庄子口义卷七
温伯雪子曰：“往也蕲见我，今也又蕲见我，是必有以振我也。”出而见客，入而叹。明日见客，又入而叹。其仆曰：“每见之客也，必入而叹，何邪？”曰：“吾固告子矣，中国之民，明乎礼义，而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规，一成矩，从容一若龙，一若虎。其谏我也似子，其道我也似父，是以叹也。”仲尼见之而不言。子路曰：“吾子欲见温伯雪子久矣，见之而不言，何邪？”仲尼曰：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”伯名也，雪子其字也。礼义有为之学也，陋于知人心，陋劣也。谓其不识本心也，振振德也。言必有益我也，故曰振我。进退成规矩，从容若龙虎。动容周旋中礼也，规矩有法度也。龙虎成文章也，大人虎变是也。谏我似子，道我似父，谓交浅言深也。目击而道存，即正容以悟，使人之意消也。容，声容言也。颜渊问于仲尼曰：「夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰，夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣。」夫子曰：「回何谓邪？」曰：「夫子步亦步也，夫子言亦言也，夫子趋亦趋也，夫子辩亦辩也，夫子驰亦驰也，夫子言道，回亦言道也。及奔逸绝尘，而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民▯乎前，而不知所以然而已矣。」仲尼曰：「恶可不察与？夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出东方而入于西极，万物莫不比方。有目有趾者，待是而后成功。是出则存，是入则亡，万物亦然。有待也而死，有待也而生。吾一受其成形而不化以待尽，效物而动，日夜无隙，而不知其所终。熏然其成形，知命不能规乎其前。丘以是日徂。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与？汝殆着乎吾所以着也。彼已尽矣，而汝求之以为有，是求马于唐肆也。吾服汝也甚，忘汝服吾也亦甚，忘虽然，汝奚患焉？虽忘乎故吾，吾有不忘者存。」不比而周，言不待亲比之而其情自然周美也。无器者不可以迹名也。民蹈乎前，言人自来归也。以此比夫子之不可及也，不知其所以然而已矣者，言我至此不知其为如何也。奔逸飞驰也，绝尘去速而不见其尘也。瞠直目以视也。步趋驰者，皆以马为喻也。恶可不察者，言当更于此精察也。心死者无所见也，生而无所见犹甚于死也。故曰哀莫大于心死，而人死亦次之。比方可数也，日既明，时物之长短小大皆可尽见，故曰莫不比方。出自东方，入于西极，自朝至暮也。有目有趾，群动之物也，必见日而后事可为，待是待日也。故曰待是而后成功。是出则存，是入则亡，人事之存亡系日之出入，即日出而作，日入而息也。万物之有待于道，亦犹人事之待乎日也。故曰万物亦然，生死皆循是道之自然。
译定是有什么东西可以启发我。”于是出来见客，进去后叹息。第二天又见客，进去后又叹息。他的仆人说：“每次见到这个客人，您一定进去叹息，这是为什么呢？”他说：“我本来已经告诉过你了，中原的人明白礼义，却不善于了解人的内心。从前来见我的人，进退都一成规、一成矩，举止从容像龙又像虎。他劝谏我时像儿子，教导我时像父亲，因此我叹息。”仲尼见到温伯雪子却没有说话。子路说：“先生想见温伯雪子已经很久了，如今见到他却不说话，为什么呢？”仲尼说：“像这样的人，只要目光相接，道便已经存在了，也就无法再用声音来表达了。” “伯”是名，“雪子”是字。礼义是有所作为的学问。“陋于知人心”的“陋”是浅陋，意思是不能认识根本的心。“振”是振兴、启发，意思是一定能对我有所裨益，所以说“启发我”。进退合于规矩，举止从容如龙似虎，是说举止周旋都合乎礼法；规矩表示法度。龙虎形成文采，“大人虎变”说的就是这种情形。“劝谏我像儿子，教导我像父亲”，是说交情虽浅而言语深切。“目光相接而道存在”，就是端正容貌使人觉悟，使人的邪念消解。“容”是声容、言语表达的意思。颜渊问仲尼说：“老师走我也走，老师快走我也快走，老师奔驰我也奔驰；老师奔跑飞驰、绝尘而去，我却瞪着眼睛远远落在后面。”仲尼说：“回，你这话是什么意思？”颜回说：“老师走，我也走；老师说话，我也说话；老师快走，我也快走；老师辩论，我也辩论；老师奔驰，我也奔驰；老师讲道，我也讲道。等到老师奔跑飞驰、绝尘而去，我却瞪眼落在后面，是因为老师不说话却能取信于人，不待亲近结交而人情自然周密，不凭器物名迹而民众纷纷归附在面前，只是我不知道这究竟是怎样做到的罢了。”仲尼说：“怎么能不仔细考察呢？没有什么比心死更可悲，人的死亡还在其次。太阳从东方升起，进入西方的尽头，万物没有不因此显现出长短大小的。凡有眼睛、有脚趾的事物，都要等待太阳出来后才能成就事情。太阳出来就生存，太阳落下就消亡，万物也是这样。有所依待才会死，有所依待才会生。我一旦接受了这种形体，就不再改变它而等待终结；仿效万物而行动，日夜没有间断，却不知道它的终点。浑然和顺地形成这个身体，却知道命运不能预先规划它。于是我日日随之而去。我终身和你并肩而立，你却始终失去了它，难道不可悲吗？你大概只执着于我所显露出来的东西。那个道早已穷尽、归于无了，你却把它当作有来寻求，这就像到空屋的马市去寻找马一样。” 我实行你所说的道，程度非常深；你实行我所说的道，忘却它的程度也非常深。即使如此，你又何必忧虑呢？即使忘掉从前的自我，我这里仍有不会忘掉的东西存在。” “不待亲近而自然周密”，是说不需要通过亲近结交，他的情谊自然周全美好。“无器”是不能以行迹和名目来称说。“民众归附在面前”，是说人们自然前来归顺。这里用来说明老师是不可企及的；“不知道为什么”是说我达到这一境界，却不知道它究竟是怎样做到的。“奔逸”是飞驰，“绝尘”是速度快得看不见尘土；“瞠”是直瞪着眼睛看。步、趋、驰，都是拿马来作比喻。“怎么能不仔细考察”，是说应当对此进一步精细考察。“心死”是内心没有感受和见识；活着却没有感受和见识，比死亡还要严重，所以说“没有什么比心死更可悲，人的死亡还在其次”。“比方”是可以比较、辨别。太阳既已明亮，万物的长短大小都可以看清，所以说没有什么不能辨别。太阳从东方出来，进入西方尽头，就是从早到晚。有眼睛、有脚趾，是说一切活动的生物；一定要见到太阳后才能做事，所等待的就是太阳，所以说“等待太阳出来后才能成就事情”。太阳出来就生存，太阳落下就消亡，是说人事的存亡依赖太阳的出入，也就是日出而作、日入而息。万物依赖道，也像人事依赖太阳一样。所以说万物也是如此，生死都遵
故曰不化以待尽，不化者无所迁变也。效仿也，仿于物而行，不容其心。故曰效物而动。物，事物也。无隙者无所间断也。不知其终者无已时也。浑然此身，无非和顺之理。故曰熏然而成形，熏和也。虽知事物之无非命，而日用之间不以命为规度，即所谓圣人不言命也。日徂者，日日如是，与之俱往，纯亦不已也。交一臂者，并立也，终身与汝周旋而汝未得此道。故曰交一臂而失之。着可见者也，汝但见吾所可见者，而不知有所不可见者。故曰汝殆着乎吾所以着也。尽无也，道必至于无而后尽，汝但以有求之所以见不到尽处也。故曰彼已尽矣，而汝求以为有。肆货马之地也，唐无壁之屋也。《诗》云「中唐有甓」，唐肆今之过路亭也。货马者来去不常，止就其肆求之，刻舟求剑之意也。忘不可知者也，极其不可知曰甚忘。服行也，吾与汝之所行，必极其所不可知，汝与吾之所行，亦必极。其所不可知，故曰：“吾服汝也甚，忘汝服吾亦甚。”忘意谓此事我与汝说不得，汝亦与我说不得，必至于忘言而后尽也。虽然，又转一转，谓汝今虽未至于此，亦何患焉？盖汝既知奔逸绝尘者瞠若乎其后，则是知有此一解未尽矣。若到此能忘其故吾之时，虽与今日所见不同，而在我之所不忘者仍旧在也。释氏所谓“悟后依旧是故”，时人意谓“见到无处方尽，仍旧即是有时道理也”。故曰：“虽忘乎故吾，而吾有不忘者存。”此两个“吾”字，就颜子身上自说，又与上面“吾服汝，汝服吾”“吾”字不同。孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人。孔子便而待之。少焉，见【去声】曰：“某也，▯与其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”孔子曰：“何谓邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟【必亦反，卷不开也】焉而不能言。尝为汝议乎？其将至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和，而物生焉。或为之纪，而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化。日有所为而莫见其功，生有所乎萌，死有所乎归。始终相反乎无端，而莫知其所穷。非是也，且孰为之宗？”被发而干，即《离骚》所谓晞发也。慹然凝定而立之貌，非人犹未偶人也。掘兀兀然也，遗物，遗外物也。离人，离人▯也。立于独者，超立乎一世之表也。物之初者，无物之始也。辟合也。心无所知，口不欲言，故曰困焉。辟焉，将近也。谓其深妙者难言，且拟议其近似者也。故曰：“言乎其将前曰其樊其风”，此言其将即变换为文也。肃肃，严冷之意；赫赫，辉明之意。即是一阴一阳之谓道。如此下四句，阴阳和而后万物生，交通互往来也。独阴不生，独阳不成，故曰交通成和。纪者，纲维主张之意也。亦似有物主之而不可见，故曰“或为之纪而莫见其形”。为之纪者，造化也。一晦一明，昼夜也。消息满虚，四时之气运，日改月化，日异而月不同也。日有所为而莫见其功，日日如是，而造化之功孰得而名言之？相反不同也。始终虽不同，而其端不可寻。譬如雀化为蛤，谓雀之终则蛤实始焉；谓蛤之始则雀实终焉。大而帝王之禅代亦如是，如何见得尽？故曰：“终始相反乎无端，而莫知乎其所穷。”此分明是说个造物，但不指其名，却又曰“非是也”，孰为之宗？是即造物也。宗亦造物也。言不是这个孰为之主宰。庄子之文，句句生活，便是此等处。孔子曰「请问游是」老聃曰「夫得是至美至乐也得至美而游乎至乐谓之至人」孔子曰「愿闻其方」曰「草食之兽不疾易薮水中之虫不疾易水行少变而不失其大常也喜怒哀乐不入于胸次夫天下也者万物之所一也得其所一而同焉则四支百体将为尘垢而死生终始将为昼夜而莫之能滑而况得丧祸福之所介乎弃▯者若弃泥涂知身贵于▯也贵在于我而不失于变且万化而未始有极也夫孰足以患心已为道者解乎此至美至乐赞道之美也不疾不厌也行少变言易薮易水也不失其大常所食之水草犹在也万物之生皆在乎天之下故必听天之所为岂得以自异故曰天下也者万物之所一也知其一出于天而莫不同则死生且不能滑其心而况得丧祸福乎介芥蒂也▯仆▯也仆▯去来弃如泥涂以我贵而彼贱也若知道之可贵实在于我则万物之变岂能失我之至美至乐者天地之间变化相寻万古如此何有尽时得丧祸福无非自然又何足以为吾心之患故曰万化未始有极也夫孰足以患心但世俗之人不能解此惟身与道一者方解晓乎此已身也身与道一故曰己为道」
译所以说“不改变而等待终结”，“不改变”就是没有迁移变化。“效”是仿效，仿效万物而行动，不容纳自己的偏私之心，所以说“仿效万物而行动”。“物”是事物。“没有间断”是没有任何间隔停顿。“不知道终点”是没有停止的时候。此身浑然一体，无非和顺之理，所以说“和顺地形成形体”；“熏然”是和顺的样子。虽然知道万事万物无非命运，却在日常运用之间不拿命运作为规矩尺度，这就是所谓圣人不谈命。所谓“日日随之而去”，是说每天都这样，与万物一同前行，纯一而不停止。“交一臂”是并肩站立；我终身与你周旋，而你却始终没有得到这个道，所以说“并肩而立却失去了它”。“着”是可以看见的；你只看见我显露出来的东西，却不知道还有不可显露的东西，所以说“你大概只执着于我所显露出来的东西”。“尽”就是无，道一定要达到无，才算穷尽；你却只用有来寻找，所以无法到达穷尽之处，因此说“它已经穷尽了，而你却把它当作有来寻找”。“肆”是交易马匹的地方，“唐”是没有墙壁的屋子。《诗经》说“中唐有甓”，“唐肆”就是今天的过路亭。马匹来去不定，却停留在马市中寻找它，这是刻舟求剑的意思。“忘”是不可知，极其不可知就叫“甚忘”。“服”是实行。我的实行和你的实行，都必定要达到不可知的极点；你和我的实行，也都必定要达到不可知的极点，所以说：“我实行你所说的道，程度非常深；你实行我所说的道，忘却它的程度也非常深。”所谓“忘”，是说这件事我无法对你说，你也无法对我说，必定要达到忘言之后才算穷尽。不过话锋又转了一层：你现在虽然还没有达到这种境地，又何必忧虑呢？因为你既然知道老师奔跑飞驰、绝尘而去时自己瞪眼落后，就说明你已经知道还有一种解释尚未穷尽。如果有一天能够忘掉从前的自我，虽然与今天所见的自己不同，但我这里不忘的东西仍然存在。佛教所谓“悟后依旧是旧时的自己”，时人所谓“见到无处才算穷尽，而仍旧即是有时的道理”，说的就是这个意思。所以说：“即使忘掉从前的自我，我这里仍有不会忘掉的东西存在。”这里两个“吾”字，都是颜回就自身而言；与上文“我实行你所说的道、你实行我所说的道”中的“吾”字不同。孔子拜见老聃时，老聃刚洗完头，正披散着头发让它自然晾干，神情凝定，仿佛不是常人。孔子便退到一旁等候。不一会儿，老聃出来，说：“先生认为我刚才的状态是真实的吗？刚才先生看我的形体，枯槁得像干枯的树木，仿佛遗弃了外物、脱离了人群，独自站在那里。”老聃说：“我的心神游于万物的本始。”孔子问：“这是什么意思？”老聃说：“心中困顿，不能思考；口闭合，不能言说。我试着为你说说吧：那将要到来的，是极阴之气肃肃森冷，极阳之气赫赫光明。肃肃之气出于天，赫赫之气发于地。阴阳二气相互交会而形成和气，万物便由此产生。仿佛有某种力量为它们纲纪主宰，却没有人能看见它的形体。消长、盈虚，或昏暗或明亮，太阳每天变化，月亮每月更易。太阳每天有所作为，却没人能看见它的功效；生命在某处萌发，死亡在某处归结。始与终彼此相反，却没有可以追寻的起点，也没人知道它最终止于何处。若不是这样，那么究竟谁是这一切的宗主呢？” “披散着头发让它晾干”，就是《离骚》所说的晒干头发。“慹然”是神情凝定、站立不动的样子；“非人”是说还没有与常人相偶合。“掘”是枯槁直立的样子。“遗物”是遗弃外物；“离人”是脱离人群。“立于独”是超然站立在世俗之上。“物之初”就是万物的本始。“辟”是合拢。心中无所知，口中不想说，所以说“困焉”。“辟焉”是将要闭合的意思。这里是说，那深奥微妙的道理难以言说，只能姑且推测、议论它近似的情状。所以说：“它将要出现时，像樊风一样……”这是说它将要变化为有文理的形态。肃肃，是严寒森冷的意思；赫赫，是光辉明亮的意思，也就是“一阴一阳之谓道”。以下四句说，阴阳和合之后万物才产生；“交通”就是相互往来。只有阴不能生，只有阳不能成，所以说“交通成和”。“纪”是纲维、主张的意思，仿佛有某种东西在主宰它，却又看不见其形，所以说“或为之纪而莫见其形”。为万物纲纪的，就是造化。“一晦一明”是昼夜；“消息满虚”是四时之气的运行；“日改月化”是太阳每日不同、月亮每月变化。太阳每天有所作为，却无人能看见它的功效；日日如此，造化的功劳又有谁能说清呢？“相反”就是彼此不同。始终虽然不同，但它们的起点却无法寻得。比如麻雀变化为蛤蜊，说麻雀的终结，就是蛤蜊的开始；说蛤蜊的开始，其实就是麻雀的终结。大的方面，帝王之间的禅让和更替也是如此，怎么能看尽其中的始终呢？所以说：“终与始相反，却没有端绪可寻，也没有人知道它究竟止于何处。”这明明是在说造物者，却不指出它的名称，反而又说“若不是这样”，那么究竟谁是它的宗主？这个宗主就是造物者；“宗”也就是造物者。意思是说，如果不是这个造物者，谁来主宰这一切呢？庄子的文章句句都很生动，正是在这些地方体现出来。孔子说：“请问怎样游于道中？”老聃说：“获得这种境界，就是至美、至乐；获得至美而游于至乐之中，就叫作至人。”孔子说：“希望听听达到它的方法。”老聃说：“吃草的野兽不厌恶更换草泽，水中的虫鱼不厌恶更换水域；它们的行动虽有小的变化，却不失去根本的常态。喜怒哀乐不进入胸中。天下，是万物共同归一的所在。认识到共同归一而与万物同化，那么四肢百体将如尘垢一般归于死亡，死生终始将如昼夜交替，谁也不能扰乱它；何况得失、祸福之间的细小隔阂呢？抛弃奴仆，就像抛弃泥土，正是知道自身比奴仆尊贵。尊贵在于自身，不会因变化而失去；即使万物不断变化，也从来没有穷尽的时候，什么还能扰乱我的心呢？只有已经与道合一的人，才懂得这个道理。”
孔子曰：「夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能说焉？」老聃曰：「不然，夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉？」孔子出，以告颜回曰：「丘之于道也，其犹酰鸡与？微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。」假借也。至言者，指以上许多言语也。谓老子其德如此，犹且不能离言语以修其心，他人孰能免此？脱免也。谓必不能离言语以求道也。说与脱同。老聃曰：“不然者，谓假言语以修心，其说非也。”汋，取也，与酌同。江河之水，酌之而不竭者，以其本质无为而自然也。才，质也。水之所以为水者，自然之质也。至人之德，本乎自然，虽不假修，为外物亦不得而离间之。天地、日月，亦自然而已矣，又何容力乎？故曰：“夫何修焉？”酰鸡，醋瓮中之蠛蠓也。其包覆于瓮中，岂知瓮外之大？言所见者小也。庄子见鲁哀公，哀公曰：“鲁多儒士，少为先生方者。”庄子曰：“鲁少儒。”哀公曰：“举鲁国而儒服，何谓少乎？”庄子曰：“周闻之，儒者冠圜冠者知天时，履方屦者知地形，缓佩玦者事至而断。君子有其道者未必为其服也，为其服者未必知其道也。”公固以为不然，何不号于国中曰：“无此道而为此服者，其罪死。”于是哀公号之，五日而鲁国无敢儒服者，独有一丈夫儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：“以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？”方术也，言鲁之儒者学术与先生不同也。缓佩玦者，言其行详缓而佩玦玉也。玦，取能断之义。一丈夫，言孔子也。此意，盖言儒服者多，而皆不知道也。百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。有虞氏死生不入于心，故足以动人。方饭牛之时，岂有求爵禄之心？唯其不求，所以见用于穆公。动人者，言感动而化之也。死生不入于心者，无为而为，心无所动也。到此又等闲说这两句。宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，防笔和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣盘礴，裸。君曰：“可矣，是真画者也。”儃儃，犹澶漫也，舒迟自得之意。受揖不立者，言与众史相揖而略不住也。盘礴箕踞之状，裸即裸也。此言无心于求知，乃真画者。东坡形容画竹，与杜诗曰：「神闲志定，始一扫」，亦近此意。文王观于臧，见一丈夫钓，而其钓莫钓，非持其钓有钓者也，常钓也。文王欲举而授之政，而恐大臣父兄之弗安也；欲终而释之，而不忍百姓之无天也。于是旦而属之大夫曰：“昔者寡人梦见良人，黑色而▯乘驳马，而偏朱蹄，号曰‘寓而政于臧丈人，庶几乎？民有瘳乎？’”诸大夫蹙然曰：“先君，王也。”文王曰：“然则卜之。”诸大夫曰：“先君之命，王其无他，又何卜焉？”遂迎臧丈人而授之政，典法无更，偏令无出。三年，文王观于国，则列士坏植散群，长官者不成德，斔【音庾】斛不敢入于四境。列士坏植散群，则尚同也；长官者不成德，则同务也；斔斛不敢入于四境，则诸侯无二心也。文王于是焉以为太师，北面而问曰：“政可以及天下乎？”臧丈人昧然而不应，泛然而辞，朝令而夜遁，终身无闻。此一段把太公事，却如此妆撰别个话头。常钓者钓，常在手也。钓竿虽在手，而无意于钓，故曰“非持其钓有钓者也”。这般句语，皆是好处。无天者，言无所主也。偏朱蹄者，其蹄只一▯朱也。先君王也，言所梦乃文王之父也。典法无更，不变易法度也。偏令无出，无一事肯出号令也。号令之间，独言一事，故曰“偏令”。坏植散群，言不立朋党也不成德，不自有其成功，犹《易》曰“或从王事，无成也”。同务与众人同事功，而不自异也。斔即庾也，外国之斔斛大小不同，皆不敢入其境内，则诸侯无不知归也，故曰“无二心”。朝令者，朝闻文王之命，有及天下之问，故逃去，终身无闻，犹《书》曰“暨厥终，罔显也”。旦属之大夫，古本作“夫”，夫司马云“上夫字作大字读”，夫一大也。太山石始皇文曰“御史夫夫”，盖篆字夫与大同，见《文鉴》。颜渊问于仲尼曰：「文王其犹未邪？又何以梦为乎？」仲尼曰：「默！汝无言。夫文王尽之也，而又何论刺焉？彼直以循斯须也。」循斯须者，言苟徇一时之计，欲众人易从也。又岂可讥刺乎？
