听说，圣人不专门从事世俗事务，不趋就利益，不违避祸害，不喜欢有所求取，不沿着某种道的形迹行走；不说有，却说有；说有，却说无；这样在尘垢之外游历。孔夫子认为这是孟浪之言，而我认为这是妙道的实践。您认为怎么样？”长梧子说：“这也只有黄帝听到它才能明白，孔丘又哪里足以知道呢！” 这里承接至人，又提出圣人的问题，同时借机贬抑儒门学者。“务”是事务。“不从事”是不把事务放在心上。有趋就就有违避，那就是知道有利害；既然不知道利害，又趋就什么、违避什么呢？有外物的求取，就是把自己归属于外物，也不因此欢喜。“不缘道”是没有行道的外在形迹。“无谓有谓”是不说之中的言说；“有谓无谓”是说了却又等于没有说。孟浪就是不切实际。“夫子”指孔子。意思是说，我把圣人的事情告诉他，孔子认为其中虽有妙道，却是不切实际的话。您认为怎么样？“吾子”就是长梧子。“莹”是明白，意思是一定要黄帝听到这些话，才能明白它。况且你也计划得太早了：看见鸡蛋就想等它报晓，刚看见弹弓就想要烤鸮鸟。我姑且为你胡乱说说，你也姑且胡乱听听。怎样才能使日月相依、宇宙相合？使它们浑然吻合，把世间纷乱昏暗的等级分别放在一边而互相尊重。众人忙忙碌碌，圣人浑朴如愚。把万岁参合为一体而归于纯一，万物都任其如此，并以各自的成见互相积压。
汝亦大早计者，谓汝之所言方如此，而早以为妙道之行，是见少而自多之意。鸡未出卵而早求其呼，更挟弹而未得鸮，早求之以为炙，此早计之喻也。时夜度其时而呼更也，我试为汝妄说，汝且妄听之，看如何？妄犹言未可把作十分真实说，未可把作十分真实听也。奚？何如也？此一字奇，旁日月，附日月也。挟宇宙，宇宙在其懐内也。吻合者，言浑然相合而无缝罅也。言至理混然为一也。滑汨汨也，涽昏昧也。人世汨汨涽涽以▯而相尊者，皆置之而不言也。士尊大夫，大夫以士为▯；大夫尊卿，卿又以大夫为▯。推而上之，彼此皆▯也，而却自为尊卑。众人迷于世故，役役然。圣人以不知知之，则浑浑然犹愚芚也。愚芚，无知之貌也。参合也，合万岁而观止。此一理更无间杂，故曰一成纯，万物尽然者，言万物各然其所然，人人皆有私意，所以天地之间，自古及今，积无限个是字，故曰以是相蕴，相蕴者，犹言相积相压也。予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也；梦之中，又占其梦焉。觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之：君乎？牧乎？固哉！丘也与汝皆梦也。予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。前面就因是上发到以是相蕴处，却又把前头「死生无变乎已」一句就此发明丧去乡里也。弱丧者，弱年而去其乡也。久留他乡而忘其故国，恐悦生而恶死者，亦似此也。丽姬，晋献公之姬也。姬得于骊戎之国，故曰「丽之姬」。艾，丽戎地名。封人，守封疆之人也。始者去戎而来晋，故以为悲。及其既贵，与王同床而食，而后以始之泣为悔，以此为死生之喻也。梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。此语占梦书多有之。梦觉之间变幻如此。方其梦也，不知为梦，又于梦中自占其梦。既觉而后乃知所梦所占皆梦也。此等处皆曲尽人情之妙。若此处见得到，则知卫玠之问、乐广之答皆未为深达。此亦学问中一大事。如乐广之说，则高宗梦得说，孔子梦周公，果为何如？「▯大觉见道者也」，禅家所谓大悟也。君贵也，牧圉贱也。愚人处世，方在梦中，切切自分贵贱，岂非固蔽乎？窃窃然小见之貌。某与汝所言皆在梦中。我今如此说，谓汝为梦，亦梦中语耳。此意盖言人世皆是虚梦，但其文变化得奇特吊至诡怪也。我为此言，可谓至怪，然至怪之中实存至妙之理。