庄子口义卷四

译挑出玉来、毁坏珍珠，焚毁符契、打破印玺，剖开斗、折断秤，这些都是激愤过当的说法，用来申明断绝圣人、抛弃智巧的意思，并不是实际的主张。“殚残”就是毁坏、削除。把圣人的法则全部去掉，百姓才会恢复纯一，才可以同他们谈论道。所以说：“百姓才开始可以同他们谈论。”这些都是愤恨世道的话，因此人们常常拿剖斗折衡、焚符破玺的说法来讥笑评论它。其实它表达的就是老子“不贵难得之货，则民不为盗”的意思，只是说得过分了一些。东坡说：“人生识字忧患始，岂欲天下人全不识字耶？” 扰乱六律，熔毁竽瑟，堵住师旷的耳朵，天下人才开始各自含藏自己的聪明。消灭文采，散去五色，粘住离朱的眼睛，天下人才开始各自含藏自己的明察。毁掉钩绳而抛弃规矩，扭折工倕的手指，天下人才开始各自拥有自己的技巧。所以说：“最大的技巧好像笨拙。”削除曾参、史鱼的德行，钳住杨朱、墨子的口舌，排斥抛弃仁义，天下人的德性才开始归于玄妙而同一。人各自含藏自己的明察，天下就不会被消熔扰乱；人各自含藏自己的聪明，天下就不会被牵累；人各自含藏自己的智巧，天下就不会迷惑；人各自含藏自己的德性，天下就不会偏邪。曾史、杨墨、师旷、工倕、离朱这些人，都是把德性建立在外在事物上，从而熏灼扰乱天下的人，在真正的法则中都是没有用处的。“扰乱”就是抽取出来使它紊乱。六律有长短次序，把它抽出来扰乱，就使它无法使用。“铄绝”就是焚毁、抛弃。有师旷那样的耳朵，然后才能从事律乐；堵住他的耳朵，人的听觉便都合乎自然，不会有这类人为造作。“明”“巧”两句的意思也相同。因为说到“巧”，所以引用老子“大巧若拙”来证明，这也是行文上的安排。曾参、史鱼有忠孝的名声，杨朱、墨子有仁义的言论；把他们排除抛弃，使仁义之说不再流行，天下人便共同获得这种德性，开始归于玄妙。“不铄”是不消散；“不累”是不受牵累；“不惑”是不被彼此欺骗迷惑；“不僻”是不偏邪。把曾史、杨墨同师旷、工倕、离朱并列来说，也是用小的事例来压抑大的事例。“外立其德”是看重外物而丧失本心。“爚乱”是说像火焰熏灼一样扰乱它。按照真正的法则说，这些人所说的都没有用，都应当去掉。所以说“在法则中是没有用处的”，这一句收束得极有力量，也是文字的妙处。你难道唯独不知道至德的时代吗？从前有容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏。这十二个氏族中，只有轩辕、伏羲、神农见于经书；从他们以前的时代，我的书中没有记载，或许得自上古传说，或许出自庄子自己的撰述，也无法知道。佛教经书也说：“我在过去某一劫中如何如何。”这话虽然像是夸大的言论，但从天地的范围来看，自伏羲以来，典籍所能考见的已有三千多年，难道天地这样广大，才只有三千多年吗？伏羲以前，必定还有六经没有传下来的时代。只是说出来，便近于怪诞妄说，但也不能完全不知道。比如我们福建，自无诸以来，到汉代才见于史籍，到唐代以后才逐渐有文物。无诸以前，仍处在草昧状态，也是可以的。近来，有人在囊山寺前的田野耕作，忽然发现一个穴墓，其中有很多金玉器物和鼎彝之类，大家都偷偷拿走了。最后墓穴被掏空，乡人一起去看它的砖，大小砖上都雕刻着人物、龙虎，精巧得无法胜数。墓穴前面还有一堵墙，用锄头斧头敲击，发出铿然声响，却坚固得不能移动，必定是用铜铁浇灌而成的。我想那不是有国家者的坟墓；否则，典籍从未记载闽地以上还有这样的遗迹，那就必定是有过而没有传下来的事。因此，不能说容成氏、大庭氏这一类人物和时代绝对不存在。在那个时代，百姓结绳记事而使用它们，以自己的食物为甘美，以自己的衣服为美，以自己的风俗为快乐，以自己的居所为安定。邻国彼此相望，鸡鸣狗叫的声音互相听得见，百姓直到老死也不彼此往来。像这样的时候，就是天下大治了。如今却使百姓伸长脖子、踮起脚跟说：“某个地方有贤人，我要带足粮食赶去投奔他。”于是对内抛弃亲人，对外离开君主的职守，脚印连接到诸侯的边境，车辙延伸到千里之外，这就是在上位者喜好智巧所造成的过错。在上位者如果确实喜好智巧却没有道，天下就会大乱。怎么知道是这样呢？“甘食”以下，另有一处写道：“某地有贤人，带足粮食赶去投奔他。”这其实暗中指的是孟子、荀子，再往上推，孔子也在其中。看看齐国稷下学宫以及苏秦、张仪之流，就可以明白。庄子是针对当时的风俗才有这样的议论。喜好智巧，就不是自然之道了。所以说：“喜好智巧却没有道。” 弓弩、毕、弋以及机变之类的智巧越多，鸟就在天空中越发受到扰乱；钩饵、网罟、笱之类的智巧越多，鱼就在水中越发受到扰乱；削格、罗落、罝罘之类的智巧越多，兽就在泽地中越发受到扰乱；智诈、渐毒、颉滑、坚白、解垢、同异之类的辩说变化越多，世俗就越被辩说迷惑。所以天下常常大乱，罪过就在于喜好智巧。毕，是有柄的网；弋缴，是带丝绳的箭射；机变，是变诈。削格，汉代称作储胥，就像今天的木栅栏，捕兔鹿也有这种器具。罝罘，也是网。智诈，是用智巧互相欺诈；渐毒，是互相浸染而造成毒害和混乱。颉，是桀骜；滑，是混乱。解垢，是彼此隔离、角立。坚白、解垢、同异，都是当时辩者所用的名称。把捕取鱼、鸟、兽的事情同辩者并列来说，也是用曾史同斗斛权衡并加以讥刺的意思。每每就是常常。常常如此而达到大乱，都是喜好智巧的罪过。所以天下人都知道去求取自己不知道的东西，却没有人知道去求取自己已经知道的东西；都知道非难自己认为不善的东西，却没有人知道非难自己已经认为善的东西。因此天下大乱。“不知道”，是指致力于向外寻求奇异之物；“已经知道”，是指明白而容易看见的道理。这是自然的道理。“不善”是存在于别人身上的；“已善”是存在于自己身上的。这就像《齐物论》所说：“肯定他人所肯定的，否定他人所否定的。”只知道别人的错误，却不知道自己所肯定的也可能是错误。

译所以对上违逆日月的光明，对下消损山川的精气，在中间破坏四时的运行。喘耎的虫子、肖翘的生物，没有不失去自己的本性的。喜好智巧扰乱天下，实在太厉害了！三代以下就是这样。舍弃那些朴实厚重的百姓，却喜欢那些忙碌经营、善于逢迎的人；放弃恬淡无为，却喜欢絮絮不休的言论。絮絮不休已经扰乱天下了。上至日月，下至山川，中间的寒暑四时，甚至喘耎、肖翘一类的生物，全都失去了自然的道理。所以说：“没有不失去本性的。”喜好智巧扰乱天下，实在太厉害了！这是用叹息作结。喘耎，是伏息在地面上爬动的生物，如蜗牛、蚯蚓一类；肖，是小；翘，是轻，指飞行的东西，如蜂蝶一类。种种，是果实充实的样子；役役，是专务外在作为的样子；啍啍，是絮絮叨叨的样子。上面已经作了总结，这里又以三代来落实它，说三代以后便是这样。所以说：“三代以下就是如此。”啍啍、役役两句相对而言，下面只抓住“啍啍”一词作结，这同前篇“素朴而民性得矣”的写法相同。《逍遥游》说“汤之问棘也是已”，是起头的话。这里说“三代以下就是如此”，是收结的话。开头和结尾虽然不同，所依据的机理却是同一个。外篇排在第十一篇。我只听说过使天下自在宽容，没有听说过治理天下。所谓“在”，是担心天下人放纵而扰乱自己的本性；所谓“宥”，是担心天下人被外物迁移而改变自己的德性。天下人不扰乱本性，不改变德性，还需要有治理天下的人吗？从前尧治理天下，使天下欣欣然，人人以自己的本性为快乐，这并不是恬静；桀治理天下，使天下憔悴不堪，人人以自己的本性为痛苦，这并不是安乐。不恬静、不安乐，都不是德性。不是德性却能够长久存在的，天下没有这种事。我听说过使天下自在宽容，没有听说过治理天下。这篇又用一句话开头破题，体例不同。“在”是优游自在的意思；“淫”是扰乱。安静平定就不会扰乱。“宥”是宽容自得的意思；“迁”是被外物迁移。使天下人的本性都不被扰乱，德性都不被外物改变，又何必治理它呢？“不恬”是不安静；“不愉”是不快乐。拿尧和桀相对来说，就如同曾史和盗跖一类。全书的意势都如此，其中的道理并不完全正确，但这样的笔力哪里容易达到呢？把“不恬”同“不愉”相提并论，也就没有轻重之分了。人如果过度喜悦，就会偏盛于阳；如果过度愤怒，就会偏盛于阴。阴阳都偏盛，四时就不能正常到来，寒暑的调和不能形成，难道反而不会伤害人的形体吗？使人的喜怒失去适当的位置，起居没有常态，思虑不能自得，中正之道不能形成条理。于是天下开始出现高亢、诘难、孤立、刚猛的状态，随后便有盗跖和曾史那样的行为。所以即使拿天下来赏赐善人也不够，即使拿天下来惩罚恶人也不充足。因此，天下这样广大，也不足以用来实行赏罚。三代以下的人，纷纷扰扰，始终把赏罚当作要务，他们哪里有时间安顿自己的性命真情呢？喜属于阳，怒属于阴；“毗”是增益，相当于医书所说的有余之病。达到中和，天地便各得其位；失去中和，便会有四时不能正常到来、寒暑不调的情况。气的次序一旦逆乱，人也会生病。这里说“使人”，是指由于尧、桀在上位，才导致人变成这样。喜怒失位、居处无常，是说任意妄为、任意妄动；“憧憧往来，朋从尔思”，就是思虑不能自得。成章是有条理；不成章，就是失去中道。乔，是喜好高远而超过适当限度；诘，是相互诘责议论；卓，是孤立；鸷，是猛烈。这四个字都是形容不和的状态。盗跖、曾史只是分别代指不肖和贤者。用心既不和，贤与不肖便都不对了。治理天下的人，对所谓贤者赏赐，对所谓不肖者惩罚；但所谓贤并不是真正的贤，而是出于好伪，天下人都如此。所以想要赏赐也不够，想要惩罚也同样不够。就是说世间这类人太多了，这些话都是讥刺所谓贤者，并把他们同作恶者相对而言，因此着重压抑贤者。人人都羡慕赏赐、逃避惩罚，以虚伪彼此交往，又怎么能安顿自己的性情、遵循自然的道理呢？况且喜欢明察，便会沉溺于声色；喜欢聪敏，便会沉溺于声音；喜欢仁，便会在德性上造成混乱；喜欢义，便会违背道理；喜欢礼，便会助长技巧；喜欢乐，便会助长淫逸；喜欢圣，便会助长技艺；喜欢智，便会助长弊病。天下将要安顿自己的性命真情时，这八者有也可以，没有也可以；天下将不能安顿自己的性命真情时，才开始局促拘束、忙乱多事，从而扰乱天下。而天下人却开始尊崇它们、爱惜它们，天下人的迷惑实在太厉害了。难道只是经过一下就离开它们吗？他们竟然斋戒后郑重地宣说，跪坐着恭敬地传授，击鼓歌唱并手舞足蹈地赞美它们。我对这种情形又能怎么办呢？为了明察而喜好五色，为了聪敏而喜好五声，都会扰乱人的真性。所以说：仁义是有意造作出来的，便会扰乱德性、违背自然的道理；技能，是助长技巧；淫乐，是助长淫逸。把礼乐当作外在事物，所以说“助长技巧”“助长淫逸”，就是帮助它们，使它们更加严重。“艺”是技艺；“疵”是弊病。技艺会使人自己劳苦，弊病会使人自己受苦。以圣智之名喜爱它们，就会越劳苦、越受苦。所以说“助长技艺，助长弊病”。这里的“圣”字只是近似“能”字，如今所说“草圣”的“圣”。所以说到盗跖时也说：“妄自猜度室中所藏的东西，是一种能耐。”这些地方字义不同，读者应当自行分别，不可同《论语》《孟子》中的字义混淆。“八者”就是明、聪、仁、义、礼、乐、圣、知。顺应自然时，这八者即使存在，也不能成为牵累，所以说有也可以、没有也可以；不能顺应自然时，这八者就会造成祸害。“脔卷”是局促拘束的样子；“伧囊”是事务繁多的样子。“岂直过也而去之”是说并非只是经过一下便随即停止。斋戒后宣说，是郑重夸说。“跪坐以进”，是说恭敬尽礼地相互传授；“鼓歌以舞之”，是说语言还不足以表达，于是手舞足蹈。这些都是讥刺当时的学者。“我对这种情形又能怎么办呢？”意思是说：你们这样做，究竟是为了什么？这里并非作者自问，而是指别人而言。就像《诗经》说“我姑酌彼金罍”，其实是妇人称自己的丈夫；《尚书》说“我用沈酗于酒”，其实是微子称纣王。这是古书的行文方式。