译孔子说：“先生的德行与天地相配，却还要借助至理之言来修养自己的心，古代的君子，谁能免除这种情形呢？”老聃说：“不是这样。水从井中汲取出来，不加造作而自然保持其本性。至人的德行也是如此，不必刻意修养，外物也不能离间它。正如天自然高、地自然厚、日月自然明亮，又有什么需要修养的呢？”孔子出来后，把这番话告诉颜回说：“我对于道，岂不像醋瓮中的小虫吗？若不是先生揭开蒙蔽我的东西，我就不知道天地的广大完整了。” “假”是借助的意思。“至言”指上面所说的许多言语。意思是说，老子有这样的德行，却还不能离开言语来修养自己的心，其他人谁能免除这一点呢？“脱”是脱离、免除，也就是说人必定不能离开言语去求道；“说”与“脱”相通。“汋”是取水，与“酌”相同。江河之水，舀取它却不会枯竭，是因为水的本性无为而自然。“才”是本质。水之所以成为水，就是它自然的本质。至人的德行以自然为根本，虽不借助人为修养，外物也不能离间它。天地、日月也只是自然如此，又哪里容得人为用力呢？所以说“又有什么需要修养的呢？”“酰鸡”是醋瓮中的小飞虫。它被包在瓮中，哪里知道瓮外天地的广大？这是说见识狭小。庄子拜见鲁哀公。哀公说：“鲁国儒生很多，却很少有人懂得先生所传的方术。”庄子说：“鲁国儒生很少。”哀公说：“整个鲁国都穿着儒服，怎么能说少呢？”庄子说：“我听说，戴圆帽的人懂得天时，穿方鞋的人懂得地形，佩戴缓垂玉佩的人，遇到事情能够决断。君子即使有这种道术，也未必穿这种服装；穿这种服装的人，也未必懂得其中的道术。”哀公坚持认为不是这样。庄子说：“那为什么不向全国发布命令：‘没有这种道术却穿这种服装的人，犯此罪当死’？”于是哀公发布了命令。五天以后，鲁国没有人敢再穿儒服，只有一个大丈夫穿着儒服站在宫门外。哀公立即召见他，询问国事，凡事千变万化，他都能应对而不穷尽。庄子说：“以整个鲁国来说，儒者只有一个罢了，可以说多吗？” “方”指方术，是说鲁国儒者的学术与先生所说的不同。“缓佩玦”是说举止从容迟缓，并佩戴玦形玉佩。“玦”取能够决断之意。“一丈夫”是指孔子。这段话大概是说，穿儒服的人虽多，但都不懂得其中的道术。百里奚心中不把爵禄当回事，所以替秦穆公喂牛时，牛被养得肥壮，使秦穆公忘掉他的卑贱身份，把政事交给他。虞氏心中不把死生当回事，所以足以感动他人。百里奚正在喂牛时，哪里有求取爵禄的心思？正因为他不求，所以被秦穆公任用。“感动他人”是说感化他人。心中不把死生当回事，是无为而为，内心不受外物动摇。庄子写到这里，又把这两句话轻轻带过。宋元君将要绘制图画，众画师都到了，接受作揖后站立等候，调和笔墨；留在门外的有一半。后来有一位画师到来，神态舒缓自得，不快步走，接受作揖后也不站立，便径自回到住处。宋元君派人去看，只见他解开衣服，盘腿而坐，赤身裸体。宋元君说：“可以了，这才是真正的画师。” “儃儃”与“澶漫”相近，是舒缓迟慢、自在得意的意思。“接受作揖后不站立”，是说他与众画师作揖后，完全不停留。“盘礴”是箕踞而坐的样子；“裸”就是裸体。这是说不存心求取知遇，才是真正的画师。苏轼形容画竹，引用杜甫“神闲志定，始一扫”的诗意，也与这里相近。文王在臧地巡视，看见一位大丈夫在钓鱼，但他的钓并不是为了钓取什么；并非手里拿着钓竿、心里还存有钓取之意，而是始终只在钓。文王想举用他，把政事交给他，又担心大臣和宗室父兄不安；想最终放弃他，又不忍百姓没有主宰。于是早晨把这件事告诉大夫们说：“昨天我梦见一位善人，面色黑，骑着一匹杂色马，只有一只蹄子是红色的。他对我说：‘把政事交给臧地老人，大概可以吧？百姓或许能得到救治吧？’”大夫们忧惧地说：“那是先君，先君是王。”文王说：“既然这样，就占卜吧。”大夫们说：“既是先君的命令，您作为王就不应另有疑虑，又何必占卜呢？”于是迎来臧地老人，把政事交给他。法典制度没有改变，一条命令也没有发布。三年后，文王巡视国中，只见列士毁掉自己的朋党、解散党群，长官不把功绩据为己有，连粮食斗斛也不敢运入四境之内。列士毁掉朋党、解散群体，是崇尚同心一致；长官不自有其功，是与众人共同办事；粮食斗斛不敢进入四境，是诸侯都没有二心。文王于是任命臧地老人做太师，自己面向北方请教说：“这样的政事可以推行到天下吗？”臧地老人昏然不答，含糊推辞，早晨听到文王要询问天下之事，夜里便逃走了，终身没有留下声名。这一段其实是在讲太公的事，却特意改写成另一个故事。“常钓”是一直在钓，钓竿始终在手；钓竿虽在手中，却没有存心要钓，所以说“并非手持钓竿而有钓取之意”。这样的句子，都是文章的妙处。“无天”是说没有主宰。“偏朱蹄”是说只有一只蹄子是红色的。“先君”就是先王，指梦见的是文王的父亲。“典法无更”是法度不改变；“偏令无出”是完全不肯发布任何命令。因为命令中只说一件事，所以称为“偏令”。“坏植散群”是说不树立朋党；“不成德”是不把成功归于自己，犹如《易》所说“或从王事，无成”。“同务”是与众人共同成就事业，不自我标异。“斔”就是“庾”。外国的斔、斛大小各不相同，既然都不敢运入境内，诸侯便无不知所归附，所以说“无二心”。“朝令”是早晨听到文王要询问能否推行天下，所以逃走；终身没有声名，犹如《书》所说“暨厥终，罔显”。“旦属之大夫”，古本作“夫”，司马彪说上面的“夫”字应读作“大”；“夫”就是“大”。泰山石刻《始皇文》有“御史夫夫”，大概是因为篆书中“夫”与“大”相同，见《文鉴》。颜渊问仲尼：“文王难道还有未完善之处吗？又何必借梦来行事呢？”仲尼说：“安静！你不要说。文王已经把道理做到尽头了，又有什么可议论、可讥刺的呢？他只不过是暂且顺应片刻之间的形势罢了。” “顺应片刻”是说姑且顺从一时的计策，以便让众人容易接受；这又哪里值得讥刺呢？
列御防为【去声】伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之适矢复沓，方矢复寓，当是时，犹象人也。伯昏无人曰：「是射之射，非不射之射也。尝与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？」于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御防而进之。御冦伏地，汗流至踵。伯昏无人曰：「夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志尔，于中也殆矣夫！」引之盈贯，开弓而至满也。前手直而肘平，可以致一杯水于其上，言定也。发射也，适去也，沓重也，又也。矢方去而矢又在▯上，沓于▯上者，才去而方来之矢，又寓于▯上矣。此言一箭接一箭，如此其神速也。象人、木偶人也。背逡巡者，面向高山而背临深渊，退而未已之意。故曰逡巡，三分其足，一分在岸，二分垂于虚处，可谓危之至，而伯昏无人能之者，即所谓纯气之守也。履地而射，射之常也。故曰非不射之射也。神能守一则，虽上窥青天，下至黄泉，挥斥乎八极，其心亦无所变动。若险夷之境界，犹怵然而恂其目，则是未知至人之学也。以此为射，而欲求中的之精义，亦难矣。故曰尔于中也，殆矣哉！怵惧也，恂目，恂动也。肩吾问于孙叔敖曰：「子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子之鼻间栩栩然，子之用心独奈何？」孙叔敖曰：「吾何以过人哉？吾以其来不可却也，其去不可止也。吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉？且不知其在彼乎，其在我乎？其在彼邪，亡乎我；在我邪，亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！」鼻间栩栩然，息不在外而在内，有自养之意也。令尹之贵，若在于令尹，则与我无预；我之可贵，若在于我，则与令尹无预。故曰：「其在彼邪？亡乎我；其在我邪？亡乎彼。」此数句发得精神，踌躇四顾者，高视遐想于天地之间，安知人之所谓贵者贱者？仲尼闻之曰：「古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎已，况爵禄乎？若然者，其神经乎大山而无介入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地。既以与人，已愈有。」知者不得说，非言辞所可穷也。美人不得滥，非声色所能淫也。盗人不得劫，非凶威所能屈也。伏戏、黄帝不得友，遁世而轻天下也。介，间也。石虽无间，可以穿而过也。故曰：经乎太山而无介，处贫贱之地而不以为病。故曰：处卑细而不惫，充满天地者，道也。道在己者，既塞天地，推以化人，用之无尽。故曰：既以与人，已愈有。楚王与凡君坐，少焉，楚王左右曰：“凡亡者三。”凡君曰：“凡之亡也，不足以丧吾存。夫凡之亡不足以丧吾存，则楚之存不足以存存。由是观之，则凡未始亡，而楚未始存也。”此意即刖者丧足，而尊足者存。又如此，换个话头，谓道之在已，不问有国与无国也。凡不为亡楚，不为存，则世之得丧祸福，皆外物矣。然其意犹在楚不足以存，存一句失者，既不足以自歉，则得者亦不足以自矜。自歉愧也，自矜夸也。此语尤有味，此学问切身受用之语。外篇知北游第二十二知北游于▯水之上，登▯弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若，何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也，问乎狂屈。狂屈曰：“唉，予知之，将语若。中欲言而忘其所欲言。”知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑，始知道；无处无服，始安道；无从无道，始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是耶？”黄帝曰：“彼无为谓，真是也；狂屈似之；我与汝终不近也。”前后人名皆是寓言，如此三名却有分别。知有思惟心者也，无为谓自然者也。狂猖狂也，屈者掘然如槁木之枝也。此书“猖狂”字便与《逍遥游》“浮游”字同，“猖狂而屈”然无知之貌也。此假只谓知者不言，言者不知，故妆出许多说话，问而不知答，是此中无老僧，面前无阇梨也【夹山语】欲答而忘其言，是犹知有问者也。故曰无为，真是狂屈似之，似近也。夫知者不言，言者不知。故圣人行不言之教。道不可致，德不可至，仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华，而乱之首也。故曰：为道者，日损，损之又损之，以至于无为。无为而无不为也。今己【音纪】为物也，欲复归根，不亦难乎？其易也，其唯大人乎？
译列御寇替伯昏无人表演射箭。他把弓拉到满弦，肘上放一杯水；箭射出去，后一支箭随即接上，前一支刚射出，后一支又已经搭在弦上；在这种时候，他像木偶一样。伯昏无人说：“这是在通常条件下射箭，不是无所凭借的射箭。曾经和你登上高山、踏着险石、面对百仞深渊；在那种情形下，你还能射箭吗？”于是伯昏无人登上高山，踏着险石，面对百仞深渊，背对深渊慢慢后退，双脚只有三分之一留在岸上，三分之二悬在外面，然后向列御寇作揖，请他向前。列御寇伏在地上，汗流到了脚后跟。伯昏无人说：“至人，上可窥望青天，下可潜入黄泉，纵横八方而神气不变。如今你惊恐地睁动眼睛，只有这种心志罢了；这样看来，你离射中目标的境界还很远啊！” “引之盈贯”是开弓拉到满弦。“前手直而肘平”，手臂伸直、肘部平稳，可以在肘上放一杯水，说明姿势安定。“发”是射出，“适”是离去，“沓”是重叠、接续。前一支箭刚离弦，后一支箭就已经搭上弓弦，接续得如此迅速。这里说的是一箭接一箭，神速异常。“象人”是木偶人。“背逡巡”是面向高山而背对深渊，向后退却而没有停下。因此说“逡巡”。双脚三分之一在岸上，三分之二悬空，危险到了极点，而伯昏无人却能够做到，这就是所谓守持纯一之气。脚踏平地射箭，是平常的射箭，所以说“不是无所凭借的射箭”。心神若能守持纯一，即使上窥青天、下至黄泉、纵横八方，内心也不会改变。若遇到险境，仍然惊恐得眼睛颤动，那就是还没有懂得至人的学问。把这种状态当作射箭，却想求得射中目标的精义，也很难做到。所以说，你对于射中目标的境界，实在危险了。“怵”是恐惧；“恂目”是眼睛颤动。肩吾问孙叔敖：“您三次做令尹，却不以荣华为意；三次离开令尹之位，也没有忧愁的神色。我起初还怀疑您，现在看您的鼻息舒畅自然，您究竟是怎样用心的呢？”孙叔敖说：“我有什么超过别人的地方呢？我认为，官位来临时无法拒绝，离去时也无法挽留。我把得失看作不属于自己，所以只是没有忧愁的神色罢了。我有什么超过别人的地方呢？况且我也不知道，尊贵究竟在于外物还是在于自身。若在外物，就与我无关；若在自身，就与外物无关。此时我正徘徊思索、放眼四顾，哪里还有时间顾及世人所谓的尊贵与卑贱呢？” “鼻间栩栩然”是说呼吸不浮在外表，而沉静在内，有自我修养的意味。令尹的尊贵如果在令尹这个职位上，就与我无关；我的可贵如果在我自身，就与令尹这个职位无关。所以说：“若在外物，就与我无关；若在自身，就与外物无关。”这几句话说得很有精神。“踌躇四顾”是说高视远想于天地之间，哪里还知道世人所谓的尊贵和卑贱呢？仲尼听到这件事，说：“古代的真人，智者不能用言辞穷尽他，美色不能使他淫乱，盗贼不能劫持他，伏羲、黄帝也不能与他结交。死生本来就是大事，他尚且不因此改变自己，何况爵禄呢？像这样的人，他的精神可以贯通高山而没有阻隔，深入深渊而不被水浸湿；处在卑下微小的境地也不疲惫，精神充满天地。既然已经把这种道理施与他人，自己反而更加充实。” “智者不能用言辞穷尽他”，是说不是言辞所能穷尽的；“美人不能使他淫乱”，是说声色不能使他沉溺；“盗人不能劫持他”，是说凶暴威势不能使他屈服；“伏羲、黄帝不能与他结交”，是说他超然避世而轻视天下。“介”是间隔。石头虽没有缝隙，也能贯穿而过，所以说贯通太山而无所阻隔，处在贫贱之地也不以为患。因此说“处卑细而不惫”。充满天地的，就是道。道存在于自身，已经充塞天地；把它推行出去教化他人，用之不尽。所以说“既以与人，已愈有”。楚王与凡君同坐。不久，楚王身边的人说：“凡国已经灭亡三年了。”凡君说：“凡国的灭亡，不足以使我的存在丧失。凡国的灭亡既不足以使我的存在丧失，那么楚国的存在也不足以使存在本身增加。由此看来，凡国从来不曾真正灭亡，楚国也从来不曾真正存在。” 这个意思就像受刖刑的人失去了脚，而尊重脚的人仍认为脚存在。这里又换一个说法，意思是道存在于自身，不必计较国家有无。凡国不因灭亡而使我消失，楚国也不因存在而使存在增加，那么世间的得失、祸福全都是外物。不过它的意思还在于：楚国的存在不足以使“存在”本身增加；失去既不足以使自己惭愧，得到也不足以使自己夸耀。“自歉”是惭愧，“自矜”是自夸。这句话尤其有意味，是切身受用的学问。外篇《知北游》第二十二。知在玄水之上游历，登上[原文疑误]的山丘，恰好遇到无为谓。知对无为谓说：“我想向您请教：思考什么、忧虑什么才能知道道？处在什么地方、采用什么方式才能安于道？从哪里来、循什么道路才能得到道？”知连续问了三遍，无为谓都没有回答；不是不回答，而是不知道该怎样回答。知无法得到答复，回到白水以南，登上狐阕山，遇见狂屈。知把刚才的话告诉他，向狂屈请教。狂屈说：“唉，我知道这个道理，将要告诉你。正想开口，却忘了自己想说什么。”知无法得到答复，回到帝宫，见到黄帝，便向他请教。黄帝说：“无思无虑，才开始知道道；无所处、无所用，才开始安于道；无所从、无所循，才开始得到道。”知问黄帝：“我和您知道这个道理，他们两个却不知道，究竟谁是对的呢？”黄帝说：“无为谓才是真正对的，因为他根本不知道；狂屈只是近似于他，因为他忘记了；我和你始终都离道很远，因为我们知道它。” 前后出现的人名都是寓言中的人物，但这三个名字各有区别。“知”是有思维之心的人；“无为谓”是自然无为的人。“狂”是猖狂；“屈”是枯槁弯曲、如同枯木枝条的样子。本书中的“猖狂”，与《逍遥游》的“浮游”意思相同；“猖狂而屈”是无知无觉的样子。这里是假借故事说明：知道的人不说，说话的人并不知道。于是虚构出许多对话：被问的人不知道回答，正如其中没有老僧、面前没有阇梨一样【夹山语】；想要回答却忘了所说的话，仍然说明他知道有发问者。所以说无为谓是真正正确的，狂屈只是近似；“似”就是接近。有知识的人不说话，说话的人没有真正的知识。所以圣人实行不言的教化。道不能靠言语求得，德不能靠外在行为达到；仁可以人为施行，义可以有所亏损，礼则彼此互相虚伪。所以说：失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼。礼是道的外在华饰，也是祸乱的开端。所以说：修道的人每天都要减损，减损之后再减损，直到达到无为。无为，却没有什么不能作为。如今自己已经成为外物，想要重新返回根本，不是很难吗？要说容易，大概只有大人才能做到吧？
知者不言，此是达磨西来，不立文字，直指人心，见性成佛，不言之教，即维摩不二法门也。道不可致，不可以言致也；德不可至，不可以迹求也。仁义礼，皆为有迹，有迹则于道隳矣。庄子以礼为强，世故比之仁义，其迹又甚，故曰道之华，乱之首。华外饰而无其实也，外饰之伪，欺诈之所由生也。故曰乱之首，黜聪明，堕枝体，此为道之日损者也。损之又损，以至于无，则是忘其故吾之时，能无为，则循天理之自然，无所不可为矣。物迹也，求道而又有迹，则是已犹与物同，而欲见自本自根之地，宜其难矣。复归根者，言收敛而返于无物之初也。大人无为者也，大人则易之，其易也三字，庄子文法，若他人则曰唯大人则易之矣。生者，死之徒；死者，生之始。孰知其纪？人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。圣人故贵一。生者，死之徒；死者，生之始。下一句易说，上一句难说。且如花木之发，为枝为叶，是其生者也。然此已发者，终无不尽之理，则是其生者犹死矣。伊川曰：「复入之息，非己出之息。」此语极好，便是此意。硕果不食，剥者复之萌也。谓之硕果，死者矣。种之再生，非死为生之始乎？死生往来，万物皆然。孰知其所以为之者？纪纲纪也，主张而为之者也。气之聚散，为生为死。人皆知之，若知死生只是一理，则吾又何患为？徒者，死生为一也。死生本一理，万物皆然。而人自分美恶、好恶，如花卉之方盛，则以为神奇；落而在地，则为臭腐。殊不知叶落粪根，生者又自是而始，则是臭腐复化为神奇也。既生而落，则神奇又化为臭腐矣。亘古穷今，来来往往，只此一气而已。圣人知此，故不以死生、穷达、祸福为分别。故曰：「圣人故贵一一者无分别也。」知谓黄帝曰：「吾问无为谓，无为谓不应。我非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？」黄帝曰：「彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也。予与若终不近也，以其知之也。」狂屈闻之，以黄帝为知言。此数行解得前意甚明天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。今彼神明至精，与彼百化物已死生，方员莫知其根也。扁然而万物自古以固存，六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故。阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神。万物畜而不知，此之谓本根，可以观于天矣。天地有大美而不言，即干以美利，利天下不言所利，大矣哉！明法者，寒暑往来，盈虚消长，皆有晓然一定之法则，何尝犯商量？故曰不议。凫短鹤长，麦垂▯仰，或寒或▯，或苦或甘，皆是自然之理，而其所以长短甘苦者，如何说得？故曰有成理而不说，不作即无为也。无为不作，皆顺自然也。圣人之所以顺自然者，亦得诸天地而已。大故曰观于天地之谓也。神明至精，言妙理也。百化百物之化也。上彼字在天底下，彼字在物底。物之或生或死，其生也或方或圆，皆神明至精者为之。既已有矣，孰能究其根极之地？故曰物已死生方圆，莫知其根扁然，即翩然也有去而不已之意，便是逝者如斯。万物之化相寻而去，无所穷己，而其造化常存。东坡所谓逝者如斯而未尝往也。若非有所见，亦不能道及此。六合为巨，未离其内。言天地虽大，不出造化之内也。秋毫为小，待之成体。若无此秋毫之体，则无秋毫之名。即天下莫大于秋毫之末，而太山为小也。沈浮往来，也不故常新也。万物往来而不穷，日日如此。故曰天下莫不沉浮，终身不故。惟其不故，所以四时运行而得其序也。惛然不可见也，油然生意也。若亡而存，死者生之徒也。不形而神，不恃形而立，不随生而亡也。畜养也，养万物者道也，而人不知之。此造化本根之地也。观于天者不过此理，故曰可以观于天矣。
