庄子口义卷二

译牛的骨节之间有空隙，而刀刃却没有厚度。用没有厚度的刀进入有空隙的地方，刀刃在其中宽绰地游动，必然有余地。所以用了十九年，刀刃还像刚在磨刀石上磨过一样。骨节本来就有缝隙，我的刀又十分薄，随着缝隙分解，就能在其中游刃有余，宽绰而有余地，说明没有阻滞。这段话大概是说，世间事务的难易都有自然的道理；我只顺着它运行，不去触犯、违拗它，心中安泰，所以外物都不能伤害我的生命。这就是养生的方法。虽然如此，每当遇到筋骨聚结的地方，我看见难以分解，便小心警惕起来，目光集中不动，动作放慢，刀的移动非常轻微；骨肉忽然解开，如同泥土堆落在地上。于是我提刀站立，为此环顾四周，悠然自得、心满意足，然后把刀擦拭干净收藏起来。文惠君说：“好啊！我听了庖丁的话，懂得养生了。” “虽然如此”是一次转折，意味很深。它说人处在世间，怎么可能始终都在顺境中？也会有逆境来到面前的时候，这时又应当委曲顺应地处置。人在顺境中行动很容易，一到逆境，往往手脚忙乱；这样一来，怎么能不使心受到损害呢？所以增加这一转。“族”是聚集，指牛身筋骨盘结聚集的地方。我的确已经做到眼中没有完整的牛了，用刀也都在大郄、大窾之间；但到了筋骨盘结之处，仍然会看见它的难处，于是就把它当作难事来做。“怵然”是心意变动的样子；“戒”是更加警惕。“视为止”是说用眼睛看它，不能不稍稍停顿一下，然后慢慢地移动刀，只是说更加仔细的意思。我既然用心仔细去做，移动刀时就非常轻微，意思是轻轻地动，不敢用力过猛。“謋”读作“慝”，“解”读作“蟹”。“謋”是忽然的意思，“解”是解散，说明用力非常轻，骨肉却忽然自行解散，如同泥土堆落在地上，说明分解得多而容易。牛解完后，便提刀站立，从容地环顾四周。“踌躇”是从容自得，“满志”是称心如意，并不是说他的志气自满，而是说这件事使他心意满足。为什么称心如意？因为不用力就把牛分解了，虽然分解了牛，刀却没有受损，所以称心如意。“善刀”是说把刀好好收拾干净，收藏起来。这层意思是比喻人在逆境中能够自行顺应它，不使自己的心受到动摇；事情过去之后便随之化解，身体安处于无为之中，好像完全没有发生过事情一样。“为善无近名”以下，正面说明养生的方法。庖丁这一段，就是它的譬喻。到了最后，便轻轻用“得养生焉”四字收结，这就是文章笔势收放自如、省力的地方，必须仔细体会。公文轩见到右师，惊讶地说：“这是什么人？为什么只有一只脚？这是天生的，还是人造成的？”右师说：“是天造成的，不是人造成的。天生出这个样子，使他独有一只脚。人的形貌本来有相同之处，从这一点就可以知道这是天造成的，不是人造成的。” 公文是姓，轩是名。右师是受过刖刑、后来担任右师官职的人。“介”是独，受刖刑后只剩一只脚。“天与人与”是说，他天生下来就是这样，还是人把他弄成这样的？明明是人砍掉了他的脚，却说是天造成的，不是人造成的。“天之生是，使独”是说，天生他时就使他独有一只脚。怎么知道呢？一般人的形貌都有两只脚并行，而他在人群中独自不同，这就是天使他如此，不是人使他如此。“有与”是相互并列。这层意思大概是说，人世间有余有不足，都是造化所为；即使看起来是人做出来的，也是造化使它如此。这里是想让人在患难中也应当顺受。泽中的野鸡，走十步才啄食一次，走百步才饮水一次，却不愿意被养在笼子里。精神虽然旺盛，却并不快乐。前面说在患难中顺受的意思，就是庖丁每当遇到筋骨聚结处、看见难以处理的情形。这里借泽雉作比喻，说人生处世常常逆境居多，也就是所谓踩着老虎尾巴、在羿的箭法射程中游走的意思。泽中的野鸡走十步才得到一次啄食，走百步才得到一次饮水，说明饮食很困难。如果养在笼子里，饮食之物都充足，然而野鸡却不愿意这样，所以说“不愿被养在笼中”。“蕲”是愿意，“樊”是笼子。为什么不愿意？因为笼中的饮食虽然饱足，野鸡的精神虽然似乎旺盛舒畅，最终却并不快乐，所以说“精神虽旺盛，却并不快乐”。这大概是说，人能够爱护自身，不陷入世俗的混浊沉没之中，就更加高明。老聃死后，秦失前去吊唁，只哭了三声就出来了。弟子问：“他不是您的朋友吗？”秦失说：“是。”弟子又问：“既然如此，那么像这样吊唁可以吗？”秦失说：“可以。起初我以为他是非同寻常的人，现在看来他并不是。刚才我进去吊唁，看见年长的人像哭自己的孩子一样哭他，年轻的人像哭自己的母亲一样哭他。他们这样哭他的原因，必定是有不该说的话却说了出来，有不该哭的时候却哭了出来。这是逃避天性、违背真实感情、忘记自己所受本性。古人把这叫作“逃避天性的刑罚”。”庄子的学问本来出于老子，这里先贬抑老子，是为后面贬抑尧舜和孔夫子作铺垫。意思是：“我对老子尚且不存偏私，何况对其他人呢？”哭三声便出来，是说没有任凭感情泛滥。弟子问，是说老子本来是秦失的朋友，为什么吊唁得这样没有感情？“夫子”指秦失。起初我以为他是非同寻常的人，是说我原来认为老子是非凡之人；现在因为吊唁他，才知道他并不是非凡之人。为什么呢？老子死时，他的弟子无论年长年幼，都这样悲哀；这必定是老子没有去除自己的外在形迹，对弟子之心有所感动，所以弟子们悲哀而仰慕，虽非有意，却自然如此。天所赋予人的本性，本来是无所谓情欲形迹的；如果还用有情之心彼此感动，就是忘记了自己最初所受的本性，逃避天理，背弃真实的情感。这样都是得罪于天，所以说“逃避天性的刑罚”。“倍”与“背”相同。适逢来到，是夫子的时运；适逢离去，是夫子顺应自然。安于时运，处于顺境，哀乐都不能进入他的内心。古人把这叫作“天帝解开了束缚”。

译上面说完秦失这一段，便由此阐明死生的道理，用来结束全篇，目的在于让人知道顺其自然而然的道理；对于死生心中毫不动摇，然后才可以养生。“夫子”是对有道之人的尊称。天地之间的有道之士，来到世间是适然而来，离开世间也是适然而去，只应当顺应时机、顺从自然。既然知道来去都是适然的，那么来不值得特别快乐，去也不值得特别悲哀。“不能进入”是说不能动摇他的心。“悬”是心有所系着，“帝”是天。懂得天理自然，就不会被天帝用死生系缚住，所以说“天帝解开束缚”。意思是说，即使是天，也奈何不了我。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 手指穷尽于作为柴薪而燃烧，火却传递下去，不知道什么时候会穷尽。这是用来比喻死生的。比如用柴薪使火燃烧，如果只看那根柴薪，柴薪终有烧尽的时候；但世间的火从古至今传递不断，从未见它穷尽。这三句是奇妙的文章。死生的道理本来不是言语所能说尽的；而且只论文章，前面一路讲道理，到这里却用一个譬喻作结，难道不是文字最精妙的地方吗？内篇《人间世》第四。前面讲养生，这里讲人间世。意思是说，既然有这个身体而处在世间，怎么能够完全断绝人事？只是要使自己善于处世罢了。照这样的意思看，庄子哪里是迂阔？哪里是不理会世事？这就是外篇所说“万物没有什么值得去做，但又不能不做”那一段的意思。颜回拜见仲尼，请求出行，说：“要到哪里去？”仲尼说：“将要到卫国去。”颜回说：“去做什么？”仲尼说：“我听说卫君年纪正壮，行事一向轻率，治理国家却看不见自己的过错，轻率地使用百姓，死者众多，难道要用整个国家来衡量死者吗？国家就像被水泽浸坏的芭蕉，百姓大概已经没有办法了。” “年壮”是说年少而逞强自用；“行独”是说只按自己的意愿行事，不顾众人的议论。轻率地治理自己的国家，却不知道自己的过失；轻视百姓的生命，反而残害他们。计算一个国家前后被杀的人数，仿佛泽中的草木一样多，说的是把百姓看得如草芥。《荀子·富国》篇说：“以泽量与此意同。”本来应说“若泽蕉”，却倒置一字说成“泽若蕉”，这是作文的奇妙之处。“云”是泽，“梦”也是泽。云梦从前都是水，现在有土地可以耕种，不说“云梦土作乂”，却说“云土梦作又”。【▯】和“纤”，【纩】和“纤”，不说“▯纩纤”，却说“▯纤纩”。这就是文章的句法。“如往”是说前往；“民其无如”是说百姓无所归依。颜回曾听老师说：“治理得好的国家就离开，混乱的国家就前往。医生的门前病人多，希望把我所听到的道理加以思考，或许这个国家能够痊愈吧？”孔子说：“唉！你恐怕是去送死罢了。道不愿杂乱，杂乱就会多端，多端就会扰乱，扰乱就会忧苦，忧苦而不能救人。古代的至人，先使自己心中有所存立，然后才去存立他人。自己所存立的道理还没有确定，哪里有闲暇到暴君那里去管他的行为？况且你知道德性是怎样荡失的，也知道智巧是从哪里产生的吗？德性因追求名声而荡失，智巧因争斗而产生。名声，是彼此倾轧的东西；智巧，是争斗的工具。这两者都是凶器，不是可以任意实行的东西。况且德性深厚、诚信笃实，还没有通达人情；即使有美名美誉，也还没有通达人心。你却强行把仁义法度之类的话陈述在暴君面前，这是让人厌恶你自以为有美德。称这种人叫作‘菑人’。成为菑人的人，别人一定反过来伤害他。你恐怕就要成为被人伤害的人了！” 【▯】国有道就显现出来，【▯】国无道就隐遁，这是圣贤的话。庄子却反过来说：“治理得好的国家就离开，混乱的国家就前往。”意思是说，如果一个人能够行医，就一定要等到病人很多的时候，才有机会施展医术。国家既然已经治理好了，还要我去做什么？“愿以所闻思其则”，是说想把从老师那里听到的道理告诉卫君，使他思考其中的法则，知道改过悔悟，或许他的国家能够安定。