使万世之后，苟有大圣人出，知我此等见解与我犹旦暮之遇也。此亦后世有扬子云，必知我之意解见解也。既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜若，果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？此一节又自以是相蕴处生来，亦前所谓利害之端也。胜负不足为是非，则是我与若辩者，彼此不能相知也。黮暗者，言其见之昏也。二人见既皆昏，则将使谁正之？议论与彼同，既不可；议论与我同，又不可。若皆与我与彼不同，亦不可；若皆与我与彼相同，亦不可。我是一个，若是一个，此人又是一个，则是三个人皆不能相知，必须别待一个来，故曰待彼也邪？此“彼”字便是造化矣，便是天倪矣。天倪即前之天均也。何谓和之以天倪？曰：是，不是，然，不然是，若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年，忘义，振于无竟，故寓诸无竟。倪分也，天倪之所以和者，因是而已。是与不是，然与不然，皆两存之，即前之两行也。才以为是，才以为然，则又有个不是、不然起来，便有是非之争也。声，言也。化声者，谓以言语相化服也。相待者，相对相敌也。若以是非之争，强将言语自相对敌而求以化服之，何似因其所是而不相敌邪？故曰：若其不相待。此二字下得最奇特。“若其”犹言“何似也”？不相待而尚同，则是和之以天倪，尽可游衍，尽可穷尽岁月。故曰：因之以曼衍，所以穷年也。因之顺之也，曼衍游衍也。
译“你也计划得太早了”，是说你才说到这里，就早早把它当作妙道的实践，正是见识少却自以为多的意思。鸡还没有出壳就急着等它啼叫，又刚拿到弹弓还没有打到鸮鸟，就急着想把它烤来吃，这就是“计划太早”的比喻。“时夜”是计算时刻等待鸡啼报更。我姑且为你胡乱说说，你也姑且胡乱听听，看怎么样？“妄”是说不能把话当作完全真实，也不能把听到的当作完全真实。“奚”是“怎么样”的意思。这个“旁”字很奇特，是依傍日月；“挟宇宙”是把宇宙抱在怀中。“吻合”是说浑然相合，没有缝隙，指最高道理混然为一。“滑”是混杂流动，“涽”是昏暗。世人混乱昏昧地以等级互相尊奉，都是把这些分别放在一边而不去说。士尊重大夫，大夫把士当作属吏；大夫尊重卿，卿又把大夫当作属吏。向上推去，彼此都把对方当作属吏，却又自行建立尊卑。众人迷失于世俗事务，忙忙碌碌；圣人以“不知”为知，浑浑然如同愚昧。“愚芚”是无知的样子。“参”是合，把万岁合在一起而观察其归宿。这一理没有间杂，所以说“一成纯”。“万物尽然”是说万物各自成为它所成为的样子，人人都有私意，因此天地之间从古到今积累了无数个“是”，所以说“以是相蕴”。“相蕴”就是相互积累、相互压迫。我怎么知道喜爱活着不是迷惑呢？我怎么知道厌恶死亡不是像年幼时流落异乡、久而忘记归家的人一样呢？丽之姬，是艾地边邑长官的女儿。晋国最初得到她时，她哭得泪湿衣襟；等到她到了晋王身边，与晋王同睡在大床上，吃着牲畜肉，后来就后悔当初的哭泣。我怎么知道死去的人不会后悔自己起初祈求活着呢？梦中饮酒的人，早晨醒来反而哭泣；梦中哭泣的人，早晨醒来反而去打猎。正在做梦时，不知道自己在做梦；在梦中又占测自己的梦。醒来以后才知道自己做过梦。还要有大觉醒，然后才知道此时的一切其实是大梦。可是愚昧的人自以为已经醒来，私下沾沾自喜地认为自己什么都知道：这是君主，那是牧人；这是尊贵，那是卑贱。真固执啊！孔丘和你们都在做梦。我说你在做梦，这句话本身也还是梦话。这种说法叫作吊诡。万世以后，如果遇到一位大圣人，能够知道其中的解释，那就像在早晚之间相遇一样近了。前面承接“以是相蕴”，又把前文“死生无变于己”一句在这里阐明为流落而忘记故乡。