译所以君子不得已而处在天下之上，最好不过是无为。无为之后，才能安顿人的性命真情。所以，把自身看得比治理天下更为尊贵，才可以把天下托付给他；把自身看得比治理天下更为可爱，才可以把天下寄托给他。所以君子如果能够不解散自己的五脏之气，不过度发挥自己的聪明，像尸体一样安居而显现龙的文采，像深渊一样沉默却发出雷声，精神一动便顺应天理，从容无为而万物各自生息运行，我又哪里有空闲去治理天下呢？这一段直说无为自然的治理。“不得已”三个字，便有拥有天下却不参与争夺天下的意思。因为把自身看得可贵，甚至胜过治理天下，才可以把天下托付给他；因为把自身看得可爱，甚至胜过治理天下，才可以把天下寄托给他。这两句文字奇特，道理也正确。读《庄子》，遇到这样的句子，应当仔细玩味。《礼记》说：“筋骸有所束缚，解开五脏之气，便是不再束缚。”擢，是抽取，指过度使用聪明。“尸居”是居处如尸体一样，就是《曲礼》所说的“坐如尸”。龙，是文采。像尸体一样安居无为而威仪可以作为法则，自然就有文采，所以说“尸居而龙见”。渊，是深而静；默，是不说话。雷声，是感动他人。虽然不说话，德性却能感动人，所以说“渊默而雷声”。禅家所谓“他虽然不说话，声音却如雷”也是这个意思。神，是精神；天，是天理。举止周旋无不合乎天理，所以说“神动而天随”。这样的说法，难道还可以把庄子看作异端之书吗？道理通达而文辞又奇特，所以超过诸子。“炊累”就是野马、尘埃，也就是万物凭气息相互吹动的意思。“炊”是运动；“累”是微小而数量很多。空屋中，阳光漏下如鸡蛋大小，停在那里看日光中的微尘，就能看出这两个字用得奇特。它们好像在运动却又没有真正运动，好像很多却看不出其多，所以说“炊累”。意思是说，我如果在上位无为，天下人每天日出而作、日落而息，自得自乐，就像万物这样运动繁息，我又何必用心去治理它们呢？崔瞿问老聃说：“不治理天下，怎么能安顿人心？”老聃说：“你千万要谨慎，不要扰乱人心。人心在失意时向下坠落，在得意时向上进取；一上一下都使自己受到困扰和伤害。柔弱可以胜过刚强，棱角可以被雕琢磨平；它炽热时像焦火，寒冷时像凝冰；它的变化迅疾，在一俯一仰之间，心思就可以两次驰骋到四海之外；它安静时像深渊一样沉静，发动时又像悬在天上一样高远；如此愤激骄纵、不可羁系的，难道不就是人心吗？” 这一段把孟子所说的“出入无时，莫知其乡”合起来看，就能看出它的奇特。“无撄”就是不扰乱、不触犯。人心在不得志时越发颓落，在得志时便不断向上进取；“上”是心向上，“下”是心趋下。无论向上还是向下，都是自我困扰、自我伤害的意思。“绰约”是轻柔美好的样子。刚强的人有时也会被绰约之态柔化，例如项羽面对虞美人而流泪，就是这样。“廉刿”是棱角；“雕琢”是磨砺。俗语说：“进入学堂的人，菱角进去，鸡头出来。”就是这个意思。年轻得意的人往往棱角很多，经历忧患和世故以后，棱角都被磨去了。所以说：“棱角在内被雕琢。”它炽热时像焦火，凛冽时像凝冰。这些都是形容人心焦躁、愤怒、忧虑、恐惧的时候；在一俯一仰之间，心中念头往来，仿佛两次驰骋到四海之外，迅疾到这种程度。“抚临”就是抚触、临视一次。它安静时像深渊一样沉静，是说心念不动的时候；它发动时像悬在天上一样，是说一个念头起来时，好像悬系于天。“偾”同“愤”，是愤激骄亢、乖戾的状态；“不可系”就是不能制止。佛经说：“怎样降伏自己的心？”看“降伏”二字，就能看出人心愤激骄纵而不可羁系的意思。这一段描写人心，最为奇妙；如果不是庄子的笔力，也不容易写出来。从前黄帝开始用仁义扰乱人心，尧、舜于是大腿上没有肌肉，小腿上没有毛发，为了养护天下人的形体而劳苦；他们忧劳自己的五脏来实行仁义，勤勉地运用血气来规划法度，但仍然有无法胜任之处。于是尧把讙兜放逐到崇山，把三苗投到三峗，把共工流放到幽都，这就是无法对付天下。到了三王，天下更加惊骇；下有桀、跖，上有曾参、史鱼，儒家、墨家也全部兴起。于是人们以喜怒彼此猜疑，以愚智彼此欺骗，以善恶彼此非难，以荒诞和诚实彼此讥刺，天下因此衰败。大的德性彼此不同，性命之理便散乱了；天下喜好智巧，百姓便被追逼得无以应对。尧、舜尚且如此，延续到三王，就更加令人惊骇了。“施”是延续。三王既然如此，所以下层的小人便实行桀、跖的行为，上层的君子便仰慕曾史的名声，儒墨之争也由此兴起。于是各自以自己的喜悦为是而对别人发怒，自以为聪明而把别人看作愚蠢，自以为善而把别人看作不善，自以为诚实而把别人看作荒诞，彼此都如此，所以有相互猜疑、欺骗、非难、讥刺的事情。这就是《齐物论》中“彼亦一是非，此亦一是非”的意思。“烂漫”这个词用得很好，性命之理到了这里全都散乱了。“求竭”是说百姓已经没有什么可以应付的了。于是便设置斧锯刑具，用绳墨施刑，用椎和凿来决裂毁坏。天下大乱，罪过就在于扰乱人心。所以贤者隐居在大山深岩之下，而拥有万乘的君主却在朝廷上忧惧战栗。当今世上，被判死刑的人相互枕藉，戴着桁杨的人相互推挤，受刑杀戮的人前后相望。可儒家、墨家却开始在枷锁刑具之间高举旗帜、挥臂自得。唉，太过分了！他们竟然毫无惭愧、不知羞耻，实在太过分了！我不知道圣智不会成为桁杨的椄槢，仁义不会成为桎梏的凿枘；又怎么知道曾参、史鱼不会成为桀、跖的响箭呢？所以说：断绝圣人、抛弃智巧，天下才能大治。

译这一段说他们无法胜任天下之事，终于发展到使用刑罚。釿、锯、绳、墨、椎、凿，都是施刑的器具。绳，是捆束之物；墨，是刺面染黑之刑。脊脊，就像“借借”，形容众多。说罪过在于扰乱人心，是指从黄帝开始便如此。贤者隐遁不出，君主自己劳苦。天下受罪的人非常多，已经到了这样的景象，而儒家、墨家在这种时候还自我标榜，在遍地罪人的中间高抬自己，所以说“才开始在桎梏之间高举旗帜、挥臂而谈”。“离跂”是支离、翘跂的样子；“攘臂”是挥手谈论。这是自我夸许、自我抬高的样子。“噫”是叹息；“甚矣哉”是说他们的所作所为已经太过分。儒墨在这里可以说是极其不知羞耻。上下两个“甚”字，意义却不同，都是奇特的笔法。桁杨是刑械；“相推”是行走的人彼此挤碰。桁杨、椄槢是因圣智而产生的，桎梏、凿枘是因仁义而产生的。桀、跖借助曾史的说法来文饰自己并加害他人，因此曾史就成了桀、跖的响箭。椄槢是今天枷中的横木，也是楔子；嚆矢是今天所说的响箭。黄帝即位做天子十九年，政令行于天下。他听说广成子在空同山上，所以前去拜见，说：“我听说先生通达至道，冒昧请问至道的精髓。我想取得天地的精气来辅助五谷、养育百姓；又想使阴阳各司其职，以使万物生长繁育，该怎么办呢？”广成子说：“你想问的是万物的本质；你想使其各司其职的做法，反而会损害万物。自从你治理天下以来，云气还没有聚集就下雨，草木还没有变黄就凋落，日月的光明也日益荒废了。像你这样心思浅薄、善于逢迎的人，又哪里配谈论至道！” 取得天地的精气来辅助五谷，就是调和天地而使万物生长；使阴阳各司其职以使万物繁育，就是调和阴阳而顺应万物。“官”是各自承担自己的职分。阴阳不相违逆，各自适得其位，叫作使万物依照本然运行；“质”就是前面所说的至道。所谓“损害万物”，是说会伤害万物的事情。天地阴阳都是自然的道理，五谷群生也是自行生长、各自成就的东西。如果有意去安排它们，反而会成为万物的祸害。“而”就是“你”，指黄帝。“族”是聚集。云气没有聚集就下雨，是这里有、那里没有；还没有变黄就凋落，是失去时令。“荒”是日月有薄蚀，损坏了它们的光明；也就是废坏。“翦翦”同“浅浅”，是浅薄的样子。黄帝退下而放弃天下，修筑一间特室，铺白茅而居，闲居三个月后，又前去邀请广成子。广成子头朝南躺着，黄帝顺着下风方向，跪行而进，拜了两拜，叩头问道：“我听说先生通达至道，冒昧请问，怎样修治自身才可以长久？”广成子突然起身说：“问得好！来，我告诉你。至道啊，至道的精髓深远幽微、不可穷尽；至道的极致昏昧沉默、不可显见。不看，不听，抱持精神而归于宁静，形体将自然端正。一定要宁静，一定要清明，不要劳累你的形体，不要摇动你的精气，这样才可以长生。眼睛没有所见，耳朵没有所闻，心中没有所知，你的精神将守持形体，形体于是能够长生。”他不问“怎样治理天下”，而问“怎样修治自身”，所以称赞这是善问。“窈窈冥冥”是深远而不可穷尽；“昏昏默默”是幽暗而不可见。“不视不听”是耳目一并忘却。精神存于心中，就是“抱持宁静而无为”，形体便自然端正。精神必须清静，形体不受劳役，气不被摇动，才可以长生。如今修炼之学，都源自这里；无论仙道还是佛法，自古以来必定都曾有过，并不是庄子才提出这种说法。“无劳”“无摇”中的“无”，同“勿”字一样，有禁止的意思。眼睛没有所见，耳朵没有所闻，心中没有所知，又解释了“不视不听，抱神以静”两句。精神守持形体，就可以长生。这里的“神”字，就是今天修养家所说的婴儿。谨慎守护你的内在，关闭你的外在，多知多见会导致失败。我将引导你到达至阳开始出现的大明之境；再到达至阴开始出现的窈冥之门。天地各有自己的职分，阴阳各有自己的藏处。谨慎守护你的身体，万物将自然强壮。我守持唯一，处在调和之中。所以我修身已经一千二百年了，我的形体从未衰败。“谨慎守护你的内在”，是不使心念发动；“关闭你的外在”，是不让外物有机会动摇我的心。才智和知识太多，就会成为牵累。不识不知，然后德性才能完整。所以说：“多知会导致失败。”至阳的起点是大明，至阴的起点是窈冥。“原”是起初；大明之上，就是太虚之上；窈冥之门，就是无极的开始。《易经》说“一阴一阳之谓道”，也是这一类说法，只是它说得含蓄，庄子要说得畅快，所以文辞如此。“为汝”是教导你；“遂”是跟随、前往；“至”是到达尽头，意思是要教你极力到达这个境界。官职，就是脏腑。这是说人的身体本身具有天地阴阳。我的天地各自履行自己的职分，我的阴阳各自处在自己的位置。这样谨慎守护此身，身中的一切便会自然坚固。所以说：“万物将自然强壮。”这里的“物”是我身中所有的事物。所守持的是一而不杂，所处的无不调和顺遂，这就是形体虽经历一千二百年仍不衰败的原因。“处”是处置事物、应对事物，也就是受到感应而作出回应。天地就是我身中的健与顺。黄帝拜了两拜，叩头说：“广成子所说的，真是与天合一啊！”广成子说：“来，我告诉你。万物本来没有穷尽，人们却都认为它有终点；万物本来不可测量，人们却都认为它有极限。得到我的道的人，在上可以成为皇，在下可以成为王；失去我的道的人，在上只能看见光，在下只能成为泥土。如今百物都生于土，最后又归于土。所以我将离开你，进入无穷之门，在无极的旷野中遨游。我将与日月共同发光，与天地一同长存。迎着我的事物，是昏昧的吗？离开我的事物，是暗昧的吗？人们都将死尽，难道只有我独自存在吗？”

