庄子口义卷五

译帝王的德行，以天地为宗本，以道德为主旨，以无为作为常道。无为，就能运用天下的力量而仍有余裕；有为，就会被天下的事务役使而感到不足。所以古人看重无为。上位者无为，下位者也无为，这是下位者与上位者同德；下位者与上位者同德，就不能称为臣。下位者有为，上位者也有为，这是上位者与下位者同道；上位者与下位者同道，就不能称为君。上位者一定要无为而运用天下，下位者一定要有为而被天下所用。这是不可改变的道理。天地和道德所体现的，都不过是无为的道理。这里又把无为和有为相对说明：以无为作为君主之道，以有为作为臣下之道。下位者与上位者同德，说的是臣本来应当劳作；上位者与下位者同道，说的是君主本来应当安逸。运用天下，是君主之道；被天下所用，是臣下之道。这样谈君臣又是一个意思，不可拘泥于《在宥》篇把天道、人道作另一种解释。况且本篇既说君主应当无为、臣下应当有为，前章又说“明白此道而面向北方，是舜做臣子的道理”，又说“用此出仕安抚世人，功业大、声名显”，这样臣道也成了无为，难道这些说法彼此矛盾吗？所以说，如果这样拘泥，就无法读懂《庄子》。所以古代统治天下的君王，智慧即使包罗天地，也不亲自思虑；才智即使雕琢万物，也不自以为能；能力即使穷尽四海，也不自我施展。天不亲自生产，万物却自然化育；地不亲自生长，万物却自然养成。帝王无为，天下便成就功业，所以说：“没有什么比天更神妙，没有什么比地更富有，没有什么比帝王更伟大。”因此又说：“帝王的德行，可以与天地相配。”这就是乘天地、驾驭万物、役使人群的道理。“落天地”是说包罗天地；“落”与“络”相通。“雕万物”是说把万物雕琢得巧妙。万物自己生长，并不是天亲自生出它们；万物自己成长，并不是地亲自使它们成长。所以说天不亲自生，地不亲自长。帝王用无为成就天地的功业，也就与天地相同。“乘天地”犹如说乘六龙而驾御天；“驰万物”是役使万物的运动。这一段只是赞说君主应当无为。根本在君上，末节在臣下；要旨在君主，详尽事务在臣下。三军和五兵的运用，是德行的末节；赏罚、利害、五刑的刑罚，是教化的末节；礼仪、法度、等级、刑名、比较详察，是治理的末节；钟鼓的声音、羽旄的仪容，是音乐的末节；哭泣、丧服、厚薄等服制，是哀痛的末节。这五种末节，都要等到精神运转、心术发动之后，才会随之产生。末节之学，古人也有，但不是应当首先重视的东西。从这里以下又谈有为，大概是把无为作为根本，把有为作为末节；要旨在君主，君主之道是无为；详尽事务在臣下，臣下之道是有为。威武和文德都是辅助，所以说三军、五兵的运用是德行的末节。以刑罚辅助教化，所以说赏罚、利害、五刑之罚是教化的末节。度数是等级差别，刑名是名物，比较是列举类别，详是纤细周全。礼法、度数、钟鼓、羽旄都不是礼乐的根本，正如所说“难道只是玉帛、钟鼓吗”。哀痛的服制也是哀的末节，正合于“与其改变，不如悲哀”的意思。这几句说精神的运转、心术的发动，然后外在形式才随之而来；也就是说，一切都由内心产生，并不是外物强加给我的。“末学者，古人有之，而非所以先”这一句尤其值得注意：庄子哪里是要完全废弃兵刑、礼乐呢？君在先，臣在后；父在先，子在后；兄在先，弟在后；长者在先，年少者在后；男子在先，女子在后；丈夫在先，妻子在后。尊卑先后，是天地运行的规律。所以圣人取法于此。天尊地卑，是神明的位次；春夏在先，秋冬在后，是四时的次序；万物化生，萌芽各有形状，盛衰都有先后，是变化流行的规律。天地是最神妙的，尚且有尊卑先后的次序，何况人世的道理呢？宗庙崇尚亲亲，朝廷崇尚尊贵，乡党崇尚年长，任事崇尚贤能，这是大道的次序。谈论道却不讲它的次序，就不是道；谈论道却不合乎道，又哪里算得上道呢？作者因上文的一个“先”字和一个“从”字，又说了许多譬喻。意思是该在先的在先，该在后的在后，都是天地自然的道理。所以圣人取法于此，因此说：“尊卑先后，是天地运行的规律。”圣人就是取法于此。天地和四时，也是譬喻。化作，就是化生。《诗经》说“薇亦作止”，就是这个意思。萌，是萌芽；区，是区别。意思是万物生长出来以后，形状各不相同。随着时令变化，先盛后衰，也是譬喻先后次序和盛衰的差等。盛不会在同一时刻达到极盛，衰也不会在同一时刻衰尽，都有先后次第。所以说：“盛衰有次第，是因先后而涉及尊卑。”尊卑也就是先后。任事崇尚贤能，是说任用职事时把贤能放在前面。年长、爵位、亲亲、贤能各有次序，也是天下自然的道理。所以说：“这是大道的次序。既然不知道它的次序，又怎么能得到道呢？”宗庙崇尚亲亲，是说昭穆有世代次序。所以，古代明白大道的人，先明白天道，然后才谈道德；道德明白了，然后才谈仁义；仁义明白了，然后才谈职分和操守；职分和操守明白了，然后才谈形名；形名明白了，然后才谈因任；因任明白了，然后才谈原省；原省明白了，然后才谈是非；是非明白了，然后才谈赏罚。赏罚明确以后，使愚者和智者各得其宜，使贵者和贱者各居其位，使仁者、贤者、不肖者都安于其实际情况，必定分别他们的才能，必定依据他们的名分。用这些来侍奉君上，用这些来养育臣下，用这些来治理万物，用这些来修养自身。即使有知识和谋略也不加以施用，必定归于自然。这就叫太平之治的最高境界。

译此句原文缺失。古书说：“有形有名。形名这种东西，古人也有，但不是最先要讲的。”古代谈论大道的人，要经过五个层次变化，才可以谈形名；要经过九个层次变化，才可以谈赏罚。突然就谈形名，是不知道根本；突然就谈赏罚，是不知道起始。颠倒大道的次序来谈，违背大道来说明的，只是人所施加的治理，怎么能够治理人呢？突然谈形名、赏罚，只是掌握治理的工具，并不懂得治理的道理；这种方法可以用来治理天下，却不能使天下顺应大道。这种人叫作辩士，是只知一端的人。礼、法、权数、制度、刑名、比较详察，古人都有；这些是下属用来侍奉上级的，不是上级用来养育下属的。这里的“书”是古书。古书中虽然有关于形名的论说，却从未舍弃根本而追求末节，所以说“不是最先要讲的”。如果不知道先后，突然拿出来谈，就失去了根本和起始。“倒”是颠倒，“迕”是违逆。如果违背自然之道，颠倒论说的次序，就是被人治理、被天下所役使，而不是运用天下。把形名、赏罚作为治理的工具，把职分、仁义作为治理的道理，哪里有什么错误？只是说得混杂而已，是只知一端、偏执一面的说法。上级用来养育下属，是君道；下属用来侍奉上级，是臣道。从前舜问尧说：“天王用心是怎样的？”尧说：“我不傲慢地对待没有依靠的人，不抛弃困穷的百姓，怜悯将死的人，喜爱儿童而哀怜妇女，这就是我的用心。”舜说：“这样固然很好，却还不够广大。”尧说：“那么应该怎样？”舜说：“应当顺应天德而出治，使万物中天居首、天下安宁，就像日月照耀、四时运行，如同昼夜有常规，云行而降雨。”尧说：“那么岂不是纷扰不安吗？你所说的是与天相合，我所做的是与人相合。天地，是古人认为最伟大的，黄帝、尧、舜也共同赞美它。所以古代统治天下的王者，究竟做了什么呢？不过是取法天地罢了。” 敖，是傲慢侮辱；苦，是哀怜；嘉，是喜爱；妇人，就是寡妇。既然和儿童相对说，虽然没有“寡”字，意思自然明白。“天德”是自然之德；“出宁”是天居万物之首、使天下安宁。太阳落下月亮升起，寒气退去暑气到来，便是日月照耀、四时运行。白天之后是夜晚，夜晚之后又是白天，常常如此，所以说有常规。云行雨降，随时而自然，这些都是形容无为而成的意思。“胶胶扰扰”是说扰乱。尧说：“我所做的还没有达到你的境界，仍然不免自作妄为，扰乱自然，所以只是合于人而未合于天。”下面三句，是尧自我感叹的话。所谓天地最为伟大，是说天地自然的道理，自古至今没有比这更大的。共同赞美，就是共同认为美好。统治天下没有别的办法，取法天地就可以了。前文对尧舜已有抑扬，这里又把黄帝和他们同样称说，并没有轻重之别；如果拘泥于这些名字，反而会窒碍不通。孔子向西到周王室收藏书籍的地方，子路谋划说：“我听说周王室的典藏史中有位老聃，退休后归居在家。老师想收藏书籍，不如试着前去请他帮忙。”孔子说：“好。”孔子去见老聃，老聃却不答应。