庄子口义卷三
”也谟，谋也。无心而为之，故曰不谟。事过而弗悔，过失也，犹今曰蹉过也。当而不自得，当谛当也，犹今曰恰好也。事成也，自得自多也。凡事或失或成，皆委之自然，不以失为悔，不以成为喜也。登高不栗，入水不濡，入火不▯，即无入而不自得也。知之，能登假于道，言其所见深造于道也。两若然者，此是庄子笔势。知与智同，假至也。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其嗜欲深者，其天机浅。其寝不梦，神定也。所谓至人无梦是也。其觉无忧者，与接为构，而不以心斗也。其食不甘，即无求饱之意，禅家所为塞饥疮是也。其息深深，真人以踵，众人以喉。道书修养之论，其原在此。神定则其出入之息深深，皆自踵而上至于口鼻，所以有数息之法。神无所养，则其出入之息止于喉间而已。静躁不同，体于身者见之，哇吐也，嗌咽也。内无真见，言语只在口头，所以易屈服于人。此一句看参禅问话者方见得庄子之言有味，如所谓虾蟆禅，只跳得一跳便是，若哇之易屈服也。嗜欲者，人欲也；天机者，天理也。曰深浅者，即前辈所谓天理人欲随分数消长也。此一段一句是一条，贯道书、佛书皆原于此，足见此老自得处，不可草草读过。惜不见大慧、张平叔与之论此。古之真人，不知悦生，不知恶死。其出不防，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。此一段只说生死，出生也，入死也，翛然而往，翛然而来，不忘所始，不求所终，受而喜，忘而复，即是生死两字不距者，不逆也，翛然随之之意也。不忘所始，不求所终，即所谓原始要终，故知死生之说也。或问赵州曰：“和尚百岁后向那里去？”州云：“火烧过后，成一株茅苇。”是不求其所终也。受，受其形也，得之于天，安得不喜？复归也，全而归之，无所系念，故曰“忘而复之”。不以心捐道，即心是道，心外无道也。不以人助天，寿夭有命，人力无所加也。此十字当子细读之。“不捐者”，不斯须离之意。若然者，其心志，其容寂，其颡頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。志者有所主而定之。意此书字义，不可以语孟之法求之。前辈云：「佛氏说性，止说得心。既曰异端矣，又安得以吾书字义求之？」寂静也，面壁十九年，是其容寂处。頯，大也。颡，额也。头容直，故见其颡頯然。凄然，怒也。暖然，喜也。无心而喜怒，犹四时之春秋也。极止处也。物，事物也。
译，所以说“不谟”。事情过去而不后悔，“过”是过失，也如今天所说的错过。事情恰当而不自以为得意，“当”是真正恰当，如今天所说的正好。事情成功而自以为得意，就是自我夸多。凡事或失败或成功，都归之于自然；不因失败而后悔，不因成功而喜悦。登高不战栗，入水不沾湿，入火不灼伤，就是无论进入什么境地都能自得。“知之能登假于道”，是说他的见识深深达到道。两个“若然者”，是庄子的笔势。“知”与“智”相同，“假”是到达。古代的真人，睡觉时不做梦，醒来时没有忧虑，饮食时不以美味为乐，呼吸深沉绵长。真人的呼吸达到脚跟，普通人的呼吸只到喉咙。内心屈服的人，他的喉咙发声像呕吐；嗜欲深重的人，他的天机就浅薄。睡觉不做梦，是精神安定；所谓“至人无梦”就是这个意思。醒来没有忧虑，是同外物交接时不发生纠缠，也不用内心争斗。饮食不以美味为乐，就是没有追求吃饱的意思，禅家所说的“塞饥疮”就是这样。呼吸深沉绵长，真人的呼吸达到脚跟，普通人的呼吸只到喉咙。道书关于修养的理论，根源就在这里。精神安定，出入的呼吸就深沉绵长，仿佛都从脚跟上行到口鼻，所以有数息的方法。精神没有涵养，出入的呼吸便只停留在喉间。静与躁不同，在身体上的表现可以看出来。“哇”是吐出声音，“嗌”是咽喉。内心没有真正的见解，言语只停留在口头，所以容易向别人屈服。这一句，只有参禅、问话的人才能看出庄子语言的意味；正如所谓“虾蟆禅”，只能跳一下，便是像“哇”一样容易屈服。嗜欲是人的欲望，天机是天理。这里说深浅，就是前辈所说的天理与人欲随着分数而消长。这一段一句就是一条道理，贯通道书、佛书，都以此为根源，足以看出庄子自得之处，不可草草读过。可惜没有见到大慧、张平叔同他讨论这些。古代的真人，不知道以生命为喜，也不知道以死亡为恶。他出生时不加以阻挡，死亡时也不加以拒绝，自然而然地来去而已。不忘记生命的开端，不追求死亡的终点；接受生命便欣然接受，忘却生命便复归于自然。这叫作不以自己的心损弃道，不以人为力量助长天命。这就叫作真人。这一段只是在说生死。“出”就是出生，“入”就是死亡；自然而然地来去，不忘记开端，不追求终点，接受它而欣喜，忘却它而复归，就是生死二字。“不距”是不违逆，是顺其自然的意思。不忘记开端、不追求终点，就是所谓推究事物的起始而考察其终结，所以知道死生的道理。有人问赵州：“和尚百年以后往哪里去？”赵州说：“火烧过以后，成为一株茅苇。”这就是不追求终点。接受，是接受自己的形体；既然从天那里得到，怎么能不欢喜？复，是复归；完整地归还它而不再牵挂，所以说“忘而复之”。不以心损弃道，就是心本身就是道，心外没有道。不以人为力量助长天命，寿夭自有命定，人的力量不能增加什么。这十个字应当仔细阅读。“不捐”是不片刻离开的意思。像这样的人，心志有所主宰，容貌寂静，额头高大，凄然如秋，温暖如春，喜怒如四时一样通行变化，同万物相处而各得其宜，却没有人知道他的极限。“志”是有所主宰而安定。读这部书的字义，不能用《语》《孟》的方法来求取。前辈说：“佛氏谈性，只谈到了心。既然已经称为异端，又怎么能用我们经典的字义去求它？”“寂”是寂静；面壁十九年，就是容貌寂静的情形。“頯”是大，“颡”是额；头部端直，所以看见额头高大。“凄然”是发怒，“暖然”是喜悦。无心而喜怒，就像四时的春秋。极是停止的地方。物是事
随事而处，各得其宜，而无一定所止之地，即所谓「以接而生时乎其心者也」。故圣人之用兵也，亡国而不失人心，利泽施乎万世，不为爱人。用兵，毒天下也；施泽，爱天下也。皆以无心行之，则亡国者亦不怨，被其德者亦曰：“帝力于我何有？”吾书亦有此意，但庄子之笔，形容处说得多过当。如曰：“泽及万世而不为仁，□万物而不为义。”皆是此▯。
译物。随着事情而处置，各自合宜，却没有固定的止境，这就是所谓“同外物交接而生存时，内心有所动”的意思。所以圣人用兵，能够使国家灭亡却不失去人心；利益和恩泽施及万世，却不是出于爱人。用兵，是毒害天下；施恩泽，是爱护天下。都以无心去实行，那么被灭亡的国家也不会怨恨，受到恩德的人也会说：“帝王的力量对我有什么关系？”我们的书中也有这个意思，只是庄子的笔法在描写时往往说得超过常情。例如说：“恩泽遍及万世却不称仁，□及万物却不称义。”都是这一类。
故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失已，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。此数句乃是讥诮圣贤，以形容真人之不可及。其意盖谓世无真人，不知至道。自圣人而下，无大无小，皆非也。乐通物者，圣人之心，以无一物不得其所为乐也。通得所，也不任物之穷通，而以此为乐，不足为圣人矣。无心则无亲疎，有疎有亲，有心矣。有心则非仁矣。顺时而动，知天时者也。贤者以此为能，亦非也。就利违害，君子能之，未能通利害而为一，则君子亦非矣。士必为名，名者实之宾，为宾失已也。故曰：非士真自然也。不知自然，而劳苦以丧其身，是役于人者，非役人者也。此皆过当之论，故狐不偕而下，如伯夷、叔齐、箕子，皆遭讥讪，以为役于人而失其已者。故曰：不自适其适。其语虽偏，其文亦妙。狐不偕、务光、胥余、纪他、申徒狄，皆古之贤者，不自适，不自得也。古之真人，其状义而不朋，若不足而不承，与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也。邴邴乎，其似喜乎？崔乎，其不得已乎？滀乎，进我色也；与乎，止我德也。厉乎，其似世乎？謷乎，其未可制也。连乎，其似好闭也。悗乎，忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。此一假形容之语，尽有温粹处，但说得太澒洞。佛书中多有此▯状。容也，义而不朋，中立而不倚也。慊然若不足，而不自卑。承者，奉承而自卑之意。《左传》使之副者曰：“承与乎？容与也。”觚，德之隅也。觚而不坚，有德之隅而无圭角也。张乎，舒畅之貌也。