译“广成子所说的与天合一”，是说他可以同天合而为一。万物哪里有穷尽，而人一定要为它寻找终点；万物哪里可以测量，而人一定要为它寻找极限。这就是用有限的生命去追随无穷的万物。这两句极有意味。粗略地说，就像打铁做门槛，却让鬼看了拍手大笑，也是这个意思。《易经》不终于既济，而终于未济，正是知道万物无穷、万物不可测。孔子站在河边说“逝者如斯夫”，也是指万物无穷、不可测而言。“上可以成为皇，下可以成为王”，这里的“皇王”同“圣尽伦，王尽制”以及《天下》篇所谓“内圣外王”相同。皇是无为者，王是有为者，不是指三皇和三代的君王。“上见光”是日月；“下为土”是大地。意思是处在天地之间，茫然无知，抬头只看见日月，低头只看见地下。百昌就是万物，生于土而归于土，如同叶落归根、臭腐化为神奇，神奇又化为臭腐。离开你，是离开人间。无穷之门、无极之野，犹如说天地之外。可以同日月天地长久存在，所以说“与日月参光，与天地为常”。“缗”同“冥”，是昏暗。迎向我的，是迎着我而来；远离我的，是背着我而去。万物来去，我都浑然不知，所以说：“迎着我的事物是昏暗的吗，远离我的事物是暗昧的吗？” 云将向东游历，经过扶摇之枝，正好遇到鸿蒙。鸿蒙正在拍打大腿、跳跃嬉游。云将看见他，茫然停下，端正站立，说：“老人家是什么人？老人家在做什么？”鸿蒙拍打大腿、跳跃不停，回答云将说：“游。”云将说：“我愿意请教一个问题。”鸿蒙抬头看着云将说：“唉。”云将说：“天气不调和，地气郁结，六气不调，四时失去节度。如今我想合聚六气的精华来养育万物，该怎么办呢？”鸿蒙拍打大腿、跳跃着，摇头说：“我不知道，我不知道。”云将没能继续请问。三年后，他向东游历，经过宋国郊野，又正好遇到鸿蒙。云将大喜，快步上前，说：“天忘了我吗？天忘了我吗？”拜了两拜，叩头，愿意向鸿蒙请教。鸿蒙说：“浮游无所求，纵荡无所往；游荡的人忙乱地观察真实，我又知道什么呢？”云将说：“我自认为放纵任性，而百姓都跟随我所到之处；我对百姓也是不得已。如今百姓把我当作法则，我愿意听您说一句话。”鸿蒙说：“扰乱天的常道，违逆万物的实情，玄天不能成就自然之化；解散兽群，鸟便都在夜里鸣叫；灾祸波及草木，也波及昆虫。唉，这是治理人的过错。” “扶摇之枝”就是扶桑，是太阳升起的地方。“拊髀雀跃”是形容拍腿跳跃、自得快乐的样子。“傥然”是若有所失的样子；“贽然”是屹然站立的样子。“叟”指鸿蒙。赵州见投子买油回来，说：“久闻投子，今天见到买油的老人。”投子说：“油，油！”从禅宗这件事也可以看出其中的意思。云将说“游”，是庄子用来形容鼓舞的地方；“油”字与“游”字不同，并不是把油当作游。“不辍”而回答“游”，抬头看而说“唉”，描写得很奇妙。云将问养育群生，同前面黄帝所问相同。掉头就是摇头。“天忘我了吗”，这里的“朕”是我；他称鸿蒙为天，是说前一天曾见过他，不知他还记得不记得，难道已经忘了吗？浮游是周游；猖狂是纵情放荡；“不知所求”是无所求；“不知所往”是无所往；“鞅掌”是纷乱忙碌；“无妄”是真实。意思是在举世纷乱中游行而观察自己的真实状态。“不得已于民”是说想拒绝百姓却不能。放，是效法；百姓把我当作法则。天的常道、万物的实情，都是自然本身。如今既然有意去安排它们，就是扰乱、违逆自然，哪里还能成就自然的教化呢？所以说：“玄天不能成就。”玄，就是空虚，犹如说先天。兽群聚在一起而不争斗，就没有异类与同类的区别；如今各自解散兽群而离去，就是产生了你我、同异的分别。鸟都在夜里鸣叫，是因为受惊。不能辅助万物顺其自然、使它们保持本性，草木昆虫就都会遭受灾祸。这一切都是从有意用心治理人开始的，也正如前面所说：“罪过在于扰乱人心。” 云将说：“那么我该怎么办呢？”鸿蒙说：“唉，祸害啊！急急离开吧，回去！”云将说：“我遇到的是天大的困难，愿意听您说一句话。”鸿蒙说：“唉！让你的心自己得到涵养，只管处在无为之中，而万物自然变化；使你的形体坠落，使你的聪明吐弃；让伦理同万物一并忘却，同那混沌未分的状态完全相同；解除你的有心之心，释放你的有知之神，寂然安定而无知无识。万物纷纷，各自回到自己的根本；各自回到根本却不知道自己如此，浑浑沌沌，终身不离开这种状态。如果知道自己这样，反而就离开它了。不要追问它的名称，不要窥探它的情状，万物本来就会自行生长。”云将说：“上天把德性降给我，以沉默启示我；我亲自努力寻求，到今天才得到它。”拜了两拜，叩头，起身告辞而去。“那么我该怎么办”，是说既然如今已经这样了，怎样做才可以呢？“毒哉”就像石头所说的“苦哉苦哉”。“仙仙”是急忙离去的样子。意思是说：你已经自己毒害、苦害自己了，赶快回去，不必再问我。这一段虚构的问答，很像《传灯录》中的说话。“心养”是说，只要使你的这颗心自己得到涵养就行；它不说“养心”，而说“心养”，应当仔细分别。“徒”是只、但，意思是你只管处在无为之中，万物自然变化；所谓自化，就是往来不息、自生自化。把从前那些过多的聪明全都吐弃，不留下它们。“伦”同“沦”，是沉没；沉没而同万物相忘，便同混沌未分的状态完全相同。涬溟没有形体、没有迹象，是尚未有气的开始。“解心”是解脱那颗有意用心的心；“释神”是释放那种有知的精神。“莫然”是安定；“无魂”是无知。精叫作魄，神叫作魂；“无魂”就像前面说的“块然”，只是让形体独立存在。解心的“心”同心养的“心”不同，解神的“神”同抱神以静的“神”也不同。这些字都应当仔细体会。“云云”是众多的样子。“各复其根”，是说有生必有灭；虽然灭却又不是真正永灭，灭去的又会重新生起。

译所以说，各自回归自己的根本，却不知道这正是浑浑沌沌、无知无觉的状态。处于浑沌状态，终身就不会离开道；一旦有了知觉，便同道分成了两回事。所以说，假如还要去认知它，那就已经离开它了。这一句说得极其精微严密，应当仔细体会。凡是有所分别，就叫作“名”；凡是有所好恶，就叫作“情”。“窥”就是看；没有追问、没有窥察，就没有分别，也没有好恶了。这就是无为自然。我能够无为自然，万物就各自顺遂地生长，这正是它们本来的状态。所以说，万物本来就自行生长。“固”就是本来具有。“降”，犹如说赐给我；“默”就是不说话。赐给我自然之德，向我显示不言之理。回过身来从自身寻求，已经得到这个道了；“躬”就是亲自，“自”就是说从我自身寻求，于是得到自己所应得到的东西。于是行礼致谢而离去。世俗之人都喜欢别人同自己相同，却厌恶别人同自己不同。同自己相同就想要他，不同自己就不要他，这是把超出众人作为自己的心意。把超出众人作为心意的人，哪里曾真正超出众人呢？只是依随众人以求安宁；所听闻的还不如众人的各种技艺，却想要治理别人的国家，这就是贪图三王的利益而看不见其中的祸患。这样治理别人的国家，是在侥幸求成；能侥幸多少次而不丧失别人的国家呢？使别人的国家保存下来，连万分之一的希望也没有；而使别人的国家丧失，只要一次做不成，就会有无数祸患。可悲啊！有土地、有国家的人竟不知道这个道理。从这里直到篇末，都是庄子自己铺陈说明的一段话。他希望别人同自己，却不希望别人不同自己，这就是把自己放在众人之上。按照自己所听闻的道理，必定要众人都归附自己，然后才安心，那么我哪里曾经不同于众人呢？即使想超出众人，又凭什么超出众人？如果说这是独自见到的道理，那就必须众人都不知道才行。既然又想人人同我，那就是我的技艺还不如众人的技艺多。老子说：“知道我的人很少，我才显得尊贵。”庄子又这样反复翻转地说明，正合韩退之论文所谓“其中还保留着人的说法”的意思。他怀有这样的心，却想要治理别人的国家，就是想要攫取三王的利益，而不知道这必定会成为祸害。用这种心思谋划别人的国家，就是图求侥幸。把侥幸当作心意，只看见丧失，怎么会有成功？只是有国家的人不了解这种人，反而被他迷惑了。“有土者”就是有国家的人，指当时的诸侯。这层意思很清楚，是在讥刺当时那些到各国游历聘问、游说求仕的人。有土地、有国家的人，拥有重大的事物。拥有重大事物的人，不应当以外物役使万物；正因为不把自己当作外物，才能驾驭万物。要明白，能够驾驭万物的自己并不是外物。难道只是治理天下百姓而已吗？还要出入六合，游行于九州，独自往来，这叫作独自拥有。独自拥有的人，才称得上最尊贵。驾驭万物，是有心、有形迹的作为；不把自己当作外物，是无为而为、自然而然。无为就没有什么不能作为，所以说“不把自己当作外物”，因而能够驾驭万物。如果知道“驾驭万物”中的那个“物”所指的道理，难道就只是治理天下吗？所以说“出入六合，游乎九州”，是说大道超出万物之上。在造化之间纵横开合、运行变化，同天合为一，不是人所能把它分成两件事。所以说“独往独来”，这叫作“独有”。达到这种境界，就最为尊贵了。大人的教化，就像形体必有影子、声音必有回响。有了询问便作出回应，把自己所怀有的全部道理都尽数说出，难道这是在为天下安排处所吗？没有回响，没有声迹，却运行于无方之境。带着你回归本原，在纷纷扰扰中游于无端无始之境，出入其间而没有边际，日日如此而不知始终。赞叹论说形体，使它同天地万物归于大同。既然归于大同，便没有自我；没有自我，哪里还会有“有”呢？能够看见“有”的，是过去的君子；能够看见“无”的，才是天地的朋友。“大人”就是至人，也就是前面所说的独有之人。形体必然有影子，声音必然有回响，都是自然而然的。有人向我询问，我就把自己所怀有的道理全部拿来回答，以此面对天下，等于以一身独自承担天下之大。我是主人，回答者只是宾客；没有回响、没有声息、没有气味，也没有方位、没有形迹。“挠挠”是群体不停运动的样子；“适”是前往；“挈”是提携；“汝”指全世界的人；“复”是归还。意思是提携全世界的人，使他们在纷扰流动中归返本原。虽然超出世俗，却并不离开世间；出世与世间不是两种法。“无端”就是无端无始；“无旁”就是四面都没有边际。出入其中、游行其间，日日如此，看不见终点，哪里知道起点呢？所以说“与日无始”。从形体来说，赞叹它同天地万物相合，大家都共同具有这个形体，所以说“合乎大同”；“颂”就是赞美。我的身体既然同万物一样，就不能再自私，这就是没有自我。既然没有自我，什么还可以称为“有”呢？正如庞居士所说的，要把一切所有看空，不要把一切虚无的东西当作实有。过去的君子只看见“有”；同天地交游的人，才看见“无”。所谓“过去的君子”，从尧、舜以下都包括在内。卑贱，却不能不任用的，是万物；低下，却不能不依靠的，是百姓；隐晦，却不能不办理的，是事务；粗浅，却不能不陈述的，是法度；距离大道较远，却不能不安处其中的，是义；亲爱，却不能不推广的，是仁；有节制，却不能不积累的，是礼；处于中和，却不能不使之高明的，是德；归一于自然，却不能不有所变易的，是道；神妙不可知，却不能不有所作为的，是天。看这一段，可以知道庄子依旧是能够处理实际事务的人，并不只是谈论虚无。伊川说佛氏有上达而没有下学，这句话非常好。不过，这几句话中也有接近下学的地方，并且含有精与粗不能分离的意思。以道为尊贵，万物就显得卑贱了。但人难道能遗弃万物吗？所以说：“卑贱而不能不任用的，是万物。”任，就是使用。以道为尊贵，那么人所处的地位就低下了。但难道能离开人而独立存在吗？所以说：“低下而不能不依靠的，是百姓。”因，就是相互依靠。匿，是隐藏、晦暗。明白显著的是道；同道相对，事务就显得晦暗了。但难道能完全遗弃世间事务吗？所以说：“隐晦而不能不办理的，是事务。”道是精微的，法是粗浅的。法难道能全部抛弃吗？所以说：“粗浅而不能不陈述的，是法度。”说到义，就离道远了；但义难道可以舍弃吗？所以说：“距离大道较远而不能不安处其中的，是义。”道没有亲疏，仁却有爱憎。仁虽然不是最高的道，难道就能遗弃仁吗？必须把它推广开来。所以说：“亲爱而不能不推广的，是仁。”礼有节制和文饰，似乎是勉强治理社会，却又不能不施行。