于是孔子反复讲述十二部经典给老聃听，讲到一半，老聃说：“太烦琐了，我愿意听听要旨。”孔子说：“要旨在仁义。”老聃说：“请问仁义是人的本性吗？”孔子说：“是。君子没有仁就不能成就，没有义就不能立身。仁义是真人的本性，还需要做什么呢？”老聃说：“请问什么叫仁义？”孔子说：“内心真诚，把万物都视为快乐，与万物为一而无私，这就是仁义的实情。”老聃说：“这恐怕危险吧！后面的话——所谓兼爱，难道不是迂曲吗？一说无私，反而就是私心。先生如果想使天下万物都不失去所养，那么天地本来就有常规，日月本来就有光明，星辰本来就有排列，禽兽本来就有群体，树木本来就有挺立。先生只要放任自然之德而行动，顺着大道前进，就已经达到极点了，又何必这样辛劳呢？高举仁义，就像敲鼓寻找逃亡的孩子一样！恐怕先生是在扰乱人的本性。” 向西到周王室收藏书籍的地方，是说孔子向西到了周王室，想查看所藏的书籍。“翻”是反复讲说。“讲到一半”，是说刚说到一半，老子就认为太繁琐、太漫无边际了。“物恺”是以万物为乐、与万物为一的意思。“后言”就是浅近的话；“几乎”是说危险。万物本来不相同，怎么能够兼爱？这是一种迂曲而难以实行的说法。刚有“无私”这个名目，心中便已经有了一个“私”字；有了“无私”这个字，便是有意作为，所以说“无私反而就是私”。“牧”是养育。若想使天下不失去所养，那么天地之间每一物都有自然的造化，哪里容得人为用力？只应依循自然之德，顺行自然之道，能够这样已经达到极点，所以说“已经达到极点了”。“亡子”是逃走的孩子，敲鼓寻找他，会劳苦自己并惊扰世俗。这样正是在扰乱人的本性，所以老子感叹着说出来。“意”是感叹；“夫子”犹如说“我的先生”；“偈偈”是辛劳用力的样子。

译士成绮见到老子，问道：“我听说先生是圣人，所以不辞路远前来求见。我走了百舍，脚上磨起重重厚茧，也不敢休息；如今我看先生并不是圣人。防壤还有吃剩的蔬菜，却把它丢在昏暗之处，这是不仁；生食熟食摆在面前还吃不完，却仍然不断积聚，永无止境。”老子漠然不答。第二天士成绮又来见他说：“从前我对先生有所讥刺，如今我的心已经完全退去了，这是为什么呢？”老子说：“那些机巧智虑、神奇圣明的人，我自认为已经脱离了。过去你叫我牛，我就任你说是牛；你叫我马，我就任你说是马。如果确实有那样的事实，别人给我这个名称，而我却不接受，就会再增加一重祸患。我所行的，就是常常如此；并不是因为认为应该这样做，才这样做的。” 走百舍而脚上磨起重茧，是说路途劳苦。“趼”是脚跟上的厚皮。吃剩的蔬菜被丢在防壤那种昏暗不明的地方。“妹”与“昧”相通，是昏暗；这是不爱惜万物，所以说是不仁。生食熟食在面前还没有吃尽，却还要不断收积，说明积蓄有余而没有边际。老子漠然不答，是因为不答，也就是答复了他。“刺”是讥刺；“郄”是退却。先前有所讥刺，后来心中完全退去、空无所有，是说见到老子以后忽然有所觉悟。所谓机巧智虑、神奇圣明，是有意作为的学问。“脱”是离开，意思是超脱于这些之上。我本来没有成见，你说马说牛，我都听任你罢了。若确实有这样的事实，别人讥刺我，而我反而拒绝，那就是两重过错：既是以羞耻掩饰过失，又反过来制造说辞。“服”是实行。我所行的常常如此，并不是认为它应当实行才实行，而是自己并不自觉，所以说“我所行的，常常如此”。“我不是因为实行某事，才有意去实行某事”，意思是无心而为；这就是“静”。说得好。所以，“静”的意思原来是这样。下面四个“服”字，都是极为奇特的笔法。士成绮像雁行一样侧身避开老子的身影，脚步轻移，终于走近，问修身应该怎样。老子说：“你的容貌显得险峻，眼睛突兀直视，额头高耸，嘴巴张开，形状坚硬，好像一匹被拴住而仍想奔跑的马。行动时拘持自己，稍有动作就显露出来；喜欢机巧明察而又精细审慎，智慧和技巧表现在外面。凡是这样做的人都不诚实。边境上若有这种人，人们就会把他指作盗贼。” “雁行避影”是形容他侧身而行的样子；“履行”是走一步、跟一步。“履行遂进”形容他蹑足而渐渐前进。崖然，是有崖异的样子；冲然，是突然而直视的样子；阚然，是张口的样子；义然，是坚固的样子。马的本性想奔跑，虽然被拴住停止了，仍然有奔突之意，这就是“坐驰”的意思。这里把“动而持”形容得最好，是说举动之间有矜持的样子。“发也机”，就是所谓发动时像机括一样，指他总在查察是非。“察而审”，是喜欢明察而又精密审慎，几乎毫不收敛。“知巧而睹于泰”，是自恃智巧而骄傲自大的意见流露在外。这十件事都是不诚实造成的，所以说“凡是这样做的，都不可信”；不信，就是不诚实。如果见到真实的道理，就没有这些毛病。边境之间若有这种人，必定会把他指作盗贼，意思是他的机心太重，不顺应自然，处世容易招来祸患。老子说：“道，对于大的方面没有止境，对于小的方面也不遗漏，因此万物都具备于其中。它广大无边，没有什么不能容纳；它深不可测。形、德、仁、义，都是神妙作用的末端表现。不是至人，谁能审定它们的本末呢？” “夫子”指老子。大到没有极限，叫作大；细微到没有遗漏，叫作小。所谓不遗漏，就是说谈大时没有什么能承载它，谈小时没有什么能剖析它。万物都不能超出道，所以说万物都具备于道中。“广广”是广大；“渊”是深。道表现为德、仁、义，都是它神妙作用的余绪。“形”是显现；“神”是神妙的作用；“定”是审定。不是至人，谁能审定道的本末呢？至人，即使拥有天下，难道不是很大吗？但天下并不足以成为他的负累。天下人奋力争夺权势，他的心却不随之动摇。他明察一切不凭借外物的真实，不因利害而改变。穷尽万物的真实，能够守住它的本根。所以他把天地置于自身之外，遗忘万物，而精神从未因此困顿。他通达于道，与德相合，把仁义退居其次，把礼乐视为宾客。至人的心已经有所安定。“有世”就是拥有天下。即使拥有天下这样广大的事物，也不足以使他的心受累。“防”是权势；即使有人奋力争夺并掌握天下权势，他的心也不随之而动。意思是心不动摇，也不因利害而迁移。穷究万物真实的道理，所以能够守住本然的清静。“外天地，遗万物”，是说不被外物所动。心既然不动，精神又有什么困顿呢？“通”就是相同，道德就是自然。把仁义退居其次，不以仁义为先。把礼乐作为宾客，以情性为主人，礼乐只是宾客。“定”就是清静，这是至人的心能够静定的原因。世人所看重的道，是书籍。书籍不过是语言的记录，而语言本身有可贵之处。语言的可贵，在于它所表达的意旨；意旨有所指向，而意旨所指向的东西，不可以用语言传达。可是世人因为看重语言，便看重记载语言的书；世人即使看重它，也仍然不值得看重，因为他们所看重的并不是它真正可贵之处。所以眼睛能够看见的只是形和色，耳朵能够听见的只是名称和声音。可悲啊！世人以为凭形色、名声就足以得到道的真实。如果形色、名声果真不足以得到道的实情，那么知道道的人必不说，说出来的人就未必知道道；世人又哪里能认识这一点呢？书能够承载古人的道，所以世人看重书；但可贵的是其中的道，而不是书本身。因为以道为言，所以它的语言可贵；然而真正可贵的是意旨，而不是语言，意旨所指向的东西，语言无法传达，那么语言和书籍都不值得看重。把这些当作可贵之物，其实都不足以称贵。所以说，世人所看重的并不是真正可贵的东西。“名”是名言；形色可以看见，名声可以听见。道难道有形色和名声吗？以不可见、不可闻的道，世人却想凭所见所闻得到它的真实，实在可悲！“情”是真实；“果”是断然。单凭见闻，断然不足以得到道。所以真正知道道的人必定不说，有所言说的人就一定不是真正知道道的人。如今世人的见识，哪里能够达到这个境界？这正是可悲之处。

