庄子口义卷八

译“鹤列”如同“鱼丽”，都是兵阵的名称。“徒”是步兵；“骥”是骑兵；“丽谯”是宫楼的门；“锱坛”是祭祀的地方。古人祭祀一定在路寝，这里说的是宫殿之内。意思大概是说，君王若存心与外物争斗，那么一室之内就像步兵、骑兵列阵在面前，处处都是争夺的境界。这就是佛家所说的一切都由心造。有所得就有失，所得是顺境，所失是逆境；没有所得，也就没有所失，所以说“不要把逆境藏在所得之中”。这一句下得非常巧妙，说明机心会由智巧产生，战争又会由智谋产生。若凭这些去求胜于人，即使杀害百姓、兼并土地，使自己的耳目私欲得到满足，好像确实胜利了，却不知道自己的胸怀已被外物扰乱。这是形体与精神相争，外在虽然胜了，精神却劳苦。胜过别人而劳累自己的精神，究竟谁得谁失？所以说“不知道谁才算善于胜”，意思是根本说不上谁得到了胜利。这样做又怎么能算胜利呢？所以说“胜之恶乎在”，是在劝君王不要这样做。“勿己”是说君王不要停止于这种作为，而应当修养本然的真诚，以应合天地自然的真实，与外物相处而不相互触犯违逆。这就是不争而善于取胜。若我能不争而善于取胜，百姓就能免于死亡，各自得到生存，又何必再求停止战争呢？黄帝将要到具茨山拜见大隗，方明驾车，昌防陪乘。张若、謵朋在前面驾马，昆阍、滑稽在后车随行。到了襄城郊野，七位圣人都迷了路，没有地方询问道路。正好遇到一个牧马童子，便向他问路。黄帝问：“你知道具茨山吗？”童子说：“知道。”黄帝问：“你知道大隗住在哪里吗？”童子说：“知道。”黄帝说：“奇异啊，小孩子！你不但知道具茨山，还知道大隗所在。请问治理天下应该怎样做？”童子说：“治理天下，也不过像这样罢了，又有什么可做的呢？我年幼时在天地四方之内自由游玩，后来偶然得了昏乱的病。有位长者教我说：‘你乘着太阳的车，到襄城郊野游玩。’如今我的病稍微痊愈，又将重新到天地四方之外游玩。治理天下也不过如此，我还有什么可做的呢？”黄帝说：“治理天下确实不是你的事情。即使如此，请你告诉我怎样治理天下。”童子推辞不答。黄帝又问童子：“治理天下，和牧马有什么不同吗？也不过是除去伤害马的东西罢了。”黄帝再次拜谢叩头，尊称童子为天师，然后退去。“七圣”是黄帝以及方明、昌防、张若、謵朋、昆阍、滑稽。这些人名都是寓言。若把“大隗”解释成大道的隗，便是穿凿附会的说法。“瞀”是眼睛昏乱、眩晕。“乘日”是与太阳一同运行，也就是日日更新。意思是说，在天地四方之内还没有脱离外物，就有自我昏乱的病；能够脱离这种病，游于自然之中，就是到了六合之外。，治理天下也是如此，只是不被有形事物牵累罢了。“不是你的事情”，是说你是超脱物外的人，虽然不参与此事，也还是请你把道理向我说明。马成群放牧，各自随着水草而行，只顺应它们的本性，不加以伤害，牧马之道就完备了。这也有像牧羊人只在后面驱赶的意思。“天师”是说天人可以成为我的老师。有知识的人如果没有思虑的变化，就不高兴；善于辩说的人如果没有谈说的条理，就不高兴；善于察察为明的人如果没有凌辱诘问之事，就不高兴。这些人全都被外物圈禁了。“思虑之变”是各种变化的思量；“谈说之序”是把言说组织得有条理。“凌”是欺凌压迫，“谇”是诘问。喜欢察察为明的人，就和别人争分争厘。这三种人都依赖自己的长处，并以此为乐，所以一天没有这些事情就不高兴。这是被物欲笼罩的人，所以说“被外物圈禁”。招徕天下声名的人，以在朝廷中兴起并立足为荣；有筋力才干的人，以能救济艰难为矜夸；勇敢的人，见到祸患就奋勇而上；从事兵革的人，以战争为乐；枯槁隐遁的人，专意留恋声名；从事法律的人，广泛追求治理事务；讲礼教的人，重视仪容；讲仁义的人，把交际看得贵重。“兴朝”是兴起并立于朝廷之上。“招世”是树立名声以招徕天下，也就是好名。“中民”是庸常之人。“荣官”是只把爵禄当作荣耀。“筋力”是有才干和能力的人。“矜难”是以能够救济患难为夸耀。“勇敢”是武士；“奋患”是见到患难就兴奋。“枯槁”是隐士；“宿名”是把心思长久放在声名上。“法律”是法家一流；“广治”是广泛寻求治理事务。“敬容”是矜持仪容，把外表当作装饰。“贵际”是把交际看得重要。农夫若没有耕种田野的事情，就不能和同伴相亲近；商人若没有市场交易的事情，也不能和同伴相亲近；平民若有早晚积累盈余的事业，就会受到鼓励；百工若有器械技艺，就会自觉强盛。“草莱”是耕种田野的事情；“市井”是商贩交易的事情；“比”是和乐亲近；“旦暮之业”是每日积累、逐月积聚盈余；“劝”是欢喜并自我努力；从事工艺的人，因为凭才能自觉强盛，也就自我夸耀。钱财不能积聚，贪财的人就忧愁；权势不能更加增长，夸耀权势的人就悲伤。依附权势财物的人，以变化为乐。夸张荒诞的人趋附权势，一旦权势衰退丧失，就会悲伤。“尤”是更加、过分的意思；想让它更加兴盛，就是“尤”，不更加兴盛就是不“尤”。有所倚仗依靠的叫作“势”；有所积聚占有的叫作“物”。“徒”是只知趋附的人。所谓依附权势财物的人，就是依附富贵门户的人；他们喜欢变化，以变诈为乐。依附小人，喜欢躁动而不喜欢安静，多半跟随权贵、主人家，使对方有所作为，然后自己才能得志。所以说：“依附权势财物的人，以变化为乐。”从这里以上，连同前面“没有……就不高兴”的三句话，都是同一个意思，只是长短和措辞有所变化。这是下文的语言和文法。〔原文数字、纪年保留：一日〕 遇到时势而有所用，就不能无所作为。这些人都顺应时势而相互亲比，不会把自己当作外物而随着变化。他们驰骋自己的形体和本性，潜没在万物之中，终身不知返回，真是可悲啊。遇到时势而有所用，是说时势使它如此；即使自身也不能自由，即使想要无为，也办不到。比如一年之中，百物生长，都顺着次序相互承接；它们所发生的变化，都不是万物自身能够自由决定的。所以说：“顺着年岁的次序相承，不要把变化看成万物自为。”这句话是对上句的比喻。“不物于易”，就是说并非万物自己造成变化。“驰其形性”，是说使自己的身心受到役使。“潜之万物”的“潜”，是沉没的意思，沉没在万物之中，终身都不知道返回。所谓“反”，就像佛教所说的回光自照。

译庄子说：“射箭的人并没有预先设定目标却射中了，就称为善于射箭，那么天下人都可以算作后羿了，可以吗？”惠子说：“可以。”庄子说：“天下并没有一个公认的正确标准，而人人都认为自己的看法正确，那么天下人都可以算作尧了，可以吗？”惠子说：“可以。”庄子说：“那么儒家、墨家、杨朱、公孙龙四家，加上您就是五家，究竟谁是正确的呢？还是都像鲁遽那样吗？”鲁遽的弟子说：“我已经领会先生的道了！我能在冬天使鼎防寒，在夏天制造冰了！”鲁遽说：“这只是用阳气招来阳气、用阴气招来阴气，不是我所说的道。我给你显示一下我的道吧！”于是他调好琴，把一张琴放在堂上，另一张放在室内；弹奏宫音，堂上琴的宫弦和室内琴的宫弦都震动；弹奏角音，角弦也都震动，音律彼此相同。有时只调动一根弦，使它不对应五音中的任何一个；弹奏它，二十五根弦都震动，声音本身并没有改变，而各种音的主宰已经显现了！像这样才对吗？“预先设定目标而射中”，是说有明确的目标；有了目标，然后才能看出射箭的精妙。如果舍弃目标而射箭，那么射中的人都可以算作后羿了。这句话是对下句的比喻，文字极其精妙。天下既然没有一个统一的正确标准，人人都坚持自己的说法，那么人人都可以算作尧了。杨，是杨朱；秉，是公孙龙。儒、墨、杨朱、公孙龙，加上惠子就是五家。他们的学说既然不同，究竟谁才是真正正确的呢？这就像冬天寒冷时不用火来使鼎防寒，夏天炎热时却能用水制冰，似乎违背时令，实在困难。然而冬至这天阳气已经产生，夏至这天阴气已经产生。用阳气招来阳气，冬天就不会寒冷；用阴气招来阴气，夏天就不会炎热。虽然似乎违背时令，却有可以招致的道理。所以说“不是我所说的道”，是说这种术还不够高明。“废”是放置的意思。把一张琴放在堂上，另一张放在室内，两琴相距虽远，弹奏这一张，另一张也会震动。宫音应宫音，角音应角音，因为音相同，也可以说是容易的。只调一根弦，却不确定它属于五音中的哪一个；就是说弹奏宫音可以，弹奏徵音也可以。所以说：“五音都没有固定对应，只弹奏其中一根。”在这种情况下，相距很远的二十五根弦都会震动。同宫音使宫弦震动、角音使角弦震动相比，这就更难了。然而从道理看，不论宫、商、角、徵、羽，都是以声音作为声音。所以说：“各种声音的主宰，都不离开弦上的声音。”又说：“声音本身并没有不同。”这样看来，它和用阴招阴、用阳招阳有什么不同呢？鲁遽却自以为胜过别人，他的弟子也各自认为自己的看法正确，其实并不是真正的正确。难道惠子所说的“正确”就是这样吗？这说的就是鲁遽。惠子说：“如今儒、墨、杨朱、公孙龙这些人，正要和我用辩论彼此抵触，用言辞相互压制，用声名相互较量，却始终不肯承认我错了，那么该怎么办呢？”庄子说：“齐国人把一个跛子送到宋国去，让他看守门户时不用健全的人；他想求取小钟，却把钟捆绑起来；他寻找逃亡的唐子，却始终不出本国境域。这几件事有些相似之处。楚国有个寄居他乡、替人看门的跛子，半夜无人之时和船夫争斗，船还没有离岸，却已经足以结下怨仇了。”所谓“以辞相拂”，是用言语相互抗拒；“以声相镇”，是用声名使对方屈服；“未始吾非”，是说他们最终始终把我看作正确。“蹢”音同“掷”，《说文》说是脚不能行走。不能行走的孩子叫作“蹢子”。齐国人因为这个孩子跛脚，便把他送到宋国，认为他可以看守门户。看守门户不用健全的人，却把自己的孩子安排在这里，自以为正确。然而要求送来小钟时，却知道要把钟捆好加以保护；为什么爱护器物，却不爱护孩子呢？他何尝不是自以为正确？“钘钟”是小钟。“唐”是逃亡；孩子逃亡在外，却只在本国境域内寻找，这是他的迷惑。他何尝认为自己迷惑？这又是另一个意思，与上面跛子的意思没有关系，是遗漏、简略的文字。“类”是相似的意思，是说这三件事都和惠子、杨朱、墨家一类人略有相似之处，所以说“有遗类矣”。这也如同前面说的“若是者邪”。它没有在“造成怨仇”之后作结，反而先在这里收束，这正是文章安排的妙处。“寄”是寄居。楚国有个跛脚的守门人寄居在外国，不能自己乘船回去；船刚到岸，半夜便同船夫争斗，忘了船夫送他过河的恩情，已经造成仇怨了。“岑”是岸。说“未始离岑”，是说船载他而来，尚未离岸，还没有过多久，他就已经忘恩争斗。跛脚而做守门人，所以称为“蹢阍”。忘恩而争斗，当夜当然不会自知；第二天看见这件事，难道能不惭愧吗？但在争斗时，他也自以为正确。这几句话都是设喻，用来讥刺惠子自以为是。只是惠子喜欢辩论，所以庄子特意使用诡谲的言辞，其中有些地方不能立即明白，以此困住他。这是两人平日相互戏谑的言语；东方朔和舍人争辩时，也有这种意味，可以参看。庄子送葬，经过惠子的墓地，回头对随从说：“郢地有人把白泥涂在鼻尖上，薄得像苍蝇的翅膀，让匠石把它削掉。匠石挥动斧头，快得像风一样，听凭声音挥斫，把白泥全削掉了，鼻子却没有受伤；郢人站在那里，神色一点也没有改变。”宋元君听说后，召见匠石说：“请你也试着为我这样做一次。”匠石说：“臣下从前确实能这样削斫。可是，我的搭档已经死去很久了。自从先生去世以后，我没有可以施展技艺的对象，也没有可以谈论的人了。” “垩”是白泥，把白泥涂在鼻尖上，薄得像苍蝇的翅膀，于是让匠石削掉它。挥斧如风，是说动作非常迅速。白泥削尽而鼻子不受伤，挥斧的人本来就很难做到。然而那个人如果站立不稳，即使匠石技艺高超，怎么能使他的鼻子不受伤呢？所以站立的人更加难得。“质”是施展技艺所凭借的对象。这层意思大概是说，有惠子的辩论，我才可以穷尽论理。惠子既然死了，就没有可以和我谈论的人了。