“弱丧”是年幼时离开故乡。长久留在异乡而忘记故国，恐怕喜爱生存、厌恶死亡的人，也像这样。丽姬是晋献公的姬妾。她从骊戎国得到，所以叫“丽之姬”。艾是骊戎的地名；封人是守卫边疆的人。她起初离开骊戎来到晋国，所以悲伤。等到她富贵之后，和晋王同床共食，才后悔当初的哭泣，借此作死生的比喻。“梦中饮酒者，旦而哭泣；梦中哭泣者，旦而田猎”，这种说法在占梦书中多有记载。梦与醒之间的变化就是这样。正在梦中时不知道是梦，又在梦中占测自己的梦；醒来以后才知道所梦和所占全都是梦。这些地方都把人情的微妙曲折写尽了。如果能看透这一点，就知道卫玠的询问、乐广的回答还没有达到深处。这也是学问中的一件大事。若依乐广的说法，那么高宗梦见得到傅说、孔子梦见周公，又究竟该怎样解释呢？“大觉”是见道者，禅家所谓大悟。君是尊贵者，牧圉是卑贱者。愚昧的人处在世间，正身在梦中，却切切实实地分别贵贱，难道不是固执蒙蔽吗？“窃窃然”是见识浅小的样子。我和你所说的话都在梦中。我现在这样说、说你在做梦，也只是梦中的话罢了。这里大概是说，人世间全都是虚梦，只是文章写得变化奇特，吊诡怪异。我说出这样的话，可以说是极其怪异；然而极其怪异之中确实含有极其玄妙的道理。假如万世以后有大圣人出现，能够知道我这样的见解，那就会觉得与我相遇不过如同早晚相遇一样。后世如果有扬子云这样的人，也一定能知道我的意思和见解。假如我和你辩论，你胜了我，我没有胜过你，难道果真就是你对、我错吗？假如我胜了你，你没有胜过我，难道果真就是我对、你错吗？或者你我各有一部分正确、各有一部分错误吗？或者你我都正确、都错误吗？我和你不能互相真正了解，那么世人本来就陷在昏暗之中，我们让谁来判定呢？让和你意见相同的人来判定，他既然和你相同，怎么能够判定呢？让和我意见相同的人来判定，他既然和我相同，怎么能够判定呢？让和我、你都不同的人来判定，他既然和我、你都不同，怎么能够判定呢？让和我、你都相同的人来判定，他既然和我、你都相同，怎么能够判定呢？既然如此，我、你和世人都不能互相真正了解，难道还要等待另一个人来判定吗？这一节又从“以是相蕴”处生发出来，也就是前面所说的利害之端。胜负不足以决定是非；我和你进行辩论，实际上彼此都不能相互了解。“黮暗”是说见识昏昧。两个人的见识既然都昏暗，又要让谁来纠正呢？和对方意见相同的，不可以；和我意见相同的，也不可以；既不同于我和对方的，不可以；既同于我和对方的，也不可以。我是一个，你是一个，这个人又是一个，三个人都不能相互了解，难道必须另等一个人来吗？这里的“彼”字，就是造化，也就是天倪。天倪就是前面所说的天均。什么叫作“用天倪来调和它们”？答案是：这是“是”，那是“不是”；这样是“然”，那样是“不然”。如果这个果真是“是”，那么“是”与“不是”之间也没有什么可争辩的；如果这个果真是“然”，那么“然”与“不然”之间也没有什么可争辩的。用变化不定的言辞相互对待；与其彼此对待、互相敌对，不如用天倪来调和它们，顺着它们不断推衍，因此可以穷尽一生。忘掉年岁，忘掉义理，在无边无际之境中振动舒展，所以把心寄托在无边无际之中。“倪”是分际；天倪之所以能够调和，只是顺着各自的是而已。“是”与“不是”、“然”与“不然”都保存下来，这就是前面说的“两行”。刚认为是、刚认为然，便又有不是、不然产生，于是发生是非之争。“声”就是言语。“化声”是指用言语互相感化、说服。“相待”是互相对立、互相敌对。若以是非之争强行使言语彼此对敌而求得说服，哪里如顺着对方所认为的是而不相敌对呢？所以说“若其不相待”。这两个字用得最奇特。“若其”犹如说“何如呢”。彼此不相对待而又共同存在，就是用天倪调和它们；可以尽情游衍，也可以把岁月尽情度过，所以说“因之以曼衍，所以穷年”。“因”是顺从，“曼衍”是游衍。