译桓公在堂上读书，轮扁在堂下砍削车轮。他放下槌子和凿子走上堂来，问桓公：“冒昧请问，您所读的是什么话？”桓公说：“是圣人的话。”轮扁问：“圣人还在吗？”桓公说：“已经死了。”轮扁说：“那么您所读的，不过是古人的糟粕罢了。”桓公说：“寡人读书，一个造车轮的人怎么能议论呢？”又说：“你若能说明道理就可以，不能说明就去死。”轮扁说：“臣下从自己的事情来看：砍削车轮时，动作慢了，车轮就松滑而不坚固；动作快了，就涩滞而无法进入；不慢不快，手上得到分寸，心里与之相应，其中有一定的技巧，却无法用嘴说出。臣下不能把它告诉给自己的儿子，儿子也不能从臣下那里接受它，所以我年过七十还在亲自砍削车轮。古人与这种不可传授的东西一起死去了。那么您所读的，不过是古人的糟粕罢了。”这里借前面譬喻的意思再设一喻，说道不能靠语言传达，极其精妙。“甘”是滑，“苦”是涩，“徐”是宽慢，“疾”是紧急。宽慢则滑利容易进入却不坚固，紧急则涩滞难以进入，必须不宽不紧，其中自然有分寸，只是说不出来；即使父亲对儿子，也无法传授。书只能记载古人的话，古人既已不在，那么那些不可传授的东西又从哪里能够得到呢？吃糟粕，哪里能知道酒的滋味？如果道可以献给别人，没有人不把它献给自己的君主；如果道可以传给别人，没有人不把它传给自己的儿子。这也是同一个意思。一般来说，写书所记载、所谈论的必定不止一件事。这部书翻来覆去，只谈一个自然的道理，却写出许多说法，而且越说越奇特，并没有第二个主题。若这样看，就越能看出庄子不可企及的地方。读佛经也是如此。《外篇·天运》第十四。天是在运行吗？地是在安定不动吗？日月是在争夺它们所处的位置吗？是谁在主张这一切？是谁在维系纲纪？是谁居于无为之中，推动它们运行？或者是有某种机括，使它们不得不如此吗？或者是它们自行运转，却不能自己停止吗？云是为了降雨吗？雨是为了成为云吗？是谁使它们兴起、止息？是谁居于无为之中，纵情嬉游而促成这一切？风从北方刮起，有时向西，有时向东，有时向上盘旋。是谁在吐纳它？是谁居于无为之中，使它披拂摇荡？这几行文字，句句精妙绝伦；五个“乎”字，前无古人，后无来者。天一天运行一周，是天自己在运行吗？大地有四方游移，上下难道一定安处不动吗？太阳西去，月亮东来，却说成彼此争夺，好像人相互追逐争抢。这三个字，谁能写得出来？“主张”“维纲”都有用力的意思。“机缄不得已”“运转不能自止”，是说它们也仿佛身不由己。天气下降，地气上腾，所以形成云雨；但究竟是云变成雨，还是雨变成云？这样设问，岂不奇特！“隆”是隆起，“施”是停止，与张弛相同。意思是时而兴起、时而停止，这是谁造成的？“淫乐”是放纵嬉游；“劝”是助成。意思是有谁放任嬉游，而促成了云雨？四方都有风，这里说从北方起，是顺着天的形势来说。天倾向北方，所以风从北来，有时向西，有时向东，有时向上，有时向下；“彷徨”是往来盘旋的样子。只说向上而不说向下，是行文法则。披拂，是摇荡。冒昧请问这是什么缘故？巫咸祒说：“来，我告诉你：天有六极、五常，帝王顺应它们就能治理天下，违逆它们就会遭凶。九州的事情，治理成功、德行完备，照临下土，天下都拥戴他。这就叫上皇。” 发问时不说出人的姓名，又是一种改变笔法。六极就是六气，五常就是五行。六气、五行都是自然的道理。九洛就是九州；“洛”是聚集。“洛”与“落”相通，是古字通用。所谓治理成功、德行完备，是说帝王顺应自然之理治理九州，功业成就而德行完备，照临天下，人人都拥戴他。这就是三皇以上的人，所以说“这叫上皇”。宋国太宰荡向庄子询问仁。庄子说：“虎狼也有仁。”太宰问：“这是什么意思？”庄子说：“父子相亲，为什么不能说是仁？”太宰说：“请问什么是至仁？”庄子说：“至仁没有亲疏。”太宰说：“我听说，没有亲疏就不会爱，没有爱就不会孝；说至仁是不孝，可以吗？”庄子说：“不是这样。至仁已经是最高境界，孝本来就不足以用来称说它。这不是超过孝的说法，而是说还没有达到孝的说法。” 把虎狼说成有仁，与“盗贼也有道”的意思相同。这些都是排斥、压抑儒家的议论；虽然说得偏激，也自有道理。俗话说“恶虎不食子”，这难道不是虎狼的仁吗？“至仁无亲”是说仁以相亲为主，却不执著于相亲的缘由，这才叫仁的最高境界。说孝不足以言，并不是不孝，而是到了至仁的境界，孝已经不必再说。至仁在孝之上，超过了孝。太宰所问的，是说还没有达到孝的境界。意思是：“你还不能穷尽仁，所以对于孝来说是不够；我能够穷尽仁，所以已经超过孝了。” 向南走的人到了郢地，面向北方却看不见冥山，是什么原因呢？是因为离它太远了。所以说：用敬来行孝容易，用爱来行孝困难；用爱来行孝容易，忘掉亲人困难；忘掉亲人容易，使亲人忘掉我困难；使亲人忘掉我容易，同时忘掉天下困难；同时忘掉天下容易，使天下也同时忘掉我困难。至德遗弃尧、舜而不以为意，利益恩泽施及万世，天下却没有人知道。哪里只是叹息着谈论仁孝呢？孝悌、仁义、忠信、贞廉，都是人们勉强自己、劳役自身德性的行为，不值得特别推重。所以说：最尊贵的，不把国爵放在心上；最富有的，不把国财放在心上；最大的愿望，不把名誉放在心上。因此道不改变。

译冥山在北方，从北向南走，到了郢地，向北望去，北山全都看不见了。这是因为离得太远，并不是看不见而没有它。这样平常的小譬喻，用来说明超过孝与不及孝的意思，也很奇特。用敬行孝还留有形迹，用爱行孝就彼此相忘了。从这里往上，一层高过一层：忘掉亲人，忘掉天下，天下忘掉我。这部书的笔法常常如此，都是认为有形迹不如无形迹，有心作为不如无心作为。“遗”是遗弃，含有轻视之意。轻视尧舜，不以为这就是德；恩泽施及万世，也不以为这就是仁；又哪里会以仁孝自我夸耀呢？“太息而言”是叹息着自我夸说。孝悌、仁义、忠信、廉贞这八种，世人以为是美德，其实只是互相劝勉，使自己辛苦罢了。所以说“勉强自己而劳役德性，不值得推重”。“役”是劳苦；“不足多”是不值得崇尚。我的最高贵，何必取决于国爵？我的最富有，何必取决于国财？我的最大愿望，何必取决于名誉？“并”读作“屏”，是说全都屏除。至贵、至富、至愿，都是无为之道。国爵、国财等有为之事使人自我劳役，而我永远无为。北门成向黄帝问道：“黄帝在洞庭的原野演奏《咸池》之乐，我刚开始听时感到恐惧；再听时感到倦怠；最后听时却感到迷惑。精神散漫，默然无言，竟然不能自安。”这是借音乐铺陈一段议论，又是一种奇特的写法。开始是恐惧，接着是倦怠，最后是迷惑。意思是我听这种音乐，经历了三次变化：“荡荡”是精神散散；“默默”是张口无言；“不自得”是不自安。都是被这种音乐惊骇的表现。黄帝说：“你大概就应当如此吧！我用人的情事来演奏它，用天的道理来调节它，用礼义来运行它，用太清来建立它。四时交替兴起，万物顺着规律生长；一盛一衰，如同文武相间而有次序；一清一浊，阴阳调和，流畅光明地发出声音。蛰伏的虫子开始活动，我用雷霆惊动它们。它结束时没有尾，开始时没有首；一死一生，一倒一起，常态无穷，而统一的归宿不可等待。你起初所以恐惧，正是这个缘故。” “你大概就应当如此吧”，是说我的音乐被你听见，理应产生这样的感受。这里有三次变化。“奏”是演奏；“徽”犹如琴徽；“行”和“建”都是发动、振起的意思。“人”是人事，“天”是天理；礼义使声音有条理，太清使它合于造化。意思是音乐开始时的声调平正如此。从“四时交替兴起”以下，又说音乐运作时的变化和震动，有时可喜，有时可惊，有时开始，有时停止，却看不出归宿。发生是文，肃杀是武，伦经是次序。四时有生有杀，万物依次生长，既盛又衰，正像乐声有文武和次序。琴有文弦、武弦，属于这种文武之类，所以说“文武伦经”。“流光”是流畅而有光华；调和阴阳清浊的声音，便这样流畅光明。好像蛰虫将要奋动时雷声响起，迎着它看不见开头，跟随它也看不见结尾，所以说“结束时没有尾，开始时没有首”。首尾就是终始。死生、倒起，常态却没有穷尽。意思是时而发生、时而停止，既有常态又不断变化，所以常态无穷。想寻找它归于一的地方却找不到，所以说“一不可等待”。你最初听到时所以恐惧，就是这个缘故。我又演奏它，用阴阳的和谐来调节，用日月的光明来照耀。它的声音能短能长，能柔能刚；变化虽多却归于一，不拘守旧常；在山谷中就充满山谷，在坑中就充满坑。闭塞七窍而守持精神，以万物作为尺度；它的声音宽绰舒展，名称叫作高明。因此鬼神守护幽深之处，日月星辰依照各自的运行法则。我使它止于有穷，又使它流动而没有止境。你想用心思考却不能知晓，想看它却不能看见，想追逐它却不能赶上。恍惚地站在太虚之道中，倚着枯桐吟咏，眼睛想看却穷尽不了所要看的，力量想追却因疲惫而不能追。我尚且不能达到它，何况你呢？