译所以说：“有节制而不能不积累的，是礼。”礼仪有三百项，威仪有三千项，难道能靠一天、一个人的力量完成吗？所以说：“积累德行，是人们共同得到的。”虽然要同世俗和谐相处，但也有应当自己坚持的地方，难道能同别人完全一样吗？所以说：“处于中和而不能不使之高明的，是德。”“中”就是和同。归一于自然的，是道；然而也有应当变易的地方，难道可以固守唯一而不变吗？所以说：“归一而不能不变易的，是道。”不可知，叫作神；天所作的一切，都不可知。人的事情却不能不尽力去做，难道能把一切都交给不可知的东西吗？所以说：“神妙而不能不有所作为的，是天。” 所以圣人观察天道，却不凭借人为助长；成就德行，却不靠积累堆高；出于道，却不加以谋划；近于仁，却不把仁当作自己的恩惠；接近义，却不积存义的功劳；应合于礼，却不受礼文禁忌拘束；面对事务，却不退让；以法度齐整万物，却不紊乱；依靠百姓，却不轻视他们；因循万物，却不离弃根本。万物没有什么值得刻意作为的，却又不能不有所作为。不明白天道的人，德行就不能纯粹；不通达大道的人，就没有一处能够行得通。不明白大道的人，真是可悲啊！“不助”是不容许凭借人为之力去助长。凡在人事范围内的，不能不去做；但从道的眼光看，虽然有所作为，却不能容许逞强用力。所以说“观察天道而不助长”。这里的“助”字，同“助长”的“助”相同。“不累”是不靠层层积累来抬高自己；积累堆高，就是存有用心，便不自然了。“累”读作“垒”。“不谋”是不存计较谋划之心。“不恃”是不把自己看作施恩者。“会”是聚集；积累而不能化通。不能积聚，反而就能化通。“薄”是接近、迫近。所做的虽然接近义，却不认为自己拥有义；若把它说成“集义”，反而就不能化通了。“不讳”是不受拘忌。“应”是应接。拘泥于礼文，就会有所避讳；可以做的就做，随着事情而应接。所以说：“应合于礼而不避讳。”让，是退缩的意思。处理事务时，径直依照真情行事，没有什么退缩。所以说：“面对事务而不退让。”用法度使万物齐整，即使处在纷杂之中，也有简明正直的意思，所以说“不乱”。百姓虽然可以依靠，却不可因此轻视我；对于可以倚重而因循的外物，虽然可以借助，却不能离开根本而趋就末流。文章从上面几句转折到这里已经说完，却又提起一个“物”字说：“万物没有什么值得刻意作为的，却又不能不有所作为。” 这里的“物”字，就是精微的属于道，粗浅的属于物；一切事务、一切万物都包括在其中。若用道心观察，一切都不足以刻意作为；然而又有不能不做的事情。这就是人心所处的位置。看这一句，难道庄子不知道精粗合一的道理吗？又说：“不明白天道的人，德行就不能纯粹。”意思是，世间的事情虽然不能不做，但必须知道自然的道理才行。不明白天道的自然，在我自身的德行就不能纯一。不通达大道，也就是不明白天道。“无自而可”，是说无论到哪里都行不通、都受阻碍。上面说“不明于天，不通于道”，到结尾又说“不明于道”，也就是“不明于天”；“不通于道”这两句，意思完全相同。什么叫道？有天道，也有人道。无为而尊贵的，是天道；有为而劳累的，是人道。居于主位的，是天道；居于臣位的，是人道。天道同人道相距很远，不能不仔细辨察。这两行说得最精妙，也最切近于学问，可是读者往往忽略，不深入探求。无为而尊贵，是天道的自然；有为而劳累，是人道中不能不做的事情。上句属于道心，下句属于人心。这里的“累”字，同“危”字相近。主，是天道，意思是以道心为主；臣，是人道，意思是使人心听从命令。这里的“臣主”不是朝廷中的君臣。从来读者只按君臣来解释，错了。这说的是一身之中的君臣。《齐物论》说：“它们难道在交替地互为君臣吗？难道其中存在真正的君主吗？”应当这样看。《庄子》一书，大体上尊崇无为而贬低有为。前面两次转折已经说有为之事不能不做，又怕人把有为、无为看成同一回事，所以这里又说：“天道同人道相距很远，不能不仔细辨察。”文章有开有合，有抑有扬，前后照应；如果看得出来，自然会觉得活泼生动。但它的语言错杂，反复鼓舞，变化多端，所以有人不能完全理解。况且其中如“距离大道较远而不能不安处其中的是义，亲爱而不能不推广的是仁”这样的说法，不合圣贤一贯的条理，因此流于异端。必须不要把它当作《论语》《孟子》那样来读，才可以理解。从“卑贱而不能不任用”到“不能不仔细辨察”，是《庄子》的纲领所在，同《天下》篇相同。东坡认为，《庄子》从未在《天下》篇讥讽孔子；现在说《庄子》并非不知道精粗、本末合一的道理，这一点可以在本篇看出。还可以再说一层：圣贤的话，万世都没有弊病；诸子百家也有说得痛快透彻的地方。比如《易》说：“形体以上叫作道，形体以下叫作器；变化并加以裁制叫作变，推行开来叫作通，拿来施用于天下百姓叫作事业。”又说：“显现出来叫作象，形成形体叫作器，制定出来并使用叫作法，利用器物出入而百姓都能使用叫作神。”哪里没有说精微的？哪里没有说粗浅的？能够说得这样浑然完整，便自然没有弊病。乐轩说：“儒者悟道以后，心思更加精细；禅家悟道以后，心思反而更加粗疏。”这看出了儒、释两家的骨髓，是以前未曾有过的见解。像《庄子》这一段，把许多世间事务称作卑、称作粗，中间又加上“不可不”三个字，这样的笔法更加粗疏了，已经没有“惟精惟一，允执厥中”的气象。如果能分别出这种粗细的气象，才知道乐轩是真正悟道的人，是具有大眼目的人。别人排斥佛教，只能说到皮毛；他既然把佛教称为出世法，又用佛教斩断人与人之间的伦常关系这一说法来加以排斥，怎么能不使人佩服呢？《外篇·天地》第十二。天地虽然广大，它们的变化却是均一的；万物虽然众多，它们的治理原则却是一个；人民虽然众多，他们的主宰是君主。君主本源于德，成就于天。所以说：“远古的君主治理天下是无为的，不过是顺应天德而已。”

译所谓变化均一，是说一切都是元气；“治”就是主宰，万物虽然众多，主宰它们的只有一个，就是造化。人民虽然众多，主宰他们的是君主，犹如说天上不能有两个太阳，百姓不能有两个君王。天赋予我的就是德；我若能推究这种德的根源，知道它最初都是由天成就的，那么其中就没有人为力量可以添加。做君主的人若能明白这个道理，就会无为而顺应自然。无为自然，就是天德。“玄”是深远；“玄古”犹如说远古、上古。用道观察言语，天下的君位就确定；用道观察名分，君臣的道义就明白；用道观察才能，天下的官职就能得到治理；用道广泛观察，万物之间的应对关系就完备。所以，贯通天地的是德；运行于万物之中的是道；在上治理人的，是事务；能够从事某种技艺的，是技能。技能包含在事务中，事务包含在义中，义包含在德中，德包含在道中，道包含在天中。天地之间，有气就有声音，有了声音以后才有名称。把这个名称定为君，天下的名分就确定了。这从天地开始之初、刚有声音的时候，就自然确定了。所以说：“用道观察言语，天下的君位就确定。”这里的“言”就是声音，道就是自然。既然有了这种名分，自然就有君臣之义，也就是卑高陈列、贵贱各得其位的意思。所以说：“用道观察名分，君臣的道义就明白。”天下的事务，不是一个人能够全部办理的；世上的人很多，应当随着各自的才能尽到自己的职责。他们之所以有这样的才能，也是上天赋予的。上天生出许多人，让他们出来办理许多事情。所以说：“用道观察才能，天下的官职就能得到治理。”万物之间没有没有对应的：有寒就有热，有雌就有雄，有上就有下，有前就有后，有左就有右，彼此相应，都是自然而然。所以说：“用道广泛观察，万物的应对关系就完备。”这四句最为精妙，语言也纯粹。天能够覆盖、能够生育，地能够承载、能够成就，都是同一种德。“通”就是相同。万物之间各有自然的道理，运行于万物之中。所以说：“运行于万物之中的是道。” 在上位者用来治理天下的，如礼、乐、刑、政，都属于治理事务。每一项事务之中，各有相应的技艺；随各自所能去做事，就是人的技能。道德是精微的，事务和技能是粗浅的。精与粗都没有脱离自然，所以技能就是事务，事务就是技艺，技艺就是德，德就是道，道就是天。所以说：“技能包含在事务中，事务包含在义中，义包含在德中，德包含在道中，道包含在天中。”所谓“兼”，是合二为一的意思。“合作艺”，是因为声音相同，大概是传写造成的错误。所以说：古代养育、治理天下的人，无欲而天下自然富足，无为而万物自然化育，像深渊一样澄静而百姓自然安定。古书说：“通达于一，万事就完备；心中无所执着而有所得，鬼神也会服从。”养育天下，就是孟子所说的“以善养天下”。我无欲，天下就自然富足；我无为，天下就自然化育；我能够安静，百姓就自然安定。“渊静”就是澄澈安静。万事不过是同一个道理，所以说“通达于一，万事就完备”。自身有所所得，如果能够无心，不只是人会服从，鬼神也会服从。“记曰”犹如说“古书传有此言”。这句话是上古流传下来的，所以庄子引用它来证明自己的说法。这五句极为纯粹，前三句同老子的说法大略相同。先生说：“道覆盖、承载万物，广大无边啊！君子不能不剖开自己的心。无为而有所作为，叫作天；无为而不用言语表达，叫作德；爱护人、使万物获利，叫作仁；把不同看作相同，叫作大；行为不显露怪异，叫作宽；拥有万物的各种不同，叫作富。所以，执守德叫作纲纪；德行成就叫作立；顺循大道叫作完备；不因外物挫伤志意叫作完整。君子明白这十件事，就能把各种事务收藏于心，心胸广大；其作为万物运行的一部分，充沛无尽。” 先生说的是他的老师。“刳心”就是剔除有知觉、会分别的心。除去这种知觉之心以后，才可以学习道而进入自然。以自然的方式去作为，就叫作天。自身有所获得，却不用言语说明也能使人明白。所以说“无为而不用言语表达，叫作德”；无为言，就是没有什么需要用语言来表达。不同的也看作相同，所以说“把不同看作相同”；能够这样，境界就广大了。“崖异”是显露形迹的差异；“宽”是宽绰的样子。万物各不相同，而我都能包容，所以说“拥有万物的各种不同，叫作富”，也就是万物都具备于我。纪，是条理。所执守的德有大小、先后，各有条理，所以说“执守德叫作纲纪”。卓然挺立，仿佛有所建立，就是德行成就。顺着道而行，就没有什么不完备；完备就是对道完全、美满。外物不足以动摇内心，自身就完整了，所以说“不因外物挫伤志意叫作完整”。这十项就是天、德、仁、大、宽、富、纪、立、备、完。“韬”是收藏。包罗万事而没有遗漏，都归入心中，这颗心便广大无外，所以说“把各种事务收藏于心”，就是心胸广大。“逝”是往去，正是“逝者如斯”的“逝”。万物往来没有穷尽，我也同它们一起无穷无尽，所以说“其作为万物运行的一部分，充沛无尽”。像这样的人，把黄金藏在山中，把宝珠藏在深渊，不把货财利益看得重要，不接近权贵富贵，不因长寿而快乐，不因夭折而悲哀，不以通达显贵为荣耀，不以穷困为羞耻，不把一时的利益拘束为自己的私有，不把统治天下看作自己的显贵处所。显明，就是心中光明；把万物归于一个根本，死与生呈现同一状态。把黄金藏在山中、把宝珠藏在深渊，就是把财富藏于天下。“不近”就是远离。不因长寿、夭折而悲喜，不因穷困、通达而荣辱。“丑”字用得比“辱”字更好。一时的利益应同天下共同享有，不拘执为自己的私有，正是“人亡弓，人得之”的意思。即使统治天下，也不把自己看作尊贵显赫；黄金车盖并不是尧的心意。胸中的光明照彻天地，以此为显明，所以不把统治天下看作显贵。把万物聚合而归于一个道理，所以说“同一府藏”。死生也是大事，但它不能使自身有所改变，看待它们如同一体，所以说“同一状态”。先生说：“道啊，它安居时深沉如渊，清澈时空明如水。金石若不能得到它，就没有办法发声；所以金石虽有声音，不敲击就不会鸣响。万物又有谁能够决定它们呢？”