虚者，有若无也。不华者，实也。邴邴，喜貌似喜而不喜。崔下也，处世应物有不得已之意，亦犹闷然而后应也。滀聚也，充悦之貌。其生色也，睟然见于面，故曰：“进我色，止我德者”，即所谓“虚室，吉祥止止也”。与乎，自得之貌。厉，严毅之意。望之厉然，亦与世人同也。而其中实有崔乎不得已之意，故曰：“似世謷乎大之意也。”无所屈于世，故曰：“未可制。”好闭，不欲开口也。连合也，密也。方其未言，似不欲言；及其既言，亦若不言。故曰：“悗乎其忘言也。”两句即一意。“悗乎”，俯下之貌。体本也，翼附也。圣人则曰：“明于五刑，以弼五教。”此则曰：“以刑为本，而礼为附。”皆是反说。“绰乎其杀者”，虽杀之而绰绰乎，毋忤于我心也。行于世，以礼徇俗也。时乎，用知则用知，是不得已而应事也。循德者，循天德而自然也。循乎自然而无所容力，譬如人登小山，有足行者，皆自至。人以为勤劳而后至，言不必勤劳其心，而行亦自至也。此无容心之喻也。“丘”，小山也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜，也是之谓真人。一自然也，造化也好，与弗好，即好恶也。其一同也，其不一异也。好恶之有异同，皆不出乎造化之外。故曰：“其一也，一；其不一也，一。”人能以好恶为同，则知天者也。故曰：“其一，与天为徒。”若以好恶为异，则知人而不知天者。故曰：“其不一，与人为徒。”以人胜天，不可也；以天胜人，亦不可也。真人则无好，无恶，无异，无同，无分于天人，但循自然而已。此释氏所谓有无俱遣，老子所谓两者皆归之▯。故曰：“天人不相胜。”此乃一与不一皆一也。一即大宗师也。死，生命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？人特以有君为愈乎已，而身犹死之，而况其真乎？死生，犹旦夜也。《易》曰：“通乎昼夜之道而知”，是也。情，实也。人力所不得而预，此则天地万物之实理也。曰命，曰天，即此实理也。此数语，盖以死生之天命，发明一与不一之意。曰父，曰君，人世之所尊爱，莫大于此，而“是道”之大，尤出于君父之上，故曰“可以为众父父”，故曰“其有真君存焉”，卓高也不可及也。真自然也。此语，盖谓人皆知君、知父，而不知道之为大宗师也。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。
译所以以通达万物为乐的，不是圣人；有所亲爱，不是仁；顺应天时，不是贤；不能把利害贯通起来，不是君子；追求名声而失去自己，不是士；丧失自身而不真实自然，不是役使人的人。像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，都是役使自己去服从他人，满足他人的满足，而不能使自己满足于自己的满足。这几句是在讥讽圣贤，用来形容真人境界的不可企及。大意是说，世间没有真人，也不知道最高的道。从圣人以下，无论大人物还是小人物，都有不合之处。以通达万物各得其所为乐，是圣人的心；即使通达了万物，也不把万物的穷困和通达看成问题，而以此为乐，仍不足以称为圣人。无心便没有亲疏；有亲有疏，就有心；有心便不是仁。顺应时势而行动，是知道天时；贤者把这看作才能，也不对。趋利避害，君子能够做到；但不能把利害贯通为一体，君子也不够。士必然追求名声，名声是实际的宾客；为了宾客而失去自己，所以不是真正自然的士。不知道自然，却劳苦自身而丧失生命，是被人役使，而不是役使人的人。这些都是说得过分的议论，所以从狐不偕以下，连伯夷、叔齐、箕子也受到讥讽，被说成是受人役使而失去自我的人。因此说“不自适其适”。这些话虽然偏激，文章却很精妙。狐不偕、务光、胥余、纪他、申徒狄，都是古代贤者，只是不能自得、不能自适。古代的真人，形貌端正而不结党，似乎有所不足却不承奉逢迎；随和而有棱角，却不固执；舒展而空虚，却不浮华。他神情和悦，像是欢喜吗？又显得低下，像是出于不得已吗？内心聚积充悦，显现在我的面色上；随和自得，德行安定于我身。严肃啊，仿佛同世俗一样；高傲啊，仿佛不可控制。连结紧密啊，仿佛喜欢闭口；闷然啊，仿佛忘记了言语。以刑法作为根本，以礼作为辅助，以智慧应时，以德行作为循守。以刑法为根本，是说即使杀戮也从容宽缓；以礼为辅助，是凭礼行于世间；以智慧应时，是事情迫不得已时才使用智慧；以德行为循守，是说顺着天德前进，如同有脚的人登上小山，而人们却以为他是辛劳行走才到达的。这一大段是假借形貌来描写真人，处处有温厚精粹之处，只是说得过于混沌广大。佛书中也有许多类似的描写。“容”是仪容；“义而不朋”是中立而不偏倚。“慊然若不足”是谦抑如同不足，却不自卑。“承”有奉承而自卑之意。《左传》中让副手说：“承与乎？容与也。”意思是随和而已。“觚”是德行的棱角；有棱角而不坚硬，是有德行的边际而没有锋芒。“张乎”是舒展畅达的样子；“虚”是似有若无；“不华”是内在充实。“邴邴”是喜悦的样子，却又似喜而非喜。“崔”是低下；处世应物时有不得已之意，也像闷然不语而后才回应。“滀”是聚积，是充实喜悦的样子；这种生气显现在面容上，所以说“进我色，止我德”，正是所谓“虚室，吉祥止止”。“与乎”是自得的样子。“厉”是严肃刚毅；看起来严厉，似乎同世人一样，但其中实际有出于不得已的意味，所以说“似世”。“謷”是高大傲然；不向世俗屈服，所以说“不可制”。“好闭”是不愿开口。“连”是相合、紧密；尚未说话时，仿佛不愿说；既已说话，也仿佛没有说。所以说：“闷然啊，仿佛忘记了言语。”这两句其实是一个意思。“悗乎”是俯下的样子。“体”是根本，“翼”是附属。圣人则说：“明白五刑，以辅助五教。”这里却说：“以刑为根本，以礼为附属。”都是反过来说。“即使杀戮也从容”是说，即便杀人，也从容宽缓，内心不因此违逆。行于世间，是用礼来顺应世俗。所谓“时”，是该使用智慧时便使用智慧，是不得已而应对事情。循守德行，是顺循天德而自然行事。顺循自然而不加人为努力，好比人登上小山，有脚能够行走的人自然都会到达；人们以为必须辛劳才到达，是说不必劳苦其心，行动也自然能够到达。“丘”是小山。所以，他所喜爱的事物是同一的，他所不喜爱的事物也是同一的；同一是同一，不同也是同一。同一，就是同天为徒；不同，就是同人为徒。天与人互不相胜，这就叫作真人。“一”就是自然、造化；喜爱和不喜爱，就是好恶。同一是相同，不同是相异。好恶虽有相同和相异，都没有超出造化之外。所以说：“同一就是一，不同也是一。”人能够把好恶看作同一，就是知道天的人，所以说“同一，与天为徒”。若把好恶看作相异，就是只知道人而不知道天，所以说“不同，与人为徒”。用人胜过天不可以，用天胜过人也不可以。真人没有好，没有恶，没有相异，没有相同，不区分天与人，只顺循自然而已。这就是佛氏所说的有无一并遣除，也就是老子所说的两者都归于玄。所以说“天人与不相胜”。这就是同一和不同全都归于一；“一”就是“大宗师”。死亡就是生命。生命有昼夜更替的常理，这是天道。人有不能参与干预的事情，都是万物的实情。人只把天当作父亲，身体尚且爱它，何况那高卓不可及的道呢？人只认为有君主胜过自己，身体尚且为君主而死，何况那真实的道呢？死和生，就像白天和黑夜。《易》说“通晓昼夜运行的道理而获得智慧”，就是这个意思。“情”是实情。人的力量不能预先干预的事情，就是天地万物的真实规律。称为命，称为天，都是指这种真实规律。这几句话，是借死生的天命来阐明同一和不同的意义。父与君，是人世间最尊敬、最爱戴的对象；而“道”的广大，尤其超出君父之上，所以说“可以作为众父的父亲”，又说“其中存在真正的君主”。“卓”是高大而不可企及，“真”就是自然。这句话是说，人都知道君主、知道父亲，却不知道道才是大宗师。泉水干涸了，鱼群一起困在陆地上，彼此吐气以相互湿润，彼此用唾沫润泽，不如忘却彼此而回到江湖。与其赞美尧而非难桀，不如把两者都忘掉而使自己化入大道。大地承载我而赋予我形体，使我因生命而劳苦，使我因衰老而安逸，使我因死亡而休息。所以，善待我的生命，正是善待我的死亡。