形体充满而精神若空虚，终于达到委蛇放任的境地。你正是因为委蛇放任，所以感到倦怠。” 阴阳的和谐、日月的光明，也只是和畅光华的意思。长短、刚柔同样都属于变化，不能固定指定。所以说：“变化归于一，不拘守旧常。”齐，是相同；故，是旧；不主故常，是不拘守旧有常规。意思是说，越演奏越新。充满山谷、充满坑洼，是说它充塞于天地之间。“涂郄”是堵塞聪明；“郄”与“隙”相同，指七窍。摒弃机巧聪明，以精神守持自身，随着万物而确定分寸。意思是我演奏音乐不用智巧，而顺循自然。它的声音振动而宽绰，自然有高明的名称。鬼神守护幽深之处，就是鬼不作祟、魂不疲惫。日月星辰运行各自的规律，自然往来，好像有停止，又好像没有停止，所以说“止于有穷，流动而无止”。想用心思考却不能知，想看却不能见，想追逐却不能赶上，都是形容它似有形而又不是有形。四虚就是太虚。我当时站在太虚之中，倚着几案吟咏，想看却无法穷尽，想追逐却无法赶上。形体虽然充满，却忘掉自身，仿佛空虚一样，终于达到委蛇放弛的状态，何况是你呢？你正是因为这样放弛，所以感到倦怠。“傥然”是无心无虑的样子，形容外貌。我又演奏一种没有倦怠、没有终止的声音，用自然的规律来调和它。因此它仿佛万物混杂追逐而丛生，万物纷然皆乐却看不见形状；布散振动而不受牵引，幽暗而没有声息，运动没有固定方所，存在于深远幽冥之中。有人称它为死，有人称它为生；有人称它为实，有人称它为荣。它流行、散开、迁徙，不拘守固定的声调。世人对此疑惑，便向圣人考问。所谓圣人，就是通达真实而终于顺应自然之命的人。天机不张开，而五官都具备，这叫天乐。无须言说而内心喜悦，所以有焱氏为它作颂说：“听它却听不见声音，看它却看不见形体；它充满天地，包裹六极。你想听它却没有可以接触的地方，所以才感到迷惑。”

译世人到了这里便凝滞而不能明白，于是向圣人请问。“稽”是考问。所谓通达真实，是通达真实的道理；所谓终于顺应自然，是达到自然的极致。身体的五官都具备，而天机不动，是说耳目手足虽然齐全，见闻动作却都不是出于自我意识；这就是得到自然之乐，所以叫天乐。《楞严经》说“反流全一，六用不行”，就是天机不张而五官具备的意思。无须言说而内心喜悦，是说这种喜悦无法用语言表达。你在这里即使想听，也没有可以接触的对象，所以感到迷惑。到这里又写出一首颂，这是文字铺陈转折的妙处。“充满天地，包裹六极”，就是充塞天地。这四句颂本来没有另外的意思，添写出来转折一下，便形成节奏，这就是作文的方法。音乐开始于恐惧。因为恐惧，所以它震撼我；接着是倦怠，因为倦怠，所以精神遁散；最后是迷惑，因为迷惑，所以变得愚钝；因为愚钝，所以能够入道。道可以承载人，人也能与道同在。前面说恐惧、倦怠、迷惑，却没有显出其中的意义。到了结尾，才说愚钝可以进入道。这一转尤其精妙，意思是人求道，必须经历这样的境界，才会有所进步。“祟”是森然爽利的意思；倦怠而遁散，是想停止却又不能停止的时候；迷惑而愚钝，是意识都消失、六种作用都不起的时候。看这三节，很像禅家在其中运用的方法。谈音乐虽然分作三层譬喻，并没有大的分别，只是为了使文辞更加振作。孔子向西游历到卫国，颜渊问师金说：“先生这次出行会怎样呢？”师金说：“可惜啊！你的先生恐怕要困穷了。”颜渊问：“为什么？”师金说：“草扎的狗还没有陈列时，用箱笥盛放，用彩绣覆盖，主持祭祀的人斋戒后捧着它；等到祭祀陈列完毕，行路的人践踏它的头脊，拾草的人拿去烧火罢了。如果还要把它取回来，用箱笥盛放，用彩绣覆盖，让人在它下面游居、睡卧，那么它即使不做噩梦，也一定会多次被尘土迷住眼睛。如今你的先生也拿先王已经陈列过的草狗来取用，让弟子在它下面游居、睡卧，所以在宋国被砍伐大树，在卫国被驱逐，在商、周之间陷于困穷，这不是像做梦一样吗？被围困在陈、蔡之间，七天没有生火进食，生死相邻，这不是像尘土迷眼一样吗？”这里议论孔子时代的圣人。当时已有荷莜丈人、楚狂接舆、长沮、桀溺，都是这一类人。刍狗是把草结成狗，用来解除厌胜之物，祭祀时使用，祭毕便丢弃。箧是箱，衍是笥；苏是取草；眯是尘土进入眼睛。大意是说，儒者所学都是古代已经陈旧的话，不足以用于当今。在水上行走没有比船更好的，在陆地上行走没有比车更好的。因为船可以在水上行驶，就想把船推到陆地上，终身也不能行走。寻常所说的古今，难道不是如同水陆吗？周代、鲁国，难道不是如同舟车吗？如今想在鲁国实行周代制度，就像把船推到陆地上一样，劳苦而没有功效，自身必定遭殃。他不知道还有无方可传的道理，就是不拘执一端、能够应合万物而不穷尽的道理。河川与陆地、舟与车的譬喻，是说时代不同。自古所传的道理，本来就有随时代变化而不拘执一端的原则，所以能够应合世事而不穷尽。况且你难道没有看见那桔槔吗？拉它时它就俯下，放开它时它就仰起。它只是受人牵引，并不是主动牵引人，所以俯仰随势而动，也不会得罪人。俯仰都随顺外物，而自己不存成心，这就是没有固定方法、顺应万物的譬喻。所以，三皇五帝的礼义法度，不在于彼此相同，而在于能够治理天下。譬如三皇五帝的礼义法度，难道不就像山楂、梨、橘、柚吗？它们的味道各不相同，却都适合人的口味。所以礼义法度，是随着时代而变化的。山楂、梨、橘、柚，人们都认为美味，但味道各不相同；这是譬喻三王的礼制不同、五帝的乐制不同。山楂属于果实，形状像梨而味道酸。如今若抓来猿猴，给它穿上周公的服装，它一定会咬、啃、拉、撕，把衣服全都弄掉才满足。观察古今的不同，也正如猿猴与周公服装的不同。拿古人的礼乐强迫今人实行，就像强行给猿猴穿人的衣服。不说人的衣服而说周公的衣服，是有意讥刺、侮辱圣贤，所以常常这样用字。周公制定礼制，有冠冕衣裳的制度，所以说是周公的衣服。所以西施心口疼痛，便皱着眉头走过乡里；乡里的丑女人见了，认为这样很美，回去也捂着心口，皱着眉头走过乡里。乡里的富人见了，紧闭门户不肯出来；穷人见了，便带着妻子儿女逃走。她只知道皱眉很美，却不知道皱眉之所以美的原因。可惜啊！你的先生恐怕要困穷了。“矉”是皱眉。让今人学习古人，就像让乡里的女子学习西施皱眉。皱眉之所以美，必须因为是西施才可以这样说；礼法之所以能够实行，也必须先见到古人的实际情形才可以。这里称“夫子”为“汝”，是说你的先生。这一段共有六个譬喻，层层都很好。写文章最难的是譬喻。王臞轩迈曾说：“平生想亲自作一个譬喻，却怎么也作不出来；刚想到的，都是前人已经用过的。”《庄子》一书中使用譬喻的地方，一件件都很奇特。孔子年过五十又一岁，还没有听闻大道，于是向南到沛地，拜见老聃。老聃说：“你来了啊？我听说你是北方的贤者，你也得到道了吗？”孔子说：“还没有。”老子说：“你从哪里求道呢？”孔子说：“我从礼乐制度和术数方面求道，五年了还没有得到。”老子又问：“你还从哪里求道呢？”孔子说：“我从阴阳方面求道，十二年了还没有得到。”老子说：“是这样。假如道可以献给别人，那么人们没有不把它献给君主的；假如道可以进献给别人，那么人们没有不把它进献给父母的；假如道可以告诉别人，那么人们没有不告诉兄弟的；假如道可以给予别人，那么人们没有不传给子孙的。” “度数”是礼乐制度，“阴阳”是万物的道理。五年、十二年本身没有特别的义理，只是说由粗到精，求了很久却没有得到罢了。从“假如道可以献给别人”以下四句，发挥得极为精妙。正是说道不可传授，却用这样一番话表达出来。然而道之所以不可传授，没有别的原因：内在没有主宰，所以不能停留；外在没有正当依据，所以不能推行。由内心发出的，外在事物不能承受；圣人不会强行发出。由外界进入的，内心没有主宰；圣人不会藏纳。