译“有知识的人不说话”，这就是达摩西来所说的不立文字、直指人心、见性成佛；“不言之教”就是维摩诘所说的不二法门。道不能靠言语达到，就是不能靠言语求得；德不能靠外在行迹达到，就是不能靠外在行为寻求。仁、义、礼都有外在行迹，有行迹就会背离道。庄子认为礼是人为强作的，世俗又把仁义看作外在规范，而礼的外在痕迹更加严重，所以说它是“道之华，乱之首”。华是外在装饰而没有实际内容；这种外饰的虚伪，是欺诈产生的根源，所以说是祸乱的开端。“摒弃聪明、毁弃肢体”，就是修道者每日减损。减损再减损，直到达到“无”，就是忘掉原来那个自我的时候。能够无为，就会顺应天理自然，没有什么不能作为。“物”是外在行迹。求道却又执着于外在行迹，就是仍然与外物相同，却想看见自己本来的根本，当然困难。所谓返回根本，是收敛自身，返回万物未形成以前的状态。大人就是无为的人。“其易也”这三个字是庄子的文法；如果是别人，大概会说“只有大人才能容易做到”。活着，是走向死亡的一类状态；死亡，是新生命的开始。谁知道其中的纲纪主宰呢？人的出生，是气聚集的结果；气聚集就成为生，气散开就成为死。既然死生属于同一过程，我又何必忧患呢？所以万物是齐一的。人们把自己认为美好的看作神奇，把自己厌恶的看作臭腐；但臭腐又会重新变化为神奇，神奇又会重新变化为臭腐。所以说：贯通整个天下的，不过是一气罢了。圣人因此看重齐一。“活着，是走向死亡的一类状态；死亡，是新生命的开始。”下一句容易解释，上一句却难解释。比如花木发芽生长，成为枝条和叶子，这就是它的生；但已经生长出来的东西，最终没有不凋尽的道理，那么它的生其实也正走向死。伊川说：“回复时进入的气息，并不是已经呼出的气息。”这句话非常好，说的就是这个意思。硕大的果实没有被食用，正是剥落之后重新生长的萌芽。既然称为硕果，它已经是在走向死亡；把种子种下再次生长，难道不是以死为生的开始吗？死生往来，万物都是如此。谁知道是什么在主宰这一切呢？“纪”是纲纪，也就是主张并使之发生的力量。气的聚散形成生死，这是人人都知道的；如果知道死生只是同一个道理，我又何必忧患呢？“徒”是说死生本为一体。死生本来是同一个道理，万物也都如此。人却自行分别美丑好恶：花卉盛开时，认为它神奇；凋落在地时，认为它臭腐。却不知道叶子落下、滋养根部，新的生命又由此开始，这就是臭腐重新变化为神奇；既然生长后又凋落，神奇便又变化为臭腐。自古至今，来来往往的始终只是这一气。圣人明白这一点，所以不把死生、穷达、祸福分别看待。所以说：“圣人因此看重齐一；所谓齐一，就是没有分别。” 知对黄帝说：“我问无为谓，无为谓没有回应。不是他不回应我，而是不知道该怎样回应我。我问狂屈，狂屈正想告诉我，却没有告诉我；不是他不告诉我，而是正想告诉我时忘记了。如今我问您，您既然知道这个道理，为什么反而不接近道呢？”黄帝说：“无为谓是真正正确的，因为他不知道；狂屈只是近似，因为他忘记了；我和你始终不能接近道，因为我们知道它。”狂屈听到这番话，认为黄帝说得是真知灼见。这几行把前面的意思解释得很明白。天地有最大的美，却不言说；四时有明显的规律，却不议论；万物有成就自身的道理，却不解释。圣人以天地之美为根源，通达万物的道理。因此至人无为，大圣不造作，这就是观察天地的道理。如今那精妙至极的神明，与万物的各种变化共同作用于生死，万物或方或圆，却没有人知道它的根源。万物轻快地不断变化，自古以来本来就持续存在；六合虽大，也没有超出它的范围；秋毫虽小，也要依靠它才能形成形体。天下万物没有不沉浮变化的，终身没有一成不变的事。阴阳和四时运行，各自都得到应有的次序。它昏暗得仿佛不存在，却又真实存在；流动而没有形迹，却显现神妙。它养育万物，而万物并不知道，这就叫作根本，可以由此观察天道了。天地有最大的美而不言说，比如天以美善和利益滋养万物，使天下获利，却不说自己带来了什么利益，这真是伟大啊！所谓明显的规律，就是寒暑往来、盈虚消长，都有清楚而确定的法则，何曾需要争辩商量？所以说“不议”。野鸭的腿短、仙鹤的腿长，麦穗下垂、禾穗上仰，有的寒、有的热，有的苦、有的甘，都是自然的道理；但它们为什么有长短、甘苦，哪里说得清呢？所以说万物有成就自身的道理，却不言说。“不作”就是无为；无为、不造作，都是顺应自然。圣人所以顺应自然，也只是从天地那里得到启示罢了，所以说“大圣不作”，即是观察天地。神明至精，是说微妙的道理；“百化”是万物的变化。上面的“彼”字指天，下面的“彼”字指万物。万物或生或死，形体或方或圆，都是神明至精所造成的；既然已经如此，谁能探究它的根源呢？所以说万物经历死生、方圆，却没有人知道它的根本。“扁然”就是“翩然”，有不断离去的意思，正如“逝者如斯”。万物的变化相互接续而去，没有穷尽，而造化却常存。正如苏轼所说“逝者如斯而未尝往也”。若不是有所体会，也不能说到这种境界。六合虽大，也没有超出造化的范围。意思是说，天地虽然广大，也没有超出造化的范围。秋毫虽然微小，也要依靠造化才能形成形体；如果没有秋毫这一形体，也就没有秋毫这个名称。甚至可以说，天下没有什么比秋毫的末端更大，而泰山反而可以看作小。万物沉浮往来，也没有固定不变、始终如一的状态。万物往来而没有穷尽，天天如此，所以说天下没有不沉浮变化的，终身没有一成不变的事。正因为没有固定不变，四时才不断运行而各得其序。“惛然”是不可看见；“油然”是生机流动。仿佛不存在却又存在，是说死是生的一类；没有形体却有神，是说它不依赖形体而成立，也不随生命消亡。 “畜”是养育；养育万物的就是道，而人并不知道。这就是造化的根本所在。观察天道，不过就是观察这个道理，所以说可以由此观察天道。
啮缺问道乎被衣，被衣曰：「若正汝形，一汝视，天和将至，摄汝知，一汝度，神将来舍，德将为汝美，道将为汝居。汝瞳焉，如新生之犊而无求其故。」言未卒，啮缺睡寐。被衣大悦，行歌而去之曰：「形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒【音昧】晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉？」此一假又撰出两个知道之人相与语，释氏所谓「好手手中呈好手，红心心里中红心」。正汝形一汝视，是忘其形体耳目也；摄汝知一汝度，是去其思虑意识也。度，意度也。天和者，元气也。忘其形体耳目，则元气全矣。神者，释氏所谓主人公也。出入无时，莫知其乡，则非来舍矣。德将汝美德润身也，道将汝居，居天下之广居也。瞳无知而直视之貌，犊之初生未尝不视，而何尝有所视？赤子亦然，无求其故，谓人不知其所以视者如何也？此即形容无心之貌。言未卒而睡寐者，言答之未己而自睡也。语意相契，不容于言，故如此状。出真其实知者，言其实见此理之真也。事物不入其心，故曰不以故自持。故事也，媒媒晦晦，芒忽无见也。彼既无心，而我有不容言者，故曰无心而不可与谋。穹壤之间有此人物，故曰「彼何人哉」？深美之也。舜问乎丞曰：「道可得而有乎？」曰：「汝身非汝有也，汝何得有？夫道？」舜曰：「吾身非吾有也，孰有之哉？」曰：「是天地之委形也，生非汝有；是天地之委和也，性命非汝有；是天地之委顺也，孙子非汝有；是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪？」委聚也，四大假合而为此身，故曰委形。阴阳成和，而后物生，故曰生者委和也。顺理也，性命在我，即造物之理，故曰委顺。人世相代，如蝉蜕然，故曰子孙委蜕也。强阳气，即生气也。动者为阳，人之行、处、饮食皆此气之动，为之皆非我有也。圆觉所谓：“今者妄身，当在何处？”便是此意。此一假亦自奇特，不知所持，无执着也。孔子问于老聃曰：「今日晏闲，敢问至道。」老聃曰：「汝齐戒防瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道窅然难言哉！将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。」防瀹通导之也，澡雪洗涤之也，掊击屏去之也。窅然深奥之貌，崖边际也。崖略者，谓深妙者难言，只言其边际粗略而已。昭昭可见者也，冥冥不可见者也。见而可得分别者，谓之有伦。有伦万物也，无形造化也，精神在人者也。形可见者，精不可见者。九窍人▯也，八窍禽▯也。以人与禽并言，故抑之也。佛经所谓胎生、卵生、湿生，皆原于此。此意盖谓人虽贵于物，而其生也实同，故欲其舍色身而求法身。庄子之意亦如此。其来无迹，其往无崖，无门无房【音旁】四达之皇皇也。邀于此者，四枝强，思虑恂，达耳目，聪明其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。此其道与？其来无迹，其往无崖。言造化之间，去者来者，无地可寻逐也。四达皇皇，言太虚之间，人之室居则有门有旁。太虚之间，但见其皇皇之大，岂知其所从入从出者乎？邀于此者，言邀索而见此道也。四枝强，即圆觉，所谓身体轻安也。恂达通达，也不劳顺自然也，无方不定也。即是以接而时生乎其心者也。天地、日月、万物，若非此道，谁实为之？此四句，只形容彻上彻下，无非此道而已。且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣。若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海，魏魏乎其终则复始也。运量万物而不匮，则君子之道，彼其外与万物皆往资焉而不匮，此其道与中国有人焉。非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。自本观之，生者喑【音防】醷【与噫气之噫同】物也，虽有寿夭，相去几何，须臾之说也，奚足以为尧桀之是非。
译啮缺向被衣请教道。被衣说：“端正你的形体，专一你的目光，天和之气就会到来；收摄你的知虑，专一你的意度，神就会来居止，德将使你美好，道将成为你的居所。你要像初生的小牛那样懵懂直视，不去追究自己为什么这样。”话还没有说完，啮缺便睡着了。被衣非常高兴，边走边唱着离开，说：“形体像枯槁的骨骸，内心像死灰，真正地具有这种知见，不凭借旧有的事物自我维持。昏昧不明，无心无念，却无法同他谋议。他究竟是什么人呢？”这一段又虚构出两个懂得道的人彼此交谈，正如佛教所说：“好手在好手手中呈现，红心在红心心中命中。”端正形体、专一目光，是忘掉形体和耳目的作用；收摄知虑、专一意度，是去除思虑意识。“度”是意度、意念。“天和”就是元气。忘掉形体耳目，元气就能完整。神，就是佛教所说的主人公。神出入没有固定时间，也没有人知道它的居所，所以不能说它只是来居止。德使你美好，是说德能润泽身体；道成为你的居所，是说居于天下最宽广的居所。“瞳”是无知而直视的样子。小牛刚出生就会直视，但它何曾有意去看什么？婴儿也是如此；“不求其故”，是说人不知道自己究竟为何这样观看。这就是在形容无心无念的样子。话还没有说完就睡着，是说被衣回答尚未结束，啮缺便自己睡着了。两人的意思彼此契合，已经不是言语所能容纳，所以才呈现出这样的情状。“出真其实知”是说他确实见到了这个道理的真实面目。事物不进入他的心中，所以说“不以故自持”。“故”是事物；“媒媒晦晦”是茫然昏暗、若有若无而无法看见。既然他无心，而我又有无法用言语表达的感受，所以说“无心而不可与谋”。天地之间竟有这样的人，所以说“他究竟是什么人呢”，这是对他的深深赞美。舜问丞说：“道可以取得并据为己有吗？”丞说：“你的身体都不是你所有的，你怎么能占有道呢？”舜说：“我的身体不是我所有的，那么是谁所有的呢？”丞说：“这是天地暂时聚合成的形体，生命不是你所有的；这是天地暂时聚合成的和气，性命不是你所有的；这是天地暂时聚合成的顺理，子孙不是你所有的；这是天地暂时蜕变所形成的。所以你行动时不知道要往哪里去，停留时不知道凭持什么，饮食时也不知道滋味从何而来。天地的强盛阳气如此运行，又怎么能据为己有呢？” “委”是聚集。四大暂时假合而成为这个身体，所以说是天地聚合成的形体。阴阳和合之后万物才产生，所以说生命是天地聚合成的和气。“顺”是顺应道理。性命虽然在我身上，实质上却是造物的规律，所以说是天地聚合成的顺理。人世代代相承，就像蝉蜕一样，所以说子孙是天地蜕变而成的。“强阳气”就是生气。运动属于阳，人们的行动、停留、饮食都是这种气的运动；这些作为都不是我所有的。圆觉经所说“现在这个虚妄的身体，究竟应当在哪里”，就是这个意思。这一段也很奇特；“不知道凭持什么”，就是没有执着。孔子问老聃：“今天有闲暇，冒昧请教最高的道。”老聃说：“你要斋戒，疏通清洗心灵；洗涤你的精神；击破并摒弃你的知虑。道深奥幽远，难以言说啊！我将为你说个大概。可见的光明产生于不可见的幽冥，有条理的万物产生于无形，人的精神产生于道，形体的根本产生于精，而万物又凭借形体相互产生。所以有九窍的是胎生，有八窍的是卵生。” “防瀹”是疏通引导；“澡雪”是洗涤；“掊击”是排除、摒弃。“窅然”是深奥的样子；“崖”是边际。“崖略”是说深妙的道理难以言说，只能说到它的边际和大概。“昭昭”是可以看见的；“冥冥”是不可看见的。能够看见并加以分别的，叫作有条理；有条理的是万物，无形的是造化，存在于人身上的就是精神；形体可以看见，精却不可看见。九窍的是人类，八窍的是禽类。这里把人与禽类并列来说，是有意压低人的特殊性。佛经所说胎生、卵生、湿生，都可以追溯到这里。意思大概是说，人虽然比万物尊贵，但他的出生实际上与万物相同，所以应当舍弃色身而求法身；庄子的意思也如此。道的到来没有踪迹，离去没有边际；它无门无屋，却在四方通达的广大虚空中运行。能够在这里求索道的人，四肢强健，思虑通达，耳目灵敏；用心不劳累，应对外物没有固定方式。天不得不高，地不得不广，日月不得不运行，万物不得不昌盛。这就是道吗？“其来无迹，其往无崖”，是说造化之中，来去之物都没有地方可以寻逐。所谓四方通达而广大无边，是说人的居室还有门和旁边，而太虚之中只见它广大无边，哪里知道它从哪里进入、从哪里出去呢？“邀于此”是说通过求索而见到这个道。四肢强健，就是《圆觉经》所说身体轻安。思虑通达，也就是顺应自然而不劳累；“无方”是不固定。它就是与外物接触时，随时在心中发生作用的道。天地、日月、万物如果不是依靠这个道，究竟是谁造成它们呢？这四句只是形容从上到下，无不都是这个道。即使博学，也未必真懂；即使善于辩说，也未必聪慧；圣人已经用道来裁断这些了。至于有所增加却不因此更增加、虽有减损却不因此更减损的，是圣人所守持的境界。深沉啊，仿佛大海；巍峨啊，周而复始。运用并衡量万物而不匮乏，这就是君子的道。道在它自身之外与万物相接，万物都来取资于它而不会使它匮乏；这就是道吗？天地中央有这样一个人。他不属阴也不属阳，处在天地之间，暂且以人的形体存在，最终将返回万物的根宗。从根本上看，生命不过是气机不畅的万物；即使有长寿和夭折，彼此相差又有多少？不过是片刻之间罢了，哪里足以据此评判尧与桀的是非呢？”
▯之无所不知也，人之辨▯，皆夸以为己能，而不必出于汝之知慧。其所以知慧者，造物也。故圣人只以造物断之，不以益为益，不以损为损。所保者在我，而外物不得而加焉，此圣人之事也。终则复始，纯亦不已也。运量万物而不匮，应物而不穷也。运用而量度之，故曰运量。此未免于有心，只为君子之道，盖言其有迹也。以我而应物，则为运量；万物物至而我应之，则为万物皆往资焉，便是感而后应，迫而后动。如此而不匮，则谓之道。道者无心无迹也。中国有人焉，谓天地之中有至人焉，非阴非阳，言其不可以物指名也。有人之形，而其心游于物之初，直寓形于天地之间耳，故曰直且为人。将反于宗，宗者万物之初也。喑醷气之不顺者也。人身之气有所不顺，则为疣为赘。造物之气生而为人，则亦其不顺者也。故曰自本观之，言反于天地之初而观之也。此意盖是贬剥人身，便是释氏所谓皮囊包血之论。子细看来，大藏经中许多说话多出于此。尧桀是非，言人世是非之论，因有此身而后有之。百年之间，纵有长短，比之天地，须防而已。此数语亦好。果蓏有理，人伦虽难【去声】所以相齿。圣人遭之而不违，过之而不守，调而应之，德也；偶而应之，道也。帝之所兴，王之所起也。人生天地之间，若白驹之过郄，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。果蓏物之至微也者，其生也有时，其种也有种。自古及今，其▯不杂，非有自然之理乎？举其微者言之，则大者可知矣。人伦之中，虽有许多厄难，如上下之相制，强弱之相凌，寿夭之为悲喜，此皆厄难也。然而同处宇宙之间，相为齿列，君臣父子，中国要荒，亦皆造物中之一物也。圣人则曰：“方以▯聚，物以群分。”此则无分精粗，彼我皆曰相齿，亦高论也。遭之而不违者，遭时有逆顺，顺之而已。过之而不守者，所过者化也，调和也，偶合也，随感随应，相与和合，道德之自然者也。帝王兴起，亦不越此理而已。忽然者，即须防之意。出生也，伸也，来也，入死也，屈也，往也。注然勃然，推拥而出之状。油然漻然，活熟也。此即往者伸也，来者屈也。《易》之所谓穷神知化者也。已化而生，又化而死，生物哀之，人▯悲之。解其天弢，堕其天帙，纷乎宛乎。魂魄将往，乃身从之，乃大归乎？物之初生，本无而有，又化而死，则是既有而无，同乎一理。而人物之类，自以为悲哀，愚惑也。弢，藏弓之物也；帙，囊也。愚惑之人，犹有所包裹而不明也。能自知觉，则解其弢而堕其帙矣。堕，落也，弃之也。纷乎宛乎，宛转也，言变化也。魂魄，精神也。精神将散，则躯殻从之，故曰大归，即返其真宅之意也。不形之形，形之不形，是人之所同知也。非将至之所务也。此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至。不形之形，不可见者也。形之不形于形体之中，而有不可见之形也。即佛所谓唯有法身常住不灭也。然此事人皆知之，而未能离形以求之，故不得而至焉。务事也，学而将极乎至，则其所从事者不止如斯而已。故曰非将至之所务也。众人之论皆如此，而未有至之者，故曰此众人所同论也。又就此语演说，谓能至者则不论，才有此论，则为不至矣。故曰彼至则不论，论则不至。盖谓不形之形，此本易知，不待言也。若以此为论，乃是未造其至妙之地。此又说高一层话。明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞。此之谓大得。见而有所遇，曰值。此有迹之见也。道不可以形迹见，则无值矣。故曰：「明见无值，辩不若默。」才有辩，则非矣。嘿，不言也。所谓道者，非闻彼也，自闻而已矣。谓之闻，则非道矣。有闻不如不闻。塞，塞其耳而无闻也。故曰：「道不可闻，闻不若塞。」大得，犹言深造也。东郭子问于庄子曰：「所谓道，恶乎在？」庄子曰：「无所不在。」东郭子曰：「期而后可。」庄子曰：「在蝼蚁。」曰：「何其下邪？」曰：「在稊稗。」曰：「何其愈下邪？」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚邪？」曰：「在屎溺。」东郭子不应。庄子曰：「夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。」此假撰得又好，虽似矫激之言，然物无精粗，同出此理，亦是一件说话。释氏所谓无情说法，瓦烁炽然常说，即此意也。期而后可者，言指定其所而后可，质本也。汝问不及其本，故吾所言愈下也。监市，犹今之卖肉行头也。履狶者，以足蹑豕，则知其斤两轻重也。况比也，下监市之贱者也。正获之官欲知豨之肥瘠，若问其卑贱者，则其比况说得愈明，故曰「每下愈况」。正市令司也，获人名也。此以喻问道者也。
