庄子口义卷六

译河伯说：“世上的议论者都说：最精微的东西没有形体，最大之物无法围量，这些话确实是真的吗？”北海若说：“从细小处看大的东西，不能穷尽；从大的方面看细小的东西，也不能明察。精，是细小到了极点；垺，是广大到了极点。因此，事物各有不同的适宜之处，这是形势造成的。所谓精粗，是针对有形之物说的。没有形体的东西，是数目无法分判的；不能围量的东西，是数目无法穷尽的。可以用言语论说的，是事物的粗大方面；可以用心意推知的，是事物的精微方面。至于言语无法论说、心意无法察知穷尽的，就不能再用精粗来区分了。” 这一转说得也好。最精微的东西，是没有形体的细微之物。不说“至小”，而说“至精”，都是文辞灵活之处。“信情”是说：这些话的实情确实如此吗？从细小处看大的东西而不能穷尽，就像从管中窥天之类；从大的方面看细小的东西而不能明察，就像大鹏向下看野马般的尘埃之类。小而又小叫作“精”，是说小到了极点；大而又大叫作“垺”，是说大到了极点。“殷”是盛大；“异便”是各有不同的适宜之处。就大小而言，又生出这两句，确实精妙。无形的细小之物，不能用数目分判，即使说毛、芴，也仍然不能穷尽；无法围量的广大之物，不能用数目计尽，即使说秭、兆，也仍然不能穷尽。万物无论精粗，只要有形，就受形体限制，因此可以用言语论说、用心意推知。若小的和大的都没有形体，那么言语便不能论说，心意也不能穷极。既然说没有形体，就不能再用精粗来称说，所以说“不再以精粗相期”。“察致”是察知它的究竟。因此，大人的行为，不以伤害人为出发点，也不把施行仁恩看得特别多；行动不为谋利，不轻视门隶；不争夺财货，也不以辞让自夸；事情都亲自办理，不借助别人；人不把凭劳力谋生看得特别高贵，也不轻视贪污之人；行为虽不同于世俗，却不把乖僻奇异看得特别突出；立身处世在于随从众人，也不轻视谄佞阿谀之人。世上的爵禄不足以诱导他，杀戮和羞耻不足以使他感到屈辱；他知道是非不能作为固定的分界，细大不能作为确定的边际。听说：得道之人不追求声名，具有最高德性的人不执着于所得，大人没有自我，这是把握分际达到极致。”},{ 即使不伤害他物，也不把爱护万物当作自己的能事，所以说：“不超出伤人的范围，不以仁厚自多。”所谓“恩门隶”，是指甘愿充当卑贱差役来求利的人。正如说：“即使是执鞭赶车的差事，我也愿意做。”我虽然不求利，也不认为以卑贱差役求利的人就是错误的，所以说：“行动不以求利为目的，不鄙视门隶。”一旦有了做卑贱差役的行为和抬高自己的念头，就留下了形迹。我不争夺财货，也不把推辞谦让当作自己的能事，所以说：“财货不争，不以辞让自多。”以辞让自我夸耀，就接近于求名了。每件事都亲自去做，不依赖别人，但也不把全部力气都用来养活自己，所以说：“做事不借助别人，不以尽用自己的力气求食为能。”意思是说，力量有余，也不敢全部耗尽。对于贪污的人，也不鄙视轻贱；你是你，我是我，所以说：“不鄙视贪污。”他的行为确实不同于世俗，却不故意使自己显得与众不同，所以说：“行为异于世俗，不以偏僻奇异自多。”这里的“辟”就是偏僻，“辟异”就是故意显得偏僻怪异。他的作为在于随众而行、和光同尘，也不鄙视谄媚奉承的人，悠悠然与他们相处，别人也不能玷污他的心志。“不贱”就是不鄙视、不厌恶他们。像这样的人，不分别是非，混同大小，这就是道人、至德之人、大人。