译内心没有主宰，所学便不能停留，这不是自己见道、自己觉悟的结果。意思是说，学习道的人，虽然从外界听到了一些道理，但内心自己没有主宰，不是自己所得，即使想把它留住，也留不住。外界没有正确的依据，也就没有可以验证和订正的对象。如今禅家所说的“印证”，就是这个意思。自己已有所得，再拿去请教有道之人，得到他的印证，才可以自行修行。自己什么也没有得到，又凭什么向别人求印证呢？这两句虽然分说内外，其实只在于自己有所获得。由内心发出的，不能由外界强行给予。这里说的是教人的情形：我的话虽然出自内心，但你不能领受；我同颜回整天谈话，他却没有违逆，正是因为他能够领受。你不能领受，圣人就不会告诉你。所以说：“圣人不出，由外入者无主于中。”这是说接受教诲的人：我的话虽然从外面进入，你听见了，但你自己还没有见解，内心又没有主宰，虽然听到了我的话，仍然一无所得。这就像禅家所说：“从门而入者，不是家珍。”你既然没有所得，便只把圣人看成有所隐藏，其实圣人并没有隐藏。‘诸位弟子以为我有所隐藏吗？我对你们没有隐藏！’说的就是这个意思。这四句都极其精微，必须仔细参究。道不能传授，没有别的原因，毛病就在这四句而已。所以开头先说：“然而不能做到，没有别的原因。” 名声是公共的器物，不能过多取用。仁义，是先王暂住的草舍，只能住一夜，不能长久居住。只要显露形迹，就会招来许多责难。古代的至人，借仁作为道路，托身于义而暂住，以此游于逍遥之境；在苟简之田取食，立足于不贷之圃。逍遥就是无为，苟简就是容易供养，不贷就是不向外求取。古人称这种情形为采真之游。说名声不可多取，是讥刺儒者喜好名声。蘧庐就是草屋。说仁义不可久处，是说凡是有形迹的东西都不可长久停留。觏，就是看见。只要有声名形迹可供人看见，祸患就由此产生，所以说“觏而多责”。借道而行、托宿于义，都不可长久停留，超过限度就应当化去。苟简，就是苟且，意思是随时而行，容易供养自己。不贷，就像今天俗话说的不折本。易养，就是容易满足；无出，就是不必费力，也不耗费自己的力量。采真，就是采取真实的道理。把富有看作正确的人，不能让出俸禄；把显贵看作正确的人，不能让出名声。亲近权势的人，不能把权柄交给别人。握住权势就害怕失去，放下权势又感到悲伤，却一点也没有明见，去窥察自己永远不能停止的迷执，这就是受天惩罚的人。这就是所谓贪财的人为财而死，刚烈的人为名而死，夸耀的人死守权势的意思。握住权势而害怕失去，就恐惧战栗；放弃权势而仍然迷恋，就自感悲伤。这三种情形都是如此。“无所鉴”就是完全没有见识。窥，就是窥视；“所不休”就是迷失而不知道返回。内心没有明见，又不能回头看清自己的迷失，这就是被上天夺去魂魄的人。所谓“天之戮民”，是说上天用这种痛苦来惩罚他。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀这八件事，是匡正事物的器具。只有顺应大的变化而不被任何事物壅塞的人，才能使用它们。所以说：“正，就是匡正。”如果内心认为这种道理不对，天门就不会打开。君臣之间叫作进谏，师友之间叫作教导。有这样的人，世间才会有这八种作用。器，就是器具；在应当使用的地方使用它，叫作正。一定要做到无心，才能使用它。顺应大的变化，就是顺应造化；无所湮，就是不被阻塞、不被扰乱。我能顺应造化而不受扰乱，那么自身就端正了，然后才能匡正外物。自己还不能无心，却把自然之理认为不对，这就是胸中的天门已经昏暗闭塞了。所以说“天门不开”。《诗经》说“天之牖民”，就是天门的意思。孔子拜见老聃，谈到仁义。老聃说：“播起糠屑迷住眼睛，那么天地四方就好像换了位置；蚊虻叮咬皮肤，整夜都不能入睡。仁义一旦像毒物那样刺激人，便使我的心烦乱，没有什么比这更能扰乱人了。你如果能使天下人不失去本来的质朴，你也就会顺着风势行动，统摄德性而立身了。又何必那样自高自大，好像背着大鼓去寻找逃亡的孩子呢？”叮咬皮肤、糠屑迷眼，是偏邪违逆内心的比喻。“昔”就是“夕”，《左传》说“居则备一昔之卫”。“▯然”是像中毒一样的状态，意思是自苦；“愤吾心”就是违逆我的心；“乱莫大焉”就是说扰乱自己的本性。放风，就是顺应变化；顺应变化而行动，所以说“放风而动”。总，就是执持。假如能使天下人不失去本来的质朴，他们都会顺应变化而行动，执持德性而立身，又何必等待教导呢？周文王在寝门前设置路鼓，所谓建鼓，就是设置的大鼓，用来招呼天下人前来受教，就像背着大鼓寻找逃亡的孩子一样。“杰然”是自高自大的样子。天鹅不必天天沐浴便自然洁白，乌鸦不必天天染色便自然乌黑。黑白本来的质地，不足以拿来争辩；以名声荣誉来观示，也不足以使胸怀广大。泉水干涸，鱼儿一同困在陆地上，互相吐气使对方湿润，互相用唾沫沾濡，不如在江湖中彼此忘却。天鹅的白、乌鸦的黑，都是自然而然的，不必沐浴或染黑。这两个比喻最好。“黔”就是染黑。所谓黑白的本质，是说黑白各有自然的质地，本来无所谓美丑，不值得特意争辨。把名声荣誉展示给天下看，便产生了是非之意；有赞誉就有毁谤，这样心胸就不能广大。这里是用黑白比喻是非。鱼儿互相吐气、沾濡，能共同维持多久呢？如果生活在江湖中，就能在水里彼此忘却。至道的时代，各自顺应自然，没有是非分别，那么上下之人也能彼此忘却。孔子拜见老聃，回来后三天不说话。弟子问：“先生拜见老聃，将要用什么去规劝他呢？”孔子说：“我今天才真正见到了龙。龙，聚合时形成一个整体，分散时显现文采；乘着云气，涵养阴阳。我张开嘴却不能合拢，我又还能规劝老聃什么呢！” 规，就是规劝。聚合而成形体，是浑然一体；分散而显文采，是灿然显著。龙处在天地之间，有时可以看见，有时不能看见，所以用聚散来作比喻。乘着云气，是说处在造化之上；涵养阴阳，是说以天地之道自得其乐。“嗋”是合的意思。嘴张开而不能合拢，就是没有话可以说。

译子贡说：“那么，世上真有安静如尸而显现如龙、发声如雷而沉默如深渊、发动起来如同天地的人吗？我也可以得到机会观察他吗？”于是子贡借孔子的声音去拜见老聃。老聃正高坐堂上，傲然应答，低声说：“我的年岁已经运行到尽头了，你将拿什么来告诫我呢？”子贡说：“三王五帝治理天下，虽然各不相同，但共同系属于声名，这一点是相同的；先生却独自认为他们不是圣人，这是为什么？”老聃说：“年轻人靠近些，你凭什么说他们不同？”子贡回答：“尧把天下传给舜，舜传给禹；禹依靠力量，汤依靠战争；文王顺从纣王而不敢违逆，武王违逆纣王而不肯顺从，所以说他们不同。”老聃说：“年轻人再靠近些，我告诉你：三皇五帝治理天下，黄帝治理天下时，使民心专一，百姓各有亲爱的人；即使亲人死了也不哭，百姓也不认为不对。尧治理天下，使民心亲爱，百姓按亲疏为亲人服丧减杀，百姓也不认为不对。舜治理天下，使民心争竞；孕妇怀胎十个月才生子，孩子出生五个月就会说话，还不到孩提年龄便开始问‘那是谁’，于是人开始有夭折。禹治理天下，使民心改变；人人有自己的私心，把用兵看作顺理之事，盗贼可以杀就杀，这不是杀普通人；于是人人各自形成种类，天下不过共同居住罢了。” 因此天下大为惊乱，儒家、墨家都兴起了。起初这种作为还合乎人伦，如今竟到了妇女也可以被称为丈夫的地步，还有什么可说的呢？”子贡借孔子的声音去拜见老聃，自称是孔门弟子，来行拜谒之礼。“倨堂”是坐在堂上而表现傲慢，含有轻视他物之意。“应微”是说回答的声音很低。黄帝的治理顺应自然；从这里以下，一节接一节，前篇也多次有这种意思，这里又增添了几句，颇为奇特。“服制”是按照亲属关系的轻重而减杀丧服，所以说“为其亲杀其杀”，大概是说古代本来没有成文丧服制度，后来才制定礼制。古人十四个月出生，两岁以后才会说话；十个月出生、五个月便会说话，是说出生和说话都过早。“谁”是询问；还没有到孩提年龄就早早问人“那是谁”，所以说开始出现早夭。“谁”就是谁、什么人。民心改变，是相对于上古而言。人有心，是说人人各有私心。把用兵看作顺理之事，盗贼该杀就杀，不认为这是罪，法律禁令也变得很详密。在这个时候，人人都自分种类，各亲爱自己的亲人，各抚养自己的子女，只是共同居住在天下，所以说“而天下耳”。起初这样做时，人伦之道还存在；如今弊病发展到乱伦，甚至把女子当作丈夫，还有什么可说的呢？意思是说，已经到了无可容忍、无可评论的地步。《礼记》说“大道为公”，其中也有这个意思，只是庄子的说法过于激烈。我告诉你：三皇五帝治理天下，名义上说是在治理，实际上没有比这更混乱的了。三皇的智巧，上面违背日月的光明，下面背离山川的精气，中间损害四时的运行。