译博学并不等于无所不知；人们争辩知识，都夸耀为自己的才能，却未必真正出于自己的智慧。使人有知有慧的，是造物。所以圣人只让造物来裁断，不把增加看作增加，也不把减损看作减损。圣人所守的是自身，外物不能对它有所增损，这就是圣人的作为。“终则复始”是纯粹运行而不停息。“运量万物而不匮”是应对万物而没有穷尽。“运量”是运用并衡量它们，所以这样说。这仍然不免带有用心，只能说是君子的道，因为其中还有外在行迹。以我来应对外物，就是“运量”；万物来到而我应对，就是“万物皆往资焉”，也就是受到感发之后才应答，受到触动之后才行动。这样而不匮乏，就称为道。道是无心无迹的。“中国有人”是说天地中央有至人；“非阴非阳”是说不能用外物来指称他。他有人的形体，但心神游于万物本始，只是暂时寄托形体于天地之间，所以说“直且为人”。“将反于宗”是说将要返回万物的本始。“宗”就是万物的起点。“喑醷”是气息不顺。人的气有所不顺，就会形成疣赘；造物之气生成了人，也可以说是其中不顺的部分。所以说“从根本上看”，就是返回天地本始来观察。这里的意思大概是在贬抑、剥落人的形体，也就是佛教所谓皮囊包血的说法。仔细看来，《大藏经》中许多说法都出于这里。所谓尧、桀的是非，是世间的人事是非；有了这个身体之后，才产生这些议论。人在百年之间，即使寿命有长有短，与天地相比也不过是片刻而已。这几句话也说得很好。果实和瓜果尚且各有自然的规律，人伦之中虽然艰难，也因此能够彼此排列、相互并存。圣人遇到这些情形而不违逆，经过这些境遇而不固守；调和它们并加以应对，是德；随遇而合、随感而应，是道。帝王的兴起，也都在这里。人生在天地之间，就像白马飞过缝隙，转瞬之间罢了。气势奔涌而出，没有什么不是从这里出来的；气息流动而入，也没有什么不是回到这里的。果实和瓜果是万物中极其微小的东西，但它们的生长有时节，种子也各有种类。从古到今，它们的类别从不混杂，难道不是因为有自然的规律吗？从微小之物说起，大的事物也可以由此知道。人伦之中虽有许多困厄，如上下之间的制约、强弱之间的欺凌、寿夭造成的悲喜，这些都是困厄。然而同处于宇宙之间，彼此相列相处，君臣父子、中原与边远之地，也都只是造物中的一种事物。圣人说：“方以类聚，物以群分。”这里不分别精细与粗陋、彼与我，都说是彼此相列，也是一种高明的见解。遇到这些事情而不违逆，是遭逢时势有逆有顺，只需顺应它；经历这些事情而不固守，是所经过之处自然发生变化。调和就是相合，偶合就是契合，随感随应、彼此和合，是道德的自然状态。帝王的兴起也不过是不超出这个道理罢了。“忽然”就是片刻的意思。“出”是出生、伸展、到来；“入”是死亡、屈缩、离去。“注然勃然”是推拥而出的样子；“油然漻然”是生机活泼流动的样子。这就是来者伸展、往者屈缩，也就是《易》所说的穷尽神妙、通晓变化。万物已经发生变化而生，又发生变化而死；有生命的万物为此哀伤，人类也为此悲痛。能够解开天生的弓套，丢下天生的袋囊，便会在纷乱宛转中变化。魂魄将要离去，身体也随之而去，这就是大的归宿吗？万物最初出生，本来无形而后有形；后来又变化而死，从有 kembali 无，这与出生是同一个道理。然而人和万物之类却自以为悲哀，这是愚昧迷惑。弢是收藏弓的器物；帙是袋囊。愚昧迷惑的人，仿佛被包裹其中，不能明白事理。能够自我觉察，就能解开弓套，丢下袋囊。“堕”是落下，也有抛弃之意。“纷乎宛乎”是辗转变化的样子。魂魄就是精神。精神将要消散，躯壳也随之而去，所以说“大归”，就是返回真实居所的意思。无形之形，以及有形之物终将归于无形，这是人人都知道的。并不是即将达到最高境界的人所应致力于讨论的。这只是一般人共同的议论。真正达到那个境界，就不再议论；一旦议论，便还没有达到。无形之形，就是不可见的形。形在形体之中显现为无形，却又有不可见的形。这就像佛教所说的，只有法身常住不灭。然而这件事人人都知道，却不能离开有形之物去求它，所以不能达到这种境界。所谓“务事”，是说学习并将要达到极致，那么所从事的就不只是这些。因此说，这不是将要达到的境界所应从事的事。众人的议论都是如此，却没有人真正达到，所以说这是众人共同的议论。又就这句话加以演说：能够达到的人就不议论；一旦有了这种议论，就说明还没有达到。因此说：“达到的人便不议论，议论的人便没有达到。”大概是说，无形之形本来容易明白，不必言说；如果把它作为一种议论，便是还没有到达最精妙的境地。这又是把话说高了一层。明白地看，却没有所遇见的对象；能言辩不如沉默。道不可以听闻，听闻不如闭塞耳朵。这就叫作“大得”。看见而有所遇，叫作“值”，这是有形迹的看见。道不能凭形迹看见，所以没有所遇。因此说：“明白地看却无所值，能言辩不如沉默。”一有言辩，就错了。“嘿”就是不说话。所谓道，不是听见某个外在对象，而是自己内在觉知；一说“听闻”，就不是道了。有所听闻不如没有听闻。“塞”，是堵住耳朵而不听。因此说：“道不可闻，闻不若塞。”大得，就是说深入造诣。东郭子问庄子：“所谓道，在哪里呢？”庄子说：“无处不在。”东郭子说：“请您指出一个确定的地方，这样才可以。”庄子说：“在蝼蚁身上。”东郭子说：“为什么这样低下呢？”庄子说：“在稊稗之中。”东郭子说：“为什么更加低下呢？”庄子说：“在瓦片和砖块之中。”东郭子说：“为什么更加严重呢？”庄子说：“在屎尿之中。”东郭子没有回答。庄子说：“您这样问，本来就没有问到根本。正获向监市询问猪的肥瘦，越是问低贱的地方，比较就越加明白。” 这里假托的说法写得很好，虽然像是矫激之辞，但万物无论精细粗陋，都同出于这个道理，也是一番道理。佛教所说的“无情说法”，以及瓦砾炽然常在说法，说的就是这个意思。“期而后可”，是说指定了所在之处才可以；“质”就是根本。你所问的没有达到根本，所以我说的地方越来越低下。监市，就像现在的肉行经纪。履狶，就是用脚踩猪，从而知道它斤两的轻重。“况”是比较；这里是说监市中更卑贱的人。正获的官职是市令司，获是人名。正获想知道猪的肥瘦，如果询问其中卑贱的人，比较就会说得更加明白，所以说“每下愈况”。这里是用来比喻询问道的人。
汝唯莫必，无乎逃物至道若是，大言亦然。周徧咸，三者异名同实，其指一也。尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎？尝相与无为乎？澹而静乎？漠而清乎？调而闲乎？寥已。吾志无往焉而不知其所至，去而来不知其所止。吾已往来焉而不知其所终。彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。莫必者，无固必之意也。汝若无固必之心，则物之至理皆无所逃，又岂疑于吾言？故曰：至道若是，大言亦然。周徧、咸三字同训，故曰异名同实。此一句盖喻物无精粗，其理一也。无何有之宫，志已见，而无固必之意也。同合而论，言无精无粗，合而同论，安有终穷？调间和安也。澹静漠清，调间皆形容无为之妙而已。寥虚也。已与矣字同，言能讲究至此虚一之妙，则吾之志顺足矣。故曰：寥已，吾志。此四字下得简而有力。既无往矣，安有所至？虽有去来，而无所止宿之地上。两句既言往来不可知之意，又结云：我既往来而不知其所终，则但见其彷徨冯闳，入于大知之中，而不知其所穷极矣。彷徨，徜徉也。冯闳，虚旷也。大知，至道也。物物者，与物无际，而物不际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚、衰杀，彼为盈虚，非盈虚；彼为衰杀，非衰杀；彼为本末，非本末；彼为积散，非积散也。与物无边际，是与物俱化者也。与物俱化，则可以物物，即所谓不物者，乃能物物也。与物未化，则有崖际矣。既有崖际，则穷于其所际；有际则有穷矣。故曰：物有际者，所谓物际者也。极而至于无极，穷而至于无穷，则为不际于物之际，而得其不际者，则际之不际者也。谓于崖际之地，而见其无崖际也。不形之形，形之不形；不际之际，际之不际。此等句法，皆是庄子之文奇处。衰盛，衰也；杀隆，杀也。举其一则知其二也。盈虚、盛衰、本末、聚散，皆若有迹，而实不可穷。此则不际之际，际之不际者也。妸荷甘与神农同学于老龙吉。神农▯几阖户昼▯。妸荷甘日中奓【处野反】户而入曰：老龙死矣。神农▯几拥杖而起，嚗然放杖而笑曰：天知予僻陋慢訑，故弃予而死。已矣，夫子无所发予之狂言而死矣。夫弇缸吊闻之曰：夫体道者，天下之君子所系焉。今于道，秋豪之端，万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎？视之无形，听之无声，于人之论者谓之防防，所以论道而非道也。奓，开也。推开其户而入，嚗然放杖之声也。天知予以天呼老龙吉也。夫子在，则有启发予之大言；今既死，则无启发予之言。盖谓老龙吉死而无言矣。弇，姓也；缸，名也。因吊老龙而闻神农之言：「体道者与道为一也。」系归而宗之也。有体道之人，则天下之君子皆归而宗之。今神农于道未有所见，而亦知老龙之死为藏其狂言，况其体道与老龙同者乎？狂言即大言也。其意盖谓道在不言，藏其言而死，所以为道。神农未造此境，而亦为此言，况高神农者乎？秋毫之端，至小矣；于此而未有万分之一，少之又少，可知矣。佛经、算数、譬喻，亦有此语。势道本无声形，不可视听。若论说于人，以冥冥而名其道，是特强名而已，实非道也。故曰：「所以论道而非道也。」即言者不知之意。形声有也，冥冥无也。知有之为无，不若并与无无之。盖谓神农之为此言，亦未为知道也。于是泰清问乎无穷曰：「子知道乎？」无穷曰：「吾不知。」又问乎无为，无为曰：「吾知道。」曰：「子之知道亦有数乎？」曰：「有。」曰：「其数若何？」无为曰：「吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散，此吾所以知道之数也。」泰清以之言也，问乎无始曰：「若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎？」无始曰：「不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。」于是泰清中而叹曰：「弗知乃知乎？知乃不知乎？孰知不知之知？」无始曰：「道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形，形之不形乎？道不当名。」无始曰：「有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问，问之是问穷也；无应，应之是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎大虚。」
译你只要不要固执认定，那么就没有什么事物的至理能够逃脱；至道如果是这样，大言也同样如此。“周”“徧”“咸”三个字名称不同而意义相同，所指是一个意思。我们曾经一起游于“无何有之宫”，彼此合在一起议论，难道有终极吗？曾经一起处于无为的境界吗？淡泊而安静吗？空寂而清明吗？调和而闲适吗？空寥啊！我的心志无论到哪里，都不知道它究竟到了什么地方；离去和回来，也不知道它止于何处。我已经来来去去，却不知道它最终归宿。彷徨于空旷之中，大知进入其中，却不知道它的穷尽。“莫必”是不固执认定的意思。你如果没有固执认定的心，那么万物的至理就没有什么能够逃脱，你又怎么会怀疑我的话呢？所以说：“至道如此，大言也如此。”“周”“徧”“咸”三字训义相同，所以说名称不同而实质相同。这一句大概是比喻万物无论精粗，道理都是一个。“无何有之宫”已经见于前文，表达的也是不固执认定之意。“同合而论”，是说无论精细粗陋，合在一起共同论说，哪里会有终极？“调”“间”是调和安适的意思。澹静、漠清、调间，都是形容无为的妙处。寥，是虚空；“已”与“矣”相同。意思是，能够体会到这种虚一的妙处，我的心志就满足了，所以说“寥已，吾志”。这四个字简洁而有力量。既然没有所往，哪里还会有所到？虽然有去有来，却没有可以止宿的地方。这两句先说去来不可知，接着又总结说：我既已来往而不知道终点，只能看见自己在空旷之中徘徊，进入大知之中，却不知道它的穷极。“彷徨”就是徜徉；“冯闳”就是虚旷；“大知”就是至道。能够使万物成为万物的，与万物没有边际；而万物没有边际的，就是所谓万物的边际。无边际的边际，就是边际中的无边际。所说的盈虚、衰杀，是说它表现为盈虚，却又不是盈虚；表现为衰杀，却又不是衰杀；表现为本末，却又不是本末；表现为聚散，却又不是聚散。与万物没有边际，就是与万物一同变化。与万物一同变化，就能够使万物成为万物；也就是说，只有不被物所拘的人，才能使万物成为万物。没有与万物同化，就会有界限；既有界限，就会困于自己的界限；有界限就有穷尽。因此说，万物有界限的地方，就是所谓万物的边际。达到极点而进入无极，穷尽而达到无穷，就是不受万物的边际所限；得到这种无边际，就是在有边际中见到无边际。无形之形、形中的无形；无边际的边际、边际中的无边际，都是庄子文章奇特的句法。衰盛就是衰，杀隆就是杀；举出一个，就可以知道另一个。盈虚、盛衰、本末、聚散，看起来似乎都有形迹，实际上却不可穷尽。这就是无边际的边际、边际中的无边际。妸荷甘和神农一同向老龙吉学习。神农倚着几案，闭门白天睡觉。妸荷甘在正午推门而入，说：“老龙死了。”神农倚着几案，拄杖起身，啪的一声放下杖，笑道：“上天知道我偏僻浅陋而且傲慢无礼，所以抛下我死去了。完了，先生没有把启发我的狂言留下就死了。”夫弇缸来吊丧，听到了这番话，说：“能够体道的人，是天下君子所归依宗仰的。如今神农对于道，连秋毫末端的万分之一都没有得到，却还知道老龙是因为藏起自己的狂言而死，何况是真正体道的人呢？道看不见形、听不见声，在人们的议论中把它称为冥冥；这只是用来议论道的说法，并不是道本身。” “奓”是打开的意思，指推开门进去；“嚗然”是放下杖时发出的声音。“天知予”中的“天”，是神农用来称呼老龙吉的。老龙吉在世时，还能启发我说出大言；如今他死了，就没有人启发我了。意思是说，老龙吉死了，便不再说话。弇是姓，缸是名。他因吊祭老龙而听到神农的话，知道体道的人与道合而为一；天下君子会归依并尊奉这样的人。神农如今尚未见道，却知道老龙之死是为了藏起自己的狂言，何况那些境界高于神农、与老龙一样体道的人呢？狂言就是大言。其意思大概是：道存在于不言之中，藏起言语而死，所以才合于道。神农尚未达到这种境界，却已经说出这样的话，何况境界高于神农的人呢？秋毫的末端已经极其微小，在它那里还没有达到万分之一，可见少之又少。佛经、算数和譬喻中也有这种说法。道本来没有声音和形状，不可用眼看、用耳听。如果向人论说道，把冥冥称作道，也只是勉强立名，实际上并不是道。因此说：“这只是论说道，并不是道。”就是说，言说道的人并不知道道。有形有声是“有”，冥冥是“无”；知道有即是无，还不如连无也一并取消。这是说，神农说出这番话，也还不能算真正知道道。这时泰清问无穷：“您知道道吗？”无穷说：“我不知道。”他又问无为，无为说：“我知道道。”泰清问：“您所知道的道，也有一定的条目吗？”无为说：“有。”泰清问：“它的条目是什么样的？”无为说：“我知道道可以使人尊贵，也可以使人卑贱；可以使事物聚合，也可以使事物离散；这就是我所知道的道的条目。”泰清因为这番话，便问无始：“既然如此，无穷的不知与无为的知，哪一个对，哪一个错呢？”无始说：“不知道是深，知道是浅；不知在内，知在外。”泰清居中叹道：“不知才是知吗？知反而是不知吗？谁知道不知之知呢？”无始说：“道不可听闻，听闻到的就不是道；道不可看见，看见的就不是道；道不可言说，说出的就不是道。知道有形之物，难道就是知道形中的无形吗？道不应当立名。”无始又说：“有人问道而回答他，是因为不知道道。即使是询问道的人，也还没有听闻道。道本来无所问，问也无所应。无所问而去发问，是把问题问到穷尽；无所应而强行回答，是内在全无所得。以毫无内在所得的状态去应对已经问穷的问题，这样的人，外不能观察宇宙，内不能知晓大初，所以不能越过昆仑，也不能游于太虚。”
发语之端着于是两字，即是佛经“我闻一时”之上，着“如是”两字也。道之有数，谓可历历而言也。贵贱合散，皆道之可以历数者，约合也。内自得也，外与道为二也。不知之知，乃不可名言之妙也。形形之不形，即不物，乃能物物也。当对也，有道之名，则名与道对，立即离其本然之真矣。故曰道不当名，道本无问，问之而答，我已离道，彼之问者所闻，亦非道矣。问穷者，言其所见，至于问而穷，盖谓泥言语求知见之非也。无内者，中心未得此道也。得此道则不应答之矣。宇宙可见者也，故曰外大，初不可见者也，故曰内。昆仑在于宇宙之外，太虚又在昆仑之外。昆仑且未过，安得至太虚乎？光曜问乎无有曰：“夫子，有乎？其无有乎？”光曜不得问，而孰视其状貌，窅然，空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：“至矣！其孰能至此乎？予能有无矣，而未能无无也。及为无有矣，何从至此哉？”孰视其状，数语只形容道之不可见也。予能有无，未能无无。此言妙之又妙也。未能无无，则我犹在无字之内，为无字所有矣。何从至于窅然空然者乎？圆觉曰：「说无觉者，亦复如是。觉而至于无觉，可谓妙矣。而犹以无觉为未尽，即此未能无无，为无所有之意。前之知无为防，清无始，此之光曜无有，似此等名字，其寓意却甚明，非其他王倪、被衣等之比。」大马之捶钩者，年八十矣，而不失毫芒。大马曰：“子巧与？有道与？”曰：“臣有守也。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。是用之者假，不用者也，以长得其用，而况乎无不用者乎？物孰不资焉！”钩带也，大马，大司马也。捶鍜也，大司马之属有鍜钩者，老而精绝，至于无毫厘之差，言其巧也。非钩无察，即前所谓唯蜩翼之知也。用心专一于钩之外，无所见也。用者，巧也；不用者，道之自然者也。无不用者，道之无为而无不为者也。言我以不用自然之妙而用之于巧，且长得其用而至于老，况道之无为无不为者，天下之物孰不资赖之乎？冉求问于仲尼曰：「未有天地，可知邪？」仲尼曰：「可。古犹今也。」冉求失问而退。明日复问曰：「昔者吾问未有天地，可知乎？夫子曰：『可，古犹今也。』昔日吾昭然，今日吾昧然，敢问何谓也？」仲尼曰：「昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又为不神者求邪？无古无今，无始无终，未有子孙而有子孙，可乎？」冉求未对。仲尼曰：「已矣，未应矣。不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也，无已。圣人之爱人也，终无已者，亦乃取于是者也。太极之初，阴阳判而为天地。天地之运行，阴阳之往来，循环而无已。古亦如是，今亦如是也。以古犹今而答未有天地之问，意盖如此。昭昭见之甚明也。神者在我之知觉者也，不神者知觉之灵为气所昏也。昔日之昭昭虚灵知觉者在也，故能受之；今之昧然者，虚灵知觉者不在，故又有所求而未知也。无今古，无始终，言太极之理，一动一静，无时不然也。造化之理，生生不穷，如人之有子孙，不待其有而后知之也。有此人，▯则有此子孙；有此宇宙，则有此阴阳，无一息之可间断也。已矣，未应矣。言汝到此，不必更形于言矣。才有生字，则有死字，是因生而后生一死字也；才有死字，则有生字，是因死之名而后死其生者也。此即无生无死四字，又如此变换言句，死生之有待一体而已。一体犹一本也，即一理也，即造化之自然也。物物者非物，则有非物者必生于天地之先，岂可以物名之？故曰：『有先天地生者物邪？』言非物之物，不可以物名也。既名为物，则不得为在天地之先者矣。如此便是有物也，故曰：『物出不得先物也，犹其有物也。』此是一句。既曰有物，则物之相物无穷已矣，故曰：『犹其有物也。』无已。如此等处，皆其文字之妙者。圣人之爱人，则有迹可见矣，形迹之。相求至于无时而已者，盖其所取在于有物，而不知物物者之非物也。颜渊问乎仲尼曰：「回尝闻诸夫子曰：『无有所将，无有所迎。』回敢问其游？」仲尼曰：「古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化？安不化？安与之相靡？必与之莫多。狶韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤、武之室，君子之人若儒、墨者师，故以是非相▯也，而况今之人乎？」圣人处物不伤物，不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。