“若殆往而刑耳”，“若”是你，“殆”是将要；你这样前往，只会被他刑戮罢了，意思是说不可以前往。“道不欲杂”，是说内心不杂乱，才能纯一而虚明。如果心中有所存留，想着他既然如此，我又怎样去救他，这就是存心；这样一来自己的心已经杂乱了。自己既不能纯一，怎么能够救他？“杂则多”，是说头绪多；“扰”是混乱；“忧”是自己苦恼。意思是你自己尚且苦恼，怎么能够救别人？古代的人一定先使自己所守的道理安定，然后才可以劝告别人。自己所守的还没有安定，哪里有闲暇顾及别人？即使对方的行为暴虐邪恶，我正自我苦恼，又哪里有闲暇顾及他？“德”是自然之德，“知”是私智。刚有求取名声的心，自己自然的德性就已经荡失了。刚有运用私智的念头，争竞就由此产生了。所以说：“德性因名声而荡失，智巧因争斗而产生；‘相轧’就是彼此倾轧、争夺。”所谓“争之器”，是说我用私智，对方也用私智；彼此都使用智巧，争斗就更加没有止境。“器”就是工具。名声和智巧，都是天下的凶事；这种事不能任意实行，因为实行它们必然会带来祸患。“矼”是厚；厚德就是实在的德性。“厚信”就是确实有值得信赖的行为。我虽然有德有信，却还没有通达那个人的性情；我虽然有美名美誉，却还没有通晓那个人的内心。你却把仁义法度之类的话强行陈述在暴恶之人面前，他一定会厌恶你，认为你夸耀自满，自以为有美德。“绳墨”就是法度。“术”与“述”相同。“菑人”就是凶人。他一定会称你为凶人；既有了这个名声，灾祸就会反过来降临到你身上。你如今前去，恐怕只会成为被人伤害的人罢了，难道还能感化卫君、拯救他的国家吗？况且如果他只是喜欢贤者、厌恶不肖者，那还要我做什么，另外寻求什么不同之处呢？如果只是没有诏命，王公一定会凭借身份压制你，同你争斗以求取胜；到那时，你的眼睛将会昏乱，脸色将会变得柔顺，口中将会为自己辩解，容貌将会显出恐惧屈服的样子，内心也将会顺从他。所以这就像用火救火、用水救水，名叫增加得更多，顺着这种趋势发展就没有穷尽了。你恐怕会因为没有取得信任，却在暴君面前说出深重的话，必然死在那里。

译如果他知道谁是贤者而喜欢贤者，知道谁是不肖而厌恶不肖，那还要我再寻求什么不同之处呢？所以说：“还要我做什么，另外寻求什么不同？”他正因为不知道谁贤谁不肖，才会这样行事。他既然不知道贤者，怎么会知道你是贤者而相信你的话呢？“诏”是召见。“若”是你；卫君没有召见你，所以说：“只是没有诏命。”你没有被召见却自行前往，他凭借王公的尊贵，必然会抓住你言语中的空隙，争着求胜。“斗”是争斗，“捷”是胜利。到那时你被他困住，眼睛一定会昏花闪烁；“色将平之”是说你将改变脸色，求得他的平和，也就是屈服脸色以求自我解脱。“口将营之”是说你将自行设法救解辩说。“容将形之”是说你的容貌之间一定显出恐惧、跪拜、举手奉承的形态。“心且成之”是说内心也将努力使自己顺从他。梁武帝辩驳贺琛的地方，正符合这种情形，大概是说争斗不能取胜，最后只好自己屈服。他本来凶暴，又胜过了你；一旦胜利，他的气势更加旺盛，这就像用水救水、用火救火。“益”是增加；“益多”是说增加他的恶行。顺着这种趋势发展，他作恶就会更加没有穷尽，暴戾的行为也会更加严重。“厚言”犹如深重的话。你还没有取得别人的信任，却以一个不被信任的身份在暴君面前说深重的话，必然会被他杀死。况且从前夏桀杀关龙逢，商纣杀王子比干，他们都是修养自身、爱护百姓，以臣下身份违逆君上的人；所以他们的君主就因他们修善而排挤、迫害他们，这都是喜好名声的结果。从前尧攻打丛枝、胥敖，禹攻打有扈，国家成为废墟，人身受刑而死；他们用兵不停，求取名声和实际利益没有止境，这些都是追求名实的人。难道你唯独没有听说过吗？名声和实际利益，是圣人都不能承受的东西，何况是你呢？关龙逢、比干都修养自身、爱护百姓，因为进谏而不被理解。百姓本是君主的百姓，你却从下位去爱护他们；这就是违逆君上，所以被杀。“修”是行善；君主因他们喜好行善，反而排挤、激怒他们，说的就是喜好名声的过错。丛枝、胥敖、有扈都是寓言中的国名；国家成为废墟，死后成为厉鬼，厉鬼就是死后无后代、无所归依的鬼。丛枝、胥敖、有扈之所以遭受这样的灾祸，都是因为不停用兵以求名声和实际利益。“实”是利益；“不能胜”是说不能承受。意思是，追求名声、谋取利益的人，即使是尧、禹也不能承受，甚至会导致国家灭亡，何况是你呢？“胜”读音为升；尧、禹并没有这些事，都是寓言。虽然如此，你一定有什么办法吧？试着把它告诉我。颜回说：“端正自身而使内心虚静，勤勉而始终专一，这样可以吗？”孔子说：“唉，怎么可以呢！一个人把阳气表现得充满，神情意气扬扬，脸色变化不定；平常人都不敢违逆他，他就趁机压制那些被他触动的人，以求使自己的内心快意，把这种情形称作‘日渐之德’。连这样的行为都不能成功，何况是大德呢？你将会固执而不能改变，外表迎合而内心不服，这难道可以吗？” 这里又设一层转折，说你想前往，一定认为自己有办法可以施行。请把办法试着告诉我。“尝”是试，“来”是来帮助说明。“端而虚”是端正自身，使内心虚豁。“勉而一”是勉力而行，始终谨慎如一。能够这样，是否可以？“恶，恶可”是说非常不可以。“阳为充孔扬”是说得志的人阳气正充满，神情极其扬扬自得。“孔”是非常。“采色不定”是说他骄矜的神色变化不定。平常人往往不敢违逆他，只能顺从他，是因为害怕他。他看见人人都害怕自己，而你却想用言语触动他，他就会设法压服你的内心，以满足自己的意愿，所以说“求容与其心”，即求得内心快意；这只能算是日渐形成的小德。你这样的人，连这种小德都不能成就，何况能够成就大德吗？“执而不化”是固执而不能改变。你若这样做，外表将以端正虚静来求得与人相合，内心则守住所谓勤勉专一；意思是说，你内心没有过失，手段却仅止于此，难道能认为这样就可以了吗？那么，我在内心保持正直，在外表委曲顺从；把自己的成说向上比合于古人。内心正直，就是与天为徒。与天为徒的人，知道天子和自己都是上天所生，难道还要只凭自己的话，希望别人认为自己正确，或希望别人认为自己不正确吗？如果这样，别人就会把他看作童子；这就叫与天为徒。外表委曲，就是与人相同。举手跪拜、曲身握拳，是人臣的礼节。人人都这样做，我难道敢不这样做吗？做别人所做的事，别人也就不能指责我；这就叫与人为徒。把自己的成说向上比合于古人，就是与古人为徒。我的话虽然是教诲和责备之辞，但古人早已有过这些话，并不是我自己的话。这样一来，即使话说得正直，也不会成为过失；这就叫与古人为徒。这样可以吗？” 接下来又设为颜回的回答，并分成三层。“内直”，是说内心用这个道理自我持守，使自己真实。“直”字与“真”字相近。从尊贵的天子以下，人与我都同为上天所生，都是出于自然，哪里敢把自己的话当作私见？不存有希望别人赞同自己、反对自己的私心，内心就会浑然如同童子，这样便与天相合。所以说“与天为徒”。“外曲”，是说外在完全遵行举手跪拜、曲身握拳的礼节；人人都这样做，我也这样做，别人便不能责怪我。这是因为下拜之礼而说的。即使违背众人，我也遵从下位，于是产生这种议论，以讥刺圣门。这样便与人相合，所以说“与人为徒”。“成”是自己形成的说法，“比”是相合。把自己的成说向上与古人的话相合，引古人的话作为证据。虽然借用古人的教诲来当面陈说是非，但这些话都有谴责的实际内容。意思是我所说的并不是我自己的话，古人早已有这样的言论。这样一来，即使直率地揭露、暴露他的行为，别人也不把它当作罪过。所以说“虽直而不病”。“与古人为徒”是说自己的学说与古人相合。“这样就可以吗”，是问这样做能不能去劝说卫君。孔子说：“唉，怎么可以呢！你所说的政事和方法太多而不能安定；即使固然没有罪过，也只是如此罢了。这样怎么能够达到感化呢？你仍然是以自己的心为师。” “政”是政事，“法”是方法。意思是你所说的事情和方法太多，终究还是不能安定。“谍谍”音叠，是安定的意思。即使能够做到这三点，固然也没有罪过，但也只能使自己免于祸患罢了，怎么能够感化别人？所以说“怎么能够达到感化呢？”你的毛病究竟在哪里？大概是因为你这三种说法，都是以自己有所作为的心为准则；这就是存心，既不是无迹，也不是自然之道。