相呴相濡，口相向而相濡润也。处陆之相濡，不如江湖之相忘。喻人处世而有为，不若体道而无为也。誉尧非桀，一句虽若不经，此其独见自得处。无桀亦无尧，无废亦无兴，无善亦无恶，无毁亦无誉。毁誉、废兴、善恶，皆相待而生。与其分别于此，不若两忘而付之自然。付之自然，是化之以道也。佛家曰：「是法平等，无有高下。」又曰：「有无俱遣。」又曰：「大道无难，惟嫌拣择。」皆此意也。两个泥牛斗入海，直到如今无消息。一语最佳。大块天地，也有形而后有生。生则不能无劳，老而筋力衰，则自然安佚矣。息者，休止也。善吾生者，全吾身也。所谓「朝闻道，夕死可矣」，是也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也。其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁，而皆存善夭、善老、善始、善终，人犹效之。又况万物之所系，而一化之所待乎？壑中之舟，泽中之山，可谓藏之固密，而有时乎失之夜半有力，言造化也，负之而走，失也。言人之为计，虽至深密，而时有不得自由者。所谓打铁作门限，▯见拍手笑，便是昧者不知也。小大舟壑山泽也，壑之大可以藏舟，泽之大可以藏山，以大藏小，是有宜也。遁失也，藏天下于天下，付之自然也。凡在天之下者，皆付之于天，则无所遁矣。万物之真实处，常如此，故曰常物之大情也。人皆以有形自喜，而不知人之一身，千变万化，安知其所止？苟能知之，则万物皆备于我，天地与我为一，其乐可胜计哉！圣人游心于自然，则无得无丧，故曰游于物之所不得遁，而皆存。善天，善老，善始，善终，造物也。善者能也，言造物能此人，犹效法之，况道乎？万物之所系者，道也；一化之所待者，道也。此所谓大宗师也。说得一节高一节，此是庄子之笔势。若圣贤之言，则平易而已。夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神▯神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为乆，长于上古而不为老。前假不说道字，到此方提起一道字，说大宗师也。情实也，信亦实也。无为，无下手处也。无形，无方体也。可传，不可受；可得，不可见。此两句非知道者不知之。关尹子有一章发得传授字甚好：「自本自根，推原其始也。」推原此道之始，则自古未有天地之时，此道已存矣。是曰「无极而太极也」，▯造化之迹也。帝，犹《易》曰「帝出乎震」之帝也。▯之与帝，所以能神者，此道为之。天地亦因道而后有，故曰「生天生地」。「易有太极，是生两仪」，是也。不为高，不为深，不为乆，不为老。四句发得越痛快。六极六合也。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坯得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处▯宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广；莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下；乘东维▯箕尾，而比于列星。自狶韦氏而下，有十三个得字，皆言得此道而后能如此也。狶韦氏，古帝王也。挈天地，犹言整齐乾坤也。气母，元气也。袭合阴阳之气而在我也。此又是修炼家之所祖。堪坯山神，袭昆仑，有昆仑也。冯夷，水神；肩吾，太山之神；黄帝登云天鼎湖之事也。▯宫，犹今太清真境；禺强，北方之神也；少广，神仙之居也。入莫知始终，八字意同而句有长短，此文法也。十三句之中，却以日月斗入其间，又以彭祖、傅说证诸其后，此是其笔端逾越规矩处，不可以圣贤之书律之，当另作一眼看。南伯子葵问乎女偊曰：「子之年长矣，而色若孺子，何也？」曰：「吾闻道矣。」南伯子葵曰：「可得学耶？」曰：「恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道；我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻，而后能见独。见独，而后能无古今。无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。」南伯子葵曰：「子独恶乎闻之？」曰：「闻诸副墨之子。副墨之子闻诸洛诵之孙。洛诵之孙闻之瞻明。
译“相呴相濡”是彼此口对着口，以气息和唾沫互相润湿。困在陆地上彼此润湿，不如在江湖中彼此忘却。这是譬喻人处在世间而有所作为，不如体悟道而无为。赞美尧、非难桀，这句话虽然像不合常理，却正是庄子独到自得之处。没有桀，也没有尧；没有废，也没有兴；没有善，也没有恶；没有毁，也没有誉。毁誉、废兴、善恶，都是相互对待而产生的。与其在这些分别中计较，不如两者都忘掉而交付自然。交付自然，就是用道使自己化化。佛家说“诸法平等，没有高下”，又说“有无一并遣除”，还说“大道没有难处，只怕拣择”，都是这个意思。两个泥牛斗入大海，直到如今也没有消息，这句话极为精妙。大地就是天地，有了形体才有生命。有生命便不能不劳苦；年老而筋力衰退，自然就安逸了。“息”是休止。善待我的生命，就是保全我的身体。所谓“早晨听到道，晚上死去也可以”，就是这个意思。把船藏在山谷，把山藏在湖泽，可以说藏得很牢固了；然而半夜有大力士把它们背走，昏昧的人却不知道。藏小物和藏大物各有适宜之处，却仍然有逃失的可能。若把天下藏在天下之中，使它没有可以逃失的地方，这就是万物恒常的最大实情。人只不过偶然获得人的形体，却还为此欢喜；像人的形体这样，万物变化从来没有穷尽，人的快乐哪里数得完呢？所以圣人将遨游于万物无从逃失的境地，并且认为夭亡、衰老、开始、结束都各有其善，人们还要效法他。何况万物所依系的根本，以及一切变化所凭借的东西呢？把船藏在山谷、把山藏在湖泽，可以说藏得严密；但有时仍会失去。“半夜有力士”是说造化，“背走”是说失去。意思是，人所筹划的事情即使极其深密，有时也会遇到不能自主的情形。所谓“打铁作门槛，鬼看见拍手笑”，就是昏昧的人自己不知道。小与大，指山谷藏船、湖泽藏山；山谷足够大，可以藏船，湖泽足够大，可以藏山，以大藏小就是有适宜之处。“遁”是失去。把天下藏在天下中，就是把它交付自然。凡是在天之下的，都交付给天，就没有什么可逃失的。万物真实的情状总是如此，所以说是万物恒常的最大实情。人都因拥有形体而自喜，却不知道人的一身千变万化，怎么知道它将止于哪里？如果能够知道这一点，那么万物都具备于我，天地同我合为一体，快乐哪里能数得完呢？圣人把心游于自然，因此没有获得也没有丧失，所以说游于万物不能逃失之处，并且一切都得到保存。“善天、善老、善始、善终”是说造物者能够使人经历这些。人还要效法造物者，何况大道呢？万物所依系的，是道；一切变化所凭借的，也是道。这就是所谓大宗师。文章写得一层比一层高，这就是庄子的笔势。如果是圣贤的言论，不过平实浅易而已。道，有真实情状，也有真实凭信；无为而无形，可以传达却不能由外界授受，可以体得却不能用眼看见。它自为根本、自为根源；在天地尚未形成以前，自古以来就牢固存在。神鬼和神帝由它而神妙，天地由它而生成；它在太极以前，却不因此显得高；处在六极以下，却不因此显得深；先于天地而生，却不因此显得久远；长存于上古，却不因此显得衰老。前面借别的内容还没有说出“道”字，到这里才正式提出一个“道”字，说它是大宗师。“情”是真实，“信”也是真实。“无为”是没有可以下手施为的地方；“无形”是没有方位和形体。可以传达，却不能由人授受；可以体得，却不能看见。这两句不是知道的人不能理解。关尹子有一章解释“传授”二字，非常好。“自本自根”是推究它的起源。推究此道的开始，在古代还没有天地的时候，道已经存在。这就是“无极而太极”，是造化的踪迹。“帝”犹如《易》所说“帝出乎震”的帝。鬼神和神帝所以能神妙，正是由于此道。天地也是有了道以后才产生，所以说“生天生地”；《易》说“易有太极，是生两仪”，就是这个意思。“不为高、不为深、不为久、不为老”四句，表达得尤其痛快。“六极”就是六合。狶韦氏得到它，用来统摄天地；伏戏得到它，用来承接元气之母；维斗得到它，永远不会差错；日月得到它，永远不会停息；堪坯得到它，用来承接昆仑；冯夷得到它，得以游行于大河大川；肩吾得到它，得以居于大山；黄帝得到它，得以登上云天；颛顼得到它，得以居于玄宫；禺强得到它，得以立于北极；西王母得到它，得以坐在少广；没有人知道它的开始，也没有人知道它的终结；彭祖得到它，上可达到有虞氏，下可达到五伯；傅说得到它，得以辅佐武丁，最终拥有天下；乘着东方的维系而驾临箕尾，和列星并列。从狶韦氏以下，共有十三个“得”字，都是说得到此道以后，才能达到这样的境界。狶韦氏是古代帝王；“挈天地”犹如说整顿乾坤；“气母”是元气；“袭”是合，指把阴阳之气合于自身。这又是修炼家的祖本。