译开头用“于是”二字，就像佛经“我闻一时”上面加“如是”二字。所谓道有一定条目，是说可以逐项说出。尊贵卑贱、聚合离散，都是道可以逐项说明的方面；“约”就是聚合。“内”是自己内在获得；“外”是把自己与道分成两件事。“不知之知”是不可用名称和言语表达的妙处。“形形之不形”，就是不被物所拘，才能使万物成为万物。“当对”是说，一旦有了道的名称，名称便与道相对立，立即离开了道本来的真实。因此说，道不应当立名。道本来无所问，若有人发问而回答，我已经离开了道；发问者所听到的，也不是道。“问穷”是说把自己的见解说到发问时便穷尽了，意思是批评拘泥于言语、寻求知识见解的做法。“无内”是内心没有得到这种道；真正得到道，就不会这样回答。宇宙是可以看见的，所以说“外大”；大初是不可看见的，所以说“内”。昆仑在宇宙之外，太虚又在昆仑之外；连昆仑都尚且不能越过，怎么能到达太虚呢？光曜问无有：“先生，是有呢，还是无有呢？”光曜无法继续发问，只是仔细端详它的形貌：幽深而空寂，整天看也看不见，听也听不见，摸也摸不到。光曜说：“真是至极了！谁能达到这种境界呢？我能够达到有中的无，却还不能达到无中的无。我既然已经成为无有，又从什么地方能够达到这种境界呢？” “仔细端详它的形状”几句话，只是形容道不可见。我能够做到有无，却还不能做到无无，这是妙中之妙。还不能做到无无，就说明我仍在“无”这个字之内，仍被“无”所包含；怎么能达到幽深空寂的境界呢？《圆觉经》说：“说自己已经无觉，也还是这样。”觉达到无觉，可以说是妙；但如果还认为无觉并非究竟，就正是“不能无无”、尚未达到无所有的意思。前面所说的知无为、知清无始，这里所说的光曜无有，这些名称寄寓的意思都很明白，不同于王倪、被衣等人的名称。大司马手下有个锻造带钩的人，已经八十岁了，制作带钩仍不差分毫。大司马说：“您是技艺高超，还是掌握了什么道术？”他说：“我有自己的持守。我二十岁时就喜欢锻造带钩，对其他事物都视而不见；不是带钩就不观察。所以，使用技艺的，是借助了不使用的东西；我长期得到这种作用，何况是无所不用的道呢？天下万物哪一样不依赖它呢？” “钩”是带子上的钩；大马就是大司马；“捶”是锻造。大司马属下有锻造带钩的人，年老而技艺精绝，以至于没有丝毫差错，这是说他的技巧高超。“不是带钩就不观察”，就是前面所说的只知道蝉翼，把心思专一放在带钩上，其他东西都看不见。“使用”是技巧；“不使用”是道的自然；“无所不用”是道无为而无不为。意思是说，我凭借不使用的自然妙理来施展技艺，并且长久运用而直到老年，何况道是无为而无不为的，天下万物哪一样不依赖它呢？冉求问孔子：“还没有天地的时候，可以知道吗？”孔子说：“可以。古代和今天是一样的。”冉求觉得自己问错了，退了出去。第二天又问：“从前我问还没有天地时能不能知道，先生说：‘可以，古代和今天一样。’从前我明白清楚，今天却昏昧不明，冒昧请问这是什么意思？”孔子说：“从前明白，是因为神明先接受了它；如今昏昧，难道还要向不神明的状态求知吗？没有古今，没有始终；还没有子孙却已经有子孙，这可以吗？”冉求没有回答。孔子说：“罢了，不必再回答了。不因为生而使死产生，也不因为死而使生消失。生死难道有所依待吗？它们都有同一个本体。难道有某种物在天地之前就已经存在吗？能使万物成为万物的并不是物。万物产生出来，不可能先于物本身；如果说仍有某个物，那就没有止境了。圣人爱人，最终没有止境，也是从这里取得根据的。太极开始时，阴阳分判而成为天地。天地运行，阴阳往来，循环不息。古代如此，今天也如此。用‘古代和今天一样’来回答还没有天地时能不能知道，意思大概就是这样。‘昭昭’是看得十分明白；‘神’是我内在的知觉；‘不神’是知觉的灵明被气所昏蔽。” 从前虚灵明觉的知觉存在，所以能够接受道理；如今昏昧，是因为虚灵明觉的知觉不在，所以又有所求而不能知。没有古今、没有始终，说的是太极之理一动一静，无时不如此。造化之理生生不息，就像人有子孙，不必等到子孙已经出现后才知道这一点。有这样的人，就有这样的子孙；有这样的宇宙，就有这样的阴阳，中间没有一刻可以断绝。“罢了，不必再回答了”，是说你已经到了这里，不必再用言语表达。一有“生”这个字，就有“死”这个字，是因生而产生了死的名称；一有“死”这个字，就有“生”这个字，是因死的名称而把生也说成死。这就是“无生无死”，只是又换了一种说法；生死的相待，本来就是一个本体。一个本体，就是一个根本，也就是一个道理，是造化的自然。能够使万物成为万物的并不是物，那么必定有某种非物之物产生在天地之前，怎么能把它称作物呢？所以说：“难道有物在天地之前就产生了吗？”意思是，非物之物不能以物命名。既然命名为物，就不能说它在天地之前。因此这仍然是有物，所以说：“物的产生不能先于物本身，仍然还是有物。” 这是一句。既然说有物，那么物与物相互成为物，就没有穷尽，所以说：“仍然还是有物。”没有止境。这些地方都是庄子文字的妙处。圣人爱人，是有形迹可以看见的；因为有了形迹，彼此寻求就会一直持续下去。大概是说，他们取法于有物，却不知道使万物成为万物的并不是物。颜渊问孔子：“我曾听先生说：‘不有所送，也不有所迎。’我冒昧请问，应该怎样游处呢？”孔子说：“古代的人，对外顺应变化，对内却不变化；今天的人，对内随物变化，对外却不变化。与万物一同变化的人，正是内在不变的人。哪里是变化？哪里是不变化？哪里是同它相互磨损？一定要和它相处，却不要相互争多。狶韦氏的园囿、黄帝的园圃、有虞氏的宫室、汤和武的居室，以及儒家、墨家的老师，这些君子都因此相互争论是非，何况今天的人呢？”圣人处在万物之中而不伤害万物；不伤害万物，万物也不能伤害他。只有无所伤害的人，才能与人相互应接往来。
无将无迎，即无心于物者也。应物而不累于物，则为外化；因感而应，不动其心，则为内不化。故曰：“古之人，外化而内不化。”与接为构，日以心斗，则为内化；与物相劘、相刃而见役于内，则为外不化。故曰：“今之人，内化而外不化。”以我之内不化者而外应乎物，所过者化，而无将迎，则化亦不知不化亦不知。故曰：“与物化者一，不化者也。安化，安不化？一不化者，无心之心也。”安，犹岂也。相靡，言相磨也。靡与劘同。安与岂与也？多求多也，求多相胜也。莫多则不求相胜也。必与之，莫多言至道之人，必与物不求多以相胜也。狶韦、黄帝、有虞、汤、武、儒、墨之师，皆未能尽内不化之道，故至于以是非相▯言，其犹有是非之争也。五味相夺，而后可以为▯。故曰：“相▯以狶韦而下，与儒墨对说，是以小抑大之意。”囿圃宫室者，谓其以此为窠臼也。不伤物，即与物化也。既与物化，则物亦不能伤，谓其无所累也。惟其心无所累，所以能与人相将迎。前言无将迎，此言与人相将迎，即无为无不为，不物乃物。物之意。山林与皋壤，与使我欣欣然而乐与？乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御。其去弗能止，悲夫！世人直为物逆旅耳。夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉？至言去言，至为去为。齐知之所知，则浅矣。凡人游于山林皋壤之间，其始也必乐，既乐则必有所感，感则哀矣。《兰亭记》中正用此意：因物而乐，因物而哀，去来于我皆不自由，则我之此心是哀乐之旅舍也。此言自无主人公，为物所动也。遇，可见者也；不遇，不可见者也。可见者，人也；不可见者，天也。能其所能，人也；其所不能，天也。举世之人皆有不自知、不自能者，既谓之人，皆不免此，故曰：“无知无能者，固人所不免也。”唯其知人而不知天，故尝用心用智，欲以免其所不可免者，岂不可悲也哉！至言则无言矣，故曰：“至言去言。”至为则无为矣，故曰：“至为去为。”不知其所不可知，而皆以其所可知者为知，其所见浅矣。故曰：“齐知之所知，齐同也。”犹皆字也。杂篇庚桑楚第二十三老聃之役，有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏垒之山。其臣之画然知者去之，其妾之絜然仁者远之。拥肿之与居，鞅掌之为使。居三年，畏垒大穰。畏垒之民相与言曰：「庚桑子之始来，吾洒然异之。今吾日计之而不足，岁计之而有余。庶几其圣人乎？子胡不相与尸而祝之，社而稷之乎？」庚桑子闻之，南面而不释然。弟子异之。庚桑子曰：「弟子何异于予？夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？大道已行矣。吾闻至人尸居环堵之室，而百姓猖狂，不知所如往。今以畏垒之细民，而窃窃焉欲爼豆予于贤人之间，我其杓之人邪？吾是以不释于老聃之言。」役徒也，门人弟子也，偏得独得也，臣仆也，画然分明之意，絜然慈柔之意，拥肿钝朴也，鞅掌犹支离也，洒然异之者，言见其潇洒有异于人也，岁计有余者，久而有益也，尸祝社稷，只是敬祀之意，四字轻重一般如此，下语皆是其笔端鼓舞处，南面者，必其所居向南，不释然不乐也，春秋之所以得而然者，天为之也，故曰岂无得而然哉，大道已行矣，大道自然也，此盖自然无心之喻，尸居环堵之室，而自托于猖狂，与百姓为一，人皆不知其所行为何如，故曰百姓猖狂，不知所如，往如亦往也，言与世相忘也，爼豆犹言位置也，杓小器也，必我浅而易见，故人得以知之，如释氏言我修行无力为▯神觑破是也，不释然于老聃之言者，恐负吾师之诲而不乐也。弟子曰：“不然，夫寻常之沟，巨鱼无所还其体，而鲵防为之制；步仞之丘陵，巨兽无所▯其躯，而防狐为之祥。且夫尊贤授能，先善与利，自古尧舜以然而况畏垒之民乎？夫子亦听矣。”庚桑子曰：“小子来！夫函车之兽，介而离山，则不免于罔罟之患；吞舟之鱼，砀而失水，则蚁能苦之。故鸟兽不厌高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也不厌深眇而已矣。且夫二子者，又何足以称扬哉？是于其辩也，将妄凿垣墙而殖蓬蒿也，简发而栉，数米而炊，窃窃乎，又何足以济世哉？”“举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利，甚勤。子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫【普回反，又音裴】吾语汝：“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”
译不送不迎，就是对万物没有成见之心。应对外物却不被外物拖累，就是外在顺应变化；因受到感触而应对，却不使内心动摇，就是内在不变。因此说：“古代的人，对外变化而内在不变。”如果与外物接触便彼此构成冲突，每天都用心争斗，就是内在随物变化；如果同外物相磨相击，内心受到役使，就是外在不变。因此说：“今天的人，内在变化而外在不变。”以我内在不变的状态向外应对万物，所经过的地方自然变化，而自己既不知道有所送迎，也不知道有变化还是不变化。因此说：“与物同化的人，就是不变的人。哪里是变化，哪里是不变化？所谓不变，就是无心之心。”安，犹如岂。相靡，是相互磨损；靡与劘相同。“安与之相靡”是说难道要和它相互磨损吗？“多”是多求、多争胜；“莫多”就是不求胜过别人。“必与之，莫多”，是说达到至道的人一定与万物相处，却不求在争胜上多占优势。狶韦氏、黄帝、有虞氏、汤、武以及儒墨之师，都没有完全做到内在不变，所以仍然以是非相争。五味相互争夺，然后才可以说是争论。因此说，从狶韦氏以下直到儒墨之师，都是以小的争论压制大的道理。园囿、园圃、宫室，是说把这些东西当作固定的窠臼。不伤害万物，就是与万物同化。既然与万物同化，万物也就不能伤害他，这是说他不受外物牵累。正因为内心没有牵累，所以能够与人相互应接往来。前面说不送不迎，这里又说与人相互送迎，也就是无为而无不为、不被物拘而能使万物成为万物的意思。山林和水泽，难道是要使我欣喜快乐吗？快乐还没有结束，悲哀又接着来了。悲哀和快乐到来时，我不能控制；它们离去时，我也不能阻止。可悲啊！世人不过是万物暂时寄居的旅舍罢了。知道有所遇见，却不知道有所未遇见；知道自己能够做什么，却不知道自己不能做什么。没有知觉、没有能力，本来就是人所不能避免的。偏偏要努力避免人所不能避免的事，难道不是更加可悲吗？最高的言论要去掉言论，最高的作为要去掉作为。把所有可知的东西都当作知识，见识就浅薄了。凡人在山林水泽之间游玩，开始时一定快乐；快乐之后必然有所感触，感触之后就会悲哀。《兰亭记》正是运用了这个意思：因为外物而快乐，也因为外物而悲哀，情绪的来去都由不得自己，那么我的内心就成了悲哀和快乐的旅舍。这是说内心没有主人，任由外物牵动。“遇”是可以看见的，“不遇”是不可看见的；可见的是人，不可见的是天。能够做到自己能做到的，是人；自己不能做到的，是天。世上的人都有自己不知道、自己做不到的事情；既然是人，就都不能免除，所以说：“没有知觉、没有能力，本来就是人所不能避免的。”只是因为人们只知道人而不知道天，所以常常运用心智，想要避免自己不可能避免的事情，这难道不可悲吗？最高的言论就没有言论，所以说：“最高的言论要去掉言论。”最高的作为就没有作为，所以说：“最高的作为要去掉作为。”不知道那些不可知的事，却把自己所能知道的都当作知识，见识就浅薄了。因此说：“把所知都当作知。”这里的“齐”是相同、全都的意思。《杂篇·庚桑楚》第二十三。老聃的门徒中有个庚桑楚，独自领会了老聃的道，向北居住在畏垒山。他把门徒中聪明外露的人赶走，把妾中洁身自好、表现仁慈的人疏远；只和质朴笨拙的人居住，让办事繁杂、支离的人供他役使。居住了三年，畏垒获得大丰收。畏垒的百姓彼此说：“庚桑子刚来时，我们洒然觉得他非同寻常。如今按天计算似乎没有增加，按年计算却有余裕。他大概是圣人吧？你们为什么不共同把他当作神尸来祭祝，把他当作土地神、谷神来祭祀呢？”庚桑子听到后，面向南坐着，心中很不安适。弟子们觉得奇怪。庚桑子说：“弟子们为什么觉得我奇怪？春天的气息发生，百草就生长；到了秋天，万物成熟。春秋难道没有什么力量使它们这样吗？大道已经运行了。我听说至人像神尸一样居住在狭小的屋室中，百姓却任意行动，不知道将往哪里去。如今畏垒的普通百姓竟私下想把我列在贤人之中加以祭祀，难道我是那种容易被看透的小器物吗？所以我对老聃的话不能释然。” “役”就是门徒、徒众；“偏得”就是独自得到；“臣”是仆从；“画然”是分明显露的样子；“絜然”是慈柔的样子；“拥肿”是迟钝质朴；“鞅掌”与支离相近；“洒然异之”是说看见他潇洒而与众不同；“岁计有余”是说时间久了便有益处。“尸祝社稷”只是敬奉祭祀的意思，这四个字的轻重相当，都是故意写得有气势。面南而坐，是因为居所朝向南方；“不释然”就是不快乐。春秋之所以能够如此，是因为天使它如此，所以说“难道没有什么力量使它们这样吗”。“大道已行矣”是说大道自然运行，这是比喻自然而然、没有用心。至人像神尸一样居于狭小屋室，却把自己寄托在任意行动之中，与百姓混同，众人都不知道他究竟怎样行动，所以说“百姓猖狂，不知所如”；“如”也是往。意思是与世相忘。“爼豆”相当于说安排位置；“杓”是小器物，意思是我一定浅显而容易看透，所以人们才知道我，就像佛教所说修行力量不足而被鬼神看破。不释然于老聃的话，是担心辜负老师的教诲，所以心中不安。” 弟子说：“不是这样。普通的小沟，巨大的鱼无法在那里转动身体，小鱼却可以在那里称霸；几仞高的小丘，巨大的野兽无法藏身，小狐狸却可以在那里逞威。况且尊重贤人、授予能者职位，把善行和利益放在前面，自古尧舜以来就是这样，何况畏垒的百姓呢？先生也应该听从他们。”庚桑子说：“小子，过来！能够容纳车子的野兽，一旦独自离开山林，就免不了网罗的祸患；能够吞下船的大鱼，一旦流荡而失去水，蚂蚁也能使它受苦。所以鸟兽不嫌山高，鱼鳖不嫌水深。那些保全形体、保全生命的人，藏身也不嫌深远幽僻。况且尧舜这两个人，又哪里值得这样称扬呢？拿他们来作论据，就像要在墙上凿孔种蓬蒿一样，是没有道理的。把头发一根根梳理，数着米粒做饭，心思如此琐碎，又怎么足以救济世道呢？”“推举贤人，百姓就会彼此倾轧；任用智巧，百姓就会互相欺盗。这些事情都不足以使百姓厚实。百姓对于利益，十分勤苦。父亲被儿子杀害，君主被臣下杀害；大白天做盗贼，正午在墙上挖洞。我告诉你：大乱的根源，一定产生于尧舜之间；它的后果将延续到千世之后。千世之后，一定会有人与人相互吞食。”