译颜回说：“我已经没有办法再进步了，请问还有什么方法？”孔子说：“斋戒，我将告诉你。你若存有成见而有所作为，这件事难道容易吗？认为它容易，便不合于【皞天】。”颜回说：“颜回家中贫穷，只是不饮酒、不吃荤食，已经有几个月了。这样可以算作斋戒吗？”孔子说：“这是祭祀的斋戒，不是心斋。”颜回说：“请问什么是心斋？”孔子说：“使心志专一，不要用耳朵听，而要用心听；不要用心听，而要用气听。听止于耳，心止于与外物相符。气，是虚静而等待万物的。只有道聚集在虚静之中；所谓虚静，就是心斋。” “无以进”是说再没有向上进步的办法了。“有而为之，其易邪”是说你认为自己有这样的手段，想要施行它难道很容易吗？刚生起这种轻视、认为容易的心，便与【皞天】的意旨不相合。所以说：“认为它容易，便不合于皞天。”这两句话，是人生实践中最切实可用的地方。祭祀的斋戒在外表，心斋在内心。“一志”是使心志专一而不杂乱。用耳朵听，听还在外；用心听，听还在自己；用气听，就没有外物的分别了。用耳朵听，只停留在耳朵而不能进入内心；用心听，外物必然有与自己相符合的地方，这就形成了物我对立。“气”是顺应自然，以虚静之心等待万物；虚静就是道。所以说：“只有道聚集在虚静之中。”这个“虚”字本身就是心斋。颜回说：“我在还没有得到老师教诲的时候，确实还是我自己；得到教诲以后，便不再有原来的我了。这样可以说是虚静了吗？”孔子说：“已经达到极致了。” “得使”是说得到教诲。这是颜回顿悟的话：说没有得到教诲时，仍然有一个自我；等到得到教诲以后，便不再有这个自我了。忘掉自我就是虚静。“尽矣”是说你所说的话已经把其中的道理说尽了。我告诉你：你若能进入人世这个樊笼，在其中游处，却不被名声所感动；该说话时就说，不该说时就停止；没有固定的门户，也没有气味可察；以混一之道作为居处，把自己寄托在不得已之中，就差不多了。“若”是你。人世如同处在樊笼之中，你若能进入其中游处，不被虚名感动，就不会留下可供称说的行迹；一旦留下行迹，便会动摇内心。处世时内心无所执着，就没有行迹；没有行迹，内心就不会被触动，所以说“游于樊而无感其名”。从这里以下，正是在教人处世的方法。“入则鸣”，是说可以同他说话，就同他说话；“不入则止”，是说不可以同他说话，就不和他说话。意思与《论语》相同，只是文辞奇特。有固定方所，就有门户；没有固定方所，就没有门户。有气味，就有毒；没有气味，就没有毒。“毒”是药味。这些都是没有执心、没有行迹的比喻。“宅”是居处；把浑然的一体作为自己的居处，把此心寄托在不得已之中，人世间的道理就尽在其中了。“几”是接近、差不多。断绝行迹容易做到，不留下行动的痕迹却很难。“迹”是足迹。停下来不走，就完全没有足迹，这是容易的事。但人怎么能不行动呢？必然要在地上行走，却要行走于地上而不留下行动的痕迹，这才困难。这句话大概是说，人如果什么事都不做，这很容易；但这样还算什么人生呢？只要是事情，就不能不做。只有做到无为而无所不为，才是困难的。受人欲驱使，容易流于虚伪；受天理驱使，却很难用虚伪应付。受人驱使时，容易用虚伪应付；被人的欲望役使，也容易走向欺诈虚伪。只有防护自己的内心，听从造物者的驱使，才没有容纳虚伪的地方。“人使”就是人的欲望；“天使”就是天理在日常作用中的表现。“难易”二字有意于说明，容易就是容易流失；困难就是不容纳虚伪。听说过凭借有翅膀而飞翔的，却没有听说过凭借没有翅膀而飞翔的；听说过凭借有知识而认识事物的，却没有听说过凭借无知而认识事物的。“听说过凭借有翅膀而飞翔”，是说鸟飞一定凭借翅膀。没有翅膀却能飞，就是不快行而迅速到达、不行走而能够到达，这就是所谓神妙。这一句是用来比喻下一句的。凭借有知识来认识，是人的常态；只有知道自己所不知道的，才是无知之知。这就是达到道的妙处。看那空缺的地方，空虚的屋室便生出光明，吉祥就停留在那里。“瞻”是看，这里用空虚的屋室比喻内心。看那幽密的室内，只要有空缺的地方，就一定有光进入；这光仿佛从空处生出。用那空缺比喻我的虚静，于是可见虚静之中自然生出明白，这就是生明。不说生明而说生白，是庄子文辞的奇特之处。这个虚明之处，正是万物聚集的地方；“吉祥”就是福。停留在它所应当停留的地方，下一个“止”字就是虚处。只有止才能虚，只有虚才能明，这就是戒生定、定生慧的意思。如果我刚刚存有私心而不能自我止住，那么身体虽然坐在这里，心却奔驰于外，又怎么能够坐忘呢？这是用“坐驰”二字反过来说明“坐忘”。如果顺从耳目的闻见，使内心通达而又不被外物侵入心知，鬼神都将前来居住，何况是人呢？这就是万物变化的道理，是禹、舜所掌握的关键，也是伏羲、【几蘧】终身奉行的道理，何况那些普通人呢？耳目的闻见，都在内部联系于心。如果我内心无所执着，就顺着耳目的闻见；虽然它们通达到内心，实际上却不进入心中。为什么说知识在心之外呢？这里的“知”大概是说，内心不动，外物就不能进入。虽然听见所听见的、看见所看见的，却不把心放在听见和看见上。这样，内心的虚静就能与鬼神相通，何况是人呢？意思是达到这种境界，才能感化别人。“鬼神来舍”就是至诚如神。这个内心自有鬼神，能够与造物者相通，所以说“来舍”。前面已经说明这些，最后又用一句话总结说：“这就是万物的变化。”意思是这是造化的道理，是万物由此产生的地方。舜、禹所见的大关键，也不过如此。伏羲、几蘧奉行这个道理而终其一生，何况在他们之下的普通人呢？“几蘧”有人说是古代帝王的名字，但没有考据依据，终究只是寓言。“散者”是说平常人。从“绝迹”以下，是另起一层发挥说明，不应与上段牵连解释。

译叶公子高将要出使齐国，向孔子问道：“楚王派遣诸梁出使，这件事很重大。齐国接待使者，大概会非常恭敬，却不会很快答复。普通人之间尚且不能轻易使对方改变，何况诸侯呢？我对此非常恐惧。”孔子曾对诸梁说：“凡是事情，无论大小，很少有不通过言语使彼此欢悦融洽而成功的。事情如果不成功，必然有关于人事方面的祸患；事情如果成功，也必然有阴阳方面的祸患。无论成功还是不成功，事后都没有祸患，只有有德的人才能做到。我平时饮食，只拿粗食，并不求美味；生火做饭时，常常没有想要使灶火冷却的人。如今我早晨接受使命，晚上就要饮冰，我大概是内心发热吧？我还没有到达事情的实情，已经有阴阳方面的祸患了。事情如果不成功，必然有关于人事方面的祸患；这是两重祸患。做臣下的人，不足以承担这样的责任。你或许有什么话可以教我，请告诉我。” 诸梁是叶公的名字，子高是他的字。“使诸梁”是说派遣诸梁出使，这件事非常重大；出使齐国，是非常重大而艰难的事情。“甚敬而不急”是说接待使者虽然有礼，却总是迟缓回应所请求的事情。普通人之间相互请求，尚且可能不答复而又没有办法，何况诸侯呢？所以感到恐惧。“子”指孔子。意思是孔子曾教导我说：“事情无论大小，很少有不通过言语使彼此欢悦融洽，才能取得成功的。”寡、鲜都是少的意思；“不道”是不说。替国家谋划事情，如果不成功，就一定会受到刑罚责备，所以说有“人道之患”。即使费尽心思谋划，事情成功了，也常常因忧思而生病，所以说有“阴阳之患”。无论事情成功还是不成功，事后都没有祸患，只有有德的人才能做到。以上都是孔子的话。如今我自从接受使命以来，在饮食之间已经不知道食物的滋味，粗食不知道粗，美食也不知道美。“臧”是美。意思是粗食也如同美食一样。平常饮食较多，厨房里的灶火常常不会冷，所以厨人想让灶火冷下来也做不到。如今我因忧思而饮食减少，灶火常常冷了。而且我早晨刚接受使命，胸中已经焦虑劳苦，到了晚上就已经要饮冰了。“情”是真实。我刚刚接受使命，还没有真正处理事情，已经先担心事情成功与否。如果万一事情不成功，又会受到刑罚责备，这就是遭受两重祸患。做臣下做到这种地步，实在无法承担。你或许有什么话可以教我，是问你有什么办法教我；“来”是来帮助我说明。孔子说：“天下有两条重大的戒律：一条是命，一条是义。子女爱父母，是命，是不能从心中解脱的；臣下侍奉君主，是义，无论到哪里都没有不是君主的地方，在天地之间无处可逃，这就叫大戒。因此，侍奉父母的人，不选择地点，只求使父母安适，这是孝的极致；侍奉君主的人，不选择事情，只求把事情做好，这是忠的盛德；修养自己内心的人，哀乐虽然呈现在面前，却不能改变自己的心，知道事情既然无可奈何，便像接受天命一样安然处之，这是德的极致。做臣下和子女的人，本来就有不得已之处；应当如实履行职责而忘掉自身，哪里还有闲暇贪恋生存、厌恶死亡呢？你只管前去行事吧。”这一段说得十分正当。论述人世之事，能够说出这样的话，怎么能说庄子只是迂腐空泛、夸张妄言呢？“大戒”就是大的法则。“命”是从上天得到的；子女侍奉父母，与生俱来，这颗心怎么能有一天离开？所以说不能解脱。“义”是人世间应当做的事。臣下侍奉君主，是世间第一件应当做的事；既称为君臣，那么天下之地没有不是君主的臣民，所以说无论到哪里都没有不是君主的地方，在天地之间无处可以逃避。侍奉父母而尽孝，无论东西南北都只听从父母的命令，哪里会选择地点安稳以后才去做呢？内心一旦以忠为主，哀乐的境况虽然呈现在眼前，也不能改变它。事情有难有易，有时有祸有福；既然出自君主的命令，就是自己应当做的事，这便是天命，又能怎么办？只能安然顺从它，如同顺从天命。能够这样顺命，就是至德之士。做臣下和子女，也要看所遇到的情况；不幸遇到困难，也是不得已，只要如实去做事情罢了。“情”是真实，意思是只要朴实地一直做下去，哪里还能顾念自己？即使祸患达到生死之别，也没有办法。所谓“你只管前去行事”，是说你只得前往；“夫子”指叶公。我请再把听到的道理告诉你：凡是交往关系近的，就一定要用诚信彼此亲近；关系远的，就一定要用言语充分表达忠诚，而言语必然要有人传递。传递双方喜悦或双方愤怒的话，是天下最困难的事。双方都喜悦，话中必然有许多过分赞美；双方都愤怒，话中必然有许多过分贬斥。凡是过分的话大多是虚妄的，虚妄了，听信它的人就会产生疑虑；一旦疑虑，传话的人就会遭殃。所以古代的法言说：“只传达平常真实的情形，不传达过分的话，这样或许可以保全。” 这里又转了一层，说明尽人世间的情状，确实要有实际事情作为验证。“符节”之类就是这样。“靡”是相互顺从。相距近的交往是如此；如果交往双方相距很远，就一定要用言语把真实情意充分传达出来。