堪坯是山神，能够承接昆仑，就是拥有昆仑。冯夷是水神；肩吾是泰山之神；黄帝登云天，是鼎湖的故事。“玄宫”犹如今天所说的太清真境；禺强是北方之神；少广是神仙居住的地方。“莫知其始，莫知其终”八个字意思相同，但句子长短不同，这是文章的写法。十三句中，偏偏把日月、维斗插入其中，又在后面用彭祖、傅说来作证明，这正是他笔锋超越规矩的地方，不能拿圣贤之书的标准来约束，应当另用一种眼光来看。南伯子葵问女偊：“您的年纪已经很大了，脸色却像儿童一样，为什么呢？”女偊说：“我听闻了道。”南伯子葵说：“可以学习到吗？”女偊说：“唉！怎么可以！你不是那样的人。卜梁倚有圣人的才能，却没有圣人的道；我有圣人的道，却没有圣人的才能。我想把道教给他，或许他最终能成为圣人吧？否则，把圣人的道告诉有圣人才能的人，也就容易了。我仍然守持道并告诉他，三天以后才能超脱天下；已经超脱天下了，我又守持七天，之后才能超脱外物；已经超脱外物了，我又守持九天，之后才能超脱生命；已经超脱生命了，之后才能达到清明彻悟；清明彻悟以后，才能见到独立之道；见到独立之道以后，才能没有古今的分别；没有古今以后，才能进入不死不生的境界。使生命终止的东西本身不死，使生命产生的东西本身不生。万物的变化，没有什么不是送走的，没有什么不是迎来的，没有什么不是毁坏的，没有什么不是成就的。这叫作‘撄宁’。所谓‘撄宁’，就是在扰乱中经过触动而后成就安宁。”南伯子葵说：“您独自从哪里听来的？”女偊说：“我是从副墨之子那里听来的。副墨之子从洛诵之孙那里听来。洛诵之孙从瞻明那里听来。”
瞻明闻之聂许。聂许闻之需役。需役闻之于讴。于讴闻之▯防。▯防闻之参寥。参寥闻之疑始。」子葵、女偊，皆是寓言。年长而有孺子之色，此今修炼家之说。圣人之才，圣人之道，如此分别两句极佳，非庄子不能道，前此未有也。道与才俱全，五帝三王之外，伊尹、周公、孔子而已。三日、七日、九日，不必强分解，不过谓一节高一节耳。外生者，遗其身也。朝彻者，胸中朗然，如在天平旦，澄彻之气也。见独者，自见而人不见也。无古今，则无死生。又把「杀生」字说「不死生」，「生」字说「不生」，此其笔端鼓舞之常法。言虽杀之而不为死，生之而不为生也。将送也，无迎；送无成毁，即是自然而然也。撄者，拂也。虽撄扰汨乱之中，而其定者常在，宁定也。撄扰而后见其宁定，故曰「撄宁」。「撄宁」也者，扰而后成，此名也。九个「闻」字，真是奇绝！副墨，文字也。因有言而后书之简册，故曰「副墨」。形之言，正也；书之副墨也。洛诵者，苞络而诵之也。依文而读，背文而诵，犹子生孙，故下「子孙」两字。瞻者，见也；见彻而曰「瞻」。明，聂与嗫同，以言自许，故曰「聂」。许，役者，行使也；需待也，可以待时而行使也，故曰「需」。役于讴者，言之不足而永歌之也。于嗟叹也，言其自得之乐也。凡此数句，谓道是读书而后有得，做出许多名字，也是奇特到了。却归之造物，▯防有气之始，参寥无名之始，疑始，又是无始之始，即所谓「有始」也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。此意盖言，道虽得之于文字，实吾性天之所自有者也。子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：「孰能以无为首，以生为脊，以死为尻？孰知死生存亡之一体者？吾与之友矣。」四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之曰：「伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也！」曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴。其心间而无事，跰▯而鉴于井，曰：「嗟乎，夫造物者又将以予为此拘拘也！」子祀曰：「女恶之乎？」曰：「亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天，乆矣，吾又何恶焉？」首脊尻，只是首尾始终之意。无者自无，而后有也。既有有，而后有生死也。莫逆于心，心皆自悟而相契相顺也。伟哉造物者，言造化之大也。拘拘者，病之状也。曲偻，曲身貌。发背，疮也。五管，疮之发处也。颐下而隐于脐，肩耸而高于顶，皆形容其病躯之状。句赘，髻也。指天露顶也。在身阴阳之气不和，而后成病。故曰有沴。其心闲而无事，不以病为忧也。跰▯，扶曳而行之貌。自照于井而见其形，叹曰：“使我为此拘拘者，造物也，女恶之乎？”此子祀戏问之也。假使也，浸渐也。此一假最奇，只“浸假”二字便自奇特。言假使造物渐渐以予之身化而为他物，吾亦将因而用之。此即顺造化而无好恶之意。是虽寓言，亦自有理。“得者时，失者顺”，即前所谓“适来夫子时也，适去夫子顺也”，亦是说死生之理。县解者，言其心无所系着也。苟为物所着，则不能自释，故曰不能自解。物有结之，万物岂能胜天？此皆安于自然之意。自然之天，即大宗师也。乐轩尝云：庄子三十二篇，只是“自然”两字。俄而，子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之曰：「叱！避！无怛化！」倚其户与之语曰：「伟哉，造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？」子来曰：「父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死，而我不听，我则捍矣。彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：『我且必为镆铘！』大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳，人耳！夫造化者，必以为不祥之人。今一以天地为大垆，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？」成然寐，蘧然觉。
译瞻明从聂许那里听来；聂许从需役那里听来；需役从于讴那里听来；于讴从玄防那里听来；玄防从参寥那里听来；参寥从疑始那里听来。子葵、女偊都是寓言中的人物。年纪大而有儿童般的脸色，是今天修炼家的说法。“圣人之才”和“圣人之道”这样分成两句，极其精妙，非庄子不能说，在此以前从未有过。道与才能都完备的，五帝三王以外，只有伊尹、周公、孔子。三日、七日、九日不必强行分别解释，不过是说修养一层高过一层。超脱生命，是遗忘自己的身体。清明彻悟，是胸中朗然，如同天刚破晓，具有澄澈之气。见独，是自己能够见道，而别人不能见。没有古今，就没有死生。又把“杀生”说成“不死生”，把“生生”说成“不生”，这是庄子笔锋鼓舞的常法：即使使生命终止，也不称为死亡；即使使生命产生，也不称为生存。将是送走，没有迎来；送走而无所谓成毁，就是自然而然。“撄”是触犯、扰乱。即使处在纷扰混乱中，安定仍然常在；“宁”就是安定。因为经过扰乱才显出安定，所以说“撄宁”。所谓“撄宁”，就是在扰乱之后成就安定，这便是这个名称的意义。九个“闻”字，实在奇妙绝伦！“副墨”是文字；因为先有语言，后来才把它写在简册上，所以叫“副墨”。把道表现为语言，是正体；写在书上的文字，是副墨。“洛诵”是包络贯通之后诵读；依着文字读，背着文字诵，如同子生孙，所以后面用“子孙”两个字。“瞻”是看，见得透彻，所以称为“瞻”；“明”与“聂”相近，是用言语自我称许，所以称“聂”；“许”是役使、行动；“需”是等待，可以等待时机而行动，所以称“需”。“役于讴”是说言语不足以表达，于是长声歌唱；“于”是叹息，说明自得的快乐。这几句，是说通过读书而后有所体悟，于是造出许多名称，也奇特到了极点。但最后又把它归于造物：玄防是有气的开始，参寥是无名的开始，疑始又是无始的开始，即所谓“有始”，有“未始有始”，还有“未始有夫未始有始”。这个意思是说，道虽然可以从文字中得到，实际上却是我们本性和天性本来就自有的。子祀、子舆、子犁、子来四个人互相谈论说：“谁能把无作为头，把生作为脊，把死作为尾？谁知道死生存亡本来是一体？我愿意同这样的人交朋友。”四人相视而笑，内心彼此契合，于是结为朋友。不久，子舆生病，子祀前去问候他。子舆说：“伟大啊，造物者将要把我变成这样拘挛的形状！”他弯腰驼背，背上长疮，疮上有五个孔，脸颊隐没到肚脐，肩膀高过头顶，脖子上的赘瘤仰向天空，阴阳之气失调。他内心安闲而无所忧虑，拖着脚步走到井边照看自己，说：“唉！