鲵防虽小，可以主寻常之沟防；狐虽小，而可以主步仞之山。此言地无细大，皆有所尊也。先善与利言，名出则利入也。尧舜之时，其于贤能亦然，言人有贤能之善，则人必尊敬之。今畏垒之地虽小，而其敬贤之心亦与古同，谓夫子当听从之也。函车吞舟，函亦吞也；介独也，砀流荡也。此喻名见于世，能害其形，生全其形，生长生久视者也。藏身不厌深眇，欲遁世而无名也。二子指尧舜也，以尧舜为辩，犹垣墙之上将欲种草，无此理也。谓引证失其宜也。简发而栉，数米而炊，形容其屑屑容心之意。举贤则民必争，以知为任则民愈诈之。数物者，言以上数事也。民于利甚勤者，言为生甚苦也。阫，墙也。日中穴墙，即昼为盗也。千世之后，必有人与人相食者，谓天下之患自尧舜始也。南荣趎蹙然正坐曰：「若趎之年者，已长矣，将恶乎托业？以及此言邪？」庚桑子曰：「全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营若此，三年则可以及此言也。」南荣趎曰：「目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。形之与形，亦辟矣，而物或间之邪？欲相求而不能相得。今谓趎曰：「全汝形，抱汝生，勿使汝思虑营营。」趎勉闻道达耳矣。」庚桑子曰：「辞尽矣。」曰：「奔蜂不能化藿蠋，越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡固能矣。鸡之与鸡，其德非不同也，有能与不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子，子胡不南见老子？」托业言受学也，及此言者，欲及庚桑子之所诲也。具人之形，其心耳目皆同，故曰：“吾不知其异也。”人人有此心，而狂者不自得，亦犹盲聋者之无所见闻也。辟，开也。我之形与人之形，亦皆开明而无所蔽，而我乃为物欲所间，我欲以心求心，愈不可得，故曰：“欲相求，不能相得。”我方求心，了不可得，而夫子谓我：“勿使思虑营营若于此，黾勉以求闻道，亦庶几其能达乎？”趎为此言，未有脱离处，庚桑子更欲防化之，而未尽其言，欲指其往见老子，故曰：“辞尽矣。”盖托为谦言，非果辞穷也。奔蜂，小蜂也；藿蠋，豆中大虫也；越鸡，小鲁鸡，大鹄，亦大鸟也。小蜂不能咒大虫，小鸡不能覆大卵，此喻其力量尚小，不能防化汝也，遂使之往见老子。南荣趎赢粮七日七夜至老子之所，老子曰：“子自楚之所来乎？”南荣趎曰：“唯。”老子曰：“子何与人偕来之众也？”南荣趎惧然顾其后，老子曰：“子不知吾所谓乎？”南荣趎俯而惭，仰而叹曰：“今者吾忘吾答，因失吾问。”老子曰：“何谓也？”南荣趎曰：“不知乎？人谓我朱愚，知乎反愁我躯；不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我已。安逃此而可？此三言者，趎之所患也。愿因楚而问之。”老子曰：“向吾见若眉睫之间，吾因以得汝矣。今汝又言而信之，若规规然，若防父母揭竿而求诸海也。汝亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而无由入，可怜哉！”趎方独见，而老子以为与众人偕来，正释氏所谓“汝胸中正闹也”忘吾答，因失吾问者，言其心茫然失所，问答也。去其知而不知，则人以我为愚矣。朱专也，朱愚犹颛▯也。若有心乎用智，则反为我身之累。此意盖谓无心，既不可有心，又不可。即释氏谓“谓恁么也不得，不恁么也不得”，其言仁义处，亦同三言之患，其疑即一也。若汝也，见汝眉睫，已知汝为未知道。今观汝言，果然故曰。又言而信之，规规蹇浅之貌。揭竿而求诸海，言求无于有，茫乎而无归着也。亡人者，失其本心之人也。惘惘忧愁，不自得也。欲反情性而无由入，言欲见自然之道而不可得，亦可怜悯也。南荣趎请入就舍，召其所好，去其所恶，十日自愁，复见老子。老子曰：「汝自洒濯，孰哉？郁郁乎，然而其中津津乎，犹有恶也。夫外韄者，不可繁而捉，将内揵；内韄者，不可缪而捉，将外揵；外内韄者，道德不能持，而况放道而行者乎？」召其所好，欲求其是也；去其所恶，欲离其非也。有好有恶，其中自惑，故十日自愁。孰哉？孰与？熟同言？用功亦久矣。郁郁乎未宁，一之意也。才有所恶，则心有所着，故津津然而可见。韄，以皮束物也；揵，闭门之牡也。二者皆执、捉、敛、束之喻。应物于外，欲自检柅，则繁多而不可执捉。外既不定，则将反而求之于内。故曰：将内揵，心中之扰扰，欲自检柅，则绸缪缠绕而不可执捉。内既不定，则又将求之于外。此言学道而不得其要，或欲制之于外，或欲制之于内，皆无下手处。若此者，其在身所有之道德，且不能自持守，况欲行道乎？放道而行，言循自然之理而行之也。能循自然而行，此至人之事也。
译鲵虽然小，却可以在普通的小沟里称霸；狐狸虽然小，却可以在几仞高的山丘上称霸。这是说地方无论大小，都各有值得尊重的东西。“先善与利”是说名声一出现，利益就随之而来。尧舜时代对于贤能之人也是如此，意思是有人具有贤能的优点，人们就一定尊敬他。如今畏垒地方虽小，但尊贤之心也与古代相同，是说应当听从庚桑子。函车、吞舟，函也是吞的意思；介是独自；砀是流荡。这是比喻名声显露于世，会伤害自己的形体；“全其形生”是保全形体、长生久视。藏身不嫌深远幽僻，是想避开尘世而不留名。二子指尧舜；拿尧舜作为论据，就像要在墙上种草一样，没有这种道理，是说引用的证据不合适。“简发而栉，数米而炊”，形容心思琐碎、处处用心。推举贤人，百姓一定争夺；以智巧为任用标准，百姓就会更加欺诈。所谓“数物”，就是前面说的这些事。百姓对利益十分勤苦，是说谋生非常艰难。阫是墙。正午挖墙，就是白天做盗贼。千世之后一定有人互相吞食，是说天下的祸患从尧舜开始。南荣趎忧惧地端正坐下，说：“像我这样的年纪，已经大了，将来还要把学业托付给谁？难道还来得及听到这些话吗？”庚桑子说：“保全你的形体，守持你的生命，不要让你的思虑像这样忙乱不安；三年以后就可以达到我所说的境界。”南荣趎说：“眼睛和形体，我不知道它们有什么不同，但盲人不能自己看见；耳朵和形体，我不知道它们有什么不同，但聋人不能自己听见；心和形体，我不知道它们有什么不同，但狂乱的人不能自己获得心性的安定。形体和形体之间，也都是开通明白的，难道还有外物从中隔开吗？想要互相寻求，却不能互相获得。如今先生对我说：‘保全你的形体，守持你的生命，不要让你的思虑这样忙乱。’我勉强听到了道，也算达到耳中所闻的程度了。”庚桑子说：“我的话已经说尽了。”南荣趎说：“小蜂不能使豆中的大虫变化，越地的小鸡不能孵化天鹅的蛋，鲁地的大鸡却可以。鸡和鸡之间，本性并不是不同，只是有能做到和不能做到的；它们的才能本来就有大小。如今我的才能小，不足以使您变化，您为什么不向南去见老子呢？” “托业”是说接受学业；“及此言”是想达到庚桑子教诲的境界。人人都具备人的形体，心、耳、目都相同，所以说：“我不知道它们有什么不同。”人人都有这颗心，但狂乱的人不能自得，就像盲聋者没有所见所闻一样。“辟”是开通的意思。我与别人的形体都开通明白、没有遮蔽，但我却被物欲隔开；我想用心去寻求自己的心，反而更加不能得到，所以说：“想互相寻求，却不能互相获得。”我正在求心，却完全求不到，而先生对我说：“不要使思虑像这样忙乱。”我勉力求闻道，也许可以达到吗？南荣趎说这些话时还没有脱离原来的困境，庚桑子还想进一步使他变化，只是话还没有说完，便想指引他去见老子，所以说“我的话已经说尽了”。这是故意谦逊的说法，并不是真的词穷。奔蜂是小蜂；藿蠋是豆中的大虫；越鸡是小鸡；鲁鸡较大；鹄也是大鸟。小蜂不能改变大虫，小鸡不能孵化大蛋，是比喻自己的力量还小，不能使南荣趎变化，所以让他去见老子。南荣趎带着七天七夜的粮食来到老子那里。老子说：“你是从楚地来的吗？”南荣趎说：“是。”老子说：“你为什么带了这么多人一同来？”南荣趎惊惧地回头看身后。老子说：“你不知道我说的是什么意思吗？”南荣趎低头惭愧，抬头叹息说：“刚才我忘了怎样回答，因此也忘了自己要问什么。”老子说：“这是什么意思？”南荣趎说：“不知道吗？人们说我专一愚昧；如果有知，就反而成为我自身的忧患。不仁就会伤害别人，行仁却反而成为自身的忧患；不义就会伤害别人，行义却反而成为自己的忧患。我怎样才能逃离这些而得到安处呢？这三件事正是我的忧患。希望借着从楚地来的机会向您请教。”老子说：“刚才我从你的眉睫之间就看出你的情形，因此已经了解你了。如今你又说出这些话来证明我的判断，你拘谨浅陋的样子，就像迷失父母的孩子举着竹竿到海边去寻找他们。你真是个失去本心的人，茫然忧愁！你想返回自己的情性，却找不到进入的道路，可怜啊！” 南荣趎明明是独自来见老子，老子却认为他带着许多人一同来，正是佛教所说的“你胸中正喧闹”。“忘了回答，因此忘了问题”，是说他的心茫然无所归依，连问答都失去了。去掉知识而又不能达到真正的不知，人们就会认为我是愚人。“朱”是专一；“朱愚”就像颛蒙。若是有意运用智巧，反而会成为自身的牵累。这意思大概是说不能有心，也不能无心；正如佛教所说：“说是这样也不行，说不是这样也不行。”他所说仁义的部分，也同样是三件忧患，疑惑其实是同一个。若就是你；我从你的眉睫之间，已经知道你还没有知晓道。如今听你的话，果然如此，所以这样说。“又言而信之”是拘谨浅陋的样子。“举竿到海中寻找父母”，是说想从有中寻找无，茫然没有归着。“亡人”是失去本心的人；“惘惘”是忧愁而不能自得。想返回自己的情性却没有进入的道路，是说想见到自然之道却不能做到，也很可怜。南荣趎请求进入屋舍，召集自己所喜欢的，抛弃自己所厌恶的，独自忧愁了十天，又去见老子。老子说：“你这样自我洗涤，究竟怎么样了？还是郁郁不安，其中仍然津津然地存着厌恶。外在被束缚的人，不能靠繁多的事务去抓住它，必将转向内在加以拘束；内在被束缚的人，不能靠缠绕纠结去抓住它，必将转向外在加以拘束。内外都被束缚的人，连自身所有的道德都不能守持，何况还想放任自己循道而行呢？” 召集所喜欢的，是想求得正确的一面；抛弃所厌恶的，是想离开错误的一面。有所喜欢也有所厌恶，内心反而迷惑，所以独自忧愁了十天。“孰”是“熟”的意思，表示用功已经很久；“郁郁”是还没有安定，只有一意专注的样子。刚一有所厌恶，内心就有所执着，所以这种执着清楚可见。“韄”是用皮革捆束东西；“揵”是门闩。二者都是执持、捉拿、收敛、束缚的比喻。在外界应对事物，想要自我约束，却因事务繁多而无法执捉；外在既不能安定，就转而从内心寻求。因此说将要在内加以拘束。内心纷扰，想要自我约束，却纠缠缠绕而无法执捉；内在既不能安定，又转而从外在寻求。这是说学习道却不得要领，有时想从外在控制，有时想从内在控制，最终都无从下手。像这样的人，连自身所具有的道德都不能守持，何况想要实行道呢？“放道而行”是循着自然之理而行动；能够顺应自然而行，是至人的事情。
南荣趎曰：「里人有病，里人问之。病者能言其病，然其病，病者犹未病也。若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也。趎愿闻卫生之经而已矣。」老子曰：「卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子，终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞬【音舜】偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波，是卫生之经已。」病者方病，人有问之，能自言其病之状，则是其病犹未甚也。病至于甚，则不能言矣。我今欲闻大道，而不自知其受病之处，言蔽惑之甚也。虽有教诲之言，使我愈见惑乱，故曰：犹饮药以加病。今皆不敢请教，只愿学卫生之道而已。抱一者，全其纯一也。勿失者，得于天者，无所防失也。无卜筮而知吉凶者，至诚之道可以前知也。能止，能定，也能已，即释氏所谓大休歇也。舍诸人而求己，不务外而务内也。翛然无所累之貌，侗然无所知之貌。能儿子乎？不失赤子之心也。嗥哭也，嗌喉也，嗄声干也。赤子嗥啼而声不干，无容心而不伤其和也。掜屈不可伸也。人之手久握而不伸，则伸时必有窒碍。小儿则不然者，其自然之性，个个如此，共同也。德性也。目视而不瞬，虽视而无所视也，未知外物也。知有外物则为偏矣。瞬与瞬同行，不知所之，居不知所为，即言无心也。委蛇随顺也，或行或居，动而与物随顺，波流也。同波，即与物偕往之意。如此则可以为卫生之常，故曰：是卫生之经已。南荣趎曰：然，则是至人之德已乎？曰：非也。是乃所谓氷解冻释者。夫至人者，相与交食乎地，而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来，是谓卫生之经已。曰：然，则是至乎？曰：未也。吾固告汝曰：能儿子乎？儿子，动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝，而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来，祸福无有，恶有人灾也。趎问卫生之经，求其次者也。及闻老子之言如此之妙，故有至人之德之问。此问自是，而老子又曰：「非也。」盖恐其住着于此，又成窠臼，即释氏所谓「立处非真是也」。氷解冻释，即脱洒自悟之意。相与交食于地，与人同也；交乐于天，自同乎天也。交俱也，同也。相撄相触，也为怪为异也。不为谋，无计度之心也；不为事，无事事之迹也。又曰：「是卫生之经。」已上言夫至人者，此曰「卫生」，则所言卫生之道，即至人事矣。以此而观，则前面「非也」两字，分明不是实话。趎既闻此，又曰：「然则，是至乎？」意谓此道即至道矣。而老子又曰：「未也。」既曰「未也」，则当别有话头，却又提起前头「能儿子乎」之语，则所谓「未也」亦非实话。祸福无有者，言超出祸福之外也。人灾者，世情之患害也。我既超出祸福之外，则去世远矣，又何有世间之患害乎？曰：「非也。」曰：「未也。」盖不欲与之尽言，使之自悟也。禅宗多用此一解。宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人。人有修者，乃今有恒。有恒者，人舍之。天助之。人之所舍，谓之天民。天之所助，谓之天子。学者，学其所不能学也。行者，行其所不能行也。辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天钧败之。自此以下，庄子泛言至理也。宇胸中也，泰然而定，则天光发见，即诚而明也。故曰：宇防定者，发乎天光。天光既发，则人虽见其为人而已，自同于天矣。人有修者，修真之人也。修真之人至于天光既发，则有恒矣。恒，久也，便是至诚，悠久也。至诚而至于悠久，则天亦助之，人亦归之，舍止也，归也。天民，天人也，言非常人也。天子者，天爱之如子也。学、行、辩皆有迹者也。所不能学，所不能行，所不能辩，自然者也。人之所知，至其所不能知而止，则为所造之极。故曰：至矣。天钧，即造化也。有不即是者，不就是也。即，就也。不就是，反是也。反是则失造化自然之理矣，败失也。备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼。若是而万恶至者，皆天也，而非人也。不足以滑成，不可内于灵台。灵台者，有持而不知其所持，而不可持者也。
译南荣趎说：“乡里有人生病，乡里人去问他。病人能够说出自己的病情，但正因为还能说出病情，他的病还没有严重到极点。像我这样听闻大道，就好比喝药反而加重了病。我只愿意听闻养生的常道。”老子说：“养生的常道，是能够守持纯一吗？能够不失去它吗？能够不靠卜筮就知道吉凶吗？能够止息吗？能够停止吗？能够舍弃向别人求取而反求于自己吗？能够自由无累吗？能够浑然无知吗？能够像婴儿吗？婴儿整天啼哭，喉咙却不嘶哑，这是和气达到极点；整天握着手，手却不弯曲，这是共同具有自然的德性；整天注视，眼睛却不眨，是因为心不偏向外物。行动不知道要到哪里，居处不知道要做什么，随顺万物而与它们同流，这就是养生的常道。” 病人正在发病时，有人询问他，他还能说出病状，这说明他的病还没有严重到极点。病到了极重时，就不能说话了。我如今想听闻大道，却不知道自己受病的地方，说明困蔽迷惑已经很严重。即使有教诲的话，也只会使我更加迷乱，所以说像喝药反而加重病。如今我不敢再请求教诲，只愿学习养生的道理。守持纯一，是保全自己的纯一；不失，是守住从天而得的本性而不使它丧失。不靠卜筮而知吉凶，是说至诚之道可以预先知道。能止就是能安定，能已就是能停止，也就是佛教所说的大休息。舍弃向别人求取而反求自己，是不从外在事务用力而从内在用力。翛然是没有牵累的样子；侗然是没有知识分别的样子。像婴儿，就是不失赤子之心。嗥是哭叫，嗌是喉咙，嗄是声音干哑。赤子啼哭而声音不干，是因为不存机心，所以不伤害和气。“掜”是弯曲后不能伸直。人的手长久握住而不伸开，伸开时必然有阻碍；小孩却不是这样，因为自然本性人人相同。这里的“德”是德性。眼睛注视却不眨，虽然在看却没有所看的对象，是因为还不知道外物；知道有外物，就会偏向外物。“瞬”与“瞬”相通；行动不知道要到哪里，居处不知道要做什么，就是说没有用心。委蛇是随顺。无论行动还是居处，动而随顺万物；“波”是随流，同波就是与万物一同前进。这样就可以成为养生的常道，所以说：“这就是养生的常道。” 南荣趎说：“这样，那么这就是至人的德性了吗？”老子说：“不是。这只是所谓冰消冻解。至人呢，是与万物一同在大地上生活，也一同享受天的自然；不因人与物的利害而相互牵扰，不共同把彼此当作怪异，不共同谋划，不共同经营事务，自由无累地来，自然而无知地去，这才叫养生的常道。”南荣趎说：“这样，那么已经达到最高境界了吗？”老子说：“还没有。我本来就告诉过你：能像婴儿吗？婴儿行动不知道做什么，行走不知道往哪里去，身体像枯木的枝条，心像死灰。像这样的人，祸也不会到来，福也不会到来；既然超出祸福，哪里还有世间的人祸呢？” 南荣趎询问养生的常道，是在求其次的境界。听到老子的话如此精妙，所以又问至人的德性。这一问本来已经自以为是，老子却又说“不是”，是怕他执着于此，重新形成窠臼，也就是佛教所说的“立足之处并不是真实”。冰消冻解，是洒脱自悟的意思。与万物一同在大地上生活，是与人相同；一同享受天的快乐，是使自己与天相同。“交”是共同、相同。相互牵扰就是相互触犯；共同视为怪异就是把彼此当作奇异。不谋，是没有谋划计度之心；不事，是没有刻意经营事务的形迹。老子又说这就是“养生的常道”。前面说至人，这里说养生，说明这里所说的养生之道就是至人的事情。这样看来，前面“不是”二字，显然并不是实话。南荣趎听到这里，又问“那么已经达到最高境界了吗”，意思是这道就是至道了；老子又说“还没有”。既然说“还没有”，本应另有话头，却又重新提起前面“能像婴儿吗”的话，所以“还没有”也不是真正的否定。祸福都不存在，是说超出祸福之外。我既然超出祸福之外，就已经远离世俗，又哪里还有世间的祸害呢？说“不是”，又说“还没有”，大概是不愿意把话全部说尽，而是让他自己悟到。禅宗常常使用这种方法。内心极其安定的人，会发出天光。发出天光的人，能使人看见他的真实本性。人有所修养，才会有恒常不变的德性；有恒常德性的人，世人会舍弃他，而天会帮助他。世人所舍弃的人，叫作天民；上天所帮助的人，叫作天子。学习，是学习自己不能学习的；行动，是实行自己不能实行的；辩说，是辩说自己不能辩说的。能够在自己不能知道的地方止步，就达到最高境界了。如果还有不立即合于此道的地方，天均就会败坏它。从这里以下，庄子是在泛泛地谈最高的道理。“宇”是指胸中；胸中泰然安定，天光就会发出来，也就是内在的真诚显明了。所以说：“胸宇安定，天光便会发出。”天光既已发出，人虽然仍显现为一个人，却已经与天同一了。所谓“有人修养”，是指修真的人。修真的人达到天光发出的境界，就能保持恒常。“恒”就是长久，也就是至诚而悠久。达到至诚并长久不变，天也会帮助他，人也会归附他。“舍”是止息、归依的意思。“天民”就是天人，意思是不同于普通人。“天子”是说天像爱儿子一样爱他。学习、实行、辨析，都属于有迹可循的事情；不能学习、不能实行、不能辨析的，才是自然而然的境界。人的认识达到自己不能认识的地方而止，这就是所造诣的极致。所以说：“达到极点了。”天钧，就是造化。有“不即是”的，是说不与它相合。“即”是接近、相合。不相合，就是反离于它；反离于它，就失去了造化自然的道理。“败”就是失去。具备万物之理来成就形体，收藏不测之事以养成内心，恭敬地守持内在以通达外物。若这样做了而万般祸患仍然到来，那都是天意，不是人为。它们不足以扰乱已经成就的心，也不能进入灵台。所谓灵台，是心有所守，却不知道自己所守的是什么；一旦知道有所执守，就不能再称为不可执守了。