但这些话从哪里传到呢？一定要有人传递。传递双方都喜悦或都愤怒的话，最为困难。对方带着喜悦来，这边也带着喜悦回应，所说的好处就会很多，而且超过实际，所以说“溢美”，“溢”是超过适度。若双方都愤怒，所说的坏处也会过分，所以说“溢恶”。一旦说出过分的话，就一定不真实，所以说“凡溢之类妄”。既然不真实，听话的人就会疑惑，不能完全相信；“莫”是产生疑惑的样子。既然产生疑惑，双方的怨怒就都会归罪于传话的人，一定会加罪于他，所以说“莫则传言者殃”。因为诸梁奉使，所以用这些话告诫他。《法言》是古代的一部书，因此引用它作为证明。“传其常情”是说传话的人只传达平常朴实的话；言语中超过实际的地方不可传，所以说“无传其溢言”。传话能够如此，或许可以保全自己。用技巧和力量相斗，开始时往往表现为阳和，最后常常转为阴险；过度发展，就会产生许多奇巧。按照礼节饮酒，开始时有秩序，最后常常变得混乱；过度发展，就会产生许多异常的欢乐。凡事也是这样，开始时出于诚信，最后常常变得鄙陋。事情开始时很简单，临近结束时却必然变得重大。言语像风波，行动容易使实际丧失。风波容易引起动荡，实际丧失容易招致危险。所以愤怒常常是凭空造作的，巧言和偏见会接连出现；野兽临死时不选择声音，气息猛烈，于是双方同时生出凶厉之心。彼此苛刻追究到了极点，对方必然以不肖之心回应，而自己还不知道事情为什么会变成这样。既然连事情为何如此都不知道，谁知道最终会发展到什么地步呢？”

译前面已经说了传话的事情，这里又借同类的世事作比喻，句句都是人情世态，这正是庄子的妙处。“以巧斗力”，就是如今戏耍般互相搏斗；开始时是阳和喜悦，后来转为阴恶。起初只是随意相互格挡，像在游戏，最后却常常发展成真正的争打。大概是戏耍过度，便会有许多超过分寸的举动，运用技巧也变得奇异。“泰至”是过度。相互邀请饮酒，本来都是依照礼节；开始是宴席秩序整齐的时候，后来是喧闹混乱的时候。饮酒过度，欢乐也会变得异常，因而有时形成争竞。“凡事亦然”是说世间其他事情也常常如此。“谅”是诚信。开始时彼此共同做一件事，没有不诚实相互信任的；到了后来，鄙陋和欺诈就产生了。“其作始也简，其将毕也必巨”是说开始做事时只求简便，发展到最后，可能变成一件大事。以上只是泛说世间情形，接着又提出言语和行动。人世间彼此交往，一涉及言语，风波就由此产生；风在水面吹动，就是虚浮而纷乱的意思。刚说到行动，就有了名声和行迹；有了名声，实际就容易丧失。“风波易以动”是说容易发展成纷纷扰扰而不能停止；“实丧易以危”是说实际与名声不相符合，可能形成祸患。“无由”是没有端由。愤怒的话多半是凭空造作，起初并没有原因，所以说“忿设无由”。“偏辞”是片面的见解；花巧的言语只是说出一偏之见，所以说“巧言偏辞”。野兽临死时，哪里还会选择声音？这是比喻因愤怒而造作、说巧言的人。一旦争竞起来，话语出口时都来不及选择。如今俗话说“相骂没有好话”，就是这个意思。“气息茀然”是愤怒；“厉”是凶狠暴戾。怒气一旦升起，凶狠暴戾的心也同时产生。我既然如此，对方回应我时，因为我苛刻追究到了极点，他必然生出不肖之心，有时甚至会互相伤害；这一切都是被愤怒驱使，却不知道自己为何如此。既然已经被愤怒驱使而自己还不知道，又哪里有闲暇考虑最终结果？以上都在说世道人情，有时事情因原本的好意而变成恶果，所以牵引出这些话。所以古代的法言说：“不要擅自改移使命，不要强行促成事情；超过常度只会增加祸患。”改移使命、强行促成事情，都是危险的事。美好的关系要经过长久才能形成，坏的关系一旦形成就来不及改变，难道能不谨慎吗？况且，顺着事物的自然运行来使心神游处，寄托于不得已来涵养内心，这就是最高的境界！何必一定有所作为以后才回去复命呢？“报”是回报、复命。“作为过度”是为了求取额外的增益。“致命”是说用真实情况把君主的命令传达给卫君。意思是你此行只应当如实传达君主的命令罢了，不可以过分思虑事情成败。正是如实传达使命这件事最难做到。〔原文数字、纪年保留：一日〕 我如果顺应事物的自然运行，使心神在自然中游处，寄托于不得已而回应，以此涵养内心，这就是最高的境界。又何必一定有所作为以后才回去复命呢？“报”是回报君命；有所作为而超过常度，是为了求取额外增益。“致命”是说把君主的命令真实地传达给卫君。意思是你此行不如只把君主的命令如实传达罢了，不要过分思虑事情能否成功。正是如实传达使命，才是难以做到的事情。你必须能够做到这一点，才可以前往。这里又加上一个“难”字，是说处在这种情形中也很困难。所谓“游于彀中”，“中央”就是正中的位置。本篇命名为《人间世》，正是说明处世的困难。看这一段，把人情世态的曲折写尽了；如果庄子没有通达融会的心性，怎么能写尽这些曲折？有人说《庄子》《老子》只见到“道心惟微”这一面，没有见到“人心惟危”这一面，这种说法究竟如何？只是因为读他们的书还不够仔细罢了。颜阖将要做卫灵公太子的老师，便向蘧伯玉请教：“现在有这样一个人，他的德性仿佛被上天销蚀了。若顺着他而不给他法度，就会危害我的国家；若给他法度而纠正他，就会危害我自身。他的才智只足以看出别人的过错，却不知道自己的过错从何而来。像这样的人，我该怎么办呢？”蘧伯玉说：“问得好！要警戒，要谨慎，先端正你自己！外在形态没有比顺从他更好，内心没有比调和诱导更好。不过，这两点也有危险：顺从不能深入到迎合其恶，调和不能显露出劝诫的棱角。外在顺从而深入其中，就会颠倒、毁灭、崩溃、跌倒；内心调和而有所外露，就会招来声名、名誉、妖异和灾祸。他如果像婴儿一样，你也同他做婴儿；他如果没有界限，你也同他没有界限；他如果没有边际，你也同他没有边际。使他觉悟，进入没有过失的境地。” 颜阖将要做太子的老师，便向蘧伯玉求教。“有人在这里”，指的是太子。“其德天杀”，犹如说上天夺去了他的鉴识；“杀”犹如销蚀，像陨霜杀草的“杀”，是说他的德性被造物者销蚀了。“无方”是没有法度。意思是他做败坏法度、败坏德性的事情，如果放纵他而不加过问，将来必然危害我的国家；如果想救正他，灾祸必然先降临到我身上。“奈之何”是说我对此无可奈何。“正汝身”是说先从自身上整治防备起来。“就”是跟从、顺应；“和”是调和、诱导。外表表现出恭敬顺从的形态，内心则充分运用调和诱导的心，所以说“形莫若就，心莫若和”。“莫若”是说寻求方法，没有比这更好的。可是这里又转得奇妙：所谓“两者”，就是和与就。随顺他而与他合为一体，就是“就而入”；内心虽有诱导之意，稍微显露出棱角，就是“和而出”。顺从而深入其中，就会把自己完全放倒，所以说“为颠、为灭、为崩、为蹶”。调和而显露声名，就会使对方猜忌、伤害，最终酿成灾祸。

译所以说：“会造成声名、名誉、妖异和灾祸。”这里的文辞最为奇特。“婴儿”是像无知的小孩一样。“无町畦”是没有田界和边岸，形容放荡而没有绳准。“无崖”是没有边际，形容做事不考虑到最后会怎样。婴儿、无町畦、无崖，都是形容无知妄为的人。他既然这样无知、这样妄为，我姑且顺着他。所以说也同他做婴儿、没有界限、没有边际，直到他有可以觉悟的地方，再顺势点化，使他突然醒悟，或许可以进入没有过失的境地。“达之”是使他觉悟；“无疵”是没有过失。从前艾轩在这里曾说：莆中旧时有一个人，父亲死了却不安葬，任意挥霍田产满足自己的欲望。田产将要耗尽，亲戚怜悯他，凑钱给他安葬父亲。他表面答应，却又拿这些钱继续做以前的事情，众亲戚都很愤怒。有一个族人出来同他交游，任凭他做任何事。一天晚上，两人痛饮到极其欢乐时，那个人拍着他的背说：“别人不能承受忧患，颜回却不改变他的快乐。”这个人突然醒悟，痛哭着回去，于是安葬父亲，最终成为善人。这正是这里所说的道理。你难道不知道螳螂吗？它愤怒地举起前臂去抵挡车轮，不知道自己没有能力承担，这是把自己的才能看得太美好了。要警戒，要谨慎！只凭不断自我夸耀而自以为美好，就去冒犯对方，已经很危险了。你难道不知道养虎的人吗？不敢把活物给虎吃，因为怕它杀死活物后发怒；也不敢把完整的动物给它，因为怕它撕裂动物时发怒。要调节它的饥饱，通达它发怒的心情。虎与人不同；同类的动物讨好养它的人，是顺从，虎杀死同类，就是违逆。爱马的人，用竹筐盛马粪，用蛤蜊壳盛马尿。偶然有蚊虫附在马身上，便伏在马身旁拍打蚊虫。如果动作不合时宜，马就会折断嚼环、撞坏头部，甚至撞碎胸部。心意一旦有所偏向，爱护也可能反而造成损害，难道能不谨慎吗？下面又说几个比喻。螳螂自恃自己的力量强，想用前臂去抵挡车轮的轨迹。这个比喻说的是，小才之人自我夸耀，想凭此担当大事，很少有不失败的。“积”是屡屡的意思，“伐”是夸耀，“几”是危险。屡屡夸耀自己的才干，去触犯世俗禁忌的人，必然危及自身。所以说：“反复夸耀自己的才干，已经接近危险了。”老虎的性情容易发怒，所以饲养它的人一定要调和它的性情，消除它的怒意。对于老虎来说，饲养它的人也有亲爱它的意思。这没有别的，只是顺着它罢了。如果违逆它，就一定会被它伤害。所以说：“它所以杀人，是因为人违逆了它。”筐，是竹器；蜃，是盛灰泥的器具。用这些东西盛它的粪便和尿液，可以说是爱护它了。忽然有蚊虫聚集在它身上，不能随时拍打驱除，那么它的马必定会挣脱逃走，把马衔、笼头以及人的身体头部都撞坏。