他们的智巧毒害得像蜂虿的尾巴、微小野兽的利爪，使万物不能安守自己的性命本性，却还自以为是圣人，难道不可羞耻吗？他们真是毫无羞耻。子贡局促不安地站在那里。三皇的智巧，也违背天地造化的道理。此前文章多半尊崇三皇而贬抑五帝，到这里又连三皇一起斥骂了。蜂虿，就是蜂类，尾部有毒；“鲜”是少；“规”是求取，微小野兽所求不过很少，如狐狸之类。意思是说，这些智巧的毒害，也不过如此。这里把小虫小兽拿来讥讽和贬低。所谓“▯”是毒害；“蹴蹴然”是不安的样子。孔子对老聃说：“我研治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为已经很久，谁知晓其中的道理。我曾向七十二位国君陈说先王之道，阐明周公、召公的事迹，却没有一个国君能够采纳，人的确太难说服了。究竟是道难以彰明，还是人难以说服呢？”老子说：“幸好你没有遇到治理天下的圣君！这六经只是先王留下的遗迹，难道就是产生这些遗迹的根本吗？现在你所说的，仍然只是遗迹。遗迹，是脚踩出来的痕迹，但痕迹难道就是脚吗？” 《礼记》中也有老子直呼圣人名字的记载。孔子当时向老聃请教礼，并拜他为师。所谓“谁知其故”，就是谁知道其中的典故呢？“钩”是取用。所谓幸好没有遇到，是说如果遇到上古圣人，他们还会更加嘲笑你。有脚才有痕迹，只得到痕迹而得不到脚，就像只得到糟粕一样。白鶂彼此对视，眼珠不动便能受风气而化生；虫的雄虫在上风处鸣叫，雌虫在下风处应和，也能受风气而化生。各类生物自成雌雄，所以受风气而化生的性情不可改变，命运不可变更，时机不可停滞，道也不可壅塞。假如得到了道，从任何方面都没有不可行的；失去了道，从任何方面都没有可行的。孔子过了三个月，又来拜见，说：“我已经得到它了。”乌鹊交尾，鱼以唾沫相濡，细腰蜂化生，这些都是生化之理。有了弟弟，哥哥便啼哭，这种情形已经很久了。可是我孔丘不能与造化相合，作为一个人尚且不能与造化相合，又怎么能使别人化育呢？”老子说：“可以，孔丘已经得到了它。” 这是这一篇寓言中最奇特的一段。白鶂的雌雄不交配也能生子，只是彼此对视眼睛罢了。万物都由风气所生，“风”字从虫，含有生物的意思，所以说“风化”，就是生育子女。雄虫在上风处鸣叫、雌虫在下风处应和，是说一在上、一在下。黄帝顺着下风而行，与这里的意思相同；这里的“风”与“风化”的“风”又有所不同。各类生物自成雌雄，是说万物中雌雄自成一类，所以能如此。螟蛉与蜾蠃，是异类而由咒语化生；这里则是同类通过相视而化生。性、命、时、道，都是说自然之理，不可违背。乌鹊孺孺，是说交尾；鱼传沫，是说彼此以唾沫沾濡而生子；细腰，是蜂；化，就是化生。有了弟弟而哥哥啼哭，是因为兄弟同母，必须等哥哥断乳后才生弟弟；哥哥失去乳汁，后来又有了弟弟，所以说哥哥啼哭。这一句写得尤其奇绝。佛经中也有许多这类说法，足以穷尽文章的妙处，这些内容不可不知道。所谓不能与造化相合，是说只知道人的一面而不知道天的一面，不能与造化合为一体。本章用造化不断生化的道理比喻自然之道，大概是说儒者所学都是有意作为的作为，而不是无为之为。无为之为，就能与造化有同样的功效。佛经所说的胎生、卵生、化生、湿生，其乐趣必定也出于这个道理；但佛经的意思却是要人知道此身本来从无而有，与万物完全相同，用来破除世俗自私自恋的心，这一点又与这里不同。外篇《刻意》第十五

译刻意修饰心志、崇尚行为，离开世俗而与众不同，高谈阔论，怨恨诽谤，不过是追求高亢罢了。这是山谷之士、非议世俗之人、憔悴枯槁而投赴深渊者所喜欢的。谈论仁义忠信、恭敬节俭、推让谦逊，不过是追求修饰罢了。这是太平时代的士人、教诲他人的人、游居求学者所喜欢的。谈论建立大功、成就大名，讲究君臣之礼、端正上下关系，不过是追求治理罢了。这是朝廷之士、尊奉君主而使国家强盛的人、追求功业并吞兼并者所喜欢的。靠近薮泽，居住在空旷之地，钓鱼闲处，不过是追求无为罢了。这是江海之士、避世之人、喜好闲暇者所喜欢的。吹气、嘘气、呼吸，吐出旧气、吸入新气，像熊攀援、像鸟伸展，不过是追求长寿罢了。这是导引之士、保养形体的人、彭祖那样追求长寿者所喜欢的。至于不刻意却自然高尚，不依靠仁义却能修养，不追求功名却能治理，不到江海却能闲适，不做导引却能长寿，没有什么不忘，却又没有什么不具备。恬淡而无穷极，各种美善都随之而来。这就是天地之道、圣人之德。刻，就是雕刻，指费尽心力、刻意修饰，把行为看作最高的标准。亢，就是高；怨诽，就是对世事愤懑并嫉恨邪恶；非世，就是议论世间的是非。枯槁，就是寂寞；赴渊，就是投入幽静深渊，含有“进林还怕不隐密、进山还怕不深”的意思。修，就是修饰洁净；教诲之人，就是以师道教导世人的人。所谓建立功业、兼并土地，是庄子当时亲眼所见的时语。避世而闲暇，是逃离世俗、远离是非之外，所以不同于追求高亢和非议世俗的人。熊经鸟申，就是华佗的五禽戏。无不忘、无不有，就是无为而无所不为。无极，就是没有固定止境；众美从之，就是具备一切善美。圣人得到了天地自然之道，所以能够如此。所以说：“恬淡寂寞、虚无无为，是天地的平和，也是道德的本质。”所以又说：“圣人安闲自在，于是平易；平易，于是恬淡；平易恬淡，于是忧患不能进入，邪气不能侵袭。因此他的德性完整，精神不受亏损。”这一篇只是一气呵成的文章，从这里以下连续使用许多“故曰”，临近结尾用一个比喻，最后以“野语有之”作结，必须仔细体会它行文的气势和波澜。“道德之质”中，本然存在的叫作“质”；平易恬淡就是无为的意思；“神不亏”就是德性完整。加上这三个字，更能看出精神。所以说：“圣人的生，是顺着天道运行；圣人的死，是随万物变化。静止时与阴同德，行动时与阳同波。不抢在福之前，不成为祸的开始；受到感应后才回应，受到逼迫后才行动，迫不得已后才奋起。舍弃私智和事迹，遵循天道的规律。因此没有天灾，没有外物的牵累，没有人的非难，没有鬼神的责罚。他活着像漂浮，死去像休息。不思虑，不预先谋划。光明却不炫耀，诚信却不向外物强求结果。睡觉没有梦，醒来没有忧愁。精神纯粹，魂魄不疲惫。虚无恬淡，这才合于天德。” 天行，就是顺着天理运行；物化，就是把自身看作如同蜕壳一样，随万物变化。同波，就是同流，随着外物感应而后回应。自己不存私心，所以超出祸福之外。受到逼迫才行动、不得已才奋起，是无心应接外物的意思。知，是私人的智巧；故，是事情的形迹。除去私智，离开事迹，就能顺应自然。像漂浮、像休息，就是飘然无所执着。不思虑、不预谋，就是无所思、无所虑。光明而不炫耀，是自我收敛；诚信而不期待，是不向外物要求必然的结果。精神完整，所以纯粹；魂魄安静，所以不劳。“罢”与“疲”相同。所以说：“悲哀和欢乐，是德性的邪偏；喜悦和愤怒，是道的过失；喜爱和厌恶，是德性的丧失。”因此，内心不被忧乐所牵动，是德性的最高境界；专一而不改变，是安静的最高境界；没有什么可违逆，是虚的最高境界；不与外物相交涉，是淡的最高境界；没有什么可抵触，是纯粹的最高境界。有所悲乐、喜怒、好恶，就不是自然了。忧乐不系在心上，才是至德；专一而不改变，就是守一而不迁移；没有什么可违逆，就是顺应自然。“忤”是违逆。不与外物相交涉，是受到感应后才回应；虽然接触外物，却不被外物牵累。这里说静、虚、淡、粹，都是同一种自然之德。如此发挥，“忤”与“逆”相同，只是忤较深、逆稍浅，所以分作两句。下文所谓“粹无疵”，就是纯粹而没有瑕疵。所以说：“形体劳累而不休息，就会疲敝；精神运用而不停息，就会疲劳。疲劳就会枯竭。水的本性，不混杂就清澈，没有扰动就平静；郁闭而不流动，也不能清澈。这就是天德的形象。”所以又说：“纯粹而不混杂，安静专一而不改变，淡泊而无为，行动时顺着天道运行。这就是养神的方法。” 形体劳累就会疲敝，精神运用就会疲劳，这是养生家切实的话，也就是前篇所说“不要摇动自己的精气，才可以长生”。劳累而不停息，必定达到枯竭，所以说“劳则竭”。用水作比喻，虽然看似平常，但说到“郁闭而不流，也不能清”，就不是完全像枯木死灰那样了。不混杂便清澈、没有扰动便平静，这是无为；不流动便不能清澈，说明无为之中也有作为。香严说“叫作闲坐又不行”，郁闭而不流，正是禅家所说“坐在这鬼窟里”，也就是所谓“默照邪禅”。天的运行，一日一周，这难道不是无为中的作为吗？所以说这是“天德的形象”。养神就是养生，特意提出一个“神”字，意思更亲切，这就是道家的学问。佛教却不肯这样说“神”，例如说“无始以来生死本痴人唤作本来身”，就是斥破这种关于“神”的说法。有一把干越之剑的人，会把它装在剑匣里收藏起来，不敢使用，这是极其珍爱它。精神向四方通达，流行遍布而没有到不了的地方，上达于天，下盘踞于地，化育万物，无法用形象来表现。它的名称叫作与帝同。纯素之道，唯独守护精神；守护而不使它失去，就能与精神合为一体。专一之精通达之后，就合于天理。