造物者又将要把我变成这样拘挛的形状！”子祀说：“你厌恶它吗？”子舆说：“不，我为什么要厌恶？假使造物者渐渐把我的左臂变成鸡，我就凭它报晓；渐渐把我的右臂变成弹弓，我就凭它打鸮来烤；渐渐把我的臀部变成车轮，把我的精神变成马，我就凭它乘车，难道还需要另外驾车吗？况且得到是时机，失去是顺应；安于时机而处于顺应，哀乐就不能进入内心。这就是古人所说的悬解；不能自我解脱，是因为万物有东西把他结缚住。况且万物不能胜过天，已经很久了，我又为什么要厌恶呢？” 头、脊、尾，只是首尾、始终的意思。先有无，然后才有有；既然有了有，才有生死。所谓内心没有违逆，是说心中各自有所领悟，彼此契合、彼此顺应。“伟大啊，造物者”，是说造化广大。“拘拘”是疾病形状。“曲偻”是身体弯曲的样子；“发背”是生疮；“五管”是疮发作的地方。下巴隐没到肚脐，肩膀耸起高过头顶，都是描写病体的状态。“句赘”是髻状的赘瘤；“指天”是露出头顶。身体中的阴阳之气不调和，于是形成疾病，所以说“有沴”。他的内心安闲而无事，不因疾病忧虑。“跰▯”是扶持拖曳着行走的样子。他在井中照见自己的形貌，叹息说：“使我变成这种拘挛形状的，是造物者；你厌恶它吗？”这是子祀故意戏问。假是“假使”，浸是渐渐。这一处最奇妙，只“浸假”两个字就很奇特。意思是，假使造物者渐渐把我的身体变成别的东西，我也会顺势利用它。这就是顺应造化而没有好恶之意。虽然是寓言，也自有道理。“得者时，失者顺”，就是前面所说“适来，夫子时也；适去，夫子顺也”，也是在说死生的道理。所谓“悬解”，是说内心没有系缚和执著。如果被外物所执著，就不能自我解脱，所以说“不能自解”。万物有东西把人结缚住；万物怎么能够胜过天呢？这些都是安于自然的意思。自然之天，就是大宗师。乐轩曾说：庄子三十二篇，不过是“自然”两个字。不久，子来生病，气喘吁吁地将要死亡，他的妻子和孩子围着他哭泣。子犁前去问候，说：“喝斥你们！躲开！不要惊扰正在变化的人！”他靠着门同子来说话：“伟大啊，造化！又将把你变成什么？又将把你送往哪里？把你变成鼠肝吗？把你变成虫臂吗？”子来说：“父母对于子女，无论东西南北，只听从命令。阴阳对于人，比父母对人还要超过。它将要使我接近死亡，而我却不听从，那我就是抗拒了。它有什么罪过呢？大地承载我而赋予我形体，使我因生命而劳苦，使我因衰老而安逸，使我因死亡而休息。所以，善待我的生命，正是善待我的死亡。如今大冶铸造金属，金属跳起来说：‘我一定要成为镆铘！’大冶必定认为这是不祥的金属。如今人一旦得到人的形体，就说‘只是人啊，只是人啊！’造化者必定认为这是不祥的人。如今把天地当作大熔炉，把造化当作大冶，哪里去不可以呢？”他安然睡去，突然醒来。
曾子之易箦，其言如许圣贤之学也。庄子为此论，又自豪杰叱者呵止之声，避者使其妻子远去也，怛惊也。谓其无以哭泣而惊怛将化之人，鼠肝虫臂，言至小之物也。便是赵州火烧过后，成一株茅苇之论。但其文奇，唯命之从，我不听，则为捍逆，亦前假物不能胜天之意。铸金之喻，亦自奇绝。贾谊曰：“阴阳为炭，万物为铜，皆自此中抽绎出金。”若能言人，则必以为怪。造物之视人，亦犹大冶之视金。此等譬喻，非庄子孰能之？成安也，成然寐之状也，蘧然觉之状也。以生为寐，以死为觉，却下六字如此结上一假真文之奇处。子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。莫然有间，而子桑户死，未▯。孔子闻之，使子贡往待事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”相与于无相与，相与于无心也。相为于无相为，无为而为也。挠挑踊跃之意，无极无止也。登天游雾，游于物之外也。相忘以生，无所终穷，即所谓不忘其所始，不求其所终也。彼言不忘，此言相忘，则此八字只是“不求其所终”五字也。莫然冲漠无有之貌，有间有顷也。往待事，犹助原壤沐椁也。编曲织箔也，或编曲，或鼓琴，指孟子反、子琴张而言也。猗，助语也。嗟来，歌者发声之词也。反其真，犹言复其初也。我犹为人，猗便是忽听上方钟鼓动，又添一日在浮生。此等皆其文之奇处。“礼意”犹言礼之本也。庄子虽为寓言，而《礼记》所载原壤、狸首之歌，则知天地之间，自古以来有此一等离世绝俗之学。今人但云佛至明帝时始入中国，不知此等人不待学佛而后有也。子贡反以告孔子曰：「彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变。无以命之，彼何人者邪？」孔子曰：「彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决▯溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在？假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反复终始，不知端倪。芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？」修行无有言，无德行也，无以命之。犹言唤作何人始得？方外方内，犹今释氏所谓世间法、出世间法也。意趣既不同，而使汝吊之，我则失矣。故曰：外内不相及，而某使汝往吊之，某则陋矣。与造物者为人，只是与造物为友，游乎天地之一气，言游于造物之初。附赘县疣，喻此身为天地间长物，必决之溃之而后快，即劳我以生，息我以死之意。假于异物，便是圆觉。地水火风之论，四大合而为身，故曰托于同体，虽肝胆耳目亦不自知，即忘身之意也。反复终始，不知端倪，谓原始要终而不见其初也。彷徨浮游之意，芒然无所见，知之貌。尘垢之外，即方之外也。无为之业，即自然也。瞆瞆然自昏之貌，为世俗之耳目而行礼，徒自昏劳，此老子礼以强世之意。观者示也，音贯。子贡曰：「然则夫子何方之依？」曰：「丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。」子贡曰：「敢问其方？」孔子曰：「鱼相造乎水，人相造乎道，相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。」子贡曰：「敢问畸人？」曰：「畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。」何方之依者？夫子所依行者，方外耶？方内耶？天之戮民，即前所谓天刑之，而安可解也？谓我不得为方外之人也？吾与汝共之者，欲与之言方外之乐也。敢问其方，犹问其故也。鱼相造乎水，即相濡以沫，不若相忘于江湖之意。穿池而养，亦自以为给足，言得水不拘多少也。得道则随其分量以为生，无事而自定，无事无为也。畸人，畸者独也，言独异之人也。侔合也，畸则不偶于人而合于天。天以为君子，则人以为小人；人以为君子，则天以为小人矣。庄子之所谓君子者，有讥侮圣贤之意在于其间，盖以礼乐法度皆非出于自然，必剖斗折衡，使民不争，而后为天之君子也。此亦愤世疾邪，而有此过高之论。
译曾子临终更换竹席时的情形，他的话有这样的圣贤学问。庄子写这一段，又自有豪杰式的喝斥声。“叱”是喝止；“避”是让妻子儿女离开；“怛”是惊惧。意思是不要因为哭泣而惊扰正在变化的人。“鼠肝、虫臂”是说极其微小的东西。这正是赵州所说火烧过后成为一株茅苇的议论。只是庄子的文章奇特；“唯命之从，我不听则为捍逆”，也是前面所说万物不能胜天的意思。铸金的譬喻也奇妙绝伦。贾谊说：“阴阳是炭，万物是铜。”这些话都是从这里推演出来的。如果金属能说话，一定会被认为是怪物；造物者看待人，也如同大冶看待金属。这些譬喻，除了庄子谁能写出？“成”是安然；“成然寐”是安然入睡的样子；“蘧然觉”是突然醒来的样子。把生说成睡梦，把死说成觉醒，用下面六个字结束这段文字，正是这一寓言文章奇特的地方。子桑户、孟子反、子琴张三个人结为朋友，说：“谁能在无所交往中交往，在无所作为中相互作为？谁能登上天空、游行于云雾之间，纵情驰骋而无边无际，以生死相忘而没有终极和穷尽？”三人相视而笑，内心彼此契合，于是结为朋友。过了一会儿，子桑户死了，还没有下葬。孔子听说后，派子贡前去帮助料理事务。一个人编织曲，一个人弹琴，两人应和着歌唱：“唉，桑户啊！唉，桑户啊！你已经复归本真，而我们还在做人啊！”子贡快步走上前问：“请问面对尸体唱歌，合乎礼吗？”两个人相视而笑说：“这哪里知道礼的意义！” 在无所交往中交往，是以无心相交；在无所作为中相互作为，是无为而为。