上面所说的辔络、月题之类，都是马具。这是因为心中的怒气忽然发作，于是前些日子的爱护全都忘了。“仆缘”是说仆仆然攀缘聚集。“亡”与“忘”相同。这大概是说，美好的感情需要长久才能形成，厌恶却来不及改变便形成了。人与人相处，有终身交游的，也会因为一句话而成为仇敌。这是在说处世的艰难。看看叶公子高和颜阖的两段，就能明白这篇为什么题作《人间世》了。匠石到齐国去，到了曲辕，看见一棵社树栎树。它大得可以遮蔽牛，合抱起来有一百围；高耸到接近山顶，十仞高以后才生出枝条。它的旁枝足以造船的有十多处。观看的人像市场一样拥挤。匠伯看也不看，径直走去，脚步不停。弟子看个够才罢休，跑上去追赶匠石说：“自从我拿着斧头跟随先生以来，从未见过这样美好的木材。先生却不肯看它，脚步不停，这是为什么？”匠石说：“算了，不要再说它了。这是无用的散木。用它造船就会下沉，用它做棺椁就会很快腐烂，用它做器物就会很快毁坏，用它做门窗就会流出树脂，用它做柱子就会生虫。这是不成材的树木，没有什么用处，所以才能有这样长的寿命。”匠石回去后，栎社树托梦给他说：“你将拿什么来和我相比呢？难道要把我同有文采、可用的树木相比吗？那些柤、梨、橘、柚以及果实瓜蔬之类，果实成熟就被剥取，这就是它们所受的屈辱；大枝被折断，小枝被折损，这就是它们因为有才能而使自己的生命受苦。所以不能享尽天年，中途夭折，都是自己招来世俗的砍伐摧残。万物没有不是这样的。而且我寻求无所可用已经很久了，几乎要死了，如今才得到这一点。无用对我正是大用；假如我有用，又怎么能有今天这样大的身躯呢？况且你和我，都是天地间的物，为什么只把我当作物来讥笑呢？你这个把我看作物、又几乎要死的无用之人，哪里懂得什么叫无用的树木呢？曲辕，是山名。栎，是树名。社中有这棵栎树。《论语》说：“夏后氏用松树，周人用栗树。”古代社中都一定以大树为主，所谓“挈”，就是用手测量。两手合抱一周叫一围，一百围就是很大；十仞就是很高。枝条都可以造船，那么树干的粗大也就可想而知了。“厌观”，是说观看到满足以后才停止。“散木”，是说无用而被弃置的树木。“液樠”，是说树液流出，呈现出黏稠的样子。“树”是树立木柱；立木作为柱子，所以叫作“树”。“文木”，是说外表可观而且可以使用的树木。栎社树出现在匠石的梦中，说：“你把我看作散木，就是拿文木来衡量我。”柤、梨、橘、柚以及果实瓜蔬，都是文木中可以食用的东西，所以被人摧折，正是因为它们有才能而损害了自己的生命。“能”就是可以使用的才干。我寻求无所可用已经很久了，而你到今天才知道，真是几乎要死了！这是栎树骂匠石的话，犹如今天骂人说“半死不活的家伙”。“为予大用”，是说我的无用正是我的大用，因而保全了我的生命。假如我有用，人们早就砍伐我了，又怎么能长到今天这样大呢？“且也”只是“且”字的意思，增添一个“也”字。“你和我都是物”，是说匠石虽然是人，我虽然是栎树，但都是天地之间的一物，你为什么偏偏把我当作物来讥讽？所以说：“你和我都是物，为什么要把我当作物来相互衡量呢？”一句话中有四个“也”字和一个“哉”字，这些都是《庄子》文章奇特的地方。你自己也是无用之人，为什么讥笑我这棵无用之树？所以说：“几乎要死的无用之人，又哪里懂得无用的树木呢？” 匠石醒来后，占验自己的梦。弟子说：“既然它以无用为志趣，那么为什么还要做社树呢？”匠石说：“你闭口不要说了。它做社树也不过是暂时寄托在那里罢了。你把不理解它的人对它的责骂侮辱，当成什么话呢？假如它不做社树，难道就差一点会遭到砍伐吗？况且，它所守持的东西本来就和众人不同，你却用世俗的义理去评论它的毁誉，距离它的本意不是很远吗？”

译“诊”就是占验。弟子听到梦中的话，便说：“这棵树的志趣，如果在于求取无用，那么为什么还要被用来做社树呢？”“密”仍是说“你闭口不要说”。“彼”指栎树。它之所以成为社树，也不过是暂时寄托在那里罢了，难道它还料到今天会被你这个不了解它的人拿来责骂侮辱吗？“诟”是辱骂，“厉”是严厉责斥、侮辱。即使它不做社树，难道就不会有人砍伐它吗？它所守持的东西，本来就与众人不同，而你却用义理去求取对它的毁誉，相距太远了。“所保”犹如说“所守”。“且几有翦乎”的“几”，与“殆”意思相同。南伯子綦游历商丘，看见一棵大树，觉得很奇异。有许多辆四匹马拉的车、千乘之国的车辆，隐隐约约将要在它荫蔽的地方得到遮蔽。子綦说：“这是什么树啊？这一定有特殊的材质！”他抬头看它的细枝，枝条却拳曲，不能用作栋梁；低头看它粗大的树根，纹理又松散剥离，不能用来做棺椁。舔它的叶子，口就会溃烂成伤；嗅它的气味，能使人像发狂、醉酒一样三天不止。子綦说：“这果然是无用的树，因为无用，才长到了这样大。”唉！神人也是凭借这种无用来保全自己的生命。宋国有个地方叫荆氏，适宜生长楸、柏、桑树。树木刚长到一拱一把那么粗，想要木桩的猿猴饲养者就砍掉它；长到三围、四围，想建高大华屋的人就砍掉它；长到七围、八围，贵人富商之家想要棺材旁板的人就砍掉它。因此树木不能享尽天年，中途死于斧斤，这就是有材用的祸患。所以祭祀河神时，牛的额头是白的、猪的鼻子向上翘的，以及有痔病的人，都不能送到河边去祭祀。这些事情巫祝都已经知道了，因此把它们看作不祥；但这正是神人认为的最大吉祥。这一段与前一段意思相同，只是在其中又反复解释了几句。“看见一棵大树，觉得很奇异”，是说它大得不同寻常。即使有千乘车辆的马群隐蔽在这棵树下，寻求它的荫蔽，它也能够遮蔽它们。所以说“隐约将要遮蔽来求取荫蔽的东西”；“芘”是树自我遮蔽别人，“藾”是别人来求我的遮蔽。“轴解”是说木质不坚实，如今的芋头茎就是这样。把叶子舔来吃，反复用舌头舔就会溃烂；人用鼻子去闻，也会受到刺激，好像醉了一样，这是说它的气味很臭。这棵树正因为没有才能，所以能保全生命，长到这样大。古代神人之所以能够保全生命，也只是因为这种无用罢了。所以说：“神人凭借这种无用。”唉，是感叹赞美地说。荆氏，是地名。楸、柏、桑，是三种可以使用的树木。前面说的是可以食用的树木，这里说的是可以使用的树木，是说这些树木适合当地的地气。“杙”是木桩。“丽屋”是栋梁，“高名”是大家、高门。“高明之家，鬼瞰其室”两字本来相同，只是“明”字同音而字形不同。“椫”是用来做棺材旁板的木材。意思是：这里适宜生长的树木，有的刚长到一拱一把粗就被砍，有的长到三围、四围就被砍，有的长到七围、八围也被砍。可见它们无法留存，正因为有可用之处，才自己招来这样的祸患。《解》是古代巫祝所作的一部书，书中说：“额头白的牛、额头折而鼻子高的猪，都不能用来祭祀河神。”古代有时还用人祭河，如西门豹的故事，所以这里又添上“有痔病的人”一句。《庄子》喜好奇异，专门要写这种说法。“适”是前往，意思是不能把这些东西送去河边祭祀。这三类东西不能使用，巫祝都认为是不祥，却不知道正因为不祥，才免除了被杀身的祸患。在神人的眼中，这种不祥正是最大的吉祥。这前后两段，都是说处世的艰难。如果想凭借才用在世上表现自己，必然招来祸患，所以用这些来作比喻。支离疏这个人，脸颊凹陷到胸前，肩膀高过头顶，脊椎蜷缩而直指天空，五脏的管道都在上方，两条大腿成了两旁的肋骨。他靠折断针来缝衣、洗衣服，勉强糊口；又用簸箕簸米、扬去粗糠取得精米，足以供十个人吃饭。上面征召武士时，支离疏就在其中挥动手臂；上面有大型徭役时，支离疏因为有长期的疾病而不接受差役。上面给病人发粮食时，他能得到三钟粮和十捆柴。一个身体残缺的人尚且能够养活自己，享尽天年，何况德性残缺、不同于常人的人呢？“支离”是身体不整齐、残缺的样子；“疏”是他的名字。下巴低垂到肚脐，是身体弯曲；肩膀反而突出到头顶以上，是脊椎弯曲、头发像椎髻。五脏的管道都连在背部，背部弯曲，管道就朝向上方。两髀就是两条腿的两侧；背部弯曲、身体下缩，两髀就成了他的肋旁。这是在描写一个残废的人。“挫针”是缝衣服，“治繲”是洗衣服，以此作为糊口的办法。“鼓簸”是用箕簸米，扬去粗糠而取得精米，所以说“播精”；“足以食十人”是说他动作很快。征召武士，是选取参加战斗的人；“攘臂于其间”是说挑选时根本轮不到他。大役是劳役；“不受功”是说不拿这件事来责令他服役。“功”如《左传》所说晋人修筑杞城而向诸侯摊派劳役。战事和劳役都得以免除，又因为有病得到粮食和柴薪，这也是靠无才无用来保全自己的意思。“支离其德”，是说至人的德性也像这样残缺而不合世俗。所谓支离，就是把无用当作大用。这和无用之树的意思相同。孔子到楚国去，楚国的狂人接舆在孔子门前游走，说：“凤凰啊，凤凰啊，你的德行为什么衰败到这种地步？未来的世道不可等待，过去的世道也无法追赶。天下有道，圣人就可以成就事业；天下无道，圣人只能保全生命。如今这个时代，不过是勉强免于刑罚罢了。福气轻得像羽毛，却没有人知道承受它；祸患重得像大地，却没有人知道躲避它。算了吧，算了吧！以德自居而凌驾于人之上，危险啊，危险啊！在地上画出一条路来行走，迷失了光明，迷失了光明。不要伤害我的行路，我的路只能曲折回避；不要伤害我的脚，我的脚不能直行。山上的树木因为有用而自招斧斤，油脂和灯火因为能照明而自取煎熬。桂树可以食用，所以被砍伐；漆树可以使用，所以被割取。人人都知道有用的用处，却没有人知道无用的用处。”