译管仲病重，桓公问他说：“仲父的病已经很重了，能不能不说这些话？如果到了大病不起的地步，我把国家托付给谁才可以呢？”管仲说：“君王想要托付给谁？”桓公说：“鲍叔牙。”管仲说：“不可以。他为人清廉，是个善士；对于不如自己的人，他不肯亲近；又一旦听说别人的过错，终身都不会忘记。让他治理国家，对上会约束君王，对下会违逆百姓；他得罪君王，恐怕不会长久。”桓公说：“那么谁可以？”管仲回答说：“如果不得已，就隰朋可以。他为人处上位时忘却自己的权势，处下位时不以为耻；不以为自己能比黄帝，却怜悯那些不如自己的人。把德分给别人，称为圣人；把财分给别人，称为贤人。以贤能凌驾于人，没有能真正得到人心的；以贤能谦下待人，没有不能得到人心的。他对于国家的事有所不闻，对于家中的事有所不见。如果不得已，就可以把国家托付给隰朋。“不比之”，是不把人一一加以比较。“钩”有约束的意思，“逆”是强使百姓服从礼义的意思。这几句话，是说鲍叔牙的黑白分别过于鲜明。“上忘”，是说在上位而忘却自己的权势；“下畔”，是说处下位时疏远别人，不向下位者有所求。“畔”是离开的意思。“以德分人”，就像说德行从上降下，百姓因此归心。把财物分给别人，是不把财物据为己有；以贤能凌驾于人，是独占贤名，用它在下位者面前自我矜夸。所谓有所不闻、有所不见，是说他不事事明察。这件事不见于其他书，只见于《列子》，也不过是寓言罢了。“谓语我”是对我说话的意思，也就是自言。所以说：“能不能不说这些话？如果到了大病不起的地步。” 吴王乘船游江，登上狙公山。群猴看见他，惊恐地丢下东西逃跑，躲进深密的丛林。有一只猴子，逶迤跳跃，攀抓树枝，在吴王面前显示技巧。吴王射它，它敏捷地把射来的箭一一接住。吴王命令左右侍从一起追射它，猴子终于被射死。吴王回头对朋友颜不疑说：“这只猴子夸耀自己的技巧，依仗自己的灵便，傲慢地对待我，所以落到这样的死地。你要引以为戒啊！唉，不要让你的神色使自己骄傲于人！”颜不疑回去后，便拜董梧为师，以此磨去自己的骄色，舍弃享乐，辞去显要地位。三年以后，国人都称誉他。“委蛇攫▯”是跳跃来去、攀抓树枝的意思；“敏给”是说射出的箭飞行迅速。猴子能够把射来的箭接住，也非常敏捷快速。“相者”是吴王身边的侍从。众人一起射它，猴子虽然灵巧迅捷，但力量敌不过众人，终于死了。死后还被擒住，所以说“执死”。“色”是骄傲自矜的神色；“去乐”是甘愿让自己受苦；“辞显”是辞去显达地位而退居卑下。这是用来比喻夸耀才能而招致祸患的人。南伯子綦靠着几案坐着，仰头向天叹息。颜成子游进来见他，说：“先生真是万物中的突出者！形体固然可以使它像枯木，心灵固然也可以使它像死灰吗？”子綦说：“我曾经住在山洞的洞口。当时，田禾只看了我一眼，齐国众人就三次向他道贺。我一定先显露自己的形迹，所以他们才能知道我；我一定要卖弄自己，所以他们才能把我当作可卖弄的人。如果我不显露这些形迹，他们怎么能知道我？如果我不卖弄自己，他们怎么能把我当作可卖弄的人？唉！我悲悯那些自我丧失的人，我又悲悯那些悲悯别人自我丧失的人；从那以后，我的道日益远离世俗了。” “万物中的突出者”，是说在人和物之中成为最突出的人。田禾是齐国国君，国人因为他见到了贤者，所以向他道贺。我当时不能隐藏自己的行迹，所以有了这样的名声。“先显露”“卖弄”，是说我一定有外在形迹可以被看见，所以他们才能知道我。凭借外在形迹显露自己，就是自我丧失。能够悲悯别人自我丧失，却不能觉察自身，那么这种悲悯别人的人也值得悲悯。“山洞之口”是地名。我当时只是因为悲悯别人自我丧失而觉察自己，所以后来道日益精进，终于达到今天这样，形体像枯木，心灵像死灰。所以说“从那以后日益远离”，这个“远”是说所达到的道越发高远。孔子到了楚国，楚王设宴为他敬酒。孙叔敖拿着酒爵站立，市南宜僚接受酒后祭祀，说：“古代的人也是这样的吗？在这种时候就可以谈论了。”孔子说：“我听说过不言之言，难道不曾在这里说过吗？”于是便说了起来。市南宜僚玩弄弹丸，孙叔敖手执羽扇安然入睡，于是两国的灾难得以解除；孙叔敖安睡而手执羽扇，郢人也放下了兵器。孔子说：“我真希望有三尺长的嘴来说明这一点。”宜僚所做的，是不言之道；孔子所说的，是不言之辩。因此，德总归于道的统一之处，言语止息于智慧所不能知道之处，这才是最高境界！道所归于统一，德却不能完全相同；智慧所不能知道的事，辩论也不能举说清楚。像儒、墨那样树立名目，就会造成凶害。所以大海不拒绝向东流来的水，这是广大到了极点。圣人包容天地，恩泽遍及天下，却不知恩泽究竟出自谁。因此，生时没有爵位，死后没有谥号，不把功实聚归于自身，也不树立自己的名声，这就叫作大人。狗不会因为善于吠叫就成为良犬，人也不会因为善于言说就成为贤者，更何况是大人呢？仅仅成为“大”还不足以称为真正的大，更何况要把自然之德称名呢？天地的完备已经达到极点，还有什么可求的呢？它本来就已经完备了！知道完备的人，没有所求，便没有所失、所弃，不会用外物改变自己。返回自身而不穷尽，顺循古道而不勉强，这就是大人的真实状态。“古代的人也是这样的吗？在这种时候就可以谈论了”，意思是说，饮酒时可以畅谈，即使古人也是如此。孔子回答说：“我有不言之言，从未同别人说过，今天就在这里说出来。”玩弄弹丸是游戏；手执羽扇安然入睡，是无所作为的意思。你们两人都能做到无为而为，又何必等待我呢？说“有三尺长的嘴”，是说没有这样长的嘴。宜僚、叔敖的事迹和史书所载不同，也只是寓言。道所归于统一，是自然；德，是自身所得。处在造物统一之中的德，与有意作为于人的德不同，所以说“德不能同”。这里的“德”字，和本书其他地方“说得”的“得”，含义不同。像儒、墨那样树立名目，就不是不言之辩了。所以说：“凶害发生，却不知道是谁造成的；百姓也无法给它命名。”所谓“不聚实”，是说自己即使有善行，也不把它归到自身名下。贤者尚且不把多言当作才能，何况大人呢？有“大”的名声，就不足以称为大；更何况自然之德，怎么可以命名呢？“大备”就是大成。正因为没有所求，所以没有所失、所弃；不以外物改变自己，是因为把自身看得比外物尊贵。顺循古道而行，“不摩”是不勉强用力。

译子綦有八个儿子，把他们排列在面前，召来九方歅，说：“替我给我的儿子们相面，谁最吉祥？”九方歅说：“捆最吉祥。”子綦惊喜地说：“怎么样呢？”九方歅说：“捆将和国君一起享用俸禄，直到终身。”子綦凄然流泪，说：“我的儿子为什么竟到了这样的极端境地呢？”九方歅说：“能和国君一起享用俸禄，恩泽会及于三族，何况父母呢？如今先生听见这话却哭了，是在拒绝福分；儿子是吉祥的，父亲却是不吉祥的。”子綦说：“歅，你哪里足以看出这些，竟说捆吉祥呢？不过是酒肉进入鼻口罢了，哪里能知道它们从哪里来？我从未做过牧人，羊却在屋角生出；我从未喜欢打猎，鹌鹑却在房屋东北角生出。如果不觉得奇怪，又能怎样呢？我和我的儿子所共同游处的，是天地之间；我和他共同从天那里求取快乐，从大地那里求取食物。我不和他一起经营世俗之事，不和他一起谋划私事，不和他一起追求怪异；我和他乘顺天地的真实，不拿外物来扰乱他；我和他一起顺任自然，却不让他去做世俗事务所要求的事。如今却忽然得到世俗的报偿。凡是出现奇怪的征兆，必定有奇怪的行为。恐怕这不是我和我儿子的罪过，难道几乎是上天要把这些给他吗？” “所以我哭了。”没过多久，捆被送往燕国，盗贼在路上抓住了他。把他完整地卖掉很困难，不如砍去他的脚再卖容易。于是便砍了他的脚，把他卖到齐国，正好在渠公的街上做守门人，终身吃肉，直到老死。酒肉进入鼻口，却不知道它们从哪里来，是说不知道凭什么得到它们。牂是母羊；奥是屋子的西南角；宎是房屋的东北角。从未放牧，却有羊在屋中生出；从未打猎，却有鹌鹑在屋中出现，这是奇异的事。这层意思大概是比喻我和儿子对世俗无所求，怎么会得到这种事呢？从天那里求取快乐，是顺应天道而自得其乐；从大地那里求取食物，是随顺世俗生活来自我养活，而没有其他要求。“事”是世俗事务；“谋”是私下谋划。世俗事务和私下谋划，对于自然之道来说都是怪异。我从未和儿子一起做这些事，心中无意于世俗，所以说“不与之为事，不与之为谋，不与之为怪”。“一委蛇”是完全顺循自然。不求迎合事务，也不知道事务应当做还是不应当做，所以说“不与之为事”。“所宜”是应当偿还的债。我正以无为为乐，而他要和国君同享俸禄，这说明他的命分中还有世俗的债没有偿还。像这样出现奇怪的征兆，就是证明。我的儿子本来不应得到这些，将来必定会有乖异的事情发生，所以说“怪”。“行渠公之街”，是说来到临街的门边，做守门人。这一段又说，人世间有出乎意料之外的事，也都是命运。啮缺遇见许由，说：“您将要到哪里去？”许由说：“将要逃离尧。”啮缺说：“这是什么意思？”许由说：“尧显出仁厚慈爱的样子，我担心他会成为天下人的笑柄，后世的人还会因此互相吞食。要聚集百姓并不难：爱护他们，他们就亲近；给他们利益，他们就来到；称誉他们，他们就受到鼓励；给他们所厌恶的东西，他们就会散去。爱护和给利都出自仁义，抛弃仁义的人很少，利用仁义的人很多。实行仁义，只是没有真诚，而且是借来的。那些像禽兽一样贪婪的人，把仁义当作工具；因此，以一个人的裁断来治理并使天下获利，就好像一刀把它截断一样。尧知道贤人能够使天下获利，却不知道贤人也会残害天下。只有超出贤人境界的人，才知道这一点。” 爱护百姓，他们就亲近；给他们利益，他们就到来；称誉他们，他们就受到鼓励；给他们所厌恶的东西，他们就散去。知道这四点，就可以聚集百姓。“给他们所厌恶的东西”，就是给他们不想要的东西；给他们所厌恶的东西，百姓就不会归附。顺从人的好恶，设法取得民心，都是有意存心的作为。仁义的实行是施加于外的有为之举，所以说没有真诚。贪婪如禽兽的人，有时借仁义的名义来为自己所用，所以说是“借来的”。“禽贪”是像禽兽一样贪婪；“器”是工具；“覕”是割断。“一覕”就像说一截一截地截断。有意去裁制、治理天下，便把天下纯朴自然的本质一截一截地割断了。“外乎贤者”，是超出贤人的境界。一定要超出贤人的境界，然后才知道那些有意使天下获利的人，反而会残害天下。有的人温温然自得，有的人沉溺于所需，有的人像卷曲佝偻。所谓温温然自得的人，学到一位先生的一句话，就温和自喜，暗自觉得满足，却不知道根本还没有接触万物的真实，所以称为温温然自得。沉溺于所需的人，就像猪身上的虱子。它们选择猪毛稀疏的地方，便以为那是宽广的宫殿和大的园囿；在猪蹄弯曲处、乳房之间、股脚之旁，又以为是安稳舒适的居所，却不知道屠夫一旦伸展手臂、铺开草料、拿起烟火，就会和猪一起被烧焦。这种人因为所处的境域而进退，这就是所谓沉溺于所需。卷曲佝偻的人，就是舜。羊肉不会羡慕蚂蚁，蚂蚁却羡慕羊肉，因为羊肉有膻味。舜有类似膻味的德行，百姓喜欢他，所以三次迁徙都能形成都市，到了邓地的废墟，竟有十万户人家。尧听说舜贤能，把他举用在童土之地，说：“希望得到他到来所带来的恩泽。”舜被举用到童土之地时，年纪已经大了，聪明也衰退了，却仍不能休息归去。这就是所谓卷曲佝偻的人。“暖姝”是见识浅陋而自我满足的意思，这里用来讥刺喜好学习的人；“未知未始有物”，是说不知道无物之妙。 “濡需”是濡滞而有所等待、贪恋权势利益的人。“疏鬣”是猪的毛。“曲隈”是蹄子的弯曲处。“股”是腰部以下、腹部旁边、靠近脚的地方。这就是乞丐向火、依靠冰山的意思，是说所依仗的东西并不可靠。“域”是把自己的心局限在富贵范围内而不自知，所以说“以域进，以域退”。“卷娄”也作“伛娄”，是弯曲佝偻、使自己劳苦的样子。意思大概是说，修养德行的人自以为有名声，人人都归附他，反而因此受苦，终身劳役而不能自已，借此讥刺帝王。“童土”就像“童山”，是说他最初居住在不生草木的荒地。因此，神人厌恶众人归附；众人归附就不能亲比，不能亲比就不能彼此有利。所以不特别亲近谁，也不特别疏远谁，持守德性、温养和气，以顺应天下，这叫真人。对蚂蚁，舍弃机巧；对鱼，得到计策；对羊，舍弃心意。用眼睛看眼睛，用耳朵听耳朵，用心返回本心。这样的人，平正时如墨绳，变化时便顺循变化。古代的真人，以天道对待一切，不把人为掺入天道。古代的真人，得到生命就是生，失去生命就是死；得到生命也可以说是死，失去生命也可以说是生。