不追求闻名，也不把无所得、无所失当作可以执守的境界。“约分”是说，把最高的道理归结为最简约之处，同时尽到自己的本分。古语说：“我听说古代有这样的话。”所谓“约分”就是尽到自己的本分，只是把字换了一下而已。河伯说：“那么，在事物之外和事物之内，到哪里去寻找贵贱的界限？到哪里去寻找大小的界限？”北海若说：“从道的角度看，万物没有贵贱；从万物自身看，各自尊贵而互相轻贱；从世俗的角度看，贵贱并不由自身决定；从差别的角度看，依据它所具有的大处而说它大，那么万物没有不大的；依据它所具有的小处而说它小，那么万物没有不小的。知道天地不过像米粒，知道毫末也可以像丘山，那么大小差别的数目就显现出来了。从功用的角度看，依据它所有的功用而说它有，那么万物没有不具有功用；依据它所没有的功用而说它无，那么万物没有不是无用的。知道东西方向彼此相反，却不能互相取代，那么功用的分限就确定了。从趋向的角度看，依据它所认为正确的而认为正确，那么万物没有不正确；依据它所认为错误的而认为错误，那么万物没有不错误。知道尧和桀各自顺其自然，却彼此认为对方错误，那么趋向和操守的差别就显现出来了。” 前面说不鄙视门隶，也不鄙视贪污，是把这些话换了一个转折，又增加了贵贱与大小相同的意思。“事物之外、事物之内”，是合并事物的内外来讨论，问到了最极端之处。“到哪里去？”是问什么地方才是极限，贵贱大小究竟到哪里寻找端绪和界限。把道理推到尽头，从万物自身看，就是各自尊贵而互相轻贱，如鸡头草、豕苓之类，时运到了也可以成为帝王所用之物。在自己这里看不见，在对方那里却能知道。人的百骸九窍全都具备并存着，难道它们也是交替充当君臣吗？也是这个意思。这一句下得最好。“贵贱不在自己”，就是轩冕等外物偶然来到、寄托于身的意思。“差等”就是差别。天地不过如米粒，毫末也可以与泰山相敌，那么它们的等级差别本来就不足以谈论，这一点便可以看出。“功分”就是功劳和职分的限度。各自担任一种职务来建立功劳，所以叫作“功分”。农、商、工、贾各按自己的本分发挥力量，世间少了哪一项都不行，这也像东西南北虽然相反，却不能彼此缺少一样。“趣操”就是趋向和志操。把尧看作正确，把桀看作错误，本来是趋向志操的当然情形；但如果没有废弃者，君主又凭什么兴起呢？由此看来，趋向和志操并不能固定不变。依据大小、有没有、是与非来判断，就是《齐物论》所谓“因是”的意思。从前，尧、舜以谦让而成为帝王，子哙以谦让而亡国，商汤、周武王以争夺而成为王，白公胜以争夺而灭亡。由此看来，争夺和谦让的礼法，以及尧、桀的行为，贵贱都有一定的时势，不能把它们当作永恒不变的准则。这是把尧、舜同子哙，把商汤、周武王同白公胜相比较来说的。这些都是对时势愤懑而发的激烈议论，文中类似的地方很多，只要看它的文势就可以了。屋梁可以用来冲撞城墙，却不能用来堵塞洞穴，这是说器物各有不同的用途。骐骥、骅骝一天能奔驰千里，但捕捉小兽却不如狸、狌，这是说技能各不相同。鸱鸮夜里能抓取跳蚤，能够察见毫末，白天出来却瞪大眼睛也看不见丘山，这是说本性各不相同。所以说：“难道只以正确为师而没有错误，只以治理为师而没有混乱吗？”这就是没有明白天地的道理、万物的实情。这样就像只以天为师而没有地，只以阴为师而没有阳，其不可实行是明摆着的。然而还要这样说个不停，不是愚蠢，就是欺骗。帝王的禅让各不相同，三代的继承也各不相同；不合时宜、违背习俗的，叫作篡乱；适合当时情势、顺应当时习俗的，叫作义。你难道要默默不言吗，河伯？你哪里知道贵贱的门径、大小的范围呢？”