译这一段因袭《论语》中的说法，借此讥讽圣人之门。未来的世道既不可等待，已经过去的世道又不可追赶。既然生在这个时代而成为这个时代的人，时势既然不可改变，就应当自行隐藏而已。在这种时候还强行怀抱拯救世人的意图，并不是懂得时势的人。所以说：在德行衰败、天下无道的时候，有道时圣人可以成就功业；天下无道时，圣人只能保全生命。如今正是乱世，只能侥幸免于刑罚就算幸运，又哪里敢再有所求呢？所以说：“如今这个时代，不过勉强免于刑罚。”处在乱世，只求免刑以保全生命，这只是像一根羽毛那样轻的福气，而你还不知道承受它。乱世的祸患一旦临及自身，往往会导致杀戮，重得像大地，而你也不知道躲避。《韩诗》说：“荣华不能满眼，灾祸大得像屋子。”就是这个意思。“算了吧，算了吧”，犹如说“休息吧，休息吧”。以德自尊而俯视他人，是招来祸患的道路。“殆”是危险的意思。“画地而趋”是说把自己拘束起来而自苦，好像在画出的范围内行走。“阳”是光明；人的本性本来光明，你迷失了它，就必然在世间行走时受到伤害。“却曲”是回转、躲避、趋就，不能任凭真实本性沿着直道而行。这样反复回转、躲避、趋就，必然会伤害自己的脚；所谓伤脚，是说这条路无法行走。山上的树木因为有用而招来斧斤之祸，这是自己招致伤害；油脂和灯火因为能照明而自取煎熬。桂树因为可以食用，后来被人砍伐；漆树因为可以使用，后来被人割取。这些都是不能自我隐藏、想在世上求取名声而招来祸患的比喻。所以说：人们知道有用的用处，却不知道无用的用处。《内篇·德充符》第五。“符”是相应的意思；自身具备某种德，就可以应合外物。“充”是充足。德性在自身充足，就能随着所遇之事而自然应对。鲁国有一个名叫王骀的独足者，跟随他游学的人数与仲尼的门徒相当。常季问仲尼说：“王骀是个独足的人，跟随他游学的人和跟随先生的人把鲁国人分成两半。他站着不教导，坐着不议论，人们空虚而去，却充实而归。难道真有不通过言语的教导、没有外在形迹却能使心灵成就的事吗？他究竟是什么人？”仲尼说：“这位先生是圣人。我只是落在他后面，还没有前往拜见罢了。我将把他当作老师，何况不如我的人呢？哪里只是鲁国，我将带领天下人一同跟随他。”常季说：“他不过是个独足的人，王先生却已经远远胜过普通人了。既然如此，他用心究竟是怎样的呢？” 常季是孔子的弟子。“中分鲁”是说鲁国人中，跟随孔子的有一半，跟随王骀的也有一半。站着不教，是与弟子站在一起却没有什么教导；坐着不议，是与弟子坐在一起却没有什么话说。空虚而去的人，原来都没有什么见解；一见到他回来，就充实而有所得了。“无形”是没有可见的形迹；“心成”是心受到感化而自行改变、成就。常季见到这种情形，所以疑惑而发问。仲尼说：“‘夫子’指王骀。我只是落在他后面，还没有去见他，是说我想去拜见，只是还稍微迟了一些。像我这样的人，尚且将拜他为师，何况别人呢？‘奚假’是说哪里只是这样；‘引天下’是说想率领天下人都拜他为师。他虽然是个独足者，王先生却胜过先生一层；既然如此，他与普通人相距就更远了。先生指孔子，庸是普通人。” 仲尼说：“死和生也是大事，但不能使我的心随之改变。” “死生亦大矣”这五个字，是《庄子》思想的一条大纲，也是佛教大藏经的根本之一。所谓死生之事重大，如同救火烧着了头，就是这个意思。“不得与之变”是说，死生的变化虽然重大，但我的心不动，也不能使我随它一起改变。“不得”是不能，“与之变”是跟随它改变。这句话假托孔子而言，是庄子的寓言。儒家排斥佛教、称其为异端，说它对其他事情都不讲明，终身只学习这一件事，这种说法自有道理。但佛教正是因为下愚之人贪恋昏沉、难以教化，所以用死生来使他们恐惧，从而使他们行善。它的教法虽然不是正统，但救世的心情也很迫切；我们儒者不能不辟斥它的学说，也不能不知道它的用心。佛教认为人无论贵贱，所畏惧的只是死亡，所以想用死亡来逼迫人，使人进入道。有人说佛教是因为害怕死亡才建立这种学说，这就没有理解它的本心。即使天地倾覆坠落，我也将不随它一起坠落；明白真实而不凭借虚妄，不随万物迁变，支配万物的变化而守住它的根本。天地倾覆坠落，犹如《大传》所说的乾坤毁坏；“遗”是坠落。意思是说，天地即使坠落，我也不随它一起坠落，这也如前面所说的进入水中而不被沾湿、进入火中而不被烧灼。读《庄子》一书，与《语》《孟》不同，它的语言常有夸张过当的地方，这是它的笔法，并不是说天地真的会倾覆坠落。“审”是明白、看得透彻。“无假”是真实。这些句子都是《庄子》遣词造句的妙处；如果说成“明白真实”，反而显得笨拙。不随万物迁变、不能随之改变、不随之坠落，以及“支配万物的变化”，意思相同。“命物之化”是说万物的变化都受我支配。这如同禅宗所说的“心迷法华转，心悟转法华”。“宗”是万物的开端；“守其宗”是说这个人所守持的在于万物的根本，也如前面所说“有开始”“有未曾有开始”的意思。《庄子》中的“宗”字，不能只训作“开始”；探求其意思，就不止是开始而已。这样读，才能看出它的妙处。“守其宗”是体，“游其和”是用。常季说：“这是什么意思？”仲尼说：“从万物彼此不同的方面看，肝和胆就如同楚国和越国那样相隔遥远；从万物相同的方面看，万物都是一体。” 普通人不知道万物同出于一个根源，即使自己的肝和胆也看成彼此分离、如同楚越；知道万物同出于一个根源，那么万物就都与我合为一体。这两句话要看它遣词开合的地方，前后能够作文的人，使用这种笔法的不少。《庄子》一书不只是义理精微玄妙，文章也格外精妙绝伦，所以超过了诸子。像这样的人，甚至不去分别耳朵适合听什么、眼睛适合看什么，而是让心神游于德性的和谐之中。耳朵适合听，眼睛适合看。他如果能做到这样，就不只是用耳朵听，也不只是用眼睛看。这就是禅宗所谓“六根作用同出一源”。声音怎么能被观看，却称作“观世音”呢？这虽然是异端的说法，却都有深意。“德之和”是说与天地四时相同的和谐。这里的“和”，不只是《中庸》所谓合乎节度的和。读这部书，应当另具一只眼睛。

译从万物所共同归一之处来看，不见它所丧失的东西；即使看见丧失了一只脚，也把它看作像泥土自行坠落一样。所谓从万物所共同归一之处看而不见其丧失，是说观察万物时不觉得有所欠缺或多余。读《胠箧》篇中“跂支离”一段，也正是这个意思；这里又把公文轩与支离疏的说法翻转过来。“遗土”犹如说像泥土自行掉落而自己不知道。常季说：“他是在修养自己；凭借他的知识，他获得了本心；凭借本心，他获得了常心。万物为什么要尊崇他呢？” “为己”是修养自己。“以其知”是说人有这种认识，就能修养自身。“得其心”是说有这种知觉之心，就能获得本然之心。本然之心与知觉之心并不是两种东西，只是这样措辞罢了。它的意思大概是说，人人都有认识，人人都有本心；如果能够充分发挥它，就可以修养自己，可以获得本心，这也是平常的事情。所以说“得其常心”。“最”是尊崇的意思。不说“尊”而说“最”，正是《庄子》文章奇特的地方。“物”指人物。仲尼说：“人们不把流动的水当作镜子，却把静止的水当作镜子。只有静止，才能使众多事物都止息。流动的水和静止的水，都是用来比喻心的。流动之水不能止息，而这个人能使自己的心止息，所以独独贤于众人。众人带着想要止息却不能止息的心，去寻求使心止息；只有这个人能够做到。所以说：‘只有止息，才能使众多事物止息。’这句话大概是说，那些还不能安定自己的心而来向他求教的人，他能够教导他们，使他们安定下来。竟然这样安排这六个字，难道不奇妙吗？禅宗所谓‘把你的心拿来，我替你安定’，正是这一段话。学人说：‘寻求这颗心，却根本找不到。’老师说：‘我替你安心’，当下便是如此。” 受命于地的，只有松柏独然不同；无论冬夏，都保持青翠。受命于天的，只有舜独然正直。他幸而能够使自己的生命归于正，又使众人的生命归于正。用松柏来比喻舜，用舜来比喻王骀，只是说他从天得到的禀赋独自不同于众人，所以能够端正自己的生命，也端正众人的生命。这里的“生”字只是“性”字。有的人说：“舜怎么可以拿来和王骀相比？”如果这样读《庄子》，就是在痴人面前说梦话了。至于守住最初本性的征验，以及不恐惧的真实境界，即使只是一个勇士，也能雄强地冲入九军之中。将要追求名声而能够自我信守的人，尚且能够这样。“征”是证明、验证。“保”是守持。守住“始初”的这一点，就一定会有证明和验证。只是一个“信”字，却在“不惧”下面加上一个“实”字；没有这种真实，就不能不恐惧。“九军”是说众多军队。战国时代或许有九阵的说法，也未可知，不必拘泥于天子六军、诸侯三军的说法。“自要”是自我信守。荆轲、聂政之类，都是追求名声而能自我信守的人。他们只是守住这一点信念，尚且能不因死生而改变，何况有道之人呢？如今看佛经中有坐在蟒蛇岩上、守在虎穴中的人，也只是具备这种不恐惧的真实罢了。《庄子》这些地方都有实际见解，不只是寓言。何况还有能够主宰天地、聚集万物，把六骸当作寄居之所，把耳目当作表现形式，让一知所知而心从来不死的人呢？“官天地”是说天地各司其职：天覆盖，地承载，天生成，地成就，各自尽自己的职责罢了。“府”是聚集。万物随着自己的聚合而聚合，这就是天地与我并生、万物与我为一的意思。孟子说“万物皆备于我”，也是“府万物”的意思，只是语脉不同。“寓六骸”是说六骸只是我所寄托的处所。