译“深沉如渊地安居”，是说静止；“居”就是不动，也就是安定。“清澈空明”，是不混杂、不掺乱。金石发声，也是自然的天性。所以说金石若不能得到它就没有办法发声，意思是，能够发声的本身就是道。然而金石虽有声音，如果没有人敲击，就不会鸣响；人的敲击也同样是天机。这两句又是同一个道理，也就是前面所说的“怎么知道我所说的天不是人，我所说的人不是天呢？”所以说“万物又有谁能够决定它们呢？”天若不借助人便不能显现，人若没有天也不能成就，仍然是这个意思，只是本书说得奇特罢了。那些具有王天下之德的人，质朴地行事而不以此自夸，通达事务成立的根本，并且智慧通达神妙。因此他的德广大，他的心有所发出，外物便来感应、取法；所以形体若没有道就不能生成，生成若没有德就不能明白。保全形体，穷究生命，建立德行，明白大道，这不就是具有王天下之德的人吗？广大无边啊，忽然显现出来，蓬勃地行动起来，万物都随从他吗？这就叫作具有王天下之德的人。“王德”是说具有统治天下之德。“素逝”是以质朴之道前行，犹如《易》所说的朴素地践履前往。无论什么事务都能做，没有什么不能做，却不以此求名。所以说质朴地行事而不以此自夸。“通于事立之本原”是说通达万物开始成立的根本。“知通于神”就是至诚如神。采，是取；万物有所取法于我，然后我的心才有所回应。所以说“他的心有所发出，外物便来感应、取法”。“采”犹如感应；“出”犹如回应。万物都是造化所生，凡有形体的，都共同遵循这个道。但如果不是自己获得它，这个道就不能明白；下句的“生”，是说我禀受天地之中而出生。保存我的形体，以穷究我最初出生的道理；建立我的德行，以明白自然之道。这不是圣人不能做到的。“荡荡”是说广大；“忽然出”是说在万物中首先显现；“勃然动”是不得已而兴起的意思；万物随从他，就是圣人兴起而万物都看见他。在无形之中观察，在无声之中聆听。在无形之中，独自看见明白的道理；在无声之中，独自听见和谐的声音。所以深入而又深入，便能应对万物；神妙而又神妙，便能通达精微。因此同万物接触时，达到至无之境，却能满足万物的需求；有时驰骋显现，有时归于本根，随大小、长短、远近而变化。“防防”是无形的境地；在无形中观察，却能看得明明白白，就像恍惚之中自有形象。别人都认为那里没有声音，而我独自听见其中如同八音相互和谐的声音。所谓不是看见外物，而是看见自己；不是听见外物，而是听见自己。深入而又深入，就是进入玄妙境界，却又能回应万物，意思是能通达精微，也能通达粗浅。神是无形的，精是气；从无形中显现出来，含有气在形之上、形在气之下的意思。自身所存是虚的，所以能够应对万物。因为没有自我，所以达到至无之境而满足万物的需求。有时驰骋，有时显现而施用，只求各自归宿，不能用固定方式说明；有时小，有时大，有时长，有时短，有时远，有时近，这就是合于时宜。“修远”若合为“远近”，意思才完整。现在说“修远”，“修”就是长，显然像是“近”字，意思或许在上文。既然已经说了大小、长短，这里说“修远”，那么“近”也应当包含其中；否则就是下笔迅疾而失于检点的地方。不过这两三段散文，文字精妙之极，别人哪里能有这样的笔法。黄帝在赤水以北游历，登上昆仑之丘，向南望去后返回，遗失了他的玄珠。他派知去寻找，没有找到；派离朱去寻找，也没有找到；派吃诟去寻找，也没有找到；于是派象罔去寻找，象罔找到了。黄帝说：“奇怪啊，象罔竟然能够找到它吗？” 这一段说，求道不在于聪明，也不在于言语。这就像佛经所说，想用有思维的心去求大圆觉，犹如用萤火去烧须弥山，却勉强编造出一套说法。这里的玄珠比喻道；知比喻知觉；离朱比喻聪明明察；吃诟比喻言语辩说；象罔比喻无心。知觉、聪明、言辩都不能得到道，必须无心以后才能得到它。这些都是譬喻，构思确实奇特绝妙。尧的老师是许由，许由的老师是啮缺，啮缺的老师是王倪，王倪的老师是被衣。尧问许由：“啮缺可以配天而王天下吗？我想借助王倪来招致他。”许由说：“危险啊，天下将要陷入危殆了！啮缺这个人，聪明睿智，办事敏捷，性情超过常人，却又想凭借人为来承受天道。他明白要防止过失，却不知道过失从哪里产生，难道能让他配天吗？他将只依靠人为而不知道无为，只会以自身为根本而把万物看成异类，只会尊崇智巧而急速运用，只会被末节事务驱使，只会受外物拘束，只会四处察看而应对外物，只会对所有事务一一迎合，只会同万物一起变化而从来没有恒常。这样的人哪里足以配天呢！”即使如此，他有族属，有祖先，可以作为众人之父，却又不能成为众人之父。父是治理和混乱的统帅，是臣服之道的祸患，也是君临之道的祸害。” 这一段一层层写出，越写越奇妙。像这样的一段，怎么能说外篇比内篇粗浅呢？“配天”犹如《尚书》所说“殷礼升配于天”，意思是称王天下。“要”是邀约、招致。“圾”是危险，“殆”也是危险。聪明睿智，是他的本性。“给”是快捷，“数”是急速，“敏”是反应迅疾。他在应对事务时，凭借性情敏捷，所以反应快捷，这就是超过常人的地方。他修治人事来应合天理，所以说“以人受天”。“审”是明白；“禁过”犹如守持其心而未能化通；若知道过失产生的根源，就不用再防禁它了。“乘人而无天”，是说一味施行有为，却不知道无为。“乘”是行；行人为之事，所以说“乘人”。以我对待外物，所以说“本身而异形”。“火驰”如同火焰飞驰，是说急迫；自己尊崇智巧而急于使用，所以说“尊知而火驰”。“绪”是末端；被末节事务役使而不知道根本，就是“绪使丛脞”的意思。“为物絓”是被事务、外物拘束阻碍。外物从四方而来，回头看见便应对，所以说“四顾而物应”。对每件事都作出回应，各自衡量其适宜，所以说“应众宜”。