穷年犹子美所谓“潇洒送日月”也。能如此，则不特可以穷年，并与岁月忘之矣；非特忘岁月，并与义理忘之矣。年义既忘，则振动鼓舞于无物之境，“此振”字便是逍遥之意。既逍遥于无物之境，则终身皆寄寓于无物之境矣。罔两问景曰：「曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？」景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹、蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？」此一段又自待字上生起来。罔两影边之淡薄者，无特操者，言其无定度也。吾有待而然者，言影之动所待者形也。我虽待形，而形又有所待者，是待造物也。形之为形，亦犹蛇蚹、蜩翼而已。我岂徒待彼邪？蜩、蛇既化，而蚹、翼犹存，是其蜕也，岂能自动？▯我既待形，形又有待，则恶知所以然与不然哉？此即是非待彼之喻也。昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志，与不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。此一段又自前面说梦处生来，栩栩蝶飞之貌。自喻者，自乐也；适志者，快意也。言梦中之为蝴蝶，不胜快意，不复知有我矣。故曰不知周也。蘧蘧，僵直之貌。此形容既觉在床之时。此等处皆是画笔。在庄周则以夜来之为蝴蝶梦也，恐蝴蝶在彼，又以我今者之觉为梦。故曰不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？这个梦觉须有个分别处。故曰周与蝴蝶必有分矣。此一句似结不结，却不说破，正要人就此参究，便是禅家做话头相似。此之谓物化者，言此谓万物变化之理也。此篇立名，主于《齐物论》末后，却撰出两个譬喻。如此其文绝奇，其意又奥妙。人能悟此，则又何是非之可争？即所谓“死生无变于巳，而况利害之端”之意。首尾照应，若防而复连，若相因而不相续，全是一片文字。笔势如此起伏，读得透彻，自有无穷之味。
庄子口义卷一<子部,道家类,庄子口义》>
译“穷年”就是杜子美所说的“潇洒送日月”。能够这样，不仅可以度过一生，还能把岁月忘掉；不只是忘掉岁月，也能把义理忘掉。年岁和义理都忘掉以后，便在无物之境中振动鼓舞；这个“振”字就是逍遥的意思。既然逍遥于无物之境，终身也就寄托在无物之境中了。罔两问影子：“刚才你行走，现在你停下；刚才你坐着，现在你站起。为什么这样没有固定的操守呢？”影子说：“我是有所凭借才这样的吗？我所凭借的东西又是有所凭借才这样的吗？我是凭借蛇的鳞皮、蝉的翅膀吗？我哪里知道这样做的原因？我哪里知道不这样做的原因？” 这一段又从“有所凭借”这个“待”字生发出来。罔两是影子旁边淡薄的影子；“没有固定操守”是说没有固定的准则。影子的运动所凭借的是形体。我虽然凭借形体，而形体又有所凭借，那就是凭借造化。形体之所以成为形体，也如蛇的鳞皮、蝉的翅膀一样。难道我只是凭借它们吗？蛇、蝉变化之后，鳞皮、翅膀还留存着，那只是蜕下来的东西，哪里能够自己运动？我既凭借形体，形体又有所凭借，那么哪里知道什么是这样、什么是不这样呢？这就是以“等待彼者”作的比喻。从前庄周梦见自己变成蝴蝶，活灵活现地就是一只蝴蝶，自己感到快意舒适，已经不知道有庄周了。忽然醒来，就惊动而僵直地成了庄周。不知道是庄周梦见自己变成蝴蝶呢，还是蝴蝶梦见自己变成庄周呢？庄周和蝴蝶必定有区别，这就叫作“物化”。这一段又从前面谈梦的地方生发出来。“栩栩”是蝴蝶飞舞的样子。“自喻”是自得其乐，“适志”是心意畅快。