“象耳目”与“不知”的意思相同；眼睛表现为眼睛，却不只限于观看，耳朵表现为耳朵，却不只限于听，所以说“象耳目”。“一知之所知”上面的“知”读作“智”，下面的“知”依本字读。智是从本性得到的，知是智的作用。因为凭借从天得到的本性而无所不知，所以说“一知之所知”。心中没有所见、没有作用，就叫作死。他将要选择日子登临大道，假借他人而来到这里，也是由于这个道理。他哪里肯把外物当作事情呢？“登”是升入，“假”是到达。注音说“贾”音同“遐”，都是错误。他难道还要选择日子才到达道吗？意思是说，他不选择日子而升入大道，没有一个时刻不在道中，也就是道不须臾离身的意思。人们跟随王骀学习，也只是因为这个“是”。“以物为事”的“物”指人，是说他哪里肯把教导人当作自己的事情呢？大概都是人自己去向他求学，他从来没有主动求着教导人。申徒嘉是个独足者，和郑国的子产一同拜伯昏无人为师。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就停下；你先出去，我就停下。”第二天，两人又在同一厅堂同席而坐。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就停下；你先出去，我就停下。现在我将要出去，你可以停下吗？你还没有听见吗？况且你见到执政者而不回避，难道你要和执政者相提并论吗？”申徒嘉说：“先生的门下，本来就有执政者在，难道是这样的吗？你因为自己是执政者而感到得意，于是把别人置于后面。我听说：‘镜子明亮，尘垢就不能停留；一旦尘垢停留，镜子就不明亮了。’长久和贤人相处，就不会有过错。如今你所要取得、所要扩大的，是先生的学问，却还说出这样的话来，不也是过错吗？”子产说：“你已经残缺成这个样子了，还要和尧争论谁更善良；想来你的德行还不足以使你反省自己吗？” “我出去，你停下；你出去，我停下”，是要彼此回避。申徒嘉后来又不遵守这个约定；所谓“不违”，就是不回避。“齐”是相同；“执政”是子产自称。意思是说，你和我一同出入，就等于和执政者相同了。“后人”就是把自己放在前面、把别人置于后面。先自己而后别人，就是看重自己而轻视别人。有学问就能使见识广大；“取”是求取。意思是说，你向先生学习，本来是想求取以扩充见识，怎么反而浅薄狭窄到这种地步呢？“取大”两个字很精妙，“与尧争善”四个字更为奇特。意思是说，你既然已经是独足者，即使能够行善，难道能比得上尧吗？“自反”是说他不能正确估量自己。申徒嘉说：“为自己辩解过错、认为自己不应灭亡的人很多；不为自己的过错辩解、认为自己不应存在的人很少。知道事情无可奈何，却安然接受，像接受命运一样，只有有德的人能够做到。人在羿张弓所形成的射程之中，处在正中央就是被射中的位置；然而没有被射中，是命运。人们因为自己的双脚完整，就嘲笑我的脚不完整，这样的人很多，我对此愤然发怒。但到了先生那里，怒气却完全消失而返回；难道我不知道先生用善道洗涤了我吗？我和先生相交游十九年了，他从未知道我是独足者。如今你和我交游，只在形骸之内，而你却从形骸之外来索求我，不也是过错吗？”子产惭愧地改变了容色和态度，说：“你恐怕不要再说了。”

译“状”是陈述。声称自己的过错足以使自己不应灭亡，这是多数人的情形；不说自己的过错、认为自己本来就不应存在的人，已经很少了。只有有德的人知道，事事都有命运，哪里是人力所能奈何的呢？这三句话说的是三等人。“若命”是顺从命运。游于羿的射程之中，这几句话极其奇妙。正是《易》所说的“履虎尾”。老子说：“我有大患，是因为我有身体。”人活在世上，行动本身就是危机。《易》用踩虎尾来比喻已经很奇特了，《庄子》却说在羿的射程之中。射程是张弓发射时箭头所直指的地方。善于射箭没有超过羿的，羿的射程正是必中之地，用来比喻世间的危险如此严重。何况处在战国时代，这句话尤其令人切身警惕。幸而没有被射中，是命运。“废然”是自我丧失的意思，说他的怒气到了先生那里，完全消失了，于是返回。意思是说一见先生回来，原先发怒的缘由全都丧失了。“洗”字非常好，是说先生用善道告诫我，好像洗涤我一样，而我自己却没有察觉。“形骸内外”两句最好，这是前文所没有的。‘称’是说能够说话，如《左传》所谓鲁人认为他敏捷。鲁国有个独足者叔山无趾，前来拜见仲尼。仲尼说：“你从前做事不谨慎，已经遭受这样的灾祸了，现在才来又有什么用呢？”无趾说：“我只是因为不懂得事情的轻重缓急，轻率地使用自己的身体，所以失去了脚。如今我来这里，仍然有值得尊重的本性存在，因此我务必要保全它。上天没有什么不覆盖，大地没有什么不承载，我把先生看作天地，哪里知道先生竟然也会这样呢？”孔子说：“我实在浅陋，先生为什么不进来呢？请让我听听您的见闻。”无趾于是出去了。孔子说：“弟子们努力吧！无趾是个独足者，尚且努力学习，以弥补从前行为的过错，何况德性完整的人呢？”无趾把这话告诉老聃说：“孔丘距离至人还远着吧？他为什么殷勤地以学习者自居呢？他还希望凭借奇异幻怪的名声闻名，却不知道至人正把这些看作自己的桎梏吗？”老聃说：“为什么不直接让他把死生看作一条，把可与不可看作一贯，从而解开他的桎梏，这样可以吗？”无趾说：“这是上天对他的刑罚，怎么能解开呢？” “踵见”是亲自前来拜见；“不知务”犹如说不懂事。“尊足”指本性。“尊足”两个字用得奇特，所值得尊贵的并不在形骸之外。“宾宾”，司马彪说是恭敬的样子。“諔诡幻怪”只是说喜好名声。“已桎梏”是说名声已经成为自身的累赘。“天刑之”犹如说上天惩罚他，不把道授予他。庄子借孔子之口说话，或贬抑，或褒扬，都是寓言。不过这一段说：“无趾是个独足者，尚且努力学习，以弥补从前行为的过错，何况德性完整的人呢？”这句话对于世间教化也有益处。“死生为一条、可不可为一贯”，就是《齐物论》所说“可乎可乎，不可”的意思。鲁哀公问仲尼说：“卫国有个相貌丑陋的人，名叫哀骀它。男子和他相处，就思念他而舍不得离开；妇女见到他，便向父母请求说：‘与其嫁给别人做妻子，宁可嫁给这位先生做妾。’这样说的妇女有十几个，还没有停止。他从来没有听说过他主动倡导什么，总是随顺应和罢了。他没有统治人的地位来救济人的死亡，没有聚积财富来满足人的肚腹，又以丑陋惊骇天下。他只是应和而不倡导，知识也没有超出四方疆域。而且男女两性在他面前都能自然亲近，这个人一定有不同于常人的地方。”我召他来察看，果然丑陋得惊骇天下。他和我相处还不到几个月，我就对他的为人产生了好感；还不到一年，我就信任他。国家没有宰相，我想把国政交给他。他闷闷然没有表示，后来才答应，神情散漫，好像在推辞。我感到惭愧，最终还是把国政交给了他。没过多久，他离开我而去。我感到失落，好像丢失了什么，又好像没有人和我共同享有这个国家。这究竟是什么样的人呢？” “恶人”是相貌丑陋的人。“不倡常和”是说他没有什么主动作为，只是一味应和。“无君人之位”是说他没有尊贵的权势。“聚禄”是富有；“望人之腹”是满足人的肚腹。“望”有满的意思，如月满叫作望。看这种遣词造句，庄子的笔力哪里是别人赶得上的？“知不出乎四域”是说他的知识并没有超出世俗范围。“雌雄合其前”是说他与万物亲近，正如鸥鸟不因人而惊。“闷然”是没有心意、不动声色地应答；“汜”是没有系着、无所执着。“寡人丑乎”中的“丑”是惭愧。“授之国”是把国政交给他。“失焉，若有亡”就是汉王所说失去左右手的意思。仲尼说：“我曾经出使楚国，正好看见小猪在吃它死去的母猪。不一会儿，它们忽然惊惧似的全都抛下母猪逃走了，不再看它。为什么会这样呢？难道不是因为它已经不像原来的样子了吗？它们所爱的并不是母亲的形体，而是使这个形体成为母亲的东西。战斗中战死的人下葬，不用翣来装饰；被砍去脚的人所穿的鞋，也没有什么值得爱惜的，都是因为失去了根本。天子的妾御，不修剪指甲，不穿耳孔；新娶妻的人只停留在门外，不再服役。形体完整尚且足以如此，何况德性完整的人呢！”如今哀骀它不发言就使人信服，没有功劳却使人亲近，让人把国政交给自己，唯恐他不肯接受。这一定是才性完整而德性不显露的人。小猪的比喻，是说人所爱所恶不在形骸的美丑。眴若是惊惧的样子；“不得类”是说已经不像原来的样子；“已”指自身，意思是看不见母猪的身体了，如果还像原来一样，就不会如此。这几句的分合，都是庄子运笔的地方。“爱使其形”的说法，如果用名教来衡量，会认为罪过很大。难道不是古人所谓“把死者当作活人来侍奉”、不忍心让亲人真正死去的意思吗？这些只是形容性的文章，其中有夸张过当的地方，不能据此苛责它，但也不能不知道其中并不完全正确。战死者下葬不用翣，是因为不是按礼制举行的丧葬；“资”是装饰、使用。被砍脚的人穿鞋，也没有什么值得爱惜，因为外在装饰已经无处施用。这也是说德性在内而不在外。天子的御者不剪指甲、不穿耳，是不加修饰而保全形体的意思。新婚者免除徭役，《礼记》中有这种制度；“不得复使”是说官府不能再役使他。这是借完整形体来比喻完整德性。哀公说：“什么叫作才性完整？”仲尼说：“死、生、存、亡，困窘、通达、贫穷、富贵，贤能与不肖，毁谤与赞誉，饥饿与口渴，寒冷与暑热，都是事物的变化、命运的运行。它们日日夜夜在眼前交替变化，即使有知识，也不能追究它们的最初根源。因此不能让它扰乱内心的和谐，也不能让它进入心灵深处。使内心和谐、喜悦、通达而不失其喜悦，使日日夜夜都不停息，与万物相处而处处如同春天，这就是随外物感应而在心中产生合宜时中的状态，这就叫作才性完整。”