译“众至”是众人归附。不能亲比就是不能和合，也不能因此获利，反而会自我伤害。“抱德炀和”，是涵养德性而不显露；“炀”是内在自我温暖的意思。蚂蚁是极微小的东西，却还不能完全没有知觉；羊是极愚笨的动物，却还不能完全没有心意。只有真人才真正无知、无意，所以说“对蚂蚁舍弃机巧，对羊舍弃心意”。鱼在水中悠然自得，真人的自我安排也只是像鱼一样。水用来比喻造物，鱼用来比喻自身。蚂蚁和羊所吃的东西仍在外部，仍然不能没有需求，所以不如鱼。真人的心、耳、目都和常人相同，只是没有私心去运用它们，所以说“用眼睛看眼睛，用耳朵听耳朵，用心返回本心”。墨绳的平，是自然的平正；随着变化而顺循，是顺应事物的运动，不用成心预先干预自然的道理，所以说“不把人为掺入天道”。他的生似乎是得到，也似乎是失去；他的死也似乎是得到，也似乎是失去。不把生死看成得失，只听任它自然如此。说生是得到可以，说死是得到也可以；说死是失去可以，说生是失去也可以。所谓药，其实就是堇、桔梗、鸡壅、豕零。在当时，哪一种成为主药，又怎么说得尽呢？堇是川乌，鸡壅是鸡头，豕零是木猪苓。医生配制药物，随着用途不同，各有主治；作为主治药的就是君药，其他的是臣药。称为药的东西，其实本质相同，只是随着用途不同而有轻重之别。这也像人在世上，得到时机而被任用就尊贵，得不到时机而不被任用就卑贱；就其自身而言，原本没有贵贱之分。这几句话是很奇特的文章。勾践曾带着三千副铠甲和盾牌栖身于会稽山，只有文种知道亡国之中所以能够保存的原因，只有文种不知道自己为什么会忧愁，所以说：“猫头鹰的眼睛各有适用之处，鹤的腿也有自己的节度，若要强行拆解它们，便会令人悲哀。” 大夫文种能使勾践在亡国的局面中报仇于吴国而求得生存，可以说是有智慧了，却不知道反而因此杀死自身。起初任用文种、使他成为主宰的时候是一个时机，后来杀死他又是另一个时机。猫头鹰的眼睛适用于夜间而不适用于白天，也是随着时机而变化。鹤的腿节虽然长，却不能任意折断；这里是说鹤站立时，两条腿有时伸展、有时弯曲，也必须随着时机而运用。所以说：“风吹过河面，会有所损耗；太阳照过河面，也会有所损耗。”假使只有风和太阳一起守在河上，而河却认为从来没有受到它们扰动，那是因为河依靠源头不断流来。河面上的风和太阳都能损耗水，河却从来不认为受损，是因为它的源流长久。它的源头出于自然，所以万物虽有损耗，自身却不受扰乱。这五句话自成一层意思。“只”是仅仅的意思；“请”是假使、使令的意思。假使风和太阳只守在河上，就是说风和太阳共同停留而不离去。所以水守着土地，确实如此；影子守着人，确实如此；万物守着万物，也确实如此。水和土地自然相互渗入，形体和影子自然相互依附，守持而不相离。万物守着万物，就像水流向湿处、火趋向干燥处；根本属于天的亲近上方，根本属于地的亲近下方，就是这个意思。“审”是确定、真实可信，意思是事情必定如此。这三句话是一个意思：天地之间有自然确定的道理，绝不可以改变。看这三个“审”字，才知道第七篇“渊名之审”不能用“蟠”字来改换。所以，眼睛执意追求明察，就危险；耳朵执意追求聪敏，就危险；心执意追逐外物，就危险；凡是自以为才能出于胸府，也危险。危险一旦形成，就来不及改变，祸患会日益增长。这些危险会越来越聚集。“殆”是危险。有意运用明察，有意运用聪敏，有意追逐外物，都不是使自身安定的道路，所以说“危险”。“府”是脏腑，智慧从胸腑中产生而自以为有能。凡是这样的人都危险，所以说“凡是自以为有能，若出于胸腑，就危险”；“不给”就是来不及。危险既然形成，就来不及改变了。“兹萃”是越来越多；“兹”与“滋”相同。它的反复，是由于谋求功效；它的结果，是因为有所等待而拖延日久。然而人们却把这些当作自己的珍宝，不是很可悲吗？所以亡国、被杀戮的人接连不断，却始终没有人知道问题所在，只是不去追问这件事罢了。“反”是反复、覆败；“缘”是由于、依靠。凭借谋求功效的心思，最终必定导致自身反覆败亡；有了等待长久的谋划，心就必定固执而不能变化。这些都是对自身的伤害，但人人却因此自我欣喜，好像得到珍宝一样。所以说“人把它当作自己的珍宝”。古今亡国的人和遭受刑戮的人接连不断，都是因为不在这里追问罢了，也就是说他们不追问道。所以，脚对于土地来说，是践踏；虽然要践踏土地，却依靠那些没有被踩到的地方，才能走得好。所谓广大，是说人的知识其实很少；虽然知识很少，却依靠自己所不知道的部分，然后才能获得真正的知。这就是天道所说的。人行走时，双脚所踩的地面不过很少一点。如果把脚下以外的土地全部削去，只留下刚好容纳双脚的地方，就很难行走了。“博”是广大、深远；在脚所踩的地方之外，必须有许多脚没有踩到的土地，行走才能到达远方。“蹍”也是践踏。这句话用来比喻下句：人的知识能有多少呢？他所不知道的都是天道。不依靠自己所知道的，而依靠自己所不知道的，才可以知道天道。知道大的统一，知道大的阴静，知道大的观察，知道大的平均，知道大的方正，知道大的真实，知道大的定理，就达到极点了！大的统一使万物贯通，大的阴静使万物解脱，大的观察用来观看万物，大的平均顺势而行，大的方正以之为体，大的真实可以凭借它考察，大的定理可以凭借它持守。“大一”是造化运行的根本；天道从“一”中分化出造化，就是这个意思。“阴”是静，“大阴”就是极静。静定达到极点，就没有什么不能解脱。“解”音同“蟹”，犹如佛书所说的解脱。“大目”是所见广大。“大均”是大的分际。“缘”是顺从。“大方”是太虚。太虚没有边角，浑然为一体，所以叫大方。“体”是以它为本体；“大信”是真实的道理。“稽”是裁决。知道这个真实的道理，就没有疑惑需要裁决了。“大定”是万物各自的确定道理；“持”是总持。总摄天下万物的，就是这一确定的道理。事情到了尽头，就有天命；顺循自然，就有照察；幽冥之中，就有枢纽；万物开始，就有彼。这样解释它，好像没有解释；这样知道它，好像并没有知道。不知道之后，才能真正知道它。

译凡是事情到了尽头，就会显现天命。所以说“尽有天”，就是人事穷尽而天理显现。顺循自然，吉凶祸福、荣辱得失的道理都会显现，所以说“循有照”。幽冥之中，自然有掌握枢要的东西，也就是所谓主持纲维的东西，所以说“冥有枢”。没有任何事物的开始，必定有某种事物使它开始。《齐物论》说：“没有彼，就没有我；没有我，就没有所取。”就是这里所说的“彼”。所以说“始有彼”。“彼”是造物自然的道理。说它是天、是照、是枢、是彼，虽然可以解释、可以知道，却又好像没有真正解释、知道。不知，是说不敢把它认为是完全可以知道、可以解释的；正因为把不知作为知，才是真正的知。追问它，不能认为它有边际，也不能认为它没有边际。造物之理变化无常，却又有真实内容，从古到今从未更替，也不能有所损耗；难道不能说这是一个宏大的议论吗？为什么不追问这个道理，反而这样迷惑呢？用不迷惑来解除迷惑，最终返回不迷惑之境，这才算大的不迷惑。这里所问的是造物的道理。意思是说，我想追问造物之理，认为它有边际，不可以；认为它没有边际，也不可以。“颉”是顽固难测，“滑”是旋转不定，是说造物之妙不可捉摸。既然不可捉摸，似乎又像没有实体，但实际上确实存在，所以说“颉滑有实”。从古至今只是一个造化，本来没有更替，而作用无穷，何曾有丝毫损耗？所以说“古今不代，而不可以▯”。按照这个道理，难道不是一项重大的议论吗？“扬搉”是提举、发扬而论说。“阖”是何、为什么。为什么不追问造物之理，又有什么可疑惑的呢？所以说“奚惑然为”。用这个不疑惑的道理来解除天下的疑惑，又回到不疑惑的境地，或许就接近大的不惑了。赵州问南泉不疑之道，也就是这几句话的意思，只是还差一些。只是“不疑”两个字，庄子把它充分发挥出来，又撰写这几句话来结束一篇文章，可以说十分奇特。这一篇和内篇又有什么不同呢？《庄子》杂篇《则阳》第二十五。则阳游历楚国，夷节向楚王谈到他。楚王没有召见则阳，夷节便回去了。彭阳见到王果，说：“先生为什么不向楚王谈论我呢？”王果说：“我不如公阅休。”彭阳说：“公阅休是做什么的？”王果说：“冬天就在江中叉鳖，夏天就在山中休息。有个住在篱墙边的人来问他，他说：‘这里就是我的住宅。’夷节尚且做不到，何况我呢？我又不如夷节。夷节这个人，没有德而有智，不把自然之神视为自身所有，他的交游陷入富贵之地而迷乱坚固，不是相互以德相助，而是相互帮助着自我消耗。受冻的人借衣服来取暖，好像得到春天；中暑的人得到凉风，好像返回冬天。楚王的为人，外表尊贵而严厉，对于罪人毫不赦免，像老虎一样。若不是谄媚之人和真正有德者，谁能屈挠自己去迎合他呢？所以圣人困穷时，使家人忘记贫穷；显达时，使王公忘记爵禄而自居卑下。对于万物，他与万物共同取乐；对于人世，他乐于万物的通达，并以保全自身为乐。因此，有时不言而以和气使人饮服，与人并立便使人受到感化，这才合乎父子之间的宜当。那个人如果归来居处，使自己的施为处于闲暇之中；他对于外在人的内心，距离竟是如此遥远。所以我说，应当等待公阅休。” 则阳姓彭，名阳，字则阳。夷节曾向楚王推荐则阳，但没有被任用，便回去了。“这就是我的住宅”，是说他没有固定居所。彭阳喜欢求取进用，所以王果用隐逸之人的话告诫他，希望他自己醒悟。“无德而有智”，是不知道有天理，只使用私智。“神”是存在于自身之中的自然本性。“颠冥乎富贵之地”，是说他在富贵的交游中固执迷乱而不能解脱，丧失本心，不再知道自身本来有自然之神，所以说“不自许以之神”。他和别人相处，不是相互行善，而是相互引导走向自我损耗的道路，所以说“不是相互以德相助，而是相互帮助消耗”。下面这句说得很好：受冻的人得到衣服，就温暖如春；中暑的人得到风，就清凉如冬。意思是人与人相处，必须用有余来补足对方的不足。彭阳喜好求进，正是他的不足；我用隐退的话告诫你，就像拿热水洗濯、给御寒者衣服，对你将有补益。楚王外表尊贵而严厉，是说他依仗权势欺凌下位者。对罪人不赦免，喜欢杀戮如虎，是不仁。挠，是自我屈服。若不是真正的小人，谁能屈挠自身去侍奉他呢？“有佞人正德”，是说真正的小人。这里以下四字写得尤其好。自“所以圣人困穷时”以下，都是说有道之人隐退而不求进用的意思。王公是尊贵的人；忘掉自己的爵禄而能够谦下对待士人，就是把尊贵转化为卑下。穷尽万物的道理而自得其乐，所以说“对于万物，与万物共同取乐”。对于人世，顺循万物的道理，完全没有阻滞，以保全自己的真实为乐，所以说“乐于万物的通达而保全自身”。不言的教化可以使人觉悟，就像用至和之气使人饮服；佛书所说的如饮醍醐，就是这个意思。“目击而道存”，是说只要亲眼见到，道便存在；端正容貌就能使人心意受到感化。“消”，所以说与人并立便使人受到感化。“彼其”就像诗中说“彼其之子”；这里一句倒装，意思是“那个人若归来居处”，尊卑长幼各得其宜，所以说“父子之宜”。“彼其乎归居”是一句；他所施行的一切都出于闲暇，完全不勉强用力，所以说“而一闲其所施”。这是说他在家中、乡里都能各得和谐。他对于人的内心竟如此遥远，就是说人与人的度量相距竟然如此之远。大概是说公阅休的心境如此，而彭阳的心境如此，两者相距很远。“我又不如夷节”，是说夷节是谄媚之人，也是喜好求进的人，所以才把你推荐给楚王；我难道肯像他吗？这里有鄙薄夷节的意思。原文“父子之宜彼其乎归居”应连作一句。圣人通达阴阳造化往来相因的道理，周遍穷尽万物精粗合一的境界，却不知道这就是自然本性。回复天命而发动作为，把天道作为老师。人们于是跟着给他命名。忧虑来自人的智巧，而人的作为总没有多少时候能够实现。既然有所止碍，那又能怎么办呢？