备物者，备万物之理也。万物皆备于我。也将形者，顺其生之自然也。不虞，不计度，不思虑也。退藏于不思虑之地，而其心之应物，随时而生，即佛家所谓“无所住而生其心”也。存于中者，敬则应于外者，无不通，即敬以直内，义以方外也。达，通也。彼在外者也。万恶者，不如意之事也。吾之所造，既至于是，而犹有万恶至者，则是天实为之，非人事之失有以致之，又何足以滑我胸中浑成之德？故曰：皆天也，而非人也。不足以滑成灵台心也。不纳于灵台，外物不入其心也。外物不入其心，所以不滑其成也。有持者，言有所主也。不知其所持者，虽有所主，而不知其所主。大而化也不可持者，言有所持守，则未化矣。此一句三“持”字，最说得精微，不可草草看过。不见其诚，已而发，每发而不当，业入而不舍，每更为失，为不善乎？显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽间之中者，▯得而诛之。明乎人，明乎▯者，然后能独行。此数句又说：不善之人，未能成已而有所作为，妄发也。妄发则每事皆不当，业已入于其间，虽知之而不能自舍，此耻过作非者也。更换也，耻过而作非，每有所更改，转见差错，故曰“每更为失”。业不训事，今人曰“业已成”，行业已如此，便是此“业”字。如此之人所为既不善矣，非有人诛，则有▯责。言幽明之间有不可得而逃者，人能知幽明之可畏，则能谨独矣。故曰：“明乎人，明乎▯，然后能独行。”此即“莫见乎▯莫显乎微”，是以君子慎其独也。独行即慎独也。似此数语入之经书，亦得。劵内者，行乎无名；劵外者，志乎期费。行乎无名者，唯庸有光；志乎期费者，唯贾人也。人见其跂，犹之魁然。与物穷者，物入焉；与物且者，其身之不能容焉。能容人，不能容人者，无亲；无亲者，尽人。劵内者，所求在我之分内也。即孟子所谓“求则得之，求在内者也”。无名者，人无得而名也。劵外，求在外者也。务外之人，志之所期，不过为费用之资耳，言求以自利也。唯庸有光，充实而有辉光也。庸，常也；光，常在也。舍己而求外，志在得利，商贾者之用心也。故曰：“唯贾人也。”跂高而自立之貌，人见其外，或富或贵，有过于人，则以为魁然而可尊，而不知其与物欲相为终始，至于穷尽而后己。是其一身皆没入于物欲之内矣。故曰：“与物穷，物入焉。”且苟也，逐逐于物，苟且以求得有，至于防身而不悔者。故曰：“与物且者，其身之不能容身，且不能容于人，何有？以其不能容人之心，及其甚者，则亲戚骨肉皆疎弃矣。”故曰：“不能容人者，无亲人；而无亲，则人道绝矣。”故曰：“无亲者，尽人尽绝也。”看此数句，庄子如何不理会世法？兵莫▯于志，镆铘为下。冦莫大于阴阳，无所逃于天地之间。非阴阳贼之心，则使之也。志者，心有所着也。心有所着，皆能自伤。人之自害，莫▯于此。志尤甚于兵之镆铘。故曰：兵莫▯于志，镆铘为下。阴阳之气，皆能伤人，犹冦也。然此心若平和，则阴阳岂能为害？故曰：非阴阳贼，之心则使之。即所谓其▯焦火，其寒凝氷是也。此两句极佳，在心学工夫。此语最切。道，通其分也。其成也，毁也。所恶乎分者，其分也以备。所以恶乎备者，其有以备。成毁二事，分而为二，以道观之，一而已矣。故曰：“道通其分也。”人心既分彼我，则于其私也，必求备。故曰：“其分也，以备。”凡有皆归于无，而私于求备者，但求其有。知道者恶之。故曰：“所恶乎备者，其有以备也。”故出而不反，见其▯，出而得，是谓得死。应于外者，能反于内，则为德。为德则能神，能天。逐乎外而不知反，则沦于▯趣矣。故曰：出而不反，见其▯。释氏曰：▯窟里活计，即此是也。无是无非，则此心常生。执是非而不化，则此心为死。出而得是，言役于外而得自是之见者也。齐物曰：近死之心，不可复阳。即此意也。灭而有实，▯之一也。以有形者象无形者而定矣。实者，天地之间实理也。无心则虚，虚则实。若以私心灭之，而以有者为实，则其人与▯同矣。故曰：灭而有实，▯之一也。▯趣沦没，皆私心灭理，贪着诸有，而不知真空实有者也。人能于有形之中而视之似无形，则见理定矣。象似也。释氏云：「但可空诸所有，不可实诸所无。」便是此意。出无本入无窍有实而无乎处出生也，万物之所由始也。未尝无本，而不可知，故曰无本。入死也，万物之所由终也。虽知其所终，而不见其所入之处，故曰无窍。实理虽有，而无方所之可求，故曰无乎处。有长而无乎本，剽有所出而无窍者，有实有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。
译所谓“备物”，就是具备万物的道理，因为万物的道理都具备在我身上。“将形”是顺应生命形成的自然。不虞，就是不计量、不思虑。退藏到不思虑的境地，而内心应对外物时，随时自然发生，这就是佛家所说的“无所住而生其心”。内心存守敬意，于外便能无不通达，也就是“敬以直内，义以方外”。“达”就是通达；“彼”指外在事物。所谓万般祸患，就是不如意的事情。我的修养既然达到这种境界，仍有万般祸患到来，那就是天意造成的，不是人为过失招致的，又哪里足以扰乱我胸中浑然成就的德性呢？所以说：“都是天意，不是人为。”它们不足以扰乱成就的灵台之心，也就是外物不能进入其心。外物不能进入其心，所以不能扰乱其已成之德。“有所持”是说心中有所主宰；“不知道所持”是说虽然有所主宰，却不知道自己主宰的是什么；这就是大化的境界。“不可持”是说一旦有所执守，就还没有达到变化通达。这一句连续用了三个“持”字，说得极其精微，不能草率看过。看不见他的真诚，已经如此，却还要发作；每次发作都不恰当；事情已经陷入其中，又不能舍弃；每次改变，反而都造成过失。这样算是不善吗？在显明之处作恶，人可以诛责他；在幽暗之处作恶，鬼可以诛责他。明白人的可畏，也明白鬼的可畏，然后才能独自行事。这几句又是在说：不善的人，还没有成就自己便有所作为，是妄自发动。妄自发动，于是每件事都不恰当；事情已经陷入其中，虽然知道错了，却不能自行舍弃，这是以羞耻自己的过错反而继续作非之事。“更”是改变；因为羞耻过错而继续作恶，每次想改，反而更加显出差错，所以说“每更为失”。“业”不应训为事情；今人说“业已成”，意思是事情已经如此，这就是“业”字的含义。这样的人所作所为既然不善，不是有人诛责他，就是有鬼责罚他。这是说幽明之间有不可逃避的报应；人若能知道幽明都可畏惧，就能谨慎独处。所以说：“明白人的可畏，也明白鬼的可畏，然后才能独自行事。”这就是“莫见乎隐，莫显乎微”，因此君子要慎独。“独行”就是慎独。像这样的几句话，收入经书中也是可以的。在内，行为不求名声；在外，心志只想着谋求费用。行为不求名声的人，只有平常而自有光辉；心志只想着谋求费用的人，不过是商人。人们见他踮足自立，仍然把他看作魁梧高大。与外物一同走到穷尽的人，外物就会进入他的内心；一味苟且追逐外物的人，连自身都不能容纳。不能容纳别人，就没有亲人；没有亲人的人，也就失尽了为人的根本。所谓“券内”，是说所追求的在自己的本分之内，就是孟子所说的“求则得之，求在内者也”。“无名”是别人无法给他命名、无法以名声束缚他。“券外”是说向外追求，也就是孟子所说的求在外。专务外物的人，心中所期待的不过是谋求费用的资财，也就是求取利益以自利。“唯庸有光”，是说充实而有光辉；“庸”是平常，“光”是常在。舍弃自己而向外追求，心思只在获利上，这是商人的用心，所以说“只有商人”。“跂”是踮足、自立的样子。人们只见他外在或富或贵，超过常人，便以为他魁伟而值得尊敬，却不知道他始终与物欲纠缠，直到穷尽才停止。因此他整个身心都沉没在物欲之中，所以说：“与物穷，物入焉。” “且”是苟且。逐逐追赶外物，苟且求取所有，甚至到了防护自身也不知悔改的地步，所以说：“与物苟且的人，连自己的身心都不能容纳，也不能容纳别人，那还谈得上什么呢？”因为他有不能容人的心，到了严重地步，亲戚骨肉也都会疏远抛弃他。所以说：“不能容人的人没有亲人；没有亲人，人的伦常就断绝了。”因此说：“没有亲人的人，就完全失去了为人的根本。” 看看这几句，庄子怎么会是不理会世俗法则呢？兵器没有比心志更锋利的，镆铘还在其次。祸害没有比阴阳更大的，人无法逃出天地之间。若不是阴阳损害人的心，就是人的心使阴阳成为祸害。“志”是心有所执着。心有所执着，都能自我伤害；人的自我伤害，没有比这更厉害的了。心志尤其胜过兵器镆铘，所以说：“兵器没有比心志更锋利，镆铘还在其次。”阴阳之气都能伤人，就像盗贼一样。然而人的心若平和，阴阳怎么能造成祸害呢？所以说：“不是阴阳成为盗贼，而是人的心使它如此。”这就是所说的心热便如焦火、心寒便如凝冰。这两句极其精妙，是修养心性的功夫，其中的意思最为切实。道，使各种差别彼此贯通。成就与毁坏，本来就是一回事。人所厌恶的差别，正是因为要使各自完备；之所以厌恶完备，是因为它有意求得完备。成与毁这两件事，分别看似是两回事；从道来看，其实只是一回事。所以说：“道使各种差别彼此贯通。”人的心一旦分别彼我，对于自己的私有之物，就一定要求完备，所以说：“有了分别，就要求完备。”一切有形之物最终都归于无，而偏执于求得完备的人，只求占有其有。懂得道的人厌恶这种做法，所以说：“所厌恶的完备，是因为他执着于求有。” 因此，向外奔逐而不知道返回内在，便看见鬼；向外奔逐而有所所得，就叫作得到死亡。应对外物而能返回内心，就是德；有德便能神妙，便能合于天。追逐外物而不知道返回，就会沉沦于鬼趣。所以说：“向外出去而不返回，便看见鬼。”佛家说“在鬼窟里做活计”，就是这个意思。没有是非分别，心就常常生动；执着于是非而不能化解，心就僵死。所谓“出去而得到是”，是说被外物役使而形成自以为是的见解。《齐物论》说：“接近死亡的心，不能再恢复阳气。”说的就是这个意思。把本来应当消灭的东西当成实有，是成为鬼趣的一端。以有形之物来比拟无形之理，心就安定了。“实”是天地之间真实的道理。没有私心便虚，虚便能见实。若以私心灭除真实之理，反而把有形之物当作真实，那么这个人就与鬼无异。所以说：“灭而有实，是成为鬼的一端。”沉沦于鬼趣，都是以私心灭除真实之理，贪恋执着于一切有形之物，却不知道真空中有实有。人若能在有形之中把它看作近于无形，便能见到真实的道理而心志安定。“象”是相似的意思。佛家说：“只能空掉一切所有，不能把本来没有的东西当成实有。”说的就是这个意思。向外出生却没有根本，向内归入却没有门户；虽有真实之理，却没有固定所在。“出”是出生，是万物开始的由来。它并不是从来没有根本，只是无法知道，所以说没有根本。“入”是死亡，是万物终结的由来。虽然知道它有终点，却看不见它进入的地方，所以说没有门户。真实的道理虽然存在，却没有可以寻求的固定方所，所以说没有所在。有长久存在，却没有可追溯的本始；有突然出现，却没有门户；有真实之理，却没有固定所在，这就是“宇”。有长久而无本始、有突然出现而无门户，这就是“宙”。有生，有死，有出，有入；出入之间却看不见它的形体，这就叫“天门”。
自此以下解上三句也。理在今古千万年如是，故曰有长；然而不见其始终，故曰无乎。本剽本始也，剽末也，终也。老子曰：「虚而不屈，动而愈出。虽出者不穷，而不可屈其窍虚也。」虚乃所以为实，故曰有所出而无窍者有实，出入一也。此解「入」字，却曰所出，可见其意。宇，四方上下也。道无定所，四方上下皆是也，故曰宇。即鸢飞于天，鱼跃于渊，言其上下察也。古往今来曰宙，道之往来千万年而常如是者，即宙也。生出也，死入也，生死出入皆有所自，而无形可见，此造化之妙也。天门即造化也，自然也。因言出入，故下「门」字。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有。而无有一，无有。圣人藏乎是。有不生于有，而生于无，故曰：有不能以有为有，必出于无。有而此无有者，又一无有也，故曰：无有一无有。齐物曰：有无也者，有未始有无也者，即是此意。藏者，退藏于密也。圣人之心藏于无有，故曰：藏乎是。古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为防也，以死为反也，是以分已。其次曰：“始无有，既而有，生生，俄而死。”以无有为首，以生为体，以死为尻。孰知有无死生之一守者？吾与之为友。是三者虽异，公族也，昭、景也，着、戴也，甲氏也，着封也，非一也。无物之始，死生终始，无分其次。则有死生之名矣。防旅寓也。齐物言弱防而不知归。以生为防，即寓形宇内之意。以死为反，言归真也。以生为寄，以死为乐。才有生死之分，便是有物。故曰：“是以分已。”上焉者无物，太极之初也。次焉者有物，阴阳既分也。又其次者曰有生，有生则有我矣。虽知有我，犹以死生有无为一。是知其分，而又知其不分者也。三者虽有次第，而皆未离于道。譬如公族分而为三姓，则同也。昭氏、景氏以有职任而着也。甲氏以有封邑而着也。戴，任也；任职也。昭、景、甲虽非一氏，而皆楚国之公族也。上言三者虽异，同乎公族，却于“四也”字之下，以非一也。结之就上，生下绝而不绝之体。此皆文字妙处。有生黬【户减反】也，披然曰：「移是尝言移是非所言也。」虽然，不可知者也。黬黡也，釡底黑也，亦疵病也。喻气之凝聚也。天地之气聚而为人，元气之病也。前言“生者，喑噫气也”，与此意同。人之生也，同是此气，而强自分别，故曰“披然”。披者，分也。既有分别，则各私其私；既私其私，则各是其是。而所谓“是”者，移矣。移不定也。彼亦一是非，此亦一是非，移也。其意只与《齐物论》同，而又撰出“移是”两字。非所言者，谓不当言也。谓“移是”之说，在人皆不当言，言之皆为私也。人虽各有一是，而其所是者不定，故曰“虽然不可知者也”。腊者之有膍【音毗】胲【古来反】可散而不可散也。腊祭也，膍牛百叶也，胲足指也，牲之一体也。方祭之时，既杀此牲，其四体与五脏皆散而置列爼之间，谓之散。则所祭之性本只是一物，谓之不可散，则五脏四体已分于鼎爼矣。譬犹人之所谓是者，移而无定也。五脏只是百叶，四体只举胲，文法也。观室者，周于寝庙，又适其偃焉。为是举，移是。一室之中，有寝，有庙，又有偃息之所在在不同，谓之寝，谓之庙，谓之偃，则同乎一室。谓之室，则又有寝、庙、偃之异名。亦犹移是之不可定也。此两句即移是之喻也。举皆也，以腊祭与室而观，则其所为是者皆移。易而不可定之，是也。故曰：「为是举，移是。」请尝言：移是，是以生为本，以知为师，因以乘是非。果有名实，因以己为质，使人以为己节；因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱。移是，今之人也，是蜩与鸴鸠同于同也。上面既结一结，又提起移是。字再说，是以生为本。言既有是字，则以生者为本，以其所知之智为师，因此而后以是非相乘。孰为名乎？孰为实乎？故曰：“果有名实，曰果有者，言其非必有也。”质本也。因吾一己之师，以此为本，而欲人皆听己之节度。故曰：“因以为己质，使人以为己节。”惟其因此自私，是非之争，虽以死偿之，而亦甘心焉。故曰：“因以死偿。”节下节字，因上节字而生也。唯其如此，故于用舍穷通之际，有知愚荣辱之分。今世之人，皆移是者也。故曰：“移是，今之人也。”彻通也。蜩与鸴鸠皆同讥，大鹏亦犹移是之人，不知至道之士，而非笑之，其见识与蜩鸠同矣。蜩与鸠同人，又与蜩鸠同，故曰：“同于同也。”此鼓舞之文。
译从这里以下，是解释上面的三句话。道理贯穿古今千万年始终如此，所以说“有长”；然而看不见它的始终，所以说“无乎”。“本”是根本、开始；“剽”是末端、终结。老子说：“空虚而不穷屈，运动便更加流出。虽然流出无穷，却不能使空虚的门户屈曲。”虚正是所以成为实的原因，所以说：“有流出而没有门户的，是有真实之理。”出入本来是一回事。这里解释“入”字，却说成“所出”，可见其中的意思。宇是四方上下；道没有固定所在，四方上下都是道所在，所以叫“宇”。正如鸢飞上天、鱼跃深渊，说的是上下都能显明。古往今来叫作“宙”；道往来于千万年而始终如此，就是“宙”。生就是出，死就是入；生死出入都有所由来，却没有可以看见的形体，这是造化的奥妙。“天门”就是造化，也就是自然。因为说到出入，所以在下面用了“门”字。天门就是无有。万物从无有中产生。有不能凭借有而成为有，必定出于无有。而这个无有又是一个无有。圣人把自己藏在这里。有并不是从有中产生，而是从无中产生，所以说：“有不能凭借有成为有，必定出于无。”既然有之中还有这个无有，那又是一个无有，所以说：“无有又是一个无有。”《齐物论》说：“有无；还有未曾有无。”说的就是这个意思。“藏”是退藏于幽密之处。圣人的心藏于无有之中，所以说“藏于此”。古代的人，他们的认识已经达到极致了。达到什么程度呢？有人认为从来就没有万物，这是最高、最彻底的认识，不能再增加什么了。其次的人认为有万物，但把生看作暂时寄居，把死看作返回，因此已经有了分别。再次的人说：“起初没有，后来才有；有生，接着很快就有死。”把无有看作开端，把生看作身体，把死看作尾端。谁知道有无、死生本来守持为一体呢？我愿意和他交朋友。这三种说法虽然不同，却同属于公族，正如昭氏、景氏、着氏、戴氏、甲氏等，虽非一姓，却同为公族。最初无物，是死生的终始，还没有分别；到了下一层，才有死生的名称。“防”是寄居。 《齐物论》说暂时寄居而不知道返回。把生看作寄居，就是说形体暂居天地之间；把死看作返回，就是说归返真实，把生看作寄托，把死看作安乐。刚有生死的分别，便已经有万物了。所以说：“因此有了分别。”上面一层是无物，是太极的开始；下一层是有物，是阴阳已经分开；再下一层说有生，有生便有了自我。虽然知道有自我，却仍把死生、有无看作一体。这是既知道分别，又知道本来无分别。三者虽有次第，却都没有离开道。譬如公族分为三个姓氏，仍然是同一公族。昭氏、景氏因为有职任而显著；甲氏因为有封邑而显著。“戴”是任，指担任职务。昭、景、甲虽不是同一姓氏，却都是楚国的公族。上面说三者虽不同，却同属于公族；到了“四也”以下又说并非一体，这是承接上文，并引出下文断而不断的文势。这些都是文字运用的妙处。有生就是黬。有人分明地说：“移是，曾经说过‘移是’并不是应当说的话。”即使这样，仍然是不可知的。“黬”是黑斑、锅底的黑色，也指疵病，这里用来比喻气的凝聚。天地之气凝聚而成为人，这是元气的病。前面说“生者，是暗哑叹息之气”，与这里的意思相同。人的出生，都是同一种气，却强行自我分别，所以说“披然”。“披”就是分开。既然有分别，便各自偏爱自己的私见；既然偏爱自己的私见，便各自认为自己的见解正确。所谓“是”，其实不断迁移变化，并无固定。彼方有彼方的是非，此方有此方的是非，这就是迁移。它的意思只与《齐物论》相同，只是又造出“移是”两个字。“非所言”是说不应当说。所谓“移是”的说法，对人来说都不应当说，因为一说出来就成了私见。人虽然各有自以为正确的见解，但其所谓正确并不固定，所以说“即使如此，仍是不可知的”。祭腊时的牲体，既可以分散，又不可以说真正分散。“腊”是腊祭；“膍”是牛的百叶；“胲”是脚趾，都是牲畜身体的一部分。举行祭祀时，牲畜已经被宰杀，四肢和五脏都分散摆放在俎豆之间，这叫作“散”。但所祭的牲畜本来只是一个整体，说它不可分散，是因为五脏四肢已经分别放在鼎俎之中。譬如人所说的“是”，也会迁移而没有固定。说五脏只是百叶，四肢只举脚趾，是文法上的省略。观察一所房屋，里面有寝室和宗庙，又有安卧休息的地方；若作这样的分别，名称就会迁移。一所房屋之中，有寝室，有宗庙，又有安卧休息的地方；分别称为寝、庙、偃，都是同在一室之中。若统称为室，其中又有寝、庙、偃的不同名称。这也像“移是”一样，不能固定。这两句就是用房屋来比喻“移是”。“举”是都、全的意思；把腊祭和房屋放在一起观察，就会发现所谓“是”都在迁移。既然它随时改变而无法固定，这就是所谓的“是”。所以说：“凡是这样分别的，是迁移不定的。” 姑且试着说明“移是”：把生看作根本，把知识看作老师，凭此而相互争论是非。果真有固定的名和实吗？于是把自己当作准则，使别人也把自己的标准当作节度，甚至以死来偿付这个标准。这样的人，把被任用看作有智慧，把不被任用看作愚昧，把通达看作名誉，把困穷看作耻辱。所谓“移是”，就是当今世上的人；这种人和蜩、鸴鸠一样，都只是停留在同一层次上。上面已经作了一次总结，这里又提起“移是”。所谓“以生为本”，是说既然有了“是”这个字，便把活着看作根本，把自己的知识看作老师，于是据此相互争论是非。什么才是名？什么才是实？所以说：“果真有名实吗？”“果”字表示未必真有。 “质”是根本。凭借自己一人的老师，把它当作根本，又想让所有人都听从自己的标准，所以说：“于是把自己作为根本，使别人把它当作标准。”正因为因此而自私，争论是非，即使要用生命来偿付，也心甘情愿，所以说：“于是以死来偿付。”下面的“节”字，是承接上面的“节”字而来。正因为这样，所以在任用与舍弃、困穷与通达之间，又分别出聪明与愚昧、荣耀与耻辱。当今世上的人都是“移是”之人，所以说：“移是，就是今人。”“彻”是通达。蜩与鸴鸠都在讥笑大鹏；大鹏也仍是“移是”之人，不知道有最高道的人，反而嘲笑他，见识就和蜩鸠一样了。蜩与鸠同属一类人，又与蜩鸠的见识相同，所以说“同于同”。这是鼓动警策的文字。