译因为珍爱宝剑，所以把它装在匣中收藏。剑尚且如此，何况精神呢？这是以宝剑作比喻，说明精神运用过度就会疲劳。向四方通达、向下流布、向上际接，是说精神的作用如此广大。化育万物，也就是这种精神；但没有踪迹可以看见，所以说无法用形象表现。“同帝”是说其功用与天帝相同。修习纯素之学的人，开始时只是守护精神，守护而不失去，功夫日久以后，就能与精神合为一体。这是达到广大而化的境界。守护而尚未化，仍然把自己和道看作两回事；化而为一，就和道合一了。天伦就是天理。专一达到精通，就与天合一，这就是圣而不可知所说的神妙。本章颇有与我的著作相合之处，只是说得过分鼓动变化，于是成了异端。〔原文数字、纪年保留：一章〕 民间俗语说：“众人看重利益，廉士看重名声，贤士崇尚志向，圣人珍贵精神。”所谓素，是说没有与其他东西混杂；所谓纯，是说不使精神受到损伤。能够体察纯素之道，就叫作真人。野语，就是田野间的俗语，也就是乡里俗语。圣人所珍贵的精，就是神。前三句分别用利、名、志来衬托最后一句。素是一种单一的颜色，所以说没有混杂；纯是浑全，所以说不使精神受到损伤。纯素，就是《易经》所说“乾之纯粹精”。真人，就是至人。前面说圣人的德，这里又说真人，就像内篇所谓至人无己、神人无名一样，都只是圣人的称呼，只不过换了许多名称，并不是说真人、至人又高于圣人。《刻意》讲养神，有天行、物化的论述；《缮性》讲存身，有时命、行谬的说法。把养神、存身分成两篇，这是区分学问和功夫的地方。读者若不曾仔细参究，就会辜负庄子千年前的用意。外篇《缮性》第十六 用世俗的学问修治本性，想求得恢复本初；在世俗的思想中沉溺欲望，想求得达到明澈，反而叫作蒙蔽之民。缮性，就是治理本性。说用世俗学问缮治本性，是讥刺当时儒、墨关于本性的说法。初，就是自然的本性。“滑”是沉没。使欲望沉溺于世俗之中，就是被利欲淹没；所谓明，是虚明之理。用世俗学问治理本性，却想恢复本性自然的初始状态；沉溺于利欲，却想达到虚明之境，这是最愚蠢、最无知的行为。所谓蒙蔽之民，就是用这个名称称呼受世俗学问蒙蔽的愚人。文章开头最难写，像这样先突然喝起三句，然后才展开说明。古代讲治道的人，确实很会写文章。苏东坡说，他因为读《庄子》而悟到作文的方法，实践之后才知道其中道理。古代治理道的人，以恬静来涵养智慧；生来就不把知识当作有意追求，这叫作以知养恬。知识与恬静相互涵养，于是和顺之理从本性中显现出来。德，就是和；道，就是理。德无所不容，是仁；道无所不理，是义。义理在心中明白而能亲近万物，是忠；内心纯实而返回真实情感，是乐；诚信地行动、容貌举止顺合礼文，是礼。礼乐片面地施行，天下就会混乱。只要外物端正而自己蒙蔽于德，德就不会冒犯外物；一旦冒犯，万物必定失去自己的本性。恬，是安静和定。定能够产生智慧，所以说以恬养知。知道我有生命之初本来无所凭借，又何必以知识作为有意追求？这样以后才能安静而定。所以又说以知养恬。两者相互涵养，才能得到自然的本性。理就是顺，和理也就是和顺。安静而定，便能得到本来和顺的本性。因此说和理从本性中显现。这里的“性”就是自然。恬养知、知养恬，这六个字最妙。佛教说戒能生定、定能生慧，却没有说智慧也能生定，这些地方应当仔细阅读。道德就是和顺，所以说德是和，道是理。无所不容，就是无所不爱；无所不理，就是使万物各得其宜。义理在内心明白，然后才能亲近万物，这就是尽己之心所谓忠。情，是情感显现；以内心的真实纯粹显现于外，再从显现的情感反过来求索内心，乐就产生了。既然产生了乐，又怎么能够停止呢？所以说内心纯实而返回情感，是乐。任凭容貌举止自然运行而有合乎自然的礼文，就是举止周旋都合于礼。因此说诚信地行动、容貌举止顺合礼文，就是礼。“信”是任凭；“信行”就是安然行动。向外追求礼乐，却不知道根本，所以说片面施行，犹如只看见一半。“蒙”就是昏暗。德积累在自己身上而不自我显露，外物自然会端正，所以说“彼正而蒙己德”。彼正，就是万物端正。不冒，是说我不把自己的德强加给别人。德不自我隐藏，却企图加在别人身上，就失去了自然。所以说一旦冒犯，万物必然失去本性。用善来制服天下，不如用善来涵养天下，说的就是这个意思。古代的人处在混沌蒙昧之中，与整个时代共同保持淡泊寂静。当时阴阳和谐，安静而鬼神不受扰乱，四时各得其节，万物不受伤害，众生不夭折。人虽然有知识，却无处使用它。这就叫作至一。当时没有谁刻意作为，却总是自然如此。混芒之中，就是昏暗隐藏、不自我显露的意思；澹然漠然，就是上下彼此不相求取的意思。全天下都纯全无缺，在道上没有欠缺，所以说至一。“莫之为”是说没有可以容纳人为力量的地方。鬼神不受扰乱，是说山川鬼神都安宁；四时得节，是说天地有节度，四时因此形成。等到德性逐渐衰落，到了燧人氏、伏羲氏开始治理天下，于是顺应某种原则却不能专一。德性又继续衰落，到了神农、黄帝开始治理天下，于是安定却不能顺应自然。德性再次衰落，到了唐尧、虞舜开始治理天下，兴起治理教化的流派，淳厚渐渐散失，质朴离开了道而追求善，德性变得险峻而依靠行为；后来人们抛弃本性而顺从私心。人心与人心彼此识察，却不足以安定天下，于是又附加礼文，增益繁博的文饰；繁博使本质消失，沉溺于繁文，又使内心陷溺，于是百姓开始迷惑混乱，无法返回自己的性情、恢复本初。

译这里连续说三次德性衰落，文字本身就很奇特。知道有某种道理可以顺从，纯一就已经离开了，所以说“顺而不一”。人人把依照某种道理当作安定，就知道有一个自我；知道有自我，就离开了道，所以说“安而不顺”。刻意作为来治理天下，兴起教化，就不是无为自然了。所以说淳厚散失、质朴离析。“▯”是流失、变薄的意思。有了善的名目，就远离道；有了可供显现的行为，德就不再平易自然。所以说离开道而追求善，德性因行为而险峻；险就是不平易。抛弃自然的本性而顺从有为之心，所以说离开本性而顺从内心。我用有心对待别人，别人也用有心回应我，所以说心与心相互识察。类似这些“心”字，都是指有意的心。文，是文采；博，是名物繁多。礼乐和各种事务都完备，觉得知识还不足，又附加礼乐，所以说知识不足以安定天下，就给它附加文饰，增益以博。博，就是繁多而缺少要领。把心力用在这些事情上，就像陷入沉溺。由此看来，世间丧失了道，道也被世间丧失了。世间与道彼此相互丧失。得道的人凭什么在世间兴起道呢？世俗又凭什么使道兴盛呢？道无法在世间兴起，世间也无法使道兴盛。即使圣人不在山林中，他的德性也已经隐藏了；之所以隐藏，并不是自己有意隐藏。道与世间彼此丧失，是说两者互不相通。既然互不相通，有道的人又怎么能使世俗的见闻兴盛起来？世俗之人又凭什么知道道呢？全天下都不知道道，那么圣人即使就在眼前，也没有人认识他。不是圣人自己隐藏，而是人们不知道他；他并没有求隐，却自然成了隐藏的人。所以说“隐”。“故不自隐”，是说他之所以隐藏，并不是圣人故意自我隐藏，而是他就在眼前，人们却认不出他。这五个字也写得十分奇特。古人所说的隐士，并不是藏起身体而不让人看见，不是闭口不说话，也不是把知识藏起来而不发挥，而是时运和命运大大错乱。遇到合宜的时运和命运，在天下大行其道，就反而不留下任何形迹；遇不到合宜的时运和命运，在天下极度困窘，就深深扎根，安宁到极点，等待这种保存自身的方法。承接上文“隐”字，这里又提起隐士来说：“隐士不是想藏身、闭口、藏起知识，而是时势命运不允许他们施行。” 