译“绸缪”是阴阳造化往来相因、循环不止的意思。“一体”是精粗合而为一。圣人通达造化的道理，周遍穷尽精粗合一的妙处，所以顺循自然，却不知道它为什么如此，因此说这是自然本性。自然本性就是本然。回复天命而发动作为，就是一切行动和作为都复归于天命，以自然为主，所以说“以天为师”。“命”是命名。人们跟着给圣人命名，圣人自己原本有什么用心呢？所以说“人则从而命之”。“忧乎知”，是说人的私智带来种种忧虑，计较万端，真正能实现的有多少呢？计较能够实行的事情很少，所以说“所行恒无几”。我想有所作为，却被天命阻止；人也同样如此，为什么说有时会受到阻止呢？这两句把世情及其祸患的根源说尽了，都是从“知”字开始。如果知道自己所不知道的，就没有忧虑了，所以后面用美人与镜子的比喻。一个人生来美丽，别人拿镜子给他看；如果不告诉他，他就不知道自己在人群中是美的。即使知道或不知道，即使听到或没听到，他的喜悦始终不会停止。别人喜爱他，也始终不会停止，这是他的自然本性。圣人爱护人，别人给他加上“爱人”的名号；如果不告诉他，他就不知道自己在爱护人。即使知道或不知道，即使听到或没听到，他爱护人的行为始终不会停止。人们安于这种状态，也始终不会停止，这是他们的自然本性。美是通过丑显现的；如果不把丑告诉他，他也不会自己知道美。有了美丑、好恶的分别，忧患的端绪就由此产生。所以说：“既不知道，也没有听闻，喜悦终究不会停止。”我既然没有美丑的分别，以无心对待万物，别人对我的喜爱也不会停止。这是自然的道理，所以说是“以镜子说明美的本性”。又说圣人被加上“爱人”的名号，意思大概是说，一旦爱人到了形成名号的程度，就有了有意之心；有了有意之心，就离开了本真的自然本性。面对旧国、旧都，远远望去便感到舒畅。即使丘陵草木的覆盖已经进入其中十分之九，进去以后仍然感到舒畅，何况还能看见、听见其中的事物呢？就像把高十仞的台悬置在众人之间一样。冉相氏得到了环中的道理，便顺随事物的成就，与万物无所谓终始、多少、长短，日日同万物变化；那不随变化而变的，又是什么呢？难道可以舍弃这种道理吗？长期在外旅行后归来，看见自己原来的国都，一定会有畅快之意，这是因为心中有所感触。即使进入原来的国土，人物已经改变，丘陵之上草木也都荒芜了。即便拿它同昔日相比，十成中只剩一成相似，只要还有一分相似之处，尚且会感到畅快而有所感触，何况求道之人忽然自己觉悟，得以看见自己本来所能看见的，听见自己本来所能听见的，这些全都是本来固有的东西，难道会不欢喜吗？佛氏所谓“本来面目”“本地风光”，就是这个意思。“十仞之台”是说最高处。“县”是悬挂，指悬挂乐器；“众县”是各种悬挂的乐器。“间”仍是说笙、镛等乐器交错演奏。处在极高的地方，听着各种乐器交相演奏、迭次作响的音乐，足以震动世俗人的耳目。何况古代圣人以虚心无为、顺其自然的道理，随着万物而获得快乐，他所处的位置该有多高呢？“环空中之物”是以空虚作比喻。“无终而无始”，是说终始相同如一。“无几，无时，无古今”，是说没有时节，也没有古今之分。“几”是时节的变化。“日与物化”，是说每天都同万物一起变化，日日更新；也就是我所得的道理，能够如此运用而不改变。“舍”是舍弃、离去。“阖”是什么意思？是说世俗之人为什么不舍弃旧习，归向至道。冉相氏，就是古代的圣人。如果以天为师却没有所得，以天和万物为师而一同随顺它们，把这当作自己的事业，那该怎么办呢？圣人从来不曾有天，不曾有人，不曾有开始，不曾有万物；他同世俗一起运行而不废止，所行之事无不完备而又不滞着其中，这样同道相合，又该怎么办呢？商汤得到他的司御门尹登恒，让他辅佐自己；商汤虽跟从老师学习，却不被老师所拘束；他顺随万物自然生成的道理而行，并让门尹承担功名。“以天为师却没有所得”，所谓以天为师，是以自然为法，却又不执著于某种法。所谓自然，不过是顺应万物罢了，所以说“同万物一起随顺”。如果存心去做某件事，就无可奈何了；一有做事的意念，便不是自然。有人是有为，天是无为；不但没有有为的形迹，连所谓无为也一并超越了，所以说“从来不曾有天，从来不曾有人”。有万物便有形迹，没有万物的开始，便没有形迹；不但没有万物的形迹，连所谓无形迹也一并超越了，所以说“从来不曾有开始，从来不曾有万物”。运行于这个世间，从来没有不同于人的地方，在人世间并没有废弃任何事情，所以说“同世间一起运行而不废止”。“不废止”就是不废弃。万种行为都完备，却不执着于其中任何一种，所以说“所行之事无不完备而不滞着”。《齐物论》说：“用言语来说，就是它已经老是滞着了。”“洫”有泥滞、沉溺的意思。同道合一，就不用求取而自然相合；如果刻意求着同道相合，反而不能相合，所以说“这样相合又该怎么办呢？”商汤对于伊尹，是先向他学习，后来才任用他为臣。庄子却把这句话改名换字，把他的官职称为司御，又称作门尹、登恒，都是故意说些诡怪的话。“傅”就是辅佐。意思是伊尹辅佐商汤。商汤虽然以伊尹为老师，却不被他所笼罩束缚，所以说“跟从老师学习却不被拘束”。商汤的无为，是获得万物生成的规律而顺应它，自己处在无为自然的境地，使辅佐自己的伊尹去主持功名，所以说“顺随万物自然生成的道理而行，让他承担功名”。这是说商汤无为而伊尹有为，商汤无名而伊尹有名。“司”是主持。意思是门尹承担了许多有为之事的名分。所谓多余的名，是说已经看见仲尼竭尽思虑，便让他来辅佐。容成氏说：“除去日，就没有年；没有内，也没有外。” “名”，就是这个名。“嬴”是多余、剩下。意思是这个名存在于世间，是多余的法，好比说是无用的附加物。“两”是看见自身和名分成为两个。有心去追求名，就不能得到浑然合一，所以说“得其两见”。伊尹所承担的事情，本来已经不算奇特，孔子又仰慕他，竭尽自己的思虑，想要在这个世间做辅佐之臣。这是说孔子也想做伊尹所做的事，是讥讽圣人的意思。容成氏是假借古代圣人的名号。三百六十日合起来才成为一年，如果逐日除去它们，就只能叫作日，不能叫作年，所以说“除日无岁”。这一句说得很好。老子说“计算车轮却没有车”，也是把名称当作实际之外的东西的意思。由内而产生外，没有内也就没有外，所以说“无内无外”。举出这两句话，是用来证明自然的道理。

译魏莹同田侯牟订立盟约，田侯牟却背叛了盟约。魏莹大怒，将要派人刺杀他。犀首听说后以此为耻，说：“您是拥有万辆兵车的大国之君，却要像普通人一样追随私仇。我衍请求得到二十万兵甲，替您攻打他，俘虏他的百姓，拘系他的牛马，使他的君主内心烦热，怒火从背后发作，然后攻取他的国家。”田忌逃走了，随后有人鞭打他的背，打断他的脊骨。季子听说后以此为耻，说：“筑起十仞高的城，城已经有十仞高了，却又把它毁掉，这是胥靡所服劳役的人的痛苦。如今已经七年没有发生战争了，这是大王事业的根基。衍是扰乱天下的人，不可以听从他。”华子听说后认为这也可耻，说：“善于主张攻打齐国的人，是扰乱天下的人；善于主张不要攻打齐国的人，也是在扰乱天下。说攻打和不攻打都是扰乱人的人，则是更加扰乱人的人。”魏王说：“那么应该怎么办？”华子说：“您只要寻求治国之道罢了。” 魏莹就是魏惠王，田侯就是齐威王。“胥靡”是受刑后服劳役的人，是筑城时被役使的人。城已经筑成又毁掉，服役的人就会以此为苦。七年没有战争，这是魏王事业的美好成果；而犀首教他用兵，就像毁掉已经筑成的城。衍是犀首的名字。华子的话，大概是说：一旦着意于“攻打”这个字，就都免不了存有私心，所以把三种说法都视作扰乱人的话。真正知道道的人，就连战争也不谈论了，所以说“您只要寻求治国之道罢了”。惠子听到这件事，便引见戴晋人。戴晋人说：“有所谓蜗牛，您知道吗？”魏王说：“知道。”蜗牛左角有一个国家，叫触氏；蜗牛右角有一个国家，叫蛮氏。两国时常为了争夺土地而交战，死尸有数万人，追赶败军，过了十五天才返回。魏王说：“唉，这难道是空话吗？”戴晋人说：“请让我替您把它说得实在些。”您认为心意驰骋于四方上下，有没有尽头？魏王说：“没有尽头。”戴晋人说：“知道心神游于无穷之境而返回，处在这个四通八达的国家里，魏国是不是也若有若无呢？”魏王说：“是。”戴晋人说：“在这四通八达的天下中有魏国，在魏国中有大梁，在大梁中有君王。君王和蛮氏相比，有什么区别吗？”魏王说：“没有区别。”客人出去后，魏王茫然若有所失。客人出去后，惠子见到魏王，说：“这个客人的境界太高了，即使圣人也不足以承当。”惠子说：“吹管乐器，尚且还能发出嗃嗃的声音；若吹剑环上的小孔，就只有轻微的一声。尧舜是人们所称誉的，把尧舜之道讲给戴晋人听，就好比吹剑环一样，只是一声轻响。” 这一段说得极好。惠子听说华子有求道的言论，所以推荐戴晋人来见魏王。戴晋人是有道之人。蜗牛之角的比喻，起初像是空话，但下面说来却成为真实的道理，所以说“请让我替您把它说得实在些”。“无穷”是太虚之间。“四通八达的国家”就是中国。以太虚来观察中国，中国就极其微小，仿佛若有若无，所以说“若有若无吗”。杜子美说“俯视只不过是一股气，哪里能分辨皇州”，就是这个意思。以中国观察魏国，魏国又小了；梁是魏国的都城，在魏国中观察都城所在的地方，又小了；在都城中寻找君王一人，就更加微小。由太虚之上逐级向下看，那么君王之身同蜗牛角上的蛮、触两国有什么不同？所以说“没有区别”，是说它们相同。所谓“茫然若有所失”，是说茫然自失，知道自己所争的事情其实不值得争。管乐器尚且有孔，比起箫笛来，虽没有音节，吹奏时仍能发出嗃然之声；若吹剑环，就只有轻微的一声，意思是全无声音。这大概是说，在有道之人面前，即使想谈仁、谈义、谈道、谈理，也没有容纳声音的地方。孔子到了楚国，住在蚁丘卖浆的人家里。他的邻居有夫妻和臣妾登上屋顶观望。子路说：“这些人纷纷忙乱，是在做什么呢？”仲尼说：“那是圣人的门徒。他把自己埋藏在百姓中，把自己隐藏在民间，使自己的声名消失，而志向却没有穷尽。他的嘴虽然说话，心里却从来不说话。他正要同世俗相违背，内心不屑于同世俗一起行动。这就是所谓‘陆沉’，沉没在陆地上的人。这个人难道是市南宜僚吗？”子路请求前去把他召来。孔子说：“算了！他知道我会注意到他，也知道我到楚国来，以为我一定会让楚王召见他。他将把我看作多嘴善辩的人吧！如果这样，他对于多嘴善辩的人尚且以听到其言论为羞，更何况亲自见到这个人呢？这样他还怎么能够留下？”子路前去查看，那间屋子已经空了。蚁丘这个地方有一家卖浆的，孔子就住在他家。登上屋顶，是爬到屋脊上去观看行人。“稯稯”是纷纷忙乱的样子。“圣人的仆”是说圣人的门徒。把自己埋藏在百姓中，就是隐藏在民间；“畔”是邻近之处，隐藏在邻居之间，人们也不知道他。“声消”是逃避名声。“陆沉”是说不沉在水里，而沉没在陆地上，用来比喻隐士隐藏在市井之中。意思是这个人一定是市南宜僚一类的人。宜僚姓熊，居住在城南，是楚国人。“着于己”是说认为我一定会知道他。“何以为存”是说他一定会离去，不会留下。他的屋子空了，是因为他害怕孔子把他的事告诉楚王，使楚王召见他，所以逃走了。长梧的守边人问子牢说：“您治理政事，不要粗疏草率；治理百姓，不要粗暴敷衍。从前我种禾苗，耕地时草率了事，禾苗的果实也以草率的收成回报我；除草时粗暴敷衍，禾苗的果实也以粗劣的收成回报我。第二年我改变了方法，把地深耕，并且细致地耰平，禾苗就繁茂而且滋长。我整年都吃得饱。”庄子听到后说：“如今人们调养身体、治理内心，很多都像守边人所说的那样，逃避自己的天性，背离自己的本性，毁灭自己的真情，丧失自己的精神，把众多欲望当作常态，粗疏草率地对待自己的本性，于是好恶的妖孽便成为本性。萑、苇、蒹、葭刚刚萌芽，便用来扶助我的形体；不久就逐渐拔除我的本性，诸病一起溃发或渗漏而出，不论从哪里发作，漂疽、疥、痈，以及内热、溲膏之类就是这样。”