“挠挑”是踊跃振动的意思，表示没有边际、没有终止。登天游雾，是遨游于万物之外。以生死相忘而没有终极和穷尽，就是所谓不忘记开始、不追求终点。前面说“不忘”，这里说“相忘”，这八个字其实只是“不求其所终”五个字的意思。“莫然”是空寂冲淡、仿佛什么也没有的样子；“有间”是过了一会儿。“往待事”犹如帮助原壤洗棺。“编曲”是编织曲，曲是竹席；一个人编曲，一个人弹琴，指孟子反、子琴张。 “猗”是语气助词。“嗟来”是歌者发声的词。“反其真”犹如说复归本初。“我犹为人，猗”就是忽然听到上方钟鼓响动，又在浮生中增加了一天。这些都是庄子文章奇特的地方。“礼意”犹如说礼的根本。庄子虽然借寓言来表达，但《礼记》记载原壤以及《狸首》的歌辞，由此可知天地之间自古以来就有这种离开世俗、超脱尘俗的学问。今天的人只说佛教直到明帝时才传入中国，却不知道这类人在不学习佛教以前就已经存在。子贡回来把这件事告诉孔子，说：“那是什么人呢？没有修行，却把形骸置之度外；面对尸体歌唱，脸色一点不变。无法给他下个定义，他究竟是什么人呢？”孔子说：“那是游于方域之外的人，而我是在方域之内游行的人。方内方外本来互不相及，如果我还让你去吊唁他，那我就浅陋了。他正要同造物者结为友伴，游于天地本来的一气之中。他把生看作身上的附赘和悬疣，把死看作脓疮破裂溃散。像这样的人，又哪里知道死生先后的所在呢？他凭借各种不同的事物，寄托于同一个形体；忘掉肝胆，遗弃耳目；反复经历始终，却不知道开端和边际。他茫然彷徨于尘垢之外，逍遥于无为的境界。他又哪里会昏昏然地拘泥于世俗礼节，去迎合众人的耳目呢？” “没有修行”的意思，是说他没有世俗所谓的德行。“无以命之”，是说总要问：称作什么人才能合适呢？方外、方内，就如同今天佛教所说的世间法和出世间法。两者旨趣既然不同，却让我去吊唁他，那就是我错了。所以说：“方内方外本来互不相及，如果我让你去吊唁他，我就浅陋了。”与造物者为友，只是说与造物者相友，游于天地一气之中，也就是游于造物的起始之处。附赘和悬疣，是比喻这个身体成为天地间多余之物，必得使它破裂溃散才痛快，也就是“生使我劳苦，死使我安息”的意思。“凭借不同的事物”，就是《圆觉经》所说的意思。地、水、火、风四大合成身体，所以说“寄托于同一个形体”；即使是肝胆耳目，也不再自知其为自身，这就是忘身的意思。反复经历始终而不知道开端边际，是说追溯本始、推究终极，却看不见它的起点。彷徨浮游，是茫然无所见的样子。尘垢之外，就是方域之外。无为之业，就是顺任自然。“瞆瞆然”是自己昏昧的样子；为了世俗的耳目而行礼，只是徒然使自己昏昧劳苦，这包含老子所谓以礼强行教化世人的意思。“观”是给人看的意思，音贯。子贡说：“那么，老师究竟依循哪一方呢？”孔子说：“我孔丘，是受上天刑戮的人。即使如此，我也愿意和你共同承受。”子贡说：“冒昧请问，这条道路是什么呢？”孔子说：“鱼在水中相依，人在人道中相依。鱼相依于水，就要穿池塘来养活它们；人相依于道，就无所作为而自然安定。所以说：鱼在江湖中彼此相忘，人在人道中彼此相忘。”子贡说：“冒昧请问，什么是畸人？”孔子说：“畸人，是与世人不同而与天相合的人。所以说：天所认为的小人，正是人所认为的君子；人所认为的君子，正是天所认为的小人。” “依循哪一方”是什么意思？是问老师所依循的道路，究竟是方外还是方内。所谓“上天刑戮的人”，就是前面说的上天刑罚他，这怎么能够解除呢？难道是说我不能成为方外之人吗？“我愿意和你共同承受”，是想和他谈论方外的快乐。“冒昧请问这条道路”，就是问其中的缘故。鱼相依于水，就是彼此以沫相濡，却不如在江湖中彼此遗忘的意思。穿池养鱼，也自以为足够，意思是有水就行，不拘水量多少。得道之后，便依各自的分量而生活；无事而自然安定，就是无事无为。畸，是独异的意思，畸人就是独异之人。侔，是相合；畸人不与世人相偶，却与天相合。天认为是君子，人就认为是小人；人认为是君子，天就认为是小人。庄子所谓君子，其中含有讥刺侮慢圣贤的意思，因为礼乐法度都不是出于自然，必须剖开斗、折断秤，使百姓不相争，才算天所认可的君子。这也是他愤懑世俗、憎恶邪说而发出的过高之论。
颜渊问仲尼曰：「孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者以善丧，盖鲁国固有无其实而得其名者乎？」回壹怪之。仲尼曰：「夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎？且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝其梦未始觉者邪？」盖鲁国者，以善丧之名高于一国也。壹，犹常也。言某常怪之也。言怪讶之乆矣。进于知者，言其进进而知道也。简之而不得，谓居丧之礼，如哭泣之事，犹欲简去而不得也。虽欲简，不得，而其所为巳为甚简。故曰：夫已有所简矣。不知所以生，不知所以死，即反覆终始，不知端倪之意。就先即始也，就后即终也。顺造化而为万物，故曰：若化为物，以待其所不知之化。言听其自然也。已乎，助语也。既听其自然，则安知将化、已化与不化哉？此▯皆其鼓舞发越之语。彼既知道，能听其自然而我乃怪之，是我之梦未觉也。且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情，死孟孙氏，特觉人哭，亦哭，是自其所以乃。骇形者，形有老少之变也。老少之变，虽可骇异，而其心闲而无事故，曰无损。心宅居也，旦生也，死生旦夜也。知生之所居者暂，则虽死而非实死也。故曰无情死，情实也。特觉人哭，亦哭言随众也。此是其欲简而不得之处，是自其所以乃此六字最奇。言其自得之妙，所以欲简不得简，而乃随众以哭也。此句最难解，故数本以上句乃字与下句且字合为宜也。两字良可笑也。且也，相与吾之耳矣。庸讵知吾所谓吾之乎？且也只是且字添一也字，前篇中屡有之矣。吾者，我也。且今之相与，既以我而怪之，又安知我之所谓我果如何邪？故曰：“且也相与，吾之耳矣。”庸讵知吾所谓吾之乎？庄子大抵如此，鼓舞其文，若非别具一只眼者，亦难读也。且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。梦鸟梦鱼，只是前篇化蝶之意。今之言者，其觉乎？其梦乎？即所谓蝶梦为周乎？周梦为蝶乎？意有所适，有时而不及。笑者，言适之甚也。亦犹杜诗所谓“惊定乃拭泪”也。乐轩先生亦曰：“及我能哭，惊已定矣。”此言惊也。造适言喜也。惊喜虽异，而不及之意同。排安排也。因物而笑，是物献笑于我。此笑出于自然，何待安排？故曰“献笑不及排”。此“排”字与下句“排”字虽同，而文势异，不可联。上字说造物之间，事事皆排定，死生穷达，得丧祸福，皆已定矣。我但安其所排，随造化而去，乃可以入于造化之妙矣。寥天一，只是“造化”字，“寥远”也。“寥天之一”，即前所谓“其好也一，其不好也一”之一也。又做成名字如此，皆庄子弄笔处。意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。’”许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢、转徙之涂乎？”意而子曰：“虽然，吾愿游其藩。”许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”意而子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在垆锤之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”许由曰：“噫，未可知也。我为汝言其大略：‘吾师乎，吾师乎！▯万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地，刻雕众形而不为巧。’此所游已。”资汝者，教汝也。明言是非，辨别是非也。为助语也。轵亦助语也。奚来？为何必来也？黥劓▯污汝也。犹言汝▯他教坏了，遥荡恣睢，转徙。犹前所谓挠挑无极，彷徨尘垢之外之意。遥荡，放荡也。恣睢，纵横也。转徙，变动也。藩者，藩篱也。言我不敢求其堂奥，且愿至于藩篱，即是愿闻其略如此。翻下「盲者瞽者」之喻，谓汝无资质不足以闻道也。无庄古之美者也，据梁古之勇者也。言汝能有道而化我，使美者不知其美，勇者不知其勇，知者不知其知，去故习而自悟，在汝转移之间。故曰皆在垆锤乘行也，成自然之理也。去我前日之习，而行乎自然，以事先生。故曰「息我黥，补我劓，使我乘成以随先生也」。噫，叹也。未可知者，言未见得汝便能如此也。吾师乎，以下数句方是说出个篇名《大宗师》字▯。粉万物而不可名以义，泽及万世而不可名以仁。