蹍市人之足，则辞以放骜；兄则以妪，大亲则已矣。故曰：至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。此数行，又别一项说话。与市人行而蹍▯其足，则必以放傲自责而辞谢之，恐其怒也。若兄蹍弟之足，则妪诩之而已，必无所辞谢，盖其情亲不待谢也。大亲，父母也。若父母而▯其子之足，则并与妪诩亦无之矣，情亲之至，自相孚也。至礼有不人，谓礼之至者无人己之分，忘其揖逊也。至义不物，谓义之至者不待物物而度其宜也。至知不谋，无容于谋度也。至仁无亲者，言不见其相爱之迹也。至信辟金者，言不待以金宝为质也。辟音屏除也。蹍足之喻，为下面礼义五者设也。彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者，勃志也。容、动、色、理、气、意六者，谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也。去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中，则正；正则静；静则明；明则虚；虚则无为而无不为也。彻与撤同，解释也。显华，显也。严，威严也。勃志，言六者能悖乱其志也。动，举动也。理，辞理也。谬心者，言六者能绸缪牵系其心也。累德者，情胜则累其自得之真也。知心，知也。能，才能也。塞道，障道也。荡，荡乱也。去此勃志、谬心、累德、塞道四者之六害，则胸中不为之荡乱，此教人下工夫处也。道者，德之钦也。生者，德之光也。性者，生之质也。性之动，谓之为。为，之伪，谓之失。知者，接也。知者，谟也。知者之所不知，犹睨也。动以不得已，之谓德。动无非我，之谓治。名相反而，实相顺也。钦持守而恭敬也，生德之发见者也。发见则有光华矣。性在我者也，质本然也。性之动，而后有为。有为而流于人伪，则为性之失。接应也，谟谋也。应接而至于有谋虑，皆性中之知也。此“处”字义与《语》《孟》不同。以《庄子》读《庄子》可也，不可自拘泥。婴儿之视而无所视，曰睨。知者以其所不知而为知，亦犹婴儿之睨也。此即智者行其所无事之意。凡所动用，皆以不得已为之，则谓之德，即忘我也。于忘我之中，而又无非我。此即形中之不形，不形中之形也。羿工乎中防，而拙乎使人。无已，誉圣人，工乎天，而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。惟虫能虫，惟虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎？人乎？防，妙也。射之中，至于防妙，故曰中防。羿之不能使人无誉已，亦犹圣人不能逃天下之名也。工乎天者，尽天道也。俍乎人，能自晦于人也。俍，音良，善也。能也，全人者，全德之人也。一雀适羿，羿必得之。威也，以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以庖人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之，而可得者无有也。介者拸画外，非誉也。胥靡登高而不惧，遗死生也。羿之射，见雀必得，雀亦畏之。猿见养由基，抱树而啼，即此意也。以天下为笼，则雀皆在笼之中，不待射之矣。主意不在羿，只引生下句而已。夫复謵不馈而忘人，忘人因以为天人矣。复，反复也。犹易之反复道也。謵，习熟也。不馈者，不以遗予于人也。故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣。欲静则平气，欲神则顺心。有为也，欲当则缘于不得已。不得已之▯，圣人之道。敬我亦不以为喜，侮我亦不以为怒，即所谓举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮也。天和，造物之和气也。同乎天和，与之为一也。怒虽出而不怒，则是其怒者本自不怒而出，自然之怒，非有心之怒也。以此一句喻下一句：至人出而有为于世，无所容心，虽为亦无为也。是其所以为者，本自无为而出，即是无为无不为。又如是变换言句：欲静则必平其气，气不平则不能静矣。欲全其神，则必顺其心而无所拂，少动其心则神不全矣。凡有为而欲得其当，则必缘顺不得已而后起之意。不得已者，无心之应也。应事而无心，乃为圣人之道。故曰：不得已之▯，圣人之道。此篇文字何异于内篇？或曰外篇文粗，内篇文精，误矣。
庄子口义卷七<子部,道家类,庄子口义》>
译踩了路人的脚，就要以放纵傲慢来责备自己并道歉；若踩了兄弟的脚，只需抚慰一番；若踩了父母的脚，那就连抚慰也不必了。所以说：最高的礼不分彼我，最高的义不拘泥于外物，最高的智慧不需要谋划，最高的仁没有亲疏，最高的诚信不以金钱为凭据。这几行又是另一层意思。和路人同行踩了他的脚，就一定要责备自己放纵傲慢并道歉，怕他发怒。若兄长踩了弟弟的脚，只要安抚他就够了，不必道歉，因为亲情深厚，不待道歉。大亲就是父母。若父母踩了孩子的脚，连安抚也不需要，因为亲情达到极点，彼此自然相契。所谓最高的礼没有人的分别，是说礼达到极点，就忘了彼我和揖让。最高的义不把外物当作衡量标准，是说义达到极点，不必逐一对外物权衡其是否合宜。最高的智慧无须谋划。最高的仁没有亲疏，是说看不见刻意相爱的迹象。最高的诚信不以金钱为凭据，是说不必拿金银财宝作信物。“辟”读作屏除。用踩脚作比喻，是为下面礼、义、知、仁、信五件事作铺垫。通达心志，解开内心的纠结，除去德性的牵累，打通大道的阻塞。贵、富、显、严、名、利六者，是扰乱心志的东西；容貌、举动、神色、言辞、气息、心意六者，是纠缠内心的东西；厌恶、欲望、喜、怒、哀、乐六者，是牵累德性的东西；离去、趋就、取、予、知、能六者，是堵塞大道的东西。这四组各六项，如果不在胸中荡乱，心就端正；端正就能安静；安静就能明澈；明澈就能虚；虚就能无为而无不为。“彻”与“撤”相同，是疏解、通达的意思。“显”是显耀华美；“严”是威严。“勃志”是说这六者能悖乱人的心志。“动”是举动；“理”是言辞和条理。“谬心”是说这六者能缠绕牵系内心。“累德”是说情感胜过本性，就会牵累自己所得的真实。“知心”中的“知”是知识；“能”是才能。“塞道”是阻塞大道。“荡”是扰乱。除去这四类各六种危害，胸中就不会被它们扰乱；这是教人下功夫修养的地方。道，是德的根本守持。生，是德的光辉显现。性，是生命的本质。性的发动，叫作作为；作为流于人为，就叫作失。知，是与外物接触；知，也是谋虑。以自己所不知道的东西来当作知道，就像婴儿斜视一样。行动出于不得已，叫作德；行动没有一件不是出于自我，叫作治理。名义彼此相反，实质却彼此相顺。“钦”是持守并恭敬；“生”是德的显现，既显现便有光辉。“性”是存在于我之中的本性；“质”是本然的根本。性发动以后才有作为；有了作为而流于人为，就是本性的丧失。“接”是应接；“谟”是谋划。应接外物而进一步产生谋虑，都是本性中的知识。这里“处”字的含义与《论语》《孟子》不同，应当用《庄子》本身来解释《庄子》，不能拘泥于其他经典。婴儿看东西却没有特别所看的对象，叫作斜视。把自己不知道的当作知道，也像婴儿的斜视。这就是智者行事顺其自然、不强作的意思。凡有所行动，都出于不得已，就叫作德，也就是忘我。在忘我之中，又没有一件不是我的行动。这就是形体之中有非形体，非形体之中有形体。后羿擅长射中目标，却不善于使人不称誉自己。没有别的办法，只好说圣人擅长合于天道，却不善于迎合人事。既擅长合于天道，又善于处在人世间自晦其明的人，只有全德之人能够做到。只有虫才能成为虫，只有虫才能顺应天性。全德之人尚且厌恶天道、厌恶人为之天，何况是我所说的天道和人事呢？“防”是精妙。射箭能命中，达到精妙的程度，所以说“中防”。后羿不能使人不称誉自己，就像圣人不能逃脱天下人的名声一样。“工乎天”是穷尽天道；“俍乎人”是能在人前自我隐藏。“俍”音良，是善于、能够的意思；“全人”是德性完整的人。一只雀鸟遇到后羿，后羿一定能射中它。这是威势；如果把天下当作鸟笼，雀鸟就没有地方逃了。因此商汤用厨师的身份笼络伊尹，秦穆公用五张羊皮笼络百里奚。由此可见，如果不以对方所喜爱的东西笼络他，就没有能够得到他的人。受刑断足的人在外物之外不再有所描画，不在意名誉。服刑为奴的人登高而不害怕，是因为已经遗忘了生死。后羿射箭时，只要看见雀鸟就一定能射中，雀鸟也因此害怕他。猿看见养由基，抱着树哭泣，说的就是这个意思。把天下当作鸟笼，所有雀鸟都已经在笼中，不必再射它们了。这一段的主意不在后羿，只是借此引出下面的话。反复实践而不馈赠给人，并且忘掉他人；忘掉他人，因而就可以成为天人。“复”是反复，也就是《易》所说的反复之道。“謵”是习熟、反复练习。“不馈”是不把东西赠予别人。所以，受到敬重却不欢喜，受到侮辱却不愤怒，只有与天的和气相同的人才能如此。愤怒发出而内心并不愤怒，就叫作愤怒出于不愤怒；有所作为而内心无所作为，就叫作作为出于无为。想要安静，就使气息平和；想要神明，就顺应内心。有所作为而想做得恰当，就要顺着不得已的情势。顺应不得已，是圣人的道。别人敬重我，我也不因此欢喜；别人侮辱我，我也不因此愤怒。这就是所说的“全天下都称誉他，他也不更加奋勉；全天下都非难他，他也不更加沮丧”。“天和”是造物所具有的和气。与天和相同，就是与它合为一体。愤怒虽然发出而内心并不愤怒，说明这个愤怒本来就出于不愤怒，是自然发生的愤怒，而不是有意造作的愤怒。用这句话来譬喻下一句：至人出现在世间有所作为时，内心不存私意，虽有作为仍等同于无为。他的作为本来就是从无为中自然发生，也就是无为而无不为。又可以换句话说：想要安静，就必须使气息平和；气息不平和，就不能安静。想要保全精神，就必须顺应内心而不违逆；内心稍有扰动，精神就不能完整。凡有所作为而想做得恰当，就必须顺着不得已的情势而后行动。不得已，是无心而自然应对。应对事情而不存私心，才是圣人的道。所以说：“顺应不得已，是圣人的道。”这篇文字哪里比内篇差呢？有人说外篇文字粗疏、内篇文字精微，这是错误的。《庄子口义》卷七。《子部·道家类·庄子口义》。
钦定四库全书庄子口义卷八宋 林希逸 撰杂篇徐无▯第二十四徐无▯因女商见魏武侯，武侯劳之曰：「先生病矣，苦于山林之劳，顾乃肯见于寡人。」徐无▯曰：「我则劳于君，君有何劳于我？君将盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜嗜欲，掔好恶，则耳目病矣。我将劳君，君有何劳于我？」武侯超然不对。少焉，徐无▯曰：「尝语君，吾相狗也：下之质，执饱而止，是狸德也；中之质，若视日；上之质，若亡其一。」盈嗜欲，长好恶，则失其性命之理；去其嗜欲好恶，则顿失耳目之常，皆病也。掔音攀引，却也。狸德，言其资质与狸同，狗之下品者也。狸德字下得好，视日者凝然上视而目不眴也，一生之性也。其生也如死狗然，故曰：“若亡其一，犹鸡之似木鸡也。”此上品也。吾相狗，又不若吾相马也。吾相马：直者中防，曲者中钩，方者中矩，圆者中规，是国马也；而未若天下马也。天下马有成材，若防，若失，若丧其一，若是者，超轶绝尘，不知其所。武侯大悦而笑。马之中规矩防墨，言其身件件合法，故借方圆曲直以言之，不必就马身上泥而求之。成材者，言天成之材也。若防若失，即闷然之意；丧其一，即亡其一也。不知其所去，而不知其所止也。此皆借喻之言，武侯悟其无心自然之意，故大悦而笑。徐无▯出，女商曰：“先生独何以▯吾君乎？吾所以▯吾君者，横▯之则以诗书礼乐，从▯之则以金版六弢奉事，而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以▯吾君，使吾君悦若此乎？”徐无▯曰：“吾直告之，吾相狗马耳。”女商曰：“若是乎？”曰：“子不闻夫越之流人乎？去国数日，见其所知而喜；去国旬月，见所尝见于国中者喜；及期年也，见似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎？夫逃虚空者，藜藋柱乎？鼪鼬之迳，踉位其空，闻人足音，跫然而喜矣。又况乎昆弟亲戚之謦欬其侧者乎？久矣，夫莫以真人之言謦欬吾君之侧乎？”金版六弢，即太公兵法也。此书藏于朝廷，故曰金版，犹曰金匮石室之书也。从横反覆，铺▯之意也。不可泥诗书为横，六弢为从也。奉事，从王事也。以诗书六弢之▯见之，行事皆有效验，故曰奉事而大有功。启齿笑也。流人去国，流落之人也。所知，旧知识也。所尝见，仅识面也。似人者，似其乡人也。山间之蹊，曰鼪鼬之迳，柱塞也。踉音郎，▯篇云欲行貌也。位居也，止也。言其困倦欲行而又止，伏于谷中也。空谷也。闻足音而喜，但是人则喜之矣，不必其知识乡人也。此意盖言，武侯本然之真离失已久，略闻此语，如逃空谷而闻足音，所以喜也。禅家所谓久客还家是也。謦欬，喉中之声也。徐无▯见武侯，武侯曰：“先生居山林，食芧栗，厌葱韭，以宾寡人久矣。夫今老邪？其欲干酒肉之味邪？其寡人亦有社稷之福邪？”徐无▯曰：“无▯生于贫贱，未尝敢饮食君之酒肉，将来劳君也。”君曰：“何哉？奚劳寡人？”曰：“劳君之神与形。”武侯曰：“何谓邪？”徐无▯曰：“天地之养也，一登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口。夫神者不自许也，夫神者好和而恶奸。夫奸病也，故劳之。唯君所病之何也？”武侯曰：“欲见先生久矣，吾欲爱民而为义偃兵，其可乎？”徐无▯曰：“不可。爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也。君自此为之，则殆不成。凡成美，恶器也。君虽为仁义，几且伪哉？形固造形，成固有伐，变固外战。君亦必无盛鹤列于丽谯之间，无徒骥于锱坛之宫，无藏逆于得，无以巧胜人，无以谋胜人，无以战胜人。夫杀人之士，民兼人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善胜之？恶乎在君？若勿已矣，修胸中之诚，以应天地之情，而勿撄。夫民死已脱矣，君将恶乎用夫偃兵哉？”宾与摈同，弃也。养者，生也。生于天地之间，皆此人也。故曰天地之养也。一一者同也。登高不为长，居下不为短，无贵贱之喻也。外物之养者，形而于心，中不自得。故曰神者不自许也。和与物和，同而为一也。奸自私也。在我之神，得于天者，本与万物为一。情欲自私，所以害之。则是其所恶也。恶其自私，则神者病矣。君有此病而不自知其为何病，我欲劳之。故曰故劳之。唯君所病之何也？有意于爱民，乃害民之所由始。有意于偃兵，乃用兵之所由造。殆危也。以此心为之，但见危而无所成也。美恶之成，皆为有迹。故曰器也。以有为之心而为有迹之事，则非所过者化矣。故曰形固造形成定也。执其心一定而不化也。此心不化，则克伐怨欲行焉。伤其内也。故曰成固有伐变为外物所变乱也。心与物斗，故曰外战。
译钦定《四库全书》。《庄子口义》卷八。宋代林希逸撰写。《杂篇·徐无鬼》第二十四。徐无鬼通过女商拜见魏武侯，武侯慰劳他说：“先生病了吧？苦于山林生活的劳累，却终于肯来见我这个寡人。”徐无鬼说：“我正要使君王劳累，君王有什么可慰劳我的呢？君王若要使嗜欲充盈、使好恶增长，性命的真情就会受病；君王若要排除嗜欲、去掉好恶，耳目也会受病。我将使君王劳累，君王有什么可慰劳我的呢？”武侯超然不答。过了一会儿，徐无鬼说：“我曾经对君王说过，我会相狗：下等狗的资质，只知道吃饱就停，这是像狸猫一样的德性；中等狗的资质，像在看太阳；上等狗的资质，像忘掉了自己的一部分。” 嗜欲充盈、好恶增长，就会失去性命的道理；去掉嗜欲和好恶，又会顿然失去耳目应有的常态，二者都是病。“掔”音攀，是牵引、排除的意思。“狸德”是说资质和狸猫相同，是狗中的下等品。“狸德”二字用在这里很贴切；“视日”是凝神向上看太阳，眼睛不眨，是一种天生的性情。上等狗的生命状态像死狗一样，所以说“像忘掉了自己的一部分”，就像鸡练成木鸡一样。这是上等品。我相狗，又不如我相马。我相马时，笔直的合于准绳，弯曲的合于钩，方的合于矩，圆的合于规，这只是国中之马；但还不如天下之马。天下之马具有天成的资质，像若无所碍，像若有所失，像忘掉了自己的一部分；像这样的马，奔驰超过一切、绝尘而去，却不知道它要到哪里。武侯非常高兴，笑了起来。马符合规矩绳墨，是说它的身体各处都合乎法度，所以借方、圆、曲、直来形容，不必拘泥于马身上逐一寻找。所谓“成材”，是说天然生成的资质。“若防”“若失”，都是茫然无着的意思；“丧其一”就是忘掉自己的一部分。不知道它往哪里去，也不知道它停在哪里。这些都是借物作比喻的话。武侯领会了其中无心而自然的意思，所以非常高兴并笑了起来。徐无鬼出来后，女商说：“先生究竟凭什么使我们的君王如此高兴？我过去劝说君王，横向铺陈就用《诗》《书》《礼》《乐》，纵向铺陈就用《金版》《六弢》来奉事；而且取得了很多功效，数也数不清，可我们的君王从来没有笑过。今天先生凭什么劝说君王，使他像这样高兴呢？”徐无鬼说：“我只是直截了当地告诉他，我会相狗、相马罢了。”女商说：“就是这样吗？”徐无鬼说：“你没有听说越国流落在外的人吗？离开国家几天，见到旧相识就高兴；离开国家十天半月，见到只曾在国内见过面的人就高兴；到了满一年，见到相貌像乡人的人也高兴了。这不是离开人越久，思念人越深吗？逃入空谷的人，听到藜藿、藋草作柱的荒径声息，鼪鼬出没的路径，困倦地走走停停，忽然听到人的脚步声，也会惊喜不已，何况兄弟亲戚的咳嗽声就在身旁呢？已经很久了，没有真人用言语声息在君王身旁劝告他了。” 《金版》《六弢》就是太公的兵法。这些书收藏在朝廷，所以叫“金版”，就像所说的金匮石室之书。“从横”是反复铺陈的意思，不必拘泥于把《诗》《书》解释为横说、把《六弢》解释为纵说。“奉事”是奉行君王之事。用《诗》《书》《六弢》的说法进见，办事都能取得效验，所以说奉事而且功效很大。“启齿”就是笑。流人是离开国家而流落在外的人；所知是旧日相识；所曾见是仅仅见过面的人；似人者是相貌像乡里的人。山间小路叫作鼪鼬之径；“柱”是堵塞。“踉”音郎，《类篇》说是想走的样子；“位”是居止、停留。意思是困倦想走却又停下，伏在山谷之中。“空”是空旷的山谷。听到人的脚步声就高兴，只要是人便会高兴，不一定是熟人或乡人。这段话大概是说，武侯本来真实的性情已经失落很久，稍微听到这种话，就像逃在空谷中忽然听到脚步声，所以高兴。这就像禅家所说的久客归家。“謦欬”是喉中的咳嗽声。徐无鬼拜见武侯。武侯说：“先生居住山林，吃橡栗，厌弃葱韭，冷落寡人已经很久了。如今是年老了吗？还是想尝尝酒肉的滋味？或者寡人也有幸为社稷带来福分吗？”徐无鬼说：“我徐无鬼生于贫贱，从来不敢来吃君王的酒肉；我是要来使君王劳累的。”武侯说：“为什么？为什么要使寡人劳累？”徐无鬼说：“要劳累君王的精神和形体。”武侯说：“这是什么意思？”徐无鬼说：“天地养育万物，登上高处不能因此增长，处在低处也不能因此减损。君王偏偏做万乘之主，因而使一国百姓劳苦，以供养自己的耳目鼻口。精神本来不自我夸许，精神喜好和谐而厌恶奸私。奸私就是病，所以我要使君王劳累。只是不知君王所患的究竟是什么病？”武侯说：“我想见先生已经很久了。我想爱护百姓、施行义而停止战争，可以吗？”徐无鬼说：“不可以。爱护百姓，是伤害百姓的开端；施行义而停止战争，是制造战争的根本。君王如果从此这样做，恐怕最终不能成功。凡是成就美名，都成了有形的器物。君王虽然想施行仁义，恐怕差不多也要流于虚伪了吧？形体固然会制造另一种形迹，成就固然会产生自夸，变化固然会成为外在争斗。君王也一定不要在丽谯之间陈列盛大的鹤形军阵，不要在锱坛宫中排列步兵骑卒，不要把逆境藏在顺境之中，不要用机巧胜过别人，不要用谋略胜过别人，不要用战争胜过别人。” 那些杀人的战士，杀人并兼并百姓的土地，用来供养自己的私欲和精神；这样的战争，究竟不知道谁才算善于取胜吗？君王的胜利又在哪里呢？如果不能停止，就修养胸中的真诚，以应合天地的真实情状，不要去触犯、扰乱外物。百姓已经从死亡中解脱出来了，君王还要把停止战争用来做什么呢？“宾”与“摈”相同，是抛弃的意思。“养”就是生养。生存在天地之间的，都是同样的人，所以说是天地的养育。每一个个体本来是相同的。处于高位并不会因此增加，处于低位也不会因此减少，这是用来比喻没有贵贱。外在事物的供养只滋养形体，内心却不能自得，所以说精神不自我夸许。和，是与万物和同，合而为一。奸是自私。人的精神得自天，本来与万物为一；情欲自私，便会伤害它，这正是精神所厌恶的。厌恶自私，精神就会生病。君王有这种病却不知道病因，我要使他劳累，所以说“故劳之”。只是还不知道君王所患的究竟是什么。存心爱护百姓，正是伤害百姓的开端；存心停止战争，正是发动战争的根源。“殆”是危险。以这种心来做事，只会看见危险而不能有所成就。凡是成就美名和恶名，都成为有迹可循的东西，所以说是器物。以有为的心去做有形迹的事情，就不能达到随物而化的境界，所以说“形固造形”，意思是执着一定的心而不能变化。心不能变化，克伐、怨恨、贪欲就会运行起来，伤害内在，所以说“成固有伐”。“变”是被外物变乱，心与外物争斗，所以说“外战”。