译被外物搅乱而失去自然的常态，就不能真正安定并作出应对，所以说“同万物一起变化而从来没有恒常”。“化”是被事务、外物改变和扰动；“常”就是一，“未始有常”就是没有定准。有人说，这种笔力真是古今以来少有。话虽如此，文章又转了一层：说他虽然还不能配天，却也有值得尊重的地方。一族聚集起来，必然尊奉自己的祖先，所以说“有族有祖”。只是这平常四字，写得也很奇特。“众父”是出于众人而可以成为他们的父，指高出一世的人；众父之父，则更加尊高。众父之父就是天，就是自然。率，是统帅；意思是这个人用于世间，也可以导致治理，也可以导致混乱。“北面”是臣服，“南面”是君临。意思是以此作为臣道、君道，都有祸害，所以说“是臣服之道的祸患，是君临之道的祸害”。尧到华地巡视，华地的封人说：“啊！圣人，请让我为您祝祷。”封人祝愿圣人长寿，尧说：“不必。”封人祝愿圣人富有，尧说：“不必。”封人祝愿圣人多生男子，尧说：“不必。”封人说：“长寿、富有、多生男子，是人人都想要的，唯独您不想要，这是为什么？”尧说：“男子多了，忧惧就多；富有了，事务就多；长寿了，受辱的机会就多。这三件事都不能用来培养德行，所以我拒绝。”封人说：“起初我还以为您是圣人，现在看来，您只是君子。上天生养万民，必定赋予他们职分；男子多而让他们各自担任职分，又有什么可忧惧的？富有而让众人共同分用，又有什么事务可忧虑的？” 富有、长寿、子嗣众多，是男人所希望的。学习道的人却认为这些不值得介意。庄子却这样反过来说明，越发显出他的高明。上天生养万民，必定赋予他们职分，就像孩子一落地，便有衣食的分定。山谷所说“百草愁春雨”，就是这个意思。富有而让众人分用，是说把财富各自交给众人。圣人像鹌鹑一样居无定所，像雏鸟一样接受哺食；行动如鸟飞翔，不留下形迹。天下有道，就同万物一起昌盛；天下无道，就修养德行而归隐。活到千岁而厌弃尘世，离开尘世上升成仙，乘着那白云到达帝乡。三种忧患都不能临身，身体常常没有灾祸，又有什么可受辱的呢？鹑居，是没有固定住所；鷇是刚出生的鸟。它由母鸟哺食，虽然在进食，却不是自己求取，意思是对饮食没有用心。鸟行，是像鸟一样飞行；无彰、无迹，是说随遇而安，不留恋、不执着。与万物皆昌，就是万物和我各自获得生命。修德就闲，是说天下无道时便隐居。厌弃尘世而上升成仙，是解脱的意思。白云、帝乡，是虚无之上的境界。三患，是少壮、衰老等人生忧患。《楞严经》以恒河水作譬喻，说的就是三患。身体常无灾祸，就是自己得到安乐。上文先说长寿、富有、多男子，这里却倒过来把长寿放在后面，而且又多说了一层，这也是文章运转的机轴。封人离开了。尧跟在后面说：“请允许我再请教。”封人说：“退下吧。” 尧还想继续询问，封人却不回答他，只说：“退下吧！”意思就是：“你走吧。”接舆快步走开避让，扛着拐杖的老人到了，他也就离开了。伊川说不能同这些人同船交谈，都是同一个关键。尧治理天下时，伯成子高被立为诸侯。尧把天下传给舜，舜把天下传给禹，伯成子高辞去诸侯之位而去耕田。禹前去拜见他时，他正在野外耕作。禹快步走到下风处，站在那里问道：“从前尧治理天下，您被立为诸侯；尧把天下传给舜，舜把天下传给我，您却辞去诸侯之位而来耕田，冒昧请问这是什么缘故？”子高说：“从前尧治理天下，不奖赏而百姓自相勉励，不发怒而百姓自然畏惧。现在您使用奖赏和刑罚，百姓将不再仁厚；德行从此衰败，刑罚从此建立，后世的混乱也从此开始了。先生，您还不快走吗？不要耽误我的事情，我正低着头专心耕作，没有工夫顾及你。” 这一段又说，世道的变化越来越下滑，一代不如一代。到了禹的时候，就已经不如尧、舜了。“不要耽误我的事情”，就是不要废弃、耽误我的耕作，意思是我没有空闲同你说话，恐怕耽误耕田。俋俋，是低头耕作的样子。尧不奖赏、不惩罚，现在禹使用奖赏和惩罚，百姓就不再仁厚。大意是说，奖罚还不如不用，也像一定要使天下没有争讼的意思；只是借尧、舜、禹的名义来表达罢了。太初的时候只有无；没有实有，也没有名称。一产生的地方，有一个“一”却还没有形成形体，万物因此得以生成，这叫作德。尚未形成形体时已经有了分别，却还浑然不可分，这叫作命。阴阳之气留存、运动而生成万物；万物形成后，生命的道理具备，这叫作形。形体保存精神，各自都有仪则，这叫作性。修养性而返回德，德达到极致，便同太初相同；同于太初便是虚，虚便广大。闭合嘴巴而发声，发声又同闭合相合，同天地相合。这种相合浑然泯合，仿佛愚昧、昏暗，这叫作玄德。同于最大的顺理。“太初”是造化开始的时候。那时所有的只是“无”而已，还没有一个“有”字。既然连“有”都还像没有，哪里会有名称呢？这就是“一”产生的由来。这个“一”字其实就是“无”字，所以说“有一个一却还没有形成形体”；万物因此得以生成，这时才有了“有”。一切事物各自所有的，都属于德。所谓尚未形成形体，是说“一”刚刚产生的时候。它虽然已经有了分别，却不能再把它分开，所以说“且然无间”。“且然”犹如说“暂且如此”；“无间”就是浑然一体，“有分”就是灿然可见。这里的“命”就是天命，指性命之命。阴阳之气留存、运动而生成万物；元气不断运行，生成万物，那么它的运动就留存在这里，所以说“留动而生物”。“留动”两个字用得极其精细，不可草率看过。“动”属阳；“留”是动中有静。静属阴，这一句含有阳生阴成的意思。万物得到它而生成，既然形成了万物，生生不息的道理也都具备了；元气的运动成为我生命的根源，这就叫作“形”。看看他对“形”字的解释，实在是其他书中没有的。“形体保神，各有仪则，这叫作性”这一句，就是《诗经》所说的“有物有则”，也是《左传》所说“百姓禀受天地之中而生，行动举止和威仪都有法则”。

译形体属于气，气中又有神。所谓仪则，都是神所赋予的，也就是性中本来具有仁、义、礼、智的意义。如果按我们的经典来讨论，这四句中第一句的“德”字其实相当于“性”字，而这里的“性”字却是性所发挥的作用，所以说读这部书的字义，必须从整体上看。所谓“性修反德”，是说修养这种性，使它恢复自然之德。德已经达到极致、完全实现，就同无物之初相同了。“反德”犹如说“复礼”。“至”是达到极点；同于无物之初，就成为虚；虚就广大。既然虚而广大，就有不言之言。“合喙”是不说话，“鸣”是说话。用不言之言达到这种境界，下面三个字便是庄子奇特的笔法。下面又转一层说“喙鸣合”。这个“合”字同上面的“合”字又不同：是说嘴的发声既然用不言来表达，就同自然相合；以这种自然的相合，就同天地相合，所以说“发声又同闭合相合，同天地相合”。“缗缗”犹如“泯泯”，是泯然无迹、仿佛愚昧昏暗的样子，用来形容这个“合”字。这就叫作玄妙之德，于是同最大的顺理相合。“大顺”就是太初自然的道理。孔子问老聃说：“有人治理道，好像总在与人相反：认为可以的，他偏说不可以；认为是这样的，他偏说不是这样。辩论者有话说：‘把坚白之论分割开来，好像悬挂在城防之上；像这样就可以称为圣人吗？’老聃说：‘这是彼此变换、被技艺所拘系，劳累形体、惊惧内心的人。捕捉狸类的狗，成天想着猿猴的灵巧，都是从山林里来的。孔丘，我告诉你一些你听不到、也说不出的道理：凡是有头有脚，却没有心智、没有听觉的东西很多；有形的和无形无状而同样存在的，都完全没有所谓动作或静止、死亡或生存、衰败或兴起。这些也不是它们所以如此的根由。治理的事情在于人自身；忘掉外物，忘掉上天，这叫作忘掉自己。忘掉自己的人，就叫作进入天道。’ “好像总在与人相反”，是说帝王把万事贯通为一：用我的“可以”来说明他的“不可以”，用我的“是”来说明他的“不是”。辩论者所说的，虽然涉及坚白、同异等纷纭复杂的观点，但我能够把它们分别辨析清楚，好像悬在天空中，认为自己能够明白地揭示给人看。“离”就是分析；“胥易”，即技艺彼此转化、互相拘系，前篇已经说过。“成思”，是说被人拘束防范，因而形成愁思。“自山林来”，是说被人捕捉后来的。前文说“执斄”，这里说“执狸”，“斄”字是错误的。“所不能闻、所不能言”，就是性与天道不可听闻、不可言说的意思。“有首有趾”，是说人的头顶和脚跟相同；“无心无耳”，是说没有知觉和见闻。“无形无状，自然而然”的东西，可以在形而下者中见到；形而上者，则是有形的与无形无状而同样存在的东西。这句话下得很奇特。“尽无”，是说世上没有这样的人。“动止”是行动和停止、起居；“废起”是困穷和通达。意思是，在起居、生死、穷达之间，一切都有其自然而然的状态。人人都知道行动、停止、生死、穷达这些现象，却不知道它们所以成为行动、停止、生死、穷达的根由。韩愈《送文畅序》说：“江河所以流，人物所以繁，也有可以见到的言语。” 只是今天的人把这段话随便读过了。“治”是治理事务的治，“人”是人事。根据人事来加以治理，自己不存成见，所以说“治理的事情在于人自身”；不只是忘掉外物，连上天也一起忘掉，这叫作忘掉自己。忘掉自己，就是没有自我。进入天道，就是进入自然，也如前文所说的“进入非人之境”。上文说“忘掉上天”，这里说“进入天道”；进入之后便与天合而为一，只有忘掉自我，才能与天合一。但《应帝王》说“未始出于非人”，是还没有忘掉上天；又说“未始入于非人”，是超出造化之上。这与这里“进入天道”的说法又不同。这些都是借以振发文势的说法，不可拘泥执着；一执着，就很难读懂《庄子》了。蒋闾葂拜见季彻，说：“鲁君对我说：‘请接受我的教导。’我推辞却没有得到允许。既然已经把话告诉他了，还不知道是否合适，请让我把它陈述出来。我对鲁君说：‘一定要实行恭敬俭朴，选拔任用公正忠诚的人，不要偏私，那么百姓谁敢不安定呢？’”季彻拘谨地笑着说：“像先生这样的说法，用来谈帝王的德行，就好比螳螂举起双臂想挡住车轮，必定不能胜任。况且如果这样做，您自己所处的地位就会危险；您建立的观望台上陈列着许多东西，将要前来投奔的人一定很多。”蒋闾葂惊惶失色地说：“我对先生所说的话茫然不解了。即使如此，还是希望先生把其中的大意告诉我。” “荐”是陈述，请求把自己所说的话陈述出来。“选拔公正忠诚的人”，就是举用贤能；“不阿私”，就是不偏私、不结党。“辑”是安定。“局局”是拘谨地笑的样子。螳螂愤怒地举臂抵挡车轮，是说力量太小，不足以承担这件大事。《逍遥游》说“怒而飞”，又说“草木怒生”，这里也说“怒臂”。庄子喜欢在下句用一个“怒”字。“其自为处”，是说自己把所处之地弄成这样，于是好像使自己的观望台处于危险之中；一旦显露给人看，人们就会前往归附，前来投足的人便更多了。“多物”就是人物众多。意思是，名声越大，世上趋附的人越多，自己也就越受牵累。“覤覤”是惊惧的样子。听了这些话却茫然无知，所以说“茫若”。“愿先生言其风”的“风”，是遗风之风，也就是希望先生略微说说其中大意。季彻说：“大圣治理天下，是摇动、转变百姓的心，使他们形成教化，改变习俗，完全消除他们的私心，使他们都推进到各自独得的志趣上去。这样就像人的本性自行发挥一样，而百姓并不知道它由何而来。既然如此，难道还要把尧舜教化百姓看得高高在上，而把自己看得低下吗？只要想使他们与自然之德相同，内心就安定了。” “摇荡”就是转移。“贼心”是有所作为、存有私欲的心。“独志”是独自获得的志趣，“朝彻见独”的“独”也是这个意思。百姓既已受到教化，改变了习俗，也都消除了私心，进于道。但这又如同生来就知道的本性，自然而有，却不知道它是上位者教化的结果，所以说“不知其所由”。然而如果把尧舜看得高，把自己排在他们之下，所以说“以尧舜为兄而以自己为弟”。这话仿佛说：难道尧舜能胜过我吗？我并不在尧舜之下，却故意这样说，也是为了求奇；“溟涬”含有低头甘心的意味。“民”就是人，意思是：凡人如果能做到这样，难道肯把尧舜的教化奉为兄长而自处其下吗？与自然之德相同，内心就安定了。“居”是安居；“欲”是圣人希望百姓达到这种状态。