译颜渊问仲尼说：“孟孙才的母亲死了，他哭泣却没有眼泪，内心也不悲伤，居丧而不哀痛。他没有这三种表现，却能以此成为善于治丧的人。难道鲁国本来就有这种没有实际而取得名声的人吗？”颜回一直对此感到奇怪。仲尼说：“孟孙氏已经做到极致了，进入了知的境界。即使想简省也无法再简省，他已经有所简省了。孟孙氏不知道为什么会有生，不知道为什么会有死，不知道趋就于开始，不知道趋就于终结。他顺应变化而成为万物，只等待自己所不知道的变化罢了。况且正要变化时，哪里知道不会变化呢？正要不变化时，哪里知道已经变化了呢？难道只是我和你仍在梦中、还没有醒来吗？” “鲁国本来就有这种人”，是说在鲁国，以善于治丧的名声闻名全国。“壹”同“常”，是说我一直对此感到奇怪，也就是奇怪很久了。“进入知的境界”，是说他不断进步而知道了道。“想简省却做不到”，是说居丧的礼制，如哭泣之类，想要删去却不能删去；虽然想简省而不能，但他的行为已经极其简略，所以说“他已经有所简省了”。不知道为什么生、不知道为什么死，就是前面所说反复始终而不知道开端边际的意思。“趋就先”就是趋就开始，“趋就后”就是趋就终结。顺着造化成为万物，所以说“顺化而成为万物，等待自己所不知道的变化”，意思是听任自然。“已乎”是语气助词。既然听任自然，又怎么知道将要变化、已经变化或没有变化呢？这些都是激昂鼓舞、纵情发越的话。他既然知道道，能够听任自然，而我反倒感到奇怪，这说明是我的梦还没有醒。况且，他虽然有形体上的惊异变化，却没有损伤内心；有短暂如旦的居处，却没有世俗的情实。孟孙氏死了，只是看见别人哭，便也跟着哭，这就是他不得不如此的缘由。“形体上的惊异变化”，是说形体有老少的变化。老少变化虽然令人惊异，但他的心安闲无事，所以说“没有损伤”。心就是居处，旦就是出生；死生如同旦夜。知道生命所居只是暂时的，那么即使死亡，也不是真正的死亡，所以说“没有情实地死去”；“情”是实情、实在的意思。“看见别人哭，便也哭”，是说随从众人。这正是他想简省却不能简省的地方。“这是他不得不如此的缘由”六字最奇特，意思是他自得于这种境界，所以想简省却不能简省，只得随众人哭泣。这一句最难解释，因此有几种本子把上句的“乃”字和下句的“且”字合在一起，认为才合适；但把两个字这样处理实在可笑。况且，我们现在只是彼此把对方当作“我”罢了。哪里知道我所说的这个“我”究竟是什么呢？“且也”只是“且”字后面添了一个“也”字，前文中多次有这种用法。“吾”就是我。如今我们彼此相处，既然因为我的做法而感到奇怪，又怎么知道我所说的“我”究竟是什么呢？所以说：“况且，我们只是彼此把对方当作‘我’罢了。哪里知道我所说的这个‘我’呢？”庄子大多如此，使文章纵情起伏；若不是另具一番眼光的人，也很难读懂。况且，你梦见自己变成鸟飞上高天，梦见自己变成鱼潜入深渊。不能知道如今说话的这个人，究竟是醒着的人还是做梦的人。刚要得到适意却已来不及欢笑，刚要发笑却又来不及排遣；安于造化的安排而随之变化，才进入寥远的天道合一之境。梦见鸟、梦见鱼，只是前篇梦蝶意思的延续。如今说话的这个人，是醒着还是在梦中？也就是所谓“是蝴蝶梦见自己成为周，还是周梦见自己成为蝴蝶”吗？心意有所趋适，有时却来不及达到。所谓“笑”，是说适意到了极点，也如杜甫诗所说“惊定乃拭泪”。乐轩先生也说：“等到我能够哭时，惊恐已经平定了。”这里说的是惊。得到适意，是说喜悦。惊与喜虽然不同，但来不及的意思相同。“排”就是安排。因事物而发笑，是事物把笑意献给我；这种笑出于自然，哪里还需要安排？所以说“献笑不及排”。这里的“排”字与下句的“排”字虽相同，文势却不同，不可连起来解释。上一个“排”字说的是造物之间万事万物都已安排妥当，死生、穷达、得失、祸福都已经确定。我只须安于造化所安排的一切，随造化而变化，才可以进入造化的奥妙。“寥天一”只是“造化”的意思，“寥”是遥远；“寥天之一”，就是前面所说“好的归于一，不好的也归于一”的那个“一”。庄子又把它造成一个名称，这是他运笔奇特的地方。意而子拜见许由。许由说：“尧用什么来教导你？”意而子说：“尧对我说：‘你一定要亲身实行仁义，并明确宣说是非。’”许由说：“你为什么还要来呢？尧已经用仁义在你脸上刺了字，又用是非割掉了你的鼻子，你还凭什么在那遥远放荡、纵横恣肆、辗转迁徙的道路上游行呢？”意而子说：“即使如此，我也愿意先游到它的藩篱之处。”许由说：“不行。盲人没有办法欣赏眉目颜色的美好，瞽者没有办法观赏青黄黼黻的华美。”意而子说：“无庄失去自己的美貌，据梁失去自己的勇力，黄帝丧失自己的智慧，都只在炉锤锻炼之间罢了。哪里知道造物者不能止息我脸上的黥刑、补好我被割去的鼻子，使我顺应自然成就，跟随先生游行呢？”许由说：“唉，这还不可知。我姑且对你说个大概：‘我的老师啊，我的老师啊！他粉治万物却不以仁义自居，恩泽施及万世却不以仁自居，长存于上古之前却不以老称，覆盖承载天地，刻画雕琢众多形体却不以巧自称。’这就是他所游的境界。” “教导你”，就是教诲你。“明确宣说是非”，就是辨别是非。“为”是语气助词，“轵”也是语气助词。“奚来”，是说为什么一定要来。黥和劓，是说尧用仁义和是非玷污、伤害了你，犹如说你被他的教法带坏了。“遥荡恣睢、转徙”，仍是前面所说扰动无极、彷徨于尘垢之外的意思。遥荡是放荡，恣睢是纵横，转徙是变动。藩就是藩篱，意思是我不敢求得堂奥，只希望到藩篱边上，也就是愿意听闻一个大概。下面用盲者、瞽者作比喻，是说你没有资质，不能听闻大道。无庄是古代美貌的人，据梁是古代勇力的人。意思是你如果能用道改变我，使美貌者不知道自己的美貌，勇者不知道自己的勇力，智者不知道自己的智慧，除去旧习而自行觉悟，这都在你的陶冶锻炼之中。所以说都在炉锤之中，顺应自然之理而成就。除去我从前的习惯，依循自然来侍奉先生，所以说“止息我脸上的黥刑，补好我被割去的鼻子，使我顺应自然的成就而跟随先生”。“噫”是叹息声。“还不可知”，是说还不能断定你就能做到这样。“吾师乎”以下几句，才真正说出篇名《大宗师》的意思：粉治万物，却不能用“义”来命名；恩泽施及万世，却不能用“仁”来命名。
盖言无为而为，自然而然。我无容心，故不得以此名之。「易」曰「鼓万物而不与圣人同忧」，亦是此意。长于上古，言在天地之先也。千古万古常如此，安得以老少名之上而天之所覆，日月星辰；下而地之所载，山川丘陵。多少是巧？且如天左旋，经星贴天而不动；日月五星乃右转，或迟或速，或流或伏。川岩水石，多少奇怪，皆造物为之。众形之间，如百卉群木，多少奇异，非巧而何？但唤做巧不得。凡此数句，皆是形容自然之道。游心于自然，则见天地与我并生，万物与我为一。故曰「此所游已」，言吾之所游者如此也。颜回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何谓也？」曰：「回忘仁义矣。」曰：「可矣，犹未也。」它日复见，曰：「回益矣。」何谓也？」曰：「回忘礼乐矣。」曰：「可矣，犹未也。」它日复见，曰：「回益矣。」曰：「何谓也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何谓坐忘？」颜回曰：「堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。」仲尼曰：「同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。」此一假借颜子之名以形容造道之妙，毕竟庄子在当时亦知颜子之为亚圣也。坐忘之▯乃庄子之说，以此求颜子，则误矣。益者，言有所得也。先仁义而后礼乐，是以礼乐为高于仁义一节。盖庄子「仁义」二字只为爱恶，凡此字义皆与圣贤不同。先忘仁义，而又至于忘礼乐，亦犹所谓外天下而后万物也。至于坐忘，则尽忘之矣，此有无俱遣之时，所谓「今者吾丧我」，亦是此意。四肢耳目皆不自知，故曰「堕枝体，黜聪明，离形，堕枝体也；去智，黜聪明也」。大通，即大道也。所谓「圣者无所不通」，睿作圣，睿即通也。观此「坐忘」二字，便是禅家面壁一假公案。同者，与道为一也。与道为一则无好恶矣，无好恶则化矣，化则无所住而生其心矣。故曰「同则无好，化则无常」。