译守边人借耕种来比喻治理政事，庄子又借此比喻求学，苏东坡《稼说》也确实仿效了这个意思。“改变方法”是改变耕作的方法。“厌飧”是吃饱。所谓“把众多当作常态”，是说世间这样的人很多。“恶”是好恶。“孽”是妖孽。好恶的危害，会遮蔽、堵塞本来固有的本性，就像萑苇一样，也就是“茅草堵塞心窍”的意思。本性既然被遮蔽堵塞，昏暗的欲望便会不断增长，如同蒹葭刚刚萌芽，逐渐充满全身，是说全身都是人的欲望。“扶”是帮助；用物欲来助长形体，那么视、听、言、动以及起居、饮食都会失去自然的道理。所以说“逐渐拔除我的本性”。“寻”是逐渐，“擢”是拔除。起初只是本性被遮蔽，等到严重时，便逐渐把本性拔去，使天理完全灭绝。本性既然丧失，气也会形成疾病，因此有的同时溃烂，有的渗漏发作，不论从哪里触发都会成病。同时溃烂的，是漂疽、疥、痈之类脓血性疾病；渗漏发作的，是内热、溲膏，也就是今天所说的消病。这一段是用来告诫世上那些放纵情欲而不知道学习道的人，他们最终一定会伤害自己的身体。栢矩向老聃学习，说：“请允许我到天下去游历。”老聃说：“算了，天下仍然是这个样子。”他又请求，老聃说：“你将从哪里开始？”栢矩说：“从齐国开始。”到了齐国，看见一个受刑的人，便推着他使他站直，脱下朝服给他遮盖，仰天号哭，说：“您啊，您啊！天下有大灾祸，为什么只有您先遭受它？请不要做盗贼，请不要杀人。先树立荣辱观念，随后就会出现所说的祸患；先聚敛货财，随后就会出现争夺。如今树立人们所厌恶的东西，聚集人们所争夺的东西，使人的身体陷于困穷，使他们没有休止的时候；如果想不达到这种地步，能办得到吗？” “天下仍然是这个样子”，是说天下人都如此。“不要做盗贼，不要杀人”，是说：你之所以获罪被囚，难道是因为做了盗贼或杀了人吗？“莫为”是说不要这样做。“荣辱”是名，“货财”是利，“病患”是祸害。在上位的人崇尚名声，后来才有这种祸患；治理国家的人喜欢聚敛财物，后来才有这种争夺。意思是这些事情都是从上面开始的。老子说：“不崇尚贤能，使百姓不争；不看重难得的货物，使百姓不做盗贼。”就是这个意思。用名利役使人，使人自己陷入困境，永远没有停止的时候，怎么能不达到这种地步呢？这大概是说，上古时代没有名声和利益，所以风俗淳厚，国家没有受刑的人。古代统治人民的君主，把获得归于百姓，把失误归于自己；把正确归于百姓，把错误归于自己。所以一旦出现了某种失误，造成这种失误的人就退下来责备自己。如今却不是这样：隐瞒事物的实情，却把不知道的人视为愚蠢；把事情做得极其困难，却责罚不敢做的人；加给人沉重的责任，却惩罚不能胜任的人；把道路定得很远，却诛罚没有到达的人。百姓知道力量已经耗尽，便用欺伪来应付。欺伪一天天增多，士人和百姓怎么能不欺伪呢？力量不足，就用欺伪；见识不足，就用欺骗；财物不足，就去偷盗。偷盗的行为，究竟应该责怪谁呢？”},{ “得失正枉”这两句，是说百姓有了过错，责任在我一人。一个人的形体如果不能安享其生，国君就应当退下来责备自己。即使有一个平民没有受到恩泽，也应当像已经把他投入沟中一样自责。现在却不是这样，说的是后世的情形：把事物隐藏起来，让事物受到蒙蔽而不说明，反而把不知道的人当作愚蠢；大肆去做难以实行的事情，却把不敢做的人定为罪过；加重所承担的任务，不衡量人的力量；把道路规定得很远，不计算人的行程；强迫人做能力所不能做到的事，却惩罚他不能胜任；责罚他没有到达指定地点的人。在上位的人所发布的政令，一天比一天虚伪，士人和百姓怎能不虚伪呢？强迫他们发挥超出能力的力量，他们必然用虚伪来应付；强迫他们运用超出见识的智慧，他们必然用欺骗来应付；过分搜取而不知满足，他们必然要做盗贼来交纳。这是我使他们成为虚伪、欺骗和盗贼，又该责备谁呢？这三句说的是同一个意思，到下一句“盗窃”才收束。这样不但这一句的意思容易明白，也是文章的语法结构。蘧伯玉活到六十岁，便随着年岁而有六十次变化；他没有一次不是先以为这样是对的，最后又否定它，认为是不对的。因此，不知道今天所认为正确的事是否真的正确，也不知道五十九岁时所认为不对的事是否反而是正确的。活到六十岁而有六十次变化，是说一个人的见识一年比一年高明。然而，怎么知道六十岁时所认为正确的就一定正确呢？这是一层意思。万物都有所生，却没有人看见它的根源；万物都有所出，却没有人看见它的门户。人人都尊重自己所知道的知识，却没有人知道应当凭借自己所不知道的知识。这样看来，知识难道能不说是最大的疑惑吗？罢了，罢了！况且无处可逃，这就是所说的“这样就是这样”吗？万物的产生必定有根源，万物的出现必定有门户，只是人们看不见罢了。这就是人所不能知道的地方。一般人只知道自己所知道的，却不知道自己所不知道的，这才是最精妙的道理。那些人正是大惑不解的人。“无处可逃”，是说一切自然而然。关于“不知道”的知识，贯通古今、彻达上下，全都是这样。哪里不是这个道理？怎么能够逃脱呢？“然与然乎”是句末的语气，意思是：称作“这样”吗？而所谓这样的情形，果真是这样吗？子贡回答说：“这样，难道不是吗？”就是这个意思。见《卫灵公篇》。“然与”的“与”读作“余”。仲尼向太史大弢、伯常骞、狶韦问道：“卫灵公沉湎于饮酒享乐，不听理国家政事；沉迷田猎，张网射猎，也不参与诸侯之间的交往。他凭什么还能被称为灵公呢？”大弢说：“正因为这些，才称为灵公。”伯常骞说：“灵公有三个妻子，竟和她们一同在浴池中洗浴；史防侍奉护卫着他，进前服侍，并且拿着礼物扶持辅佐他。灵公对人傲慢，竟严重到了这种地步；可是他见到贤人时，却又像这样严肃恭敬。这就是他之所以被称为灵公的原因。”狶韦说：“灵公死后，占卜选择葬在旧墓，不吉利；占卜选择葬在沙丘，却吉利。挖了几仞深，发现一具石椁，洗净后察看，石椁上刻着铭文，说：‘不依靠自己的儿子，灵公却把我夺来埋葬了。’灵公之所以神异，已经很久了；这两个人又哪里足以认识他呢！” “毕弋”是说用来捕取鸟兽。诸侯之间交往的礼节，卫灵公全都不予回应。这样的人，为什么还用“灵”来作为谥号呢？这是说，这个谥号还不足以抵偿他的罪恶。大弢说：“这也是因为顺从国人共同的看法，所以才把这个谥号加在他身上。这里的‘是’字，和‘此’字意思相同。‘进’，是指所进见、所居的地方。‘奉御’，就像今天所说的奉召应对。‘搏币’，是手持拜见时的礼物；灵公却让人扶持他，说明灵公还是讲究礼节的。‘肃’就是恭敬。沙丘石椁上预先就有灵公的名字，那么在灵公出生以前，这个名字已经由人确定了，这又有什么力量可说呢？这里大概是假借这件事说明，世间万事都出于自然。‘这两个人’，指大弢和伯常骞。沙丘，是古人的葬地。‘不能依靠他的子孙’，是说他的子孙不可托付，所以墓地最终被灵公夺去了。‘冯’就是依托的意思。