古代修养自身的人，不用辩说来装饰智巧，不用智巧使天下困窘，不用智巧使德性困窘；安然处在自己的位置，返回本性。做到这样，又还有什么可作为的呢？道本来就不小，实行德也本来不小；认识若局限于小处，就会损伤德；行为若局限于小处，就会损伤道。所以说：“端正自己，也就到此为止了！”这是保全天性的意思。得到志向，是在有机会施行时；保存自身，是在不能施行时。这里又说到行身：能够施行，是有用的时候；保存自身，是不用的时候。古人所说的得志，不是指身居轩冕，而是说没有什么可以增加他的快乐，仅此而已。今人所说的得志，却是指身居轩冕。轩冕在身，并不是性命本身，而是外物偶然寄托而来。既然是寄托而来，来时不能阻止，离去时也不能挽留。因此不因轩冕在身便放纵志意，也不因贫困俭约便屈己趋附世俗。他从道所得的快乐，与别人从轩冕所得的快乐相同，所以无所忧愁罢了。如今寄托之物离去，便不快乐了。由此看来，即使快乐，也未曾不是荒疏的。所以说，把自己丧失在外物中、把本性丧失在世俗中的人，叫作本末倒置的人。内心充足的人，对外物没有需求。所以说：“没有什么可以增加他的快乐”，这就是万物都具备于我。反身而诚，快乐没有比这更大的。性命，是上天所授的爵位；轩冕，是外在的事物。它偶然来到，所以说“傥来”。它的来去由外物决定，不由自己决定，所以说“寄”。这三个字用得极其奇妙。知道它的来去不可预期，所以显达时不放纵，困穷时也不屈服。所以说不因轩冕而放纵志意，不因贫困俭约而屈己趋俗。趋俗，就是屈抑自己来迎合时俗。道在彼，得道的快乐与别人享受轩冕的快乐相同，所以说“乐彼与此同”。快乐若在自己，便没有时候会忧愁；快乐若在外物，外物离去，快乐也随之离去。快乐既有来去，就不是真正的快乐。所以说即使快乐，也未尝不荒疏。倒置，是说不知道本末。自己与本性是根本，外物与世俗是末节；重视末节而丧失根本，所以说是倒置之民。《庄子口义》第五卷 《子部，道家类，庄子口义》

译钦定《四库全书》《庄子口义》第六卷 宋代林希逸撰写 外篇《秋水》第十七 秋季洪水按时到来，百川之水灌注黄河。河水暴涨，河流两岸和沙洲之间远远望去，连牛马都分辨不清。于是河伯欣然自喜，以为天下的美好全都集中在自己这里。他顺着水流向东行，到了北海，面向东方观看，却看不见水的尽头。这时河伯才转过脸来，向着海神若望洋兴叹，说：“俗语有句话：‘听到的道理不过百条，便以为没有人比得上自己’，说的就是我啊。况且我曾听说有人认为孔子的见闻少、伯夷的道义轻，起初我不相信。如今我看见您的广大无穷，如果不是来到您的门前，我就危险了。我将长久被通达大道的人所嘲笑。” 泾，是浑浊的意思。黄河的水突然到来而变得浑浊，冲击并涨满两岸，所以说河流广大；这里的“泾”不是泾渭之“泾”。渚、涯，都是河中的洲渚，两字轻重相同。若把涯解释为边际，那么“之间”便无法解释为两者之间。牛马在远处，看不清楚；看不见水的尽头，是不知道水从哪里来的意思。洋，是海中的广大水面；若，是海神的名字。世间的道理千种万种，只听到其中百种，便自以为听得很多。“闻道百”三字，想来古代已有这种俗语，意思在于孔子和伯夷，所以借河海来说明。大方，就是大道。北海若说：“井里的青蛙不能和它谈海，是因为受居处范围的限制；夏天的虫不能和它谈冰，是因为受时令限制；孤陋偏执的人不能和他谈道，是因为受教条束缚。如今你走出河岸，观看大海，才知道自己的浅陋，这样就可以和你谈大道了。天下的水没有比海更大的，万川都归入其中，不知道什么时候才会停止而不再盈满；尾闾排泄海水，也不知道什么时候才能停止而使海水不再减少。海水不因春秋而改变，不知水旱之变。它超过江河的水流，不能计算测量。但我从未因此自满，因为我把自己同天地相比而观察，承受阴阳之气。我处在天地之间，就像小石、小树处在大山之中。正当我还认为自己很少，又凭什么自满呢？” 所谓受居处限制，是说它被限制在自己所居之处；受时令限制，是说它的知识只停留在一个时节。蟪蛄之类不知道春秋，你应当知道这一点。“丑”是说知道自己的浅陋而感到惭愧。尾闾，就是沃焦，出自《山海经》，说海水流到那里，随即被沃焦吸干。拿海同天地相比，只看见它的小，哪里知道它的大呢？禅家所说“任大”，必须从地面继续向上，越高仍然还有天空，这就是这个意思。算一算四海处在天地之间，不就像小孔处在大泽中吗？算一算中国处在四海之内，不就像一粒小米处在大粮仓中吗？把万物的数目总称为万人，人只是其中一个。九州之内的人群，靠谷物养活，靠舟车往来，人也只是其中一个。人同万物相比，不就像马身上的一根毫毛吗？五帝所相继传承的事业，三王所争夺的天下，仁人所忧虑的事情，任事之士所劳苦经营的事情，全都不过如此。伯夷推辞天下，是为了成就名声；孔子谈论这些，是为了显示博学；这就是他们自以为多了。难道不就像你刚才面对河水时的自满吗？” 礨，是小孔、小洞，像蜂巢一类的东西。“人卒”就是人众。人在万物之中，只算作一个物类。这是把天地之间凡是有名称、可以称说的事物合起来讨论。人在九州之内，又只是一件事物。这是把草木鸟兽等一起讨论。这两句发挥得极其精妙。乐轩说：“乾坤虽然广大，人身不过像小石；在空中作一次胜游”，说的就是这个意思。世界如此微小，五帝、三王以及众多圣贤所知道、所能做的，都没有超出其中。这样的说法确实旷达深远，发挥起来也自有道理。伯夷推辞，是为了求名；孔子谈论，是为了显示博学。这句话从前有谁说过呢？任士，就是任事的人，指治理世事的士人。河伯说：“既然这样，那么我把天地看作大，把秋毫之末看作小，可以吗？”北海若说：“不可以。万物的数量没有穷尽，时间没有止息，分际没有恒常，终始也没有固定的旧因。因此，大智慧的人观察远近，所以小的事物并不少，大的事物也不算多，知道物量没有穷尽；考察今古而明白它们相通，所以尚未到来的事物虽遥远也不忧闷，伸手可取的事物虽近在眼前也不急于攀取，知道时势没有止境；察看盈虚消长，所以得到不欢喜，失去不忧愁，知道分际没有恒常；明白坦荡的正道，所以生不欢悦，死不以为祸，知道终始本来不可拘定。推算人所知道的，不如他所不知道的多；他出生以后的时间，不如未出生以前的时间长。凭自己极小的认识去穷尽极大的领域，因此必然迷乱而不能自得。由此看来，又怎么知道秋毫之末足以确定最细微的边际？又怎么知道天地足以穷尽最大的领域？”这一转说得又好，和前面的意思相同；这里再进一步说无所谓小、无所谓大，也就是所谓“天下没有比秋毫之末更大的，反而太山是小的”。“物量无穷”，是说万物不可穷尽计量；“时无止”，是说寒暑昼夜相继不已；“分无常”，是说人的有无、得失和分际，有时先有时后，原本没有定准；“终始无故”，是说没有固定的终点和起点，也没有所谓新与旧。“大知”，是说有大智慧的人，下面所说的四种认识也由此而来。他把遥远看作近在眼前，所以不以大小分别多寡，于是知道物量没有穷尽。“证乡”就是考察明白；“今故”就是今古。明白今古本来相通，所以对将来之事，虽远而尚未到，也不忧虑；对伸手可取之物，虽容易得到，也不急着攀取，等待之后才知道时势没有固定止境。“盈”是得到，“虚”是失去。盈虚消长随时运运行，不因得到而喜怒，这才知道分际没有恒常。明白坦荡正道，也就是认识正道；依循正道而听任生死，寿命长短都不改变自己的志向，这是修养自身以等待时命的意思。明白这一点，就知道终结也如同开始，不能把终结看成固定的旧因。这就是所谓推究事物的起始而考察它的终局。人所知道的是人事，所不知道的是天道。比如出生以后，我可以知道；出生以前，我凭什么知道？这就是禅家所说的“父母未生以前，说一句来”。“至小”指我，“至大”指天。凭我这极小的认识想穷尽极大的天道，当然会迷乱而不得安乐。这几句话若放在禅家，就是一个大公案。庄子这里不过随意说出而已。从“是故大知”以下，是解释上面几句；文辞有伸有缩，有长有短，整齐中又不整齐，这是本文的写法。“倪”是边际、端绪；“域”是范围、所在。说到它的小，就没有端绪可寻；穷究它的大，就没有范围可以穷尽。因此说：“凭什么确定最细微的边际？凭什么穷尽最大的范围？”