译子贡向南游历楚国，返回晋国时，经过汉水南岸，看见一位老人正在整理菜园。他挖了一条通道通到井里，抱着水瓮出来灌溉，辛苦用力很多，却见效很少。子贡说：“这里有一种器械，一天可以灌溉一百畦，用力很少而功效很多，先生不想要吗？”园圃老人抬头看着他说：“怎么样呢？”子贡说：“削木制成机械，后面重、前面轻，提水就像抽取一样，水会涌流出来，这种器械叫桔槔。”园圃老人愤怒地变了脸色，又笑着说：“我听我的老师说过：有机械的人必定有机巧的事务，有机巧事务的人必定有机巧之心。机巧之心存于胸中，纯朴清白就不能完备；纯朴清白不能完备，精神就不能安定；精神不能安定的人，是道所不能承载的。我不是不知道桔槔方便而不肯使用，而是因为对此感到羞耻，所以不做。”子贡惭愧得脸色骤变，低头不答。过了一会儿，园圃老人说：“你是做什么的？”子贡说：“我是孔丘的弟子。”老人说：“你不就是那个博学而仰慕圣人、自以为高大而压倒众人，独自弦歌哀叹，在天下沽名钓誉的人吗？你正要忘掉自己的精神气息，抛弃自己的形骸，或许才有希望吧？连自身都不能治理，又哪里有空闲治理天下呢？你走吧，不要妨碍我的事情。”〔原文数字、纪年保留：一丈〕 “畦间凿隧”，是挖通道作为水沟；“抽”是拔取；“泆汤”是水洋溢涌出，形容取水很容易。这几句把桔槔描写得很形象，确实是很好的机械器具。使用它，便成为机巧的事务；使用它的心，就是机心。有机心，纯朴清明就不完备，是说心不能纯一虚明；精神不能安定，就是不能守持清静、专一；道所不能承载，是说不能承载道。要求学问和修养工夫，对这些地方都应仔细体会。“子奚为者”犹如《论语》所说的“奚自”。“拟圣”是仰慕圣人。“于于”是自大的样子；“独弦哀歌”是说没有人知道自己，却独自诵说，自我吹嘘、沽名钓誉。“独弦哀歌”只是譬喻说法，并不是像在卫国击磬那样。忘掉你的精神气息，犹如说抛弃自己的聪明；抛弃你的形体，就是忘掉自己。你如果能这样做，尚且还有希望；否则连自身都不能治理，又怎么能治理别人？这是讥刺我们圣人的言论。“无乏”就是不要耽误、妨碍。子贡惭愧得低头缩颈、脸色变了，怅然若失，心里很不自在，走了三十里才恢复过来。他的弟子说：“刚才那个人是什么人？先生为什么见到他后变了脸色，整天都不能恢复平常呢？”子贡说：“起初我以为天下只有孔夫子这样一个人，不知道还有这样的人。我听说，凡是做事都求其可行，追求功业成功，用力少而见效多的，是圣人的道。现在这个人偏偏不是这样。把握道的人，德性完备；德性完备，形体就完备；形体完备，精神就完备，这才是圣人的道。他寄身于世间，与百姓一同生活行走，却不知道自己将要往哪里去，茫然浑朴而完备啊！功名、利益、机巧之事，在这个人的心中一定全都忘掉了。” “卑陬”是惭愧羞惭的样子；“顼顼”是自我丧失、怅然若失的样子；“不自反”是说不能恢复平常。所谓“天下一人”，指孔夫子。“事求可”，是说事情只要可以做就去做；用力少而功效多，正是桔槔一类器械的作用。现在这个人偏偏不是这样，指汉水南岸的老人。他把生命寄托在世间，虽然行动也和人一样，却不知道自己将要到哪里去；就是任意漂游而不知道追求什么，狂放而不知道去向。所以说“寄生于世，与百姓并行，却不知道自己将往哪里”。“淳备”就是纯一、浑全。“茫乎”是没有形迹的样子。“功利机巧必忘”是说这个人心中必定没有功利机巧之事。这里的“忘”与“亡”相通，是没有的意思。像那位老人这样的人，不是自己的志向所在就不去做，不是自己内心认可的就不实行。即使天下人都称赞他，他也只是得到自己所说的那种超然态度，并不顾念；即使天下人都非难他，他也只是失去自己所说的那种旷达态度，并不接受。天下人的非难和称誉，对他都没有增加或减损。这能称为德性完备的人吗？我却称他为被世俗风波驱使的人。“那位老人”指汉水南岸的老人。他不把毁誉看成损益，连称誉都不顾，更何况毁谤呢？所说的话能够在世间实行，就说得到了他所说的；所说的话不能在世间实行，就说失去了他所说的。“风波”是说被世俗事务驱役，不能自我安定。子贡回到鲁国，把这件事告诉孔子。孔子说：“那个人大概是在修习浑沌氏的道术。他认识其中的一面，却不知道另一面；治理内在本心，却不治理外在事物。心地明白而进入朴素，顺应无为而复归纯朴，体察本性、守持精神，在世俗之间游处的人，你难道本来就应该惊异吗？况且浑沌氏的道术，我和你又哪里足以认识呢？” “假”是大的意思，“假修”就是大力修习。浑沌氏，就是天地初始的状态。“术”就是道。“认识其中的一面”，是说所守持的是纯一；“不知道另一面”，是说内心不分裂。“内”是本心，“外”是外物。明白之后就能进入朴素；“素”就是素朴。无为就能复归自然的纯朴；“体性”是使本性完整；“抱神”就是守持专一。“你难道本来就应该惊异吗”，是说你还不了解这种道，当然应该惊异。谆芒将要向东前往大海，正好在东海岸边遇到苑风。苑风说：“您将要到哪里去？”谆芒说：“将要到大海去。”苑风说：“去那里做什么？”谆芒说：“大海作为一种事物，注入水却不会满，舀取水却不会枯竭，我将到那里游览。”苑风说：“先生难道对世间百姓没有心意吗？我希望听听圣人治理天下的道理。”谆芒说：“圣人的治理吗？任用官职而不失其适宜，选拔举荐人才而不失其才干，完全了解每件事情的实际情况，按照它所能做的去实行；所做所说都出于自身，天下便自然受到教化。只要举手、回头、指示，四方百姓没有不一齐到来的，这就叫圣人的治理。”大海，就是大海。“横目之民”是特意造出这样的字来形容世人。游大海，是说世间不值得观看，要去观看大海。任用官职而不失其适宜，是随职位安排，使各人都承担相称的职务；选拔举荐而不遗漏其才，是不遗弃人才。“情事”是事情的实际情况；完全看清每件事可以实行的实际情况，顺着它所能做的去实行，所以说“完全了解实际情况而实行它所能做的”。所做所说都出于自身，不是为了别人而做，天下自然会受到教化。“自为”就是为自己而做，不为别人而做。“手挠”是挥动手，意思是举手、随着目光所及而指示，百姓没有不响应的。《尚书》说：“只是有所行动，便得到普遍响应；等待的正是这种心志。”举手、回头、指示，就是指挥、作揖、行礼的意思。圣人治理天下就是这样，这里说的应当是古代帝王。

译苑风说：“我希望听听有德之人的情形。”有德之人，安居时没有思虑，行动时没有忧患，不把是非、美恶藏在心中。四海之内，和众人共同得利便感到喜悦，和众人共同得到供给便感到安宁。他怅然若失，好像婴儿失去了母亲；又惘然若失，好像行走时丢失了道路。财物和用度有余，却不知道从哪里来的；饮食足够，却不知道从何处取得。这就是有德之人的容貌，也就是他居处、行动和动静的状态。动静之中都不存成心，所以说安居时无思、行动时无虑。不藏是非美恶，就像佛家所说的“不思善，不思恶”。共同得利、共同得到供给，是与人同乐的意思。“怊”是怅然的样子；像婴儿失去母亲、像行走失去道路，都是说他无意于世俗，带有不得已的意味。财物、饮食都自然获得而不去追问，是说他无心经营。德人比圣治又高了一层。苑风说：“我希望听听神人的情形。”神人说：“神识上升，乘着光明，与形体一同消灭，这叫作照旷。使生命达到极致，使本性之情完全显现，天地因此喜悦，万事万物都消融归无，万物复归真实本性，这叫作混防。” “上神”是说精神腾跃而上，超出天地之外，连日月的光明都反而在它下面，所以说“乘光，与形灭亡”。意思是虽然有身体，却好像没有身体一样。“照旷”是说极其明亮通达。“致命”是达到天命的极致；“尽情”是使本性中的真实之情完全显现。这里的“情”与孟子所说“乃若其情，则可以为善”相同。依循天地之道而自得其乐，万事都不能成为我的牵累，所以说“天地乐而万事销亡”。“复情”是复归真实的道理。万物都复归真实之理，就与我合而为一。“混防”就是浑沦，也就是所谓浑沌氏。神人比德人又高了一层。这样分别层次，大概是说在古代帝王之上，还另有不可企及的人。门无鬼和赤张满稽观看武王的军队。赤张满稽说：“难道比不上有虞氏吗？所以才遭受这种祸患。”门无鬼说：“天下本来就均平而有序，是有虞氏把它治理好的吗？还是天下先乱了，然后才由他治理呢？”赤张满稽说：“天下人都希望得到治理，为什么还要把功劳归给有虞氏呢？有虞氏的治理，就像有药才说明有病：秃了才使用假发，生病了才寻求医生。孝子拿着药侍奉慈父，脸色总是焦急忧愁，圣人以此为羞。”满稽这番话，是说征伐比不上揖让；又因门无鬼发问，连有虞氏也一并非难。他认为天下都希望安治，因为有虞氏出面治理，反而成了累赘。没有病，为什么要用药？不秃，为什么要用假发？不病，为什么要请医生？这大概是说，一旦说要治理天下，就已经是有病了；无为而治才是没有病。孝子替父亲拿药，脸色终究不会高兴，不如父亲根本没有病。因此圣人认为，有意治理天下是可耻的。这里的话虽然未必正确，但譬喻之处很奇特。“修”是进，也与“羞”通用；“羞之”就是以此为羞耻。至德的时代，不崇尚贤能，也不任用能臣。君上像枯树的枝头，百姓像野鹿。行为端正却不知道把它称作义，彼此相爱却不知道把它称作仁，诚实笃厚却不知道把它称作忠，做事恰当却不知道把它称作信。百姓自然活动、彼此帮助，却不认为这是恩赐。因此行动没有痕迹，做事没有传闻。整个社会纯朴专一，还没有贤能的名目，所以说“不崇尚贤，不任用能”。“标枝”是枯枝，只看见枝而看不见叶；“标枝”和“野鹿”都是无情无欲的譬喻。端正，是修身；相爱，是相亲相近；彼此以真实诚恳相待，就是忠发于内心；做事都恰当，就是信。端正以下的四个“不知”，是说当时还没有仁、义、忠、信这些名称。蠢动，是有生命的百姓；相使，是彼此友爱、互相帮助；不以为赐，是不把它当作恩惠。行动没有痕迹，做事没有传闻，是说当时还没有是非毁誉之事。这些都是在描写太古时代。孝子不顺从、奉承父母，忠臣不谄媚、奉承君主，这是臣子和子女的盛德。父母所说的都认为正确，父母所做的都认为善，世俗便说这是不肖子；君主所说的都认为正确，君主所做的都认为善，世俗便说这是不肖臣。但难道这一定正确吗？世俗所说正确便跟着说正确，世俗所说善便跟着说善，这种人就不叫作顺从、谄媚的人吗？难道世俗反而比父母更严厉、比君主更尊贵吗？如果说他在引导别人，他就勃然变色；如果说他在谄媚别人，他就愤然变色；但他终身都在引导别人，终身都在谄媚别人。不顺从、不谄媚，就是能够劝谏君主和父母。随着他们所说的便认为正确，随着他们所做的便认为善，就是不知道劝谏。在君主和父母那里，人们把劝谏的看作正确，把不劝谏的看作错误；而我对于世俗，却随着他们所赞许的去做，随着他们所认为正确的去认同，那么世俗岂不是反而比君主和父母更严厉、更尊贵吗？这里的意思大概是说，今天人们所谓的道，都是世俗共同认可的东西，并不是自己独自体悟而与造化同游的道。“导”是顺从，“防”是谄媚。我所说的道如果只是与世俗相同，那么我的所作所为也不过是在顺从、谄媚世俗而已。若有人给我加上顺从、谄媚的名声，我必定不高兴；但我终身的作为，又不能免于顺从、谄媚。意思是说，它不能与世俗有所不同。圣人把天下通行的东西当作道，而庄子认为道必定要超出一世之上，所以把古代帝王、圣人和贤者都看作低一等，才写出这样文势翻腾、气概非凡的一段文字，确实不是常人所能达到的；但这番话也说得太过了。把各种譬喻合在一起，修饰言辞，聚集众人。这样从始至终、本末之间都不能相互对应。垂衣裳、设采色、改变容貌来取悦当世，却不认为自己是在顺从、谄媚；和世俗之人为伍，通同于是非，却不认为自己是众人中的一员，这是愚蠢到了极点。所谓合其譬，是说把天下的譬喻汇合起来建立自己的学说；所谓饰辞，是说修饰自己的言辞；所谓聚众，是说把天下的学者聚集到自己门下。看他的初衷，是想高出一世；追究他的结局，却又不能离开当世之人。这样始终、本末并不相照应，所以说“不相坐”，就是不相称当。垂衣裳、设采色、改变容貌，是说儒者的衣冠和仪态；采色是文采，循循然诱导教诲学者，所以说是取媚于一世。这些都是讥刺我们圣人的意思。自己认为正确的，跟从自己学习的人都认为正确；自己认为错误的，跟从自己学习的人都认为错误。跟从自己学习的人都是流俗的庸人，而自己的判断又与他们相同，那自己也就成了流俗之人。既然与庸人为伍，却不承认自己是庸人，这是极端愚昧而没有见识。庄子的意思，大概是认为自己独自获得的道理别人都不知道，因此自认与世人不同，于是说出这些愤懑难平的话；这并不是正当的论断。