译少知问太公调：“什么叫作‘丘里之言’？”太公调说：“所谓丘里，是把十个姓、百种名目汇合起来，形成一地的风俗；把不同的东西合起来看成相同，又把相同的东西分散开来看成不同。现在指认马的百个部位，却不能由这些部位得到‘马’这个整体，而眼前明明有一匹马；于是确立这百个部位，把它们合称为马。因此，土丘和山丘是积累卑下而成为高大的，江河是汇合众水而成为广大的，大人把众人合并起来而成为公正。所以，从外面进入的事物有其主宰，却不加以执着；从内心发出的见解有其正理，却不与外物抵触。四时的气候各不相同，天不把功劳据为己有，所以一年得以形成；五官所司的职务各不相同，君主不偏私，所以国家得以治理；文武之道由大人各当其时而行，彼此不把功劳相让，所以德行完备。万物所依据的道理各不相同，大道不偏私，所以没有固定的名目。没有固定名目，所以无为；无为，却没有什么不能作为。时序有终有始，世事有变化；祸福连绵而来，有时遭到拂逆，却又有合宜之处；各人任性自守，面貌都各不相同；有所执定为正确，就有所偏差。譬如面对大泽，其中各种木材都各有合适的尺度；观察大山，木头和石头同处一地。这就叫作‘丘里之言’。” 聚集水井可以成为土丘，聚集土丘可以成为乡里，所以叫作“丘里”。一乡之中有十个姓、百种人名，人物虽然不同，风俗却相同，这是把不同合为相同的譬喻。“丘里之言”，就是一乡共同的说法。把不同合为相同，是说万物有同一个道理；把相同分散为不同，是说每一物各自具备一个道理。把百个部位合起来称为马，单独一个部位上没有“马”这个名称，这是把相同分散为不同；确立这百个部位，才称作马，这是把不同合为相同。积累而成为山，汇合而成为水，也是这个意思。把万物的差异合并而成为公，是把万物的不同合看作相同。所谓“有主而不执”，是说所依据的主理虽然在内心，却不加以执着；一旦执着，就不是自然了。“正”是万物的道理。出自胸中的见解，如果其道理和万物相同，就会自然地相互顺应，而不会相互抵触。不执着、不拒斥，就是顺应自然，不存心分别同异。天不把功劳据为己有，就是不认为各时令彼此相互施赐。五官排列职位，只有五种，各自履行自己的职责，君主何必偏私地分辨轻重呢？大人对于文德和武德，有时施行文德，有时施行武德，可以采用哪一种就采用哪一种，也不是彼此施赐。因此形成完备的德行。万物各自具备一个道理，所以说“道理各异”；以大道把它们合在一起而成为公，所以说“不偏私”。〔原文数字、纪年保留：一里〕 “无名”，就是没有任何名称可以加在它上面。“淳淳”是连续流行的样子，指自然状态。吉凶祸福到来时，祸福相互依存，变化没有常规；有时遭到拂逆，反而成为适宜之事，这就是塞翁得马、失马的意思。“拂”是违逆、不顺心；“宜”是合意、如意。人各有任性自守的心，就像面貌一样，人人都不相同。“有所正”，是把某一方面执定为正确而拘泥于它；有所拘泥，就可能有所失误，也就是今天所说的，一经拟定就会产生偏差。所以说，有所执定为正确，就有所偏差。这是打比方。譬如在大泽之中，各种材料都有合适的尺度，无论小的还是大的，都可以使用。“同坛”就是同一块地方。木头和石头本来都在同一座山中，起初有什么分别呢？这就是把不同合为相同。少知说：“既然这样，那么称它为‘道’就足够了吗？”太公调说：“不是这样。现在计算事物的数目，事物并不止于万种，却约定称作‘万物’，只是因为数量很多，便用最大的数目来概括称说。因此，天地是形体中最大的；阴阳是气中最大的。道，是把万物合为公的根本；借着它的广大来命名和称说，也可以这样说。但既然已经有了这些名称，难道就能够拿它们来相比吗？如果按照这种分别来辩说，就好比把狗和马相比，差得太远了。” 事物并不止于一万种，“万物”只是对其总数的概括。“期”是约定，也就是约略地说。天地和阴阳，也只是形与气的总称。形和气并不止于天地、阴阳，只是取其中最大的来称说。把道称为公，也只是因其广大而借用这个名称来说明罢了。虽然已经有了“道”这个名称，难道就可以拿它来作比喻和比较吗？所以说：“已经有了它，难道就能够拿来相比吗？”狗和马属于不同类别，不能合为一类。“斯”就是“此”。如果依着“道”这个名称，把它拿来相比并据此辩说，就像犬和马属于不同类别，无法把它们合在一起一样。“不及”就是不相似，差别非常远。少知说：“四方之内、六合之中，万物的产生是从哪里开始的？”太公调说：“阴阳相互照应、相互覆盖、相互消长；四时相互更替、相互生成、相互克制。欲望与厌恶、离开与趋近，于是纷纷兴起；雌雄相分又相合，于是常有安危相互转化、祸福相互产生、缓急相互摩擦、聚散由此形成。这些都属于名与实可以记载、精微之处可以记录的事。随着时序的推移而相互调理，彼此交错运行而相互促使。事物穷尽就会反转，终结就会重新开始，这是万物所共有的情形，也是言语所能说尽、知识所能达到的极限，不过说到万物而已。看见道的人，不随着事物的衰败转移，也不追究它从哪里兴起；议论到这里就应当停止。” 万物的产生从哪里开始？所以说：“哪里开始？相互照应就是相互回应；相互覆盖就是相互结合；相互调治就是相互消长。”四时相互更替，春天使万物生长，秋天使万物肃杀，随着时令各有不同；因此后来才有欲望与厌恶、离开与趋近、雌与雄、分与合、安与危、祸与福、缓与急、聚与散等事情。意思是说，因为有天地阴阳，后来才有人世间的各种事情。这几项都是在相同之中产生的差异，突然兴起。“桥”有拱起、高起之意；“片”是分判，片合就是分与合。“庸”是常有；“以成”就是相互成就，只是为了文法而更换了下一个字。从欲恶以下直到聚散，它们的名与实都可以记载，它们的精微也可以记录。也就是说，每一件都可以看见，不只是可以说，也可以写下来。随着时序彼此调理，就是阴阳相互调治；“桥起”就是突然兴起，兴起之后又运行而相互消长，所以说“相使”。穷尽之后反而转为通达，终结之后又恢复为开始，这都是万物必然具有的情形。言语说到尽头，也只能说到这里；知识达到极限，也只能达到这里。竭尽心力也只说得一个“物”字，所以说“不过穷尽万物罢了”。只有知道道的人，才把事物所以衰败、所以兴起的原因都归于无，归于自然，因此议论到这里就停止了。意思是说，到这里已经没有什么可以再说的了。少知说：“季真所说的‘莫为’和接子所说的‘或使’，这两家的主张，哪一家更符合事情的实情，哪一家在道理上有所偏失？”太公调说：“鸡鸣狗叫，是人们都知道的事情；即使有大智慧的人，也不能用言语说尽它们各自自然变化的原因。人不能凭自己的意念推测事物将要怎样发生。若据此加以分析，小可以细微到没有伦比，大可以广大到无法围量。说有某种力量在促使它，或说没有任何主宰在作为，都没有摆脱对具体事物的执着，最终也都各有过失。”

译季真和接子，是当时的两个人，各自有这种说法：一个说“没有主宰作为”，一个说“有某种力量在促使”。“莫为”是说，在纷纷扰扰的变化之中，起初没有主宰，一切都只是偶然；“或使”是说有主宰，没有哪件事不是由它促使的。所谓行动是有某种力量促成，停止是有某种力量阻止，就是这个意思。“正于其情”，是说正确地把握事情的实情；“偏于其理”，是说见解有所偏颇。两种说法究竟哪一种正确，哪一种错误呢？“鸡鸣狗吠”是用不同现象作比喻。人们所知道的事情本来就各不相同，所以即使是大智之人，也不能把它们的言语和意旨完全说尽。“自化”，是说各自从自身所见的微妙之处自然变化；“读”就像诵读。它自己所见的微妙之处，哪里能够用言语诵读出来呢？“所将为”，是将要做、想要做的事；它想要做什么的意念，哪里能够凭意念推测出来呢？“斯”就是这个道理。如果根据这个道理加以分析，可以说到大，也可以说到小，说明言语不可穷尽；小可以小到没有伦比，大可以大到无法围量。这两家的说法都没有免除外物的牵累，归根到底都有过失，也就是说都各自有毛病。说有某种力量在促使它，就是承认有实在的原因；说没有任何主宰作为，就是把它看成虚无。有名有实，是事物所处的状态；无名无实，是事物的虚空状态。既然可以用言语说明、用意念推测，就越说越远离真实。说有某种力量在促使它，是说在纷纭变化之中有某种事物主持它，这是实；说没有任何主宰作为，是说纷纭变化之中本来没有主宰，这是虚。既然有实，就同时有名称，这样便被事物所牵累。“居”是存在的意思，说它存在于事物之中，所以说是“事物的居处”。如果称它为无，那么名和实虽然都没有，但所谓的“无”最终仍然存在，不能连同这个“无”也一并取消，这同样是被事物所牵累，所以说它存在于事物的虚空之中。总的说来，无论说有还是说无，都可以用言语传达、用意念推测，既然都没有脱离言语，就离道越来越远了。尚未出生时不能禁止它出生，已经死亡时不能阻止它死亡。死与生的道理并不遥远，只是无法看见。所谓“忌”，就是禁止。未出生以前，不能不出生；已经出生而走向死亡，难道还能违背、阻止吗？死生的道理本来就在眼前，一点也不遥远，只是想看见它却看不见，所以说“道理不可见”。说有某种力量在促使，还是说没有任何主宰作为，这些都只是疑问。假设我从事物的根本来观察它，就会发现它过去的来路没有穷尽；我从事物的末端去追寻它，又发现它将来的来路没有止境。无穷无止，难道是说它归于无吗？它和万物具有同一个道理。如果认为是某种力量在促使，或者认为没有任何主宰作为，那么世人的疑惑之情正会借此产生，又怎么能说没有牵累呢？“本”是事物的开始，即尚未发动的时候。从尚未发动时观察它，已经可以看见它过去的来路无穷无尽。“末”是事物的终结，即已经发动而停止的时候。从已经停止时观察它，已经可以看见它将来的来路没有止境。依此观察，只有把一切泯灭在无言之中，才可以和万物合而为一理。所以说：“言语归于无，也和万物同一个道理。” 把它说成有某种力量在促使，还是说成没有任何主宰作为，难道就是言语的根本吗？它始终和万物相伴。道不能说是有，所谓有也不能说是无。“道”这个名称，是借来的名称，凭它在世间运行。说有某种力量在促使、说没有任何主宰作为，这两种说法都只是事物的一偏。怎么能用来说明大道呢？这两个人的说法推究其根本，无论称作“或使”还是“莫为”，都没有远离万物，只是看见它们和万物一起有始有终罢了。所以说“与物终始”；不能离开万物，就是有。难道可以说有一个叫作“道”的东西吗？所以说“道不可有”。既然说它是有，那么所谓的有怎么能够把它变成无呢？意思是说它无法脱离，所以说“有不可无”。如果从真实情形来看，“道”这个字本来只是借用的假名，凭它在世间运行。所以说“道之为名，所假而行”。这两种说法都拘泥于事物，停留在一个偏面上，怎么能称作大道呢？“一曲”就是一偏，“大方”就是大道。上面的话已经作了结论，这里又另说两句，意味很深。如果言语能够说尽道，那么整天说话也能把道说尽；如果言语不能说尽道，那么整天说话也不过只能把万物说尽。道与物的极致，不是言语或沉默所能承载的。既不是言语，也不是沉默，其中自有议论所能达到的极致。这句话的意思是：如果我确实有所见，即使称作言语，也可以说尽道；整天谈论它，也没有妨碍。所以说：“言语足够，整天说话也能把道说尽。”如果我没有真实的见解，言语就不足以说尽道；即使说得很多，也不过停留在外在形迹罢了。所以说：“言语不足，整天说话也只能把万物说尽。”道是精微的，物是粗显的。用精微和粗显的极致来探求它，言语不足以说尽，沉默也不足以说尽。“载”是存在、承载的意思，这里是说道不在言语和沉默之中。不是言语、也不是沉默之中，自有达到极致的议论，即极致的言语。佛氏所说：“如我按指，海印发光；似汝举心，尘劳先起。”就是这个意思。又说：“我为法王，于法自在。”大概是说，已经造就大道的人，说也对，不说也对；你还没有造就大道，即使说得对，也可能不对。这一篇和《内篇》又有什么不同呢？《庄子》杂篇：《外物》第二十六。身外的事物不能预先确定，所以关龙逢被杀， 比干被戮，箕子佯狂，恶来死亡，桀、纣灭亡。君主没有不希望臣下忠诚的，但忠诚未必得到信任，所以伍员被流放到江中，苌弘死在蜀地；人们把他的血藏了三年，血竟化成了碧。父母没有不希望子女孝顺的，但孝顺未必得到疼爱，所以孝已忧愁，曾参悲伤。“外物”是指身外的事情，不是自己能够决定的事情。桀、纣之时，贤者和不肖者同样遭受祸患，这就是身外之事不能预先确定。这里所说的事都属于纣，却连同桀一起说，按照文意推测也可以。苌弘被放逐，回到蜀地后剖腹而死。蜀人用匮盛放他的血，三年后血化为碧玉。这件事和《左传》的记载略有不同，所说似乎有些荒诞。晋元帝假托运粮未到而杀死他的臣子，臣子的血向上冲到柱子上；齐国因明月之珠的缘故杀死斛律光，他的血留在地上，怎么也清除不掉。这些也都是世间可能发生的事情。孝已是殷高宗的儿子，被后母驱逐。没有见到曾子悲泣的事情，想来是借用他遇到父亲拿大杖时便逃走的故事来说。读这部书的人，只要体会它的意思；这类事情都不必拘泥于细节。大概是说，忠和孝是人们所尊重的，但有时反而会伤害忠孝之人的自身，这都说明身外的事情不能预先确定。木头和木头相互摩擦，就会燃烧；金属和火相互接触，就会熔化。阴阳交错运行，天地就会发生大的惊异；于是有雷，有霆；水中也会生火，竟然焚烧了大槐树。