意思是说，梦中变成蝴蝶，快乐无比，再也不知道有“我”了，所以说“不知周”。“蘧蘧”是僵直的样子，形容醒来躺在床上的时候。这些地方都像画笔描绘的一样。在庄周看来，夜里梦见自己成为蝴蝶；恐怕蝴蝶在那边，也把我现在醒着看作一场梦，所以说“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”梦与醒之间总该有一个分别之处，所以说庄周和蝴蝶必定有区别。这句话似乎已经收结，却又没有说破，正是要人从这里参究，像禅家设置话头一样。“这就叫作物化”，是说这就是万物变化的道理。这一篇取名，主旨在《齐物论》的末尾，却又写出两个譬喻。文章如此奇绝，含义又如此深奥微妙。人如果能够悟到这一点，那么还有什么是非值得争论呢？这正是所谓“死生都不能改变自己，何况利害的端绪”的意思。首尾相互照应，好像阻隔却又重新连接，好像彼此相因却又不相连续，完全是一片连贯的文字。笔势这样起伏变化，若能读得透彻，自然会有无穷的意味。《庄子口义》卷一。《子部，道家类，庄子口义》。
钦定四库全书庄子口义卷二宋 林希逸 撰内篇养生主第三主，犹禅家所谓主人公也。养其主，此生者，道家所谓丹基也。先言逍遥之乐，次言无是无非，到此乃是做自巳工夫也。此三篇似有次第，以下却不尽然。吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。涯际也。人之生也，各有涯际，言有尽处也。知思也，心思却无穷尽。以有尽之身，而随无尽之思，纷纷扰扰，何时而止？殆已者，言其可畏也。已，语助也。以下“已”字粘上“已”字，与前《齐物篇》同。于其危殆之中，又且用心思算，自以为知为能。吾见其终于危殆而已矣。再以“殆”字申言，之所以儆后世者，深矣。此之所谓“殆”，即《书》之所谓“惟危也已”。而为知者，犹人言“明明”而知，故故而作也。为善，无近名；为恶，无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。此数句正是其养生之学，庄子所以自受用者。为善无近名者，谓若以为善，又无近名之事可称。为恶无近刑者，谓若以为恶，又无近刑之事可指。此即《骈拇》篇所谓“上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行”也。督者，迫也，即所谓迫而后应，不得已而后起也。游心斯世，无善恶可名之迹，但顺天理自然，迫而后应，应以无心，以此为常而已。缘顺也，经常也，顺迫而后起之意，以为常也。如此则可以保身，可以全其生生之理，可以孝养其父母，可以尽其天年。即孟子所谓“寿夭不贰，修身以俟之”也。孟子自心性上说来便如此端庄，此书却就自然上说便如此快活。其言虽异，其所以教人之意则同也。晦庵以“督”训“中”，又看“近名”“近刑”两句语脉未尽，乃曰：“若畏名之累，已而不敢尽其为学之力，则稍入于恶矣。”“为恶无近刑”是欲择其不至于犯刑者而窃为之。至于刑祸之所在，巧其途以避之，遂以为庄子乃无忌惮之中。若以庄子语脉及《骈拇》篇参考之意，实不然。“督”虽可训“中”，然不若训“迫”，乃就其本书证之，尤为的当也。庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之防。文惠君曰：「嘻！善哉！技盖至此乎！」手之所触，触动也。肩之所倚，以手用力，则肩有斜势也。足之所履，亦其用力之时；足之所立，自有步武也。膝之所踦，踦，微曲也。以身就牛，则膝微曲也。此四句，画出一个宰牛底人。砉，兴入音；騞，亨入音。砉然向然，騞然，皆是其用刀之声。却以「奏刀」两字安在中间，文法也。如《七月》诗：「八月在野，九月在宇，十月蟋蟀，在我床下。」亦是以「蟋蟀」字安在中间也。