译这一段归结在“才全而德不形”一句。前面说“死生也是大事，但不能使心随之改变”，这里又把死、生、存、亡、穷、达、贫、富、毁、誉、饥、渴、寒、暑等总括起来说，这是进一步铺陈发挥的地方。“规”是求取。这些事情的变化，是天命的运行，日日夜夜在眼前交替，即使有知识，也不能追究它们的开端，只能说自然而然罢了。“不足以滑和”是说不能扰乱胸中的和谐，也就是“不得与之变”一句。“不入于灵府”是说不使心动摇。“和、豫、通”三个字意思相同；“豫”是喜悦，“通”是流通。心既然不动，就使它自然和顺、喜悦、流通而不失其喜悦。“和豫通”这一句正是庄子的文章，犹如说周遍、普遍、完全，后篇还会出现。“日夜无却”是说日日更新而不停息；“却”是停止。“与物为春”是说随所处之事而都感到快乐。“物”是事物。这里的“春”与“兑”意义相同。“接而生时于心”就是佛经所谓“无所住而生其心”。“接”犹如感应，“时”犹如时中的时。随着事情所引起的感受而作出应对，不偏不滞，所以说“在心中产生合宜的时中”。“才”是资质，如孟子说“天之降才也”；“才全”犹如说使自己的资质和本性完整。什么叫作德性不显露？回答说：平静，就像水停聚到极盛时那样平。它可以作为法则；内在守持着这种平静，外在不受动荡。德，是成就和谐后的修养。德性不显露，是说不能离开万物而单独存在。哀公后来把这些话告诉闵子，说：“危险了！我凭借南面而坐、统治天下的地位，掌握人民的纲纪而忧虑他们的死亡。我自以为已经非常通达了。如今听到至人的话，恐怕我没有真正的德性，轻率地使用自己的身体而亡失我的国家。我和孔丘不是君臣，而只是以德性相交的朋友罢了。” 德性不显露，是说它没有固定可见的形态。水停下来就平，平就可以作为法则；法就是准则。内在保持平静，外在不受动荡。这就是前面所说的“以静止的水为镜”，这里只是换一种文章说法。“和”是中和的和；“成”是完全。使本性中的和谐完整，这就是德的修养。德性不显露，却随万物而显现，是说无论处在什么地方都没有不是德，不能用某一种表现来命名，所以说“德不形者，物不能离也”。“执民之纪”四个字很好，就是掌握国家的权柄。“忧其死”是说能够爱护百姓。哀公怎么可能真的南面而统治天下？这些都是庄子下笔时的夸张，不加照应，并不是君臣关系，而只是德性上的朋友。这和孟子所谓“友之”的意思相同，都是寓言，不能按真实历史来求证。闉跂、支离无脤向卫灵公游说，灵公很喜欢他；再看看形体完整的人，反而觉得他们的脖子又短又粗。瓮大而有大瘤的人向齐桓公游说，桓公很喜欢他；再看看形体完整的人，反而觉得他们的脖子又短又粗。所以，德性有长处，形体上的缺陷就会被忘却。人们不忘记自己本来应当忘记的东西，却忘记自己本来不应忘记的东西，这就叫真正的忘却。“闉跂”是弯腰驼背的样子；“支离”是伛偻不直的样子；“无脤无唇”是没有嘴唇的样子，弯曲驼背而又缺少嘴唇，是丑陋到了极点。“肩肩”是细长的样子；“瓮防”是脖子上长着大瘿瘤的人。这两句都是在说明，人的好恶不取决于形体外表。弯腰驼背、脖子长瘤的人，能够得到君主的赏识；反而身体完整、相貌正常的人还不如他们。所以说：“德有所长，形有所忘。”意思是喜爱他的德行而忘记他的形貌；人们忘记了形貌，却不忘记自己本应忘记的东西。这两句极其精妙，正如孟子所说“一根手指不如别人”的譬喻。可以忘记的是形貌，不可忘记的是德行。真正的忘记，是确实忘记；只知道有形貌而不知道有德行的人，才是真正的遗忘。所以圣人有所遨游，而把智谋看作灾害，把约束看作胶泥，把德行看作与外物交接，把技艺看作经商。圣人不谋划，哪里还用智谋？不砍削，哪里还用胶泥？没有丧失，哪里还用德行？不求出售，哪里还用经商？这四种东西，都是上天所供养的。所谓上天所供养，就是由上天供给食物。既然已经接受上天的供养，又何必使用人的供给？“圣人有所游”，这里的“游”就是所谓“心有天游”。“知”读作去声，是用智慧处理事情；“约”是用礼来自我约束；“工”是技艺才能；“孽”是灾害；“胶”是泥，也是固结；“接”是同外物交接而忘掉内在；“商”是经商，如所谓向天下求取名声。心有天游，就知道这四者都是自己的牵累。圣人不向世俗谋划，所以不用智谋；不砍削而自然合乎道理，所以不用约束；守住内在而不从事外务，所以不用德行；所谓“不货”，就是不求出售，所以不用技艺。这四者就是不谋、不斫、无丧、不货。“天鬻”“天食”就是天禄，也类似于所说的天爵。既然接受天爵，就不必求取人的爵位。凭借同外物交接而生存，难道这就是合乎他的内心吗？才性完整而德行不显露。前面所说的三个字本来都是褒义字，到了这一段接连谈到德和智，又都成了贬义字。这是写作时纵情挥洒笔势，并不照顾前后的统一，所以才成为一部异端之书。有人的形体，却没有普通人的情感。有人的形体，所以同人群相处；没有普通人的情感，所以是非不能侵入自身。“眇乎”是多么微小啊，这正是他属于人的地方；“謷乎”是多么广大啊，他独自成就自己的天性。惠子对庄子说：“人本来可以没有情感吗？”庄子说：“可以。”惠子说：“既然是人却没有情感，怎么能称为人？”庄子说：“道赋予他相貌，天赋予他形体，怎么能不称为人？”惠子说：“既然称为人，怎么能没有情感？”庄子说：“这不是我所说的情感。我所说的没有情感，是指人不因好恶而从内在伤害自身，常常顺应自然，而不增加生命的负担。”惠子说：“不增加生命的负担，凭什么保有自己的身体？”庄子说：“道赋予你相貌，天赋予你形体，不要因好恶而从内在伤害自身。如今你把精神外用，把精力劳损，靠着树吟咏，伏在枯桐几案上闭目而坐；天赋予你这样的形体，你却拿坚白之辩来逞能。”

译这一段是庄子与惠子问答辩论的话。“有人之形”以下，是庄子平常常说的话，惠子因此向他发问。“群于人”是说同人相同。“▯也”是说无论进入什么境地都能自得，超出是非之外，独自成就其天性，同天成为一类。意思是，人能够超越是非，无论处于什么境地都自得，便能同天为徒，所达到的境界也就广大了。天赋予他形体，是说万物的形体；道赋予他相貌，是说万物必有其法则。我所说的无情，是说人不因好恶之情而从内在伤害自身；有所增加就有所损害，常常顺应自然便没有增加，也没有损害。意思是，有余和不足都属于病。增加生命负担，是有余之病；好恶出于自然而不执著，就没有损益。惠子说“不增加生命的负担，凭什么保有自己的身体”，是把“益生”理解为资养生命，并不是庄子的本意。庄子和惠子是极亲密的朋友，惠子博学而喜欢辩论，所以庄子说“精神外用、精力劳损”，讥刺他把精神用于外物，正如所说的“精神不守舍”。“槁梧”是把枯木做成的几案；“瞑”是疲倦；“坚白”是辩论的名目；“选”是授予。意思是，天赋予你这样的形体，你却自己使自己劳苦到这种地步，这是为什么呢？只一个“鸣”字，韩文公就从这里引申写成一篇序文；如此精妙，庄子怎么能不称为文章家呢？《庄子口义》卷二。《子部，道家类，庄子口义》。钦定《四库全书》。《庄子口义》卷三。宋代林希▯撰写。内篇《大宗师》第六。所谓“大宗师”，就是道。也就是所说的“圣人效法天，天效法道，道效法自然”。能够知道天所作为的事情，也知道人所作为的事情，就达到最高境界了。知道天所作为的，是知道自己由天而生；知道人所作为的，是用自己的知识所能知道的，来滋养自己的知识所不能知道的，终享天年而不中途夭折，这就是知识的盛大。虽然如此，仍然有忧患。知识要有所凭借，然后才能确定；而它所凭借的东西，恰恰还没有确定。怎么知道我所说的天不是人，我所说的人不是天呢？而且要有真人，然后才有真知。人的生命存在，凡事都出于天，所以说“天所为”。但身体处在人世间，人事中有应当尽的责任，所以说“人所为”。尽到人事而天理显现，因此用知识所能知道的，来滋养知识所不能知道的。不让自己劳碌不休而损伤生命，所以说“终其天年”。既知道天，又知道人，所以说“知之盛也”。这几句话非常端正。虽然如此，下面忽然一转尤其精妙。“知有所待而后当”，知识在我，所等待的在外。有的无所求而自然得到，有的必须有所求然后得到，这些都不能预先确定。“当”是确定，也有适当与否的“当”义；事情确定以后，才看得出适当还是不适当。这个“当”字用得最精巧。若认为事情出于天，却又必须求取以后才能得到；若认为事情出于人，却又有求取而不得的情况，这就是所谓“怎么知道天不是人、人不是天”。譬如寿命长短没有两样，都是命；但又说“知道命的人不站在高墙下面”，于是就看出天所为与人所为存在无法确定的地方。庄子观察世事最为精细，这些地方应当仔细玩味。必须有真人，然后才有真知。这是说有道之人。什么叫真人？古代的真人，不违逆不足，不以成就自夸，不谋划役使人。像这样的人，事情有过失而不后悔，事情恰当而不自以为得意。像这样的人，登高而不战栗，入水而不沾湿，入火而不灼伤。这是说他的知识能够达到道的境界。就是如此。“寡”是不足，“不逆”是不违逆。处于不足的时候，就听任顺从；功业即使成就，也不以此自夸。古代“士”与“事”通用，如《东山》诗说“勿士行枚”。“谟”是谋划；无心而作