请从而后者言：「汝更胜于我，我反不及而在汝后矣」。贤者胜也，此「贤于人」之「贤」也。子舆与子桑友，而淋雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣。”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪？母邪？天乎？人乎？”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此极者，而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”此段只言穷达有命，撰出这般说话，也是奇绝。恐其以饥而病，故曰殆病矣。古人弹琴必有歌，如舜鼔琴而歌南风是也。若歌若哭者，力弱而其声微也。不任其声者，言无力声不出也。趋举其诗，所谓情隘而其词蹙是也。歌得不成头绪，故曰趋举。父母岂欲贫我？天地岂欲贫我？此数语最精绝。求其为之，不得言，既非天，非地，非父，非母，则孰为之？然则使我至此，极甚者，命也。此意，盖谓自然之理。不假勉强，无待思索，在于天地之上，命者，自然之理也。犹命也，即理也。是所谓大宗师也。夫学者有师，尤事服之，不违。人有大宗师，可不惟命之从哉？看看《庄子》此篇便见。《列子·力命》篇不及多。矣内篇应帝王第七言帝王之道合应如此也啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：「而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以巳为马，一以巳为牛。其知情信，其德甚真，而非始入于非人。」四问而四以不知答之，即《维摩经》以不言为不二法门之意，蒲衣。或曰，即被衣也。庄子所言人物名字，多是虚言，即乌有、亡是公之▯，不必致辩。啮缺悟其不言之意，故喜以告蒲衣。蒲衣曰：「而乃今知之者，言汝于今方悟也。而汝也，泰氏古帝王也，即大庭氏之▯。藏懐也要结也，以仁而结人之心，亦可以得人，不出于如天而已。谓其但能与天为徒也，非人即天也。故曰：未始出于非人。未始出，犹曰不过如此也。不曰天，而曰非人，皆是其弄奇笔处。其卧徐徐安也，其觉于于自得也。或以己为马，或以巳为牛，皆置之不问。言听人谁何也？其所知皆实，理情信皆实也。其德在已，皆天真也。到此处，天字又不足以名之，是其任自然而然，又出于造化之上。故曰：未始入于非人。前曰出，后曰入，看他下字处。帝王之道，任自然而已。其名篇以应帝王，意正在此。」
译总的意思是：无为而为，任其自然而然。我心中不存成见，所以不能用这些名称来称呼它。《易》说“鼓动万物，却不与圣人共同忧虑”，也是这个意思。“长于上古”，是说它存在于天地之前；千古万古都恒常如此，哪里能用老少来称呼呢？上面是天所覆盖的日月星辰，下面是地所承载的山川丘陵，其中有多少巧妙之处？譬如天向左旋转，恒星贴近天体运行而不动；日月五星却向右转，有的快，有的慢，有的运行，有的潜伏。江河岩石、水流土石，有多少奇异之处，都是造物者所作。各种形体之间，如百花群木，有多少奇异变化，不是巧妙又是什么？只是不能把它叫作“巧”。以上几句，都是在描写自然之道。心游于自然，就会看见天地与我同时生成，万物与我合为一体。所以说“这就是他所游的境界”，意思是我所游的地方就是这样。颜回说：“我进步了。”仲尼问：“是什么意思？”颜回说：“我忘掉仁义了。”仲尼说：“可以了，但还不够。”过了些日子，颜回又来见仲尼，说：“我进步了。”仲尼问：“是什么意思？”颜回说：“我忘掉礼乐了。”仲尼说：“可以了，但还不够。”过了些日子，颜回又来见仲尼，说：“我进步了。”仲尼问：“是什么意思？”颜回说：“我坐忘了。”仲尼惊惧不安地问：“什么叫坐忘？”颜回说：“放下四肢形体，摒弃聪明才智，离弃形体，去掉知识，与大道融为一体，这就叫坐忘。”仲尼说：“与道同一，就没有偏好；顺化而变，就没有常态。你果真已经成为贤者了吗？我孔丘愿意跟随在你后面。” 这里是假借颜子的名义，来描写达到道的奥妙；归根到底，庄子当时也知道颜子是亚圣。坐忘之说是庄子的学说，若据此来解释颜子，就是错误的。“益”是说有所获得。先忘仁义，后忘礼乐，是把礼乐看得比仁义更高一层。庄子所说的“仁义”二字，只是爱憎好恶的意思；这些词的含义都与圣贤所说的不同。先忘仁义，又达到忘礼乐，也如同所谓先把天下置之度外，然后把万物置之度外。到了坐忘，就全部忘掉了，这是有无一并遣除的时候，也就是“现在我丧失了我自己”的意思。四肢耳目都不再自知，所以说“放下四肢形体，摒弃聪明才智”：放下四肢形体就是“堕枝体”，去掉智慧、摒弃聪明就是“黜聪明”。大通，就是大道。所谓“圣人无所不通”，睿智成圣，睿就是通。看“坐忘”二字，正是禅家面壁的一则公案。所谓“同”，就是与道合一；与道合一便没有好恶，没有好恶便能顺化，顺化便无所住而生其心。所以说“同则无好，化则无常”。“愿意跟随在你后面”，是说你已经胜过我，我反而不及你，只能居于你之后。“贤”就是胜过，这里的“贤”与“贤于人”的“贤”是同一个意思。子舆和子桑是朋友，连续下了十天大雨。子舆说：“子桑大概病了。”于是包了饭去给他吃。到了子桑门口，只听见他像在唱歌，又像在哭泣，一边弹琴一边说：“是父亲吗？是母亲吗？是天吗？是人吗？”他的声音有气无力，勉强急促地唱着诗。子舆进去问：“你唱诗为什么像这样呢？”子桑说：“我想找出那个使我陷入这种困境的原因，却找不到。父母难道愿意使我贫穷吗？天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，天地难道偏要使我贫穷吗？我想追究究竟是谁造成这一切，却找不到。然而我竟到了这种极端困境，大概是命吧！” 这一段只是说穷困与显达都有命，作者却写出这样一番话，实在奇妙绝伦。恐怕子桑因为饥饿而生病，所以说“大概病了”。古人弹琴必定伴有歌唱，例如舜弹琴而歌《南风》就是这样。“像在唱歌，又像在哭泣”，是说力气衰弱，声音微弱。“声音有气无力”，是说没有力气，声音发不出来。“勉强急促地唱着诗”，就是所谓情感迫促而词句局促。唱得没有头绪，所以说“急促地唱”。“父母难道要使我贫穷吗？天地难道要使我贫穷吗？”这几句话最为精妙。追究造成这一切的原因却找不到：既不是天，不是地，不是父，也不是母，那么究竟是谁造成的呢？既然如此，使 我到了这种极其困苦的境地的，就是命。这里的意思，大概是说自然之理。它不凭借勉强，也不等待思索，存在于天地之上；所谓命，就是自然之理。“命”也就是“理”。这就是所谓“大宗师”。求学的人有老师，尚且要侍奉并服从老师，不违背教诲；人有大宗师，难道不可以只遵从命吗？看看《庄子》这一篇就可以明白。《列子·力命》篇没有说得这样充分。了。内篇《应帝王》第七。意思是说，帝王之道应当与这里所说的道相合。啮缺向王倪请教，连续问了四次，王倪四次都回答“不知道”。啮缺因此跳跃起来，非常高兴，走去把这件事告诉蒲衣子。蒲衣子说：“你现在才知道吗？有虞氏比不上泰氏。有虞氏，大概还只是把仁藏在心中，以此来求取人心；这样也能得到众人，却始终没有超出人为的境界。泰氏睡卧时安舒缓慢，醒来时自在自得；一会儿把自己当作马，一会儿把自己当作牛。他的认知真实可信，德性极其纯真，并不是刚刚进入‘非人’的境界。” 连续问四次，王倪四次都以“不知道”回答，这就是《维摩经》所说以不言语作为不二法门的意思。“蒲衣”二字，原文到此处承接下文。有人说，蒲衣就是被衣。庄子所说的人物姓名，大多是虚构的，如“乌有”“亡是公”之类，不必强行争辩。啮缺领悟了“不言”的意思，所以高兴地把它告诉蒲衣。蒲衣说“你现在才知道”，意思是你直到现在才领悟。“而”就是你。泰氏是古代帝王，相当于大庭氏之类。“藏”是藏怀，“要”是结交；用仁来结聚人心，也可以得到人，但还没有超出与天为徒的境界。所谓“非人”，就是天，所以说“始终没有超出非人”。“始终没有超出”，也就是不过如此。不说“天”而说“非人”，都是庄子故意运用奇特笔法的地方。他睡卧时安舒，醒来时自在自得；有时把自己当作马，有时把自己当作牛，一概置之不问，也就是任人称呼。他所知的都是真实的，所知之情和所知之理都真实；他的德性在自身之中，全是天真。到了这个境界，连“天”字也不足以称说它；这是任其自然而然，甚至超出了造化。所以说“始终没有进入非人”。前面说“出”，后面说“入”，可见庄子用字的精妙。帝王之道，不过是任其自然而已；篇名题作《应帝王》，意思正在这里。