「奏刀」，进刀也。进用其刀曰奏。莫不中音者，言其砉向、騞之音，皆合律吕也。桑林、经首，皆乐名也。舞则有乐，防舞者之聚也。合于桑林，中于经首，亦形容其中律吕之意也。文惠君，梁惠王也。嘻，叹也。技盖至此？言如此其妙也。庖丁释刀对曰：「臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。」释刀，舍其刀也。舍刀而对，谓其技自学道得之，而后至于技，非徒技也。三年之后，未见全牛者，言牛之一身，其可解处，全不容力，可一目而见也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行，依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎？以神遇而不以目视者，言心与之防也。遇防也，官耳目鼻口也。官知止者，言凝然而立之时，耳目皆无所见闻也。耳目之所知者，皆止而不言之神，自行谓自然而然也。天理者，牛身天然之腠理也。依者，依其自然之腠理而解之。大郄，骨肉交际之处也。批击也，窾空也。骨节之间，自有大空缺处也。导者，顺而解之也。骨肉之交际，骨节之空窾，皆固然者，我但因而解之。我之为技，其用刀也，皆未尝经涉其肯綮之间。綮音顷，肯綮者，骨肉相着处也。肯綮处且不用刀，况大軱乎？軱音孤，大骨也。良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀，十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。良庖，庖之善者也。族庖，众人之为庖者也。劣者也。庖之劣者，则其刀一月一更，以其斫大骨而有损，刀或折也。庖之善者，一岁一更刀，以其用刀犹于肯綮之间，或有割切，故其刀亦易损也。今我之刀，用之十九年矣，解牛虽多，而其刃皆若新磨然，言其无所损也。硎，砥石也。
译钦定《四库全书》。《庄子口义》卷二。宋代林希逸撰写。内篇《养生主》第三。“主”就像禅家所说的主人公。养护这个主，就是养护生命；道家称它为丹基。前面先说逍遥的快乐，接着说无所谓是非，到这里才说修炼自己的功夫。这三篇似乎有先后次第，以下却不完全如此。人的生命是有限的，而人的知虑却没有边际。用有限的生命去追随无穷的知虑，就危险了。既然已经如此，却还要用心求知，那就只是更加危险罢了。“涯”是边际。人的生命各有边际，意思是有尽头；“知”是思虑，而心中的思虑却没有穷尽。用有限的身体去追逐无穷的思虑，纷纷扰扰，什么时候才会停止？“殆已”是说这很可怕；“已”是语气助词。下面的“已”字承接上面的“已”字，与前面《齐物论》的写法相同。人在危殆之中，又还要用心思量计算，自以为这就是知识和能力，我看他最终不过是陷于危殆罢了。再次用“殆”字申说，正是警戒后世，意味深长。这里所说的“殆”，就是《尚书》所说的“惟危”之意。“为知者”犹如世人所说的“明明知道”，是故意这样做的。行善，却不要沾近名声；行恶，也不要沾近刑罚。顺着督脉或中道作为常法，就可以保全身体，可以保全生命，可以奉养父母，可以享尽天年。这几句正是庄子的养生学，也是庄子自己身体力行的道理。“为善无近名”，是说即使行善，也不要做成可以沾附名声、值得称道的事情；“为恶无近刑”，是说即使行恶，也不要做成可以指认为触犯刑罚的事情。这正是《骈拇》篇所说的“上不敢作为仁义的操守，下不敢做淫荡邪僻的行为”。“督”是逼迫，就是所谓受到逼迫之后才应对、不得已之后才行动。在世间游心，只是不留下可以称为善恶的外在痕迹，而顺应天理自然；受到逼迫才应对，应对时不存私心，把这作为常法罢了。“缘”是顺，“经”是常。顺着受到逼迫才行动的意思，把它作为常法。