译木头和木头相互摩擦，火就会自行产生。如今船夫使用榆木、柳木，也是这样。火与金属相接触，就是熔化的情形。木头本来没有火，相互摩擦便产生了火；金属最为坚硬，遇到火却会流动。这也是在说事情不能预先确定的意思。“大絯”是大的异常。大雷雨时，有时会焚烧树木。所以说“水中有火，竟然焚烧大槐”。不说别的树而说槐树，是因为槐树能够生火，所以借槐树来说。《淮南子》说：“老槐生火”，见《汜论篇》。这也不是说只焚烧大槐树。这些都是阴阳交错运行而造成的灾异。世间不常见的事情，也是在说明一切都不能预先确定。有极大的忧患，陷入两重困境而无处逃脱，心神惶恐不安，不能形成正常的心境，仿佛悬在天地之间；郁闷沉陷，利害在心中相互摩擦，内心生出的火非常多，众人因此焚毁内在的和气，月亮本来就不能胜过火，于是出现了颓然崩溃而天道尽失的情形。“螴”的读音为“陈”，又读作“楮允反”；“蜳”的读音为“惇”，又读作“敕转柱允二反”；“慰暋”的读音为“泯”，又读作“昏”；“沈屯”读作“张伦反”；“僓”的读音为“颓”。“甚忧”就是极度忧患。“两陷”是说，如果不是陷于人道的祸患，就是陷于阴阳的祸患。《人间世》说“是两者”，就是这个意思。“螴蜳”是惊惧不安、不能自持的意思。“不得成”，是说极度忧患无处逃避，因而不能形成安定的情绪。心仿佛悬在天地之间，是说内心有所系缚，因而自寻苦恼。“慰暋”是郁闷；“沈屯”是陷入沉溺和险难。利与害在胸中交战，内心的灼热比焦火还厉害，所以说“生火甚多”。这些都是世俗中一类不懂道的人，他们不知道身外之物不能预先确定，却过度耗用心力，所以使胸中本来至为平和的气受到焚伤，因此说“众人焚和”。“月”指人的本性。众人出生时，从天所得到的本性是完整的，这种至和之理就像月亮一样；只是被物欲遮蔽，物欲的炎热如同火，所以作为“月”的本性不能胜过它，最终便焚毁了和气。山谷说：“本心如日月，利欲蚀之。”这正好可以用来说明这里的意思。“僓然”是松弛下来、任意放纵的样子。“道尽”是说天理完全消灭。意思是说，众人沉溺于利欲，终身不能觉悟，直到天理完全灭尽才停止。庄子家里贫穷，所以去向监河侯借粮。监河侯说：“好吧，我将要收到封邑的税金，到时候借给你三百金，可以吗？”庄周愤怒地变了脸色，说：“我昨天来的时候，半路上听见有人呼喊。我回头看去，见车辙中有一条鲫鱼。我问它：‘鲫鱼，你在这里做什么呢？’它回答：‘我是东海的水官，您难道有一斗或一升水来救活我吗？’我说：‘好吧，我将要向南游说吴、越的国王，引来西江的水迎接你，可以吗？’鲫鱼愤怒地变了脸色，说：‘我失去了平常所依靠的水，没有地方安身。我只要得到一斗一升的水就能活下来，您却说这些话，还不如早点到干鱼店去找我！’” 监河侯，郭象说是魏文侯，但也未必如此。或许他是监河的官员，人们以“侯”称呼他；不然，“侯”就是他的姓。所谓“邑金”，是采邑的租税。所谓“波臣”，就像说水官。“鲋鱼”的一段话，想必是当时流传的戏言，所以记在这里，也就是今天所说的远水救不了近火。“枯鱼之肆”是说，等到那水来了，我已经成了干鱼。“常与”是平常相互依靠、相互共处的水。任公子制作了巨大的鱼钩和粗大的黑绳，用五十头阉牛作鱼饵，蹲坐在会稽山上，把钓竿投入东海，每天钓鱼，整整一年也没有钓到鱼。后来大鱼吞食了鱼饵，牵动巨钩，挣扎着沉入水下，随即惊骇地跃起，奋力摆动鱼鳍，白色的波涛高如山岳，海水震荡，声势如同鬼神，震惊千里。任公子捕到这条鱼后，把它剖开晒成鱼干，从浙江以东、苍梧以北，没有不饱食这条鱼的。后来，后世那些才识浅陋、只会讽诵传说的人，都惊讶地相互告知这件事。拿着小鱼竿，系着细绳，奔向小水沟，守着小鱼小虾，这样要想捕到大鱼就难了。修饰浅陋的言辞去求取悬挂的号令，这样要想达到大的通达境界，也相距很远。所以，从来没有听说过任公子的风范，却想用来治理世事，那也相差太远了。“巨缁”就是粗大的黑色绳索。“犗”读作“界”，指阉牛。“防”与“陷”相同。所谓海水震荡、声音如同鬼神，是说这条鱼摇动海水，发出的声音令人畏惧。“惮赫”就是惊恐，千里以内的人都听见它的声音而害怕。“厌厌”是饱食的意思。“辁”是才识浅薄、见识短浅的人。“讽诵”是道听途说的人；他们只知道常情而不知道异情，只看见小处而看不见大处，所以惊讶地相互告知。“累”是小绳。“灌”是注入。“灌渎”是说流水形成的小沟渠。“鲵鲋”是小鱼。“县令”就像今天张贴的告示，“县”与“悬”相同。悬挂出来的号令，就像今天所说的赏格之类。见识短浅的人，修饰自己的言辞，向上求取，希望符合告示中的令格。即使得到了，又能有多少呢？所以说：“对于大的通达境界，也相距很远。”这里的“俗”指世俗之士。世俗之士不能和他们谈论治理世事的道理，所以说：“世俗之士想用来治理世事，也相距很远。”所谓“远了”，就是很过分、很严重的意思。儒生凭借《诗经》和礼书去盗掘坟墓。大儒传话说：“天快亮了，事情办得怎样？”小儒说：“还没有解开死者的衣裙，口中有一颗珍珠。”《诗经》中本来有这样的句子：“青青的麦子，生长在陵坡上。”活着时不施舍财物，死后为什么还要把珍珠含在口中呢？于是抓住死者的头发，按住他的脸颊，儒生用金属锤撬开他的下颌，慢慢分开他的脸颊，生怕损伤口中的珍珠。这一段大概是在比喻游说之士借用诗书和圣贤的话来文饰自己的奸邪。上面对下传话叫“胪”，下面向上传话叫“句”。“胪传”是大儒作为首领向下面的人传话。“青青之麦，生于陵陂”是咏写墓田的诗句。“活着时不施舍，死后为什么还要含珠呢？”是在讥刺富有的人。这首诗只有四句，或许是古诗，或许是庄子自己编写的，也无法知道。“接其发”以下，是大儒教小儒的话。“接”是抓取；“擪”是用手按；“顪”是下巴。所谓撬开下颌，就是撬开他的嘴；“别”也是分开。意思是说，一边吟诵这首诗，一边教他的同伙慢慢取出珍珠，同时想做到不损伤尸体。诗中说“为什么要含珠呢”，那么我们现在把它取出来，也正合乎古诗的意思了。

译老莱子的弟子外出打柴，遇到孔子，回来后告诉老莱子说：“那里有个人，身体上部修长，下部前趋，背部微微弯曲，耳朵向后，好像在忧虑治理天下，却不知道是哪一家的子弟。”老莱子说：“那是孔丘，把他叫来。”孔子来到后，老莱子说：“孔丘啊，去掉你自身的矜持和外表的装饰，也去掉你自以为聪明的思虑，这样才算君子。”孔子作了一揖退下，神色局促地改变容貌，问道：“我的道业可以得到进步吗？”老莱子说：“你不能忍受一世之人的困苦，却傲然不顾万世的祸患，难道是本来就穷困吗？还是你的才智确实达不到呢？用施惠于人来博取欢心，并以此自负，是一生可耻的行为；庸人的行为，也不过是热衷于此罢了。人们相互凭借名声引荐，相互用隐蔽的计谋结交；与其称誉尧而非难桀，不如把称誉和非难一并忘掉，闭塞自己受称誉的心。违背自然，无不是伤害道；有所动作，无不是邪僻。圣人总是迟疑斟酌之后才兴办事情，因此往往能够成功。你为什么要把这种矜持自负一直背负在身上呢？你终身都要如此自负吗？” “出薪”是外出采柴。“修上”是上身修长。“趋下”是行走时下身向前趋。“末”是稍微，意思是背部略有弯曲的形状。“后耳”是从正面看不见他的耳朵。“视若营四海”就是焦虑地忧虑当世的祸患。“躬矜”是矜持自身的行为。“容”是外表的装饰；“知”是思虑。“业可得进”，是说道业是否可以学习而有所进步。“一世之伤”是当时世人的憔悴和可悲。“骜”是傲然不顾。意思是说，你只为一时之事忧虑，过度耗费心力，却可能给后世留下祸患，而你却傲然不加理会。你既然这样，道路穷困也是应该的。“窭”是穷困，“固宜”是本来就应该如此。你的道如此穷困，是因为不知道天下有些事情不是智谋所能达到的，所以说“还是你的才智达不到呢？”“亡”与“忘”相同。“惠施”是施惠于人；“欢”是想得到人的欢心。施惠而取得人的欢心，再以此向世人自负，是不可以的，这就是一生可耻的行为。庸人所做的事，往往只是努力陷入这一点，所以说“庸人的行为，也不过是达到这里罢了”。“中民”就是庸人。他们凭借名声相互引荐，凭借隐蔽的计谋彼此结交。这里是在描写庸人的作为。把尧和桀都忘掉，就不仅没有诋毁，也没有称誉了，所以说“闭塞自己受称誉的心”。“反”是背反。背反自然的道理，就没有不是伤害道的事情；不喜好安静而喜好妄动，就没有不是邪僻的行为。圣人却不是这样。“踌躇”是想前进又不贸然前进的意思。以踌躇来兴办事情，就是不得已之后才去应对。正因为圣人没有私心，所以常常能够成功。“载”是自负。你为什么终身以矜持的心态自负呢？所以说：“你为什么要这样自负？终身都要如此矜持吗？”这一句下得很奇特。宋元君半夜梦见一个披散头发的人从曲折的门旁窥视，说：“我是从宰路之渊来的，我是清江的使者，河伯所捕的鱼，我将要得到你。”宋元君醒来后，让人占卜，占卜者说：“这是神龟。”君王问：“有叫余且的渔夫吗？”身边的人说：“有。”君王说：“让余且来朝见。”第二天，余且来朝见，君王问：“你捕到了什么？”余且回答：“我的网捕到了一只白龟，龟甲圆满五尺。”君王说：“把你捕到的龟献上来。”龟送到后，君王两次想杀它，又两次想放活它，心中犹疑，便占卜说：“杀龟来占卜是吉利的。”于是剖开龟腹，用七十二次钻灼占卜，没有留下完整的地方。孔子说：“神龟能够托梦给宋元君，却不能避开余且的渔网；它的智慧能应付七十二次钻灼，却不能避开剖腹取肠的灾祸。这样看来，知识有困窘之处，神妙也有达不到的地方。即使有最高的智慧，一个人也无法应付万人共同谋划；鱼不怕渔网，却害怕鹈鹕。去掉小聪明，大智慧就会明白；去掉自以为行善的心，善就会自然归于自身。婴儿出生后不用请大老师教导也能说话，是因为他和会说话的人生活在一起。” “阿”是曲折的意思，“阿门”就是曲折偏侧的门。“宰路之渊”是地名。所谓清江之神派我去河伯那里，后来两次想杀它、两次想放活它，是说君王再三迟疑，不能决定。占卜认为杀龟吉利，于是便把它杀了。“七十二钻”是说用龟进行了七十二次占卜。龟在人的智慧方面灵异，却不能使自己免于灾祸，所以说：“知识有困窘之处，神妙也有达不到的地方。”这层意思大概是说，一旦把名声建立在知识上，知识就有穷尽的时候。下面几句转而泛论世情：即使有最高的智慧，哪里能凭一己之身胜过万人共同谋划呢？鹈鹕捕鱼时，先把水喝干，再把鱼全部吃掉；这种有意伤害鱼的行为，不是渔网所能相比的。上文说，别人若有意加害我，一个人的智慧哪里能抵挡？这里说，我若存有机心，别人也会用机心来应付我，所以用鹈鹕作比喻。只有去掉小聪明，把一切交付给自然，大智慧才会明白。去掉自以为行善、以善自名的心，善就会自然归于自身，所以说：“去掉自以为行善的心，善就会自然归于自身。”“石”与“硕”相同，“硕师”就是大的老师，能够教导人的人。婴儿会说话，不必特意求师，和会说话的人处在一起，自然就会说话。大智慧和自然而然的善，都是自然的道理。“不用教导就能说话”，是用来比喻自然而然。惠子对庄子说：“你的言论没有用。”庄子说：“知道无用，然后才可以和你谈有用。大地不是不广阔巨大，但人所能利用的，不过只能容下双脚罢了。既然如此，如果把双脚所站之处以外的土地全都挖空，直达黄泉，人还能利用它吗？”惠子说：“不能。”庄子说：“那么，无用所具有的作用，也就明白了。” “垫”是挖掘的意思。如果双脚所站之外全都成为深渊，就无法行走了。这就是前面所说的“足”：脚所踩踏之处，正是依赖于那些没有踩到的地方，所以说无用也有无用的作用。庄子说：“人若有能力遨游于世间，难道还会不能遨游吗？人若没有能力遨游，难道还能得到遨游吗？那种放纵流转、追逐外物而不返的志向，以及决然与世俗相绝的行为，唉，难道不是最高的智慧和深厚德性的作为吗？陷入其中而不回返，像火一样急驰而不顾自身；即使彼此暂时相处而成为君臣，那也只是时势如此，换了一个时代，谁还会因此互相轻视呢？所以说：至人不在世间留下执著的行迹。尊崇古代而鄙薄当今，是求学之人的流弊。假如从狶韦氏那样的上古时代来观察今天的世道，又有谁能不被世俗的波荡所裹挟呢？只有至人才能在世间遨游而不偏执，顺应他人而不丧失自己。那个人所教的，我不学习；但我承顺他的心意，不把他看成与我对立的人。能够遨游的人就遨游，不能遨游的人终究不能遨游。这是说世间有通达的人，也有不通达的人。所谓“游”，是自得自乐的意思；“流遁”是追逐外物而忘记返回；“决绝”是与世俗截然不同。“任”是作为。具有最高智慧和深厚德性、顺循自然的人，他的作为不会有流遁和决绝的过失。“覆坠”是陷溺于世俗事务；“火驰”是像火一样急切地追逐世俗。这些都是被世俗牵累，不能回身自顾，所以说‘不反不顾’，意思是不能回光返照。即使一时之间有贵有贱，名义上成为君臣，死后贵贱又有什么区别呢？”