译知道自己愚昧的人，不是大愚之人；知道自己迷惑的人，不是大惑之人。大惑之人终身不能解悟，大愚之人终身不能明达。三个人同行，如果有一个人迷路，目的地还可以到达，因为迷路的人少；如果两个人迷路，就会劳苦而到不了，因为迷路的人占多数。如今整个天下都迷惑了，我虽然有自己的趋向，也不可能实现它，难道不可悲吗？高雅的音乐传不到乡里人的耳朵里，《折杨》《皇华》一响，乡里人便笑得合不拢嘴。因此，高深的言论不能停留在众人的心中，最高的道理不能流传出来，世俗的言论反而占了上风。两个人垂足而坐、各自迷惑，目的地就到不了。如今整个天下都迷惑了，我虽然有自己的趋向，难道还能够实现吗？既然知道不可能实现，却还勉强去说，又增加了一层迷惑。所以不如放下它，不再推说；不再推说，还有谁会与我一同忧愁呢？” “终身不解、不灵”，只是说他自己不知道。祈向就是趋向。三个人同行，如果其中两个人都迷惑了，尚且要劳苦跋涉而不能到达；如今天下人都被这种学说迷惑，我虽然独自有一个趋向，又凭什么改变整个时代呢？这里的“予”是庄子自称。《折杨》《皇华》是乡里歌曲的名称；“大声”是古代雅乐，用来比喻最高深的言论。不能停留在众人的心中，就是说对众人讲了也听不进去；《折杨》《皇华》则比喻世俗言论，世俗言论占了上风，最高的言论就隐没了。“垂踵”是垂着脚坐着，不肯前行；两个垂踵而坐、迷惑的人，就是上文所说的两个人迷惑；“目的地不能到达”，就是上文所说的劳苦而不能到达。传写时误把“垂”写成“缶”，把“踵”写成“钟”，因而都不可理解。根据前句校验后句，应当是“垂踵”，这清楚说明：明知不可能实现却还勉强去说，又是一种迷惑。这是自我叹息的话，意思是我既然知道无法把道理告诉他们，却还想强行讲给他们听，那我又增加了一层迷惑。释之，就是放弃它；不推，就是不必再推说。“比”是接近。把事情交付于不言说，就不会接近忧患。这是自我排解的话。有个面貌丑陋的人，半夜生了孩子，急忙拿火来照看，十分焦急，只怕孩子长得像自己。“厉人”是丑陋的人。句中间增添一个“之”字，就如前文说“骊之姬”，这是当时的文法。丑陋的人生了孩子，害怕孩子像自己，说明他自己知道自己的丑陋。他尚且知道这一点，而世上那些迷惑的人都不知道自己迷惑，反而还不如这个丑陋的人。前文说大惑之人终身不解，大愚之人终身不灵；这里又用两句譬喻，却不作结断，这都是故意玩弄文笔的地方。百年老树，砍下来制成祭祀用的酒樽，涂上青黄颜色并雕饰花纹；树木的残段丢在沟中。把祭祀酒樽和沟中的残木相比，美丑当然相差很远；但在丧失本性这一点上，两者是一样的。跖和曾参、史鱼，行为合乎义与否虽然相差很远，但他们丧失本性却是相同的。丧失本性有五种：第一，五色扰乱眼睛，使眼睛不明；第二，五声扰乱耳朵，使耳朵不灵；第三，五臭熏染鼻子，使鼻腔和额内困塞冲逆；第四，五味混浊口舌，使口味失常；第五，是非取舍扰乱内心，使本性飞扬。这五种都是生命的祸害。可是杨朱、墨子却开始踮脚自得，以为自己有所获得；这不是我所说的获得。所谓获得，如果只是困顿受束，也能算获得吗？那么斑鸠、鹗鸟被关在笼中，也可以算获得了。丢在沟中的残木，是从树上砍下制成祭祀酒樽后剩下的部分。同一棵树，有的制成酒樽，有的被丢进沟里，荣辱虽然不同，最终都只是枯木罢了。这与《庄子》中臧与谷亡羊一段的意思相同。五色、五声、五臭、五味都是人为造作的，所以说会扰乱本性。把这四种与是非取舍并列来说，是为了压低它们的作用。“困惾冲逆”是鼻腔中的闭塞冲逆；“中颡”是从鼻子通到额头。浊口，是污浊口舌；厉爽，是乖乱失常。趣舍，是是非、好恶。用取舍扰乱内心，自然本性就丧失了，所以说“取舍扰乱内心，使本性飞扬”。杨朱、墨子的学说正是扰乱内心的取舍，却自以为有本领；他们被自己的学说困住了，反而说自己有所获得。若把这当作获得，那么禽兽被关在笼中也可以算自得了。这是极力贬斥他们。况且，是非取舍、声色享受像柴栅一样堵塞内在；皮弁、鹬冠、插笏、束长带，又从外面加以约束。内在被柴栅支撑、充塞，外面又被绳索重重缠绕，眼睛睁着，困在绳索之中，却还自以为有所获得。那么，罪人彼此交臂、手指都被绳索缠住，老虎豹子被关在囊袋和栏槛里，也都可以算有所获得了。由于心中有取舍，便把它表现在言语和脸色上，和别人争论是非，胸中因此受到阻塞。所以说：“是非取舍、声色享受，像柴栅一样堵塞内在。”皮弁、鹬冠、插笏、束长带，都是儒者的服饰。衣服必须合乎礼制，强行自我拘束，所以说“约束外在”。“搢笏”就是拿着笏板；“绅修”是长带。它们在内心造成的状态，是支撑、堵塞、充满，像柴栅一样，说明胸中不得自在。外面披着礼仪文饰，束缚得像罪人被捆绑一样；纆缴就是绳索捆缚。“睆睆”是眼睛注视的样子。人看见他自我折磨，好像处于束缚之中，而他自己却以为有所获得。罪囚和栏槛中的老虎，难道也能自以为自得吗？这里极力诋毁杨朱、墨子，也确实过分了。“交臂”是把双手交叉捆住；“历指”是把手指也用绳索缚住，连手指都能数清。囊和槛并说，就像俗话说猴子钻进布袋。《庄子口义》第四卷 《子部，道家类，庄子口义》

译钦定《四库全书》《庄子口义》第五卷 宋代林希逸撰写 外篇·天道第十三 天道运行而不积滞，所以万物得以生成；帝王之道运行而不积滞，所以天下归附；圣人之道运行而不积滞，所以四海臣服。明白天道、通达圣道，对帝王之德在上下四方都无所阻碍的人，他的见识便达到这种境界。他昏昧而寂然，没有什么不安静的。圣人的安静，并不是把安静当作目的，而是因为善于顺应，所以自然安静。万物没有什么足以扰乱他的心，所以安静。水静下来就能照见，连眉毛胡须都能看清；水面平正，像测量器一样，大匠便取它作为准则。水安静尚且如此明亮，何况人的精神呢？圣人的心安静下来，岂不就是天地的明镜、万物的镜子吗？” 帝王之道和圣人之道本来很难分别。庄子的意思，大概是把帝王说成三皇，把圣人说成五帝。“运行而不积”，就是纯粹而不停止；“不积”二字使意思更加清楚。这里表面上说的是帝王、圣人，真正的主旨却在“静”字。极静之中仍然运行而不积滞，哪里是枯木死灰呢？只是读者没有察觉罢了。“六通四辟”，就是东西南北、上下都没有障碍。“昧然”是幽冥寂静的意思。“圣人的安静，并不是说以安静为好而故意求静，而是因为善，所以自然安静；万物不足以扰动他的心，所以不求静而自静。”“铙”与“挠”相同。用水和镜子作安静的譬喻，虽然是眼前常见的话，但文字十分精到。虚静、恬淡、寂寞、无为，是天地的平正状态，也是道德的最高境界，所以帝王和圣人以此安顿自己。安顿下来就虚，虚就能充实；充实之中自有条理。虚就能静，静就能动；行动就能得到适宜的结果。静就是无为；无为，那么各自承担事务的人就会尽到责任。无为就能安乐自在；安乐自在，忧患就不能侵入，年寿也会长久。虚静、恬淡、寂寞、无为，是万物的根本。明白这个道理而居南面为君，是尧做君主的道理；明白这个道理而居北面为臣，是舜做臣子的道理。用它处在上位，是帝王天子的德行；用它处在下位，是有圣人之德而没有圣人之位的素王之道。用它退居闲游于江海山林，是隐士所服膺的道理；用它出仕而安抚世人，功业就大，声名就显，天下也会归于统一。“虚静恬淡、寂寞无为”，是把一个“静”字展开成八个字，以便说得清楚。“平”是平定，“至”是最高。意思是这就是天地确定不变的道理，也是道德的最高境界。“休”是停止，意思是帝王、圣人的心安止于此，也就是所谓“止于至善”。“休则虚”，正如“惟道集虚”“吉祥止止”。但下面又说“虚则实”，说得更加有精神。“虚则实”就是禅家所说的真空之后才有实有。所谓“伦”，是伦理、条理；真实之理中自有条理，就是浑然之中有粲然。上句说“虚则实”，下句又说“虚则静，静则动”，正是一动一静互为根本。行动没有不合宜的，所以说“动则得矣”。“任事者责”，是说各自承担事务并尽到责任，也就是无为而无不为。“俞俞”是安乐的样子；忧患不能处，是说忧患不能侵入，也就是仁者不忧。年寿长久，就是安静者长寿。这四句以“虚静无为”彼此生发成文，是庄子的笔法。到这里又提起“虚静恬淡”八字，并以“万物之本”作结；“本”就是开始。意思是说，这个道理出现在万物尚未产生之初。“处上”就是居南面而为君；“处下”就是不出仕。“玄圣素王”是说有圣人的德行，却没有圣人的地位。退居闲游，是隐者；出仕作为、安抚世人，是应时而用的人。看这一句，庄子何尝不想参与世事？何尝不是把动与静看成一体？静下来就是圣，行动起来就是王。无为却尊贵，质朴无华而天下没有谁能与它争美。明白天地的德性，就叫作把握根本、宗主。与天相和，就是用它来调和天下；与人相和，就叫作人乐；与天相和，就叫作天乐。静就是圣，动就是王，也就是“内圣外王”四个字。无为却尊贵，“尊”就是尊贵，意思是天下的道理没有比无为更尊贵的。朴素就是没有文饰，虽然看似朴素，天下的美也没有超过它的，所以说“朴素而天下莫能与之争美”。“明白”是说明白通达。若懂得天地的德性，就可以与天为徒，所以说“与天和者”。“和”是相合。“大本大宗”就是赞美自然之德，与“自本自根”的意思相同。调和天下就是与人相合，也如尧所说：“你是与天相合，我是与人相合。”既说天和、人和，又说人乐、天乐，正是庄子振发文势的写法。庄子说：“我的老师啊！我的老师啊！”【原文“▯万物”字样疑误】化育万物，却不以为暴虐；恩泽施及万世，却不自认为仁；长存于上古，却不自认为长寿；覆盖承载天地，雕刻出万物形态，却不自认为巧，这就叫作天乐。这几句与《大宗师》篇相同，却又加上“庄子曰”三个字。前文说是许由的话，这里却作为庄子自己的话，可见这些全是寓言，哪里可以当作实话来看呢？所以说：懂得天乐的人，活着时顺应天道运行，死去时随万物变化。安静时与阴同德，行动时与阳同流。所以懂得天乐的人，不怨天，不责怪人，不受万物牵累，也不受鬼神责罚。因此说：行动时同于天，安静时同于地。一心安定，就能统治天下；他的鬼神不作祟，精神不疲倦。一心安定，万物自然臣服。这是说把虚静之道推行到天地之间、贯通万物，这就叫作天乐。天乐，就是圣人的心用来养育天下。” “天行”是按照天理自然运行；“物化”是随着万物一同变化。静就是阴，动就是阳，同波就是同流。圣人之门只说“不怨天，不尤人”，这里又增加了“不受万物牵累、不受鬼神责罚”两句。精神越是外露，显现在人身上，就叫作鬼神作祟。“鬼神不作祟”，是说精神内藏而不外露；“魂不疲倦”，是说精神不疲劳。“鬼”和“魂”都是精神的代称。内心安定，精神自然安定，万物自然服从。把虚静的道理施行于天地万物之间，所以说“推行于天地而贯通万物，以此养育天下”，也就是用善来养育人，使天下归服。