这样就可以保全身体，可以保全生命自然生长的道理，可以孝敬奉养父母，可以享尽自己的天年。这就是孟子所说的“寿命长短不存二心，修养自身来等待它”。孟子从心性上说，所以端庄；这部书从自然上说，所以快活。说法虽然不同，教人的用意却相同。晦庵把“督”解释为“中”，又觉得“近名”“近刑”两句的文意没有说尽，于是说：“如果害怕名声的牵累，便不敢尽力做学问，那就渐渐陷入恶的一边了。” “行恶而不沾近刑罚”，本来是想选择那些不至于触犯刑罚的恶事，偷偷地去做。至于已经涉及刑罚灾祸的地方，就巧妙地改变途径来躲避，于是便把庄子看成毫无忌惮的人。若参照庄子的语脉和《骈拇》篇的意思，实际上并不是这样。“督”虽然可以解释为“中”，但不如解释为“逼迫”，从本书自身的文意来证明，尤其恰当。庖丁为文惠君分解牛，手所接触的地方，肩所倚靠的地方，脚所踩踏的地方，膝所抵住的地方，发出砉然、向然的声音，进刀时发出騞然的声音，没有一样不合乎音律，合于《桑林》的舞乐，也合于《经首》的节拍。文惠君说：“啊！好啊！技术竟然高超到这种程度吗？” “手之所触”是手接触牛的地方；“肩之所倚”是用手使力时，肩膀呈现倾斜的姿势；“足之所履”也是用力的时候，脚自然有行步的位置；“膝之所踦”，“踦”是略微弯曲，身体靠近牛时膝盖微微弯曲。这四句画出了一个正在宰牛的人。“砉”是兴入声，“騞”是亨入声。“砉然”“向然”“騞然”都是用刀时发出的声音。中间安插“奏刀”二字，是文章的句法。像《七月》诗说“八月在野，九月在宇，十月蟋蟀，在我床下”，也是把“蟋蟀”二字安插在中间。“奏刀”就是进刀；把刀推进使用叫作“奏”。“莫不中音”是说砉、向、騞这些声音都合乎律吕。《桑林》《经首》都是乐曲名称。舞蹈有乐曲相配，“防”是舞者聚集之处。说合于《桑林》、合于《经首》，也是形容声音合乎律吕。文惠君就是梁惠王。“嘻”是感叹，意思是技术竟然如此精妙。庖丁放下刀回答说：“我所喜好的，是道，已经超过技术了。起初我分解牛时，眼里所看到的无非是一头完整的牛。三年以后，我再也没有看见完整的牛了。”放下刀，就是把刀搁下。放下刀回答，是说他的技术是从学习道中得到的，后来才达到技术的境界，并不只是一般的技术。三年以后看不见完整的牛，是说牛的全身，其可以分解的地方完全不需要用力，一眼就能看清。现在我分解牛时，是用精神去接触它，而不是用眼睛去看；感官的知觉停止了，而精神的欲求在运行。依循牛体天然的纹理，劈开大的缝隙，引导刀进入大的空处，顺着牛体本来的结构下刀。我从来不曾碰到筋络相连的地方，更何况大骨呢？“用精神接触而不用眼睛看”，是说心神与牛体相接触。“遇”是接触；“官”指耳、目、鼻、口等感官。“官知止”是说精神凝定时，耳目都没有所见所闻。耳目所能知道的都停止了，而无言的精神自行运行，任其自然而然。“天理”是牛身天然的腠理；“依”是依循牛体自然的腠理来分解。大郄是骨肉交接之处；“批”是击开，“窾”是空隙，骨节之间本来有大的空缺之处。“导”是顺着空隙分解。骨肉交接处、骨节空隙处都是本然如此的，我只是顺着它们来分解。我的刀从来没有碰到筋络相连的地方。“綮”读作“顷”；“肯綮”是骨肉相连的地方。连肯綮处都不必用刀，更何况大骨呢？“軱”读作“孤”，是大骨。好的厨师每年换一把刀，因为是在割；普通厨师每月换一把刀，因为是在砍折。如今我的刀已经用了十九年，所分解的牛有几千头了，但刀刃还像刚在磨刀石上磨过一样。良庖是厨师中技术高明的，族庖是普通人做厨师，属于较差的厨师。差的厨师一个月换一把刀，因为他砍大骨，刀有所损伤，甚至会折断。好的厨师一年换一把刀，因为他用刀还会碰到肯綮之间，有割切的地方，所以刀也容易损耗。如今我的刀用了十九年，虽然分解的牛很多，刀刃却仍像刚磨过一样，说明它没有什么损耗。“硎”是磨刀石。