译意思是说，王侯和蝼蚁都同样归于尽灭，最终都随丘墟而去。只有至人的行为，对世间没有留恋之意，所以说：“至人不在世间留下执著的行迹。”古今人的情性大体相同，哪里真有淳厚和浇薄的差别呢？求学之人尊崇古代、鄙薄今天，是不懂世道变化的人。狶韦氏在三皇五帝之前。假如从天地初开、上古时代来观察今天，那么一切都像被波浪冲荡、随物流转而丧失本性。所以说：“又有谁能不被波荡呢？”求学之人谈论古今，只从三皇五帝说起，这大概包含着讥刺和贬低古代帝王的意思。“僻”是偏执。遨游于世间而不偏向任何一边，不拿古今来判定是非。虽然与世俗混同、不和世人相违，但自己所守持的仍然自在，所以说：“顺应他人而不丧失自己。”那个人所教的，他自以为是，我本来不学习；然而也顺承他的心意，不分彼此，这就是《齐物论》所说因循各自之是的意思，所以说：“承接他的心意而不把他视为对立。” 眼睛通达就是明，耳朵通达就是聪，鼻子通达就是能辨气味，口舌通达就是能辨甘味，心通达就是智慧，智慧通达就是德。凡是道都不希望壅塞；一旦壅塞就会哽滞，哽滞而不能停止，就会陷入形迹，从而产生各种祸害。万物中有知觉的生命，凭借生息而存在，它们不能完全合乎自然，并不是上天的过错；上天使人的心窍日夜开通而没有止息，人却反过来堵塞自己的心窍。“彻”就是通达。得到自然的道理而完全通达，那么耳目所视听的才是真正的聪明明察，鼻口所嗅尝的才是真正的辨识和甘美，心中所知的才是真知，所成的德才是至德。“壅”是壅塞、阻碍；“哽”是哽咽而不通。“跈”指脚所踩出的痕迹。我们体会道时，如果受到阻碍而壅塞，自己又不能觉察，就会被形迹牵累。“不止”是迷失而不知道停止。既然被形迹牵累，各种祸害就会产生。“息”是生，生命的生存称为性。人都有这种受生之性，然后才有知觉。所谓知觉，就是凭借这种生息而有的。人人都是如此，偶尔有人不能合乎道理，难道是上天吝惜而不充分给予吗？不是这样。天理存在于人的心中，日夜都从心窍中显现，显现之处何曾有过止息？所以说：“上天使它开通，日夜没有止息。”“穿”是心窍；“无降”是没有止息。“窦”也是心窍。人被物欲蒙蔽迷惑，就是自己堵塞了心窍。“顾”是反而、却。”},{ 胞膜有重重空隙，心中有任意遨游的境界。房屋没有空隙，婆媳之间就会争吵；心中没有任意遨游的境界，眼、耳、鼻、舌、身、意六根就会彼此争夺。大林丘山对人有益，也不过是因为精神承受不住劳役。德行流溢为名声，名声流溢为显露。谋虑滞碍于“誸”（音玄），知识产生于争辩。柴薪产生于守护官职，事情成就在众人所共同认可之处。春雨按时而降，草木蓬勃生长，锄耰等农具于是开始使用。修治草木中倒伏的部分超过一半，却不知道其中的原因。“胞”是膜的意思。人的身体在皮肉里面，有一层膜包裹着全身。“重阆”就是空旷。人的身体内部有这样的空旷，而心作为主宰，能够以天理自得其乐，就叫作“天游”。“勃溪”是争斗。狭小的屋子里，婆媳常常争吵。“六凿”就是六根，指眼、耳、鼻、舌、身、意。房屋没有空隙，尊卑之间就会发生冲突；心中没有空隙，六根就会彼此争夺。如果心能够虚静，外物怎么能够扰乱它呢？“善”是喜爱的意思。心不能虚静，之后就会受到六尘扰乱。所以如今喜爱山林的人，也是因为精神承受不住忙碌劳苦；因此突然看见空旷寂静的境界，心中必然喜欢，反而被这种境界所压倒。刚看见时感到喜悦，喜悦之后又转为悲伤。天地万物的变化在隐秘中不断迁移，人只是直接被外物所转移。安静安然，可以弥补疾病和缺失；“▯”可以使人安度老年；安宁可以止息仓促。虽然如此，这些仍然是劳作者所从事的事务，并不是安逸者从未经历、也从未过问的事情。“静然”就是安然。“补病”就是除去旧弊而趋向更新，舍弃末节而回归根本。也就是使这颗心能够安然。这样一来，先前失去的东西，就可以补救而恢复完整了。“眦”音剪，“▯”音灭。“眦▯”就是屏除物欲，使天理得以保全；这样便可以优游自在地活到老年。“遽”是急迫的意思。能够使自己的心安宁，就可以止息急迫。圣人用来惊动天下的事情，神人从来不会经过而过问。贤人用来惊动世人的事情，圣人从来不会经过而过问。君子用来惊动一国的事情，贤人从来不会经过而过问。小人忙忙碌碌以求迎合时势的事情，君子从来不会经过而过问。演门有一个父母去世的人，因为孝行哀毁而得到爵位，做了官师；他的同党难道也会因哀毁而死吗？之所以说他们“从未过问”，是因为上一句又引出了下面四句。“駴”与“骇”相同。圣人用仁义治理天下，这就是在惊动天下；神人就没有这种做法。贤人凭借盛大的德行惊动世人，圣人就没有这种做法。君子凭借声名惊动一国，贤人就没有这种做法。小人忙忙碌碌，只求迎合一时的风尚，君子就没有这种做法。“演门”是地名。“善毁”就是孝。“毁”是哀毁。有人因为孝行而得到爵位，后来做了官师；他的同党羡慕他，竟至于因哀毁过度而死。这是说好名会成为人的负累。“官师”就如同今天所说的官员。尧要把天下让给许由，许由逃避了。商汤要把天下让给务光，务光对此感到愤怒。纪他听说这些事后，率领弟子一起蹲伏在窾水旁。诸侯吊慰了他三年，申徒狄于是投河而死。许由、务光因为隐逸而得到名声，纪他羡慕他们，也相互率领着在窾水隐居。“踆”与“蹲”相同，这个字含有轻视的意思。纪他的本意也是想让诸侯把国家让给他，但诸侯只是因为他的困苦而吊慰他罢了，这本身已经够可笑了。三年以后，申徒狄又羡慕这种隐逸之名，以至于投河自尽。这大概是在极力说明好名所造成的负累。筌是用来捕鱼的工具；捕到鱼以后就忘掉筌。蹄是用来捕兔的工具；捕到兔以后就忘掉蹄。言语是用来表达心意的工具；领会了心意以后就忘掉言语。我到哪里才能找到那种忘掉言语的人，与他谈论呢？上文已经把道理说尽了，最后却用筌和蹄的话作结，这与前篇所说“言而足”“言而不足”的体例相同。筌和蹄，是用来捕鱼、捕兔的工具；既然已经捕获，就没有用途了。言语是用来寄托心意的，领会了心意就应当忘掉言语；如果不能忘掉言语，就会拘泥于言语而失去它所表达的心意。只有忘掉言语的人，才可以同他谈论。这一篇的文字也很精细；说兔，意思在于得到兔。《庄子口义》第八卷。《庄子口义》属子部道家类。

译钦定《四库全书》。《庄子口义》第九卷。宋代林希逸撰写。杂篇《寓言》第二十七。寓言占十九，重言占十七，卮言每天自然流出，以天的分际调和它们。所谓“寓言十九”，是借助外人的言论来表达。亲生父亲不替自己的儿子作媒，亲生父亲称赞儿子，也不如不是他父亲的人称赞他。不是我的罪过，而是人的罪过。与自己相同，就回应赞同；与自己不同，就反对。把与自己相同的看作正确，把与自己不同的看作错误。这一篇开头，是庄子自己说明全书中有三种言说：所谓寓言，是借用别人的名义来说自己的话；“十九”是说全书中十成有九成属于这一类，表示寓言很多，例如啮缺、王倪、庚桑楚之类。所谓重言，是借古人的名义来增加自己言说的分量，例如黄帝、神农、孔子。所谓“十七”，是说全书中这一类言说十成有七成。卮酒，就是卮；人人都可以饮，饮起来有滋味，所以说“卮言日出”，是说每一件事中都有这种言说。“和”是调和；“天倪”是天理，意思是用天理调和众人的心。所谓“借”，是借用；不是出自自己，而是出自他人，所以称为“外”，故说“借外”。父亲称誉自己的儿子以求婚，别人一定不相信，所以必须借他人来称誉他，这就是比喻。这样的过失不在我，而在别人不相信我，因此才有这种寓言。如果认为话是我自己说的，那么在人们看来，必然会分出赞同和反对：赞同自己的就认为正确，不同于自己的就认为错误。所谓同于己、不同于己，说的就是他人的私见。所谓“重言十七”，是借重古人的话来表达自己的言论。古人之所以值得尊重，是因为他们年长而有经验；但如果只有年长而没有贯通事理、把握本末的学问，即使到了期颐之年，也不能算真正的前辈。人如果没有超过别人的地方，就没有尽到做人之道；这样的人，就叫作陈旧之人。“已”是停止的意思。自己的言论可以停止争辩。借重年高有德的人，听者便不敢认为它是错误的，从而可以止息议论。古代先帝王和圣贤都是年高有德的人。“经纬本末”是说知道常道和变化，知道开始和结局。“期年”是期颐之年。年纪虽然很大，但学问上没有见识，只凭期颐之年便称作年高有德，那么他的年纪虽长，也不足以成为前辈；这是说他没有超过别人之处。人如果没有超过别人的地方，就是不能尽到做人的道理，只不过是陈旧之人而已。“陈人”是世间陈腐而无用的人。这里的意思大概是说，我所借重的都是值得尊敬的年高之人，并不是只因为他们是前辈人物就借重他们。卮言每日自然流出，用天理加以调和，于是自由舒展地展开，所以可以终年不断地说。这样，齐一与言说就不能完全齐一，言说与齐一也不能完全齐一。因此说：无言之言，终身说话却未曾真正说过；终身不说话，却未曾不说话。有所依据就可以，有所依据就不可以；有所依据就如此，有所依据就不如此。怎样才是如此？依据其如此而如此。怎样才是不如此？依据其不如此而不如此。怎样才是可以？依据其可以而可以。怎样才是不可以？依据其不可以而不可以。万物本来各有其如此，各有其可以；没有一物不是如此，也没有一物不可以。若不是卮言每日自然流出、用天理调和，谁能使它长久呢？万物都有各自的种类，在不同形态中相互代谢，开始和终结如同环形循环，没有人能够穷尽其中的条理，这就叫作天均。天均就是天倪。“曼衍”是自由舒展、自在自得。“穷年”是用这种方式度过日月。如果不执著于言说，就能归于齐一；用无言之言归于同一个道理，就是齐一。若把这个“一”表现为言说，再用言说来讨论这个“一”，其中都存有主观用心，就不能算齐一。所以说，齐一与言说不齐一，言说与齐一也不齐一。只有无言才是齐一；所谓无言，是没有私心的言说。终身说话，却没有执著于言说，所以未曾真正说过；终身不说话，其中也可以领悟道理，所以未曾不是说话。“有自”是有所由来。凡人所说的可以、不可、如此、不如此，都各有其由来，所以各自认为自己所认为的正确。我该依据什么来认为它如此、可以呢？只随顺认为如此、认为可以的，就承认它如此、可以；随顺认为不如此、认为不可以的，就承认它不如此、不可。万物本来各有其所是。既然各物都有各自的是，就可以说物物都是如此，所以说“没有一物不是如此，没有一物不可以”。这个意思在《齐物论》中已经讲得很详细。若不是卮言每日自然流出、用天理调和众人的言论，哪里能使它长久呢？意思是说，我若不用自然之言调和众人的意见，而和众人一起执著于是非，哪里能够维持长久呢？” 这是说，自然的道理经历千古万古也不会被推翻。万物的种子同样出自造物者，由于形态不同而在天地之间相互代谢，于是人把草看作草、把木看作木、把禽看作禽、把兽看作兽，只看见形态不同，却不知道它们同样出自元气，根本的种类其实是一致的。万物在天地之间往来、终始循环，好像环形运转；其中条理的精妙，人不能穷尽，也就是无法全部知晓。这就叫作天均。“均”就是相同，天理相同，所以叫作天均。庄子对惠子说：“孔子活到六十岁，思想就有六十次变化，起初认为正确的，最后又认为不正确；不知道现在所谓正确的，是否也会成为错误的，那么孔子前五十九年的看法岂不都是错误的吗？”惠子说：“孔子是勤勉地用心从事于知识。”庄子说：“孔子已经舍弃这种做法了，只是没有曾经把这件事说出来。孔子说：‘人从大本那里承受本性，又返回灵明的本性而生存；发声合乎音律，说话合乎法则。利与义陈列在眼前，所谓好恶是非，不过是使人的口头服从罢了；必须使人内心服从，使他不敢与我相抗而独立对立。’这样就能确定天下的定理了吗？可以了吗？我恐怕还不能赶上孔子啊！”