译“梁”是屋梁，“丽”音同“礼”，指栋梁。大小各有各的用途，所以说器物不同。骐骥和狸狌各有各的才能，所以说技能不同。鸱鸮就是训狐，也就是枭；夜里眼睛明亮，见到太阳就昏暗，这是本性不同。是非与治乱不能彼此排除，也是人世间必然存在的情形。所以用器物不同、技能不同、本性不同来作比喻，说明天地、阴阳也不能互相取消。所谓“篡夫义徒”，就是尧、桀那一类的议论。河伯说：“既然如此，我应该做什么？又不应该做什么？对于辞受、取舍，我到底该怎么办？”北海若说：“从道的角度看，什么是贵，什么是贱？这叫作反衍，即反复推求而宽舒自得；如果被贵贱束缚心志，就会同道大相违背。什么是少，什么是多？这叫作谢施，即舍弃施与多少的分别；如果执守一端而行，就会同道参差不齐。庄严啊，像国家有君主，却没有私人的恩德；悠然啊，像祭祀有社神，却没有私人的福佑。广大无边啊，像四方没有穷尽，没有任何界限，兼容万物，谁还需要承受扶持呢？这就叫作无方。万物都是齐同的，哪里有什么短长？道没有终始，万物却有死生；不要依恃已经成就的事。一时空虚，一时充满，并不固定在某种形态上。年份不能被举起，时光不能被留住；消长、盈虚循环往复，终结之后又开始。这就是说明大道的原则、论述万物道理的方法。万物产生时，仿佛骤然奔走；没有什么运动不发生变化，也没有哪个时刻不在迁移。应该做什么？不应该做什么？万物本来就将自行变化。” 这一问也问得好：既然没有贵贱，也没有是非，那么我在辞受、取舍方面究竟应当遵循什么呢？“衍”是宽舒的意思，“反衍”就是反复推求而宽舒自得。从道的角度看，没有贵贱，就应当反求于自身，自然宽绰舒展，所以说“反衍”。如果把贵贱、是非当作自我束缚，就同道相违背，所以说“无拘其志”；“蹇”就是违碍。施与有多有少，舍弃施与的分别，就没有多也没有少，所以说“谢施”。如果执着于一端而行，被多少施与所拘束，就同道相差错，所以说“无一而行，与道参差”。国家有君主，祭祀有社神，都是比喻以道为主而不运用私心，所以说“无私德”“无私福”。心胸广大如四方之外，没有极限穷尽，就没有私人的界限，所以说“无所畛域”。“万物皆备于我”就是兼怀万物，却不私自偏爱，所以说“其孰承翼？”“承翼”是承受、扶持，用来形容私爱之意。“无方”就是无心。既然我没有私心，万物就没有短长，也没有生死；不依恃已经成就的事，就是前面所说的“不雄成”。盈虚随着时势变化，不能固定不变。所以说“一时空虚，一时充满，并不固定在某种形态上”；“不位”就是不固定。既然没有古今的分别，年份就不能被举起；既然没有去来之分，时光就不能被留住。所谓“大义”就是大道。万物产生时，仿佛骤然奔驰，这就是所谓“逝者如斯夫”；万物不断变化迁移，没有一刻不是如此。什么叫作有所作为？什么叫作无所作为？都只是听任造化自然而已。所以说：“万物本来就将自行变化。” 河伯说：“既然如此，道有什么可贵的呢？”北海若说：“懂得道的人必定通达事理，通达事理的人必定明白权变，明白权变的人不会让外物伤害自己。具有至德的人，火不能灼伤他，水不能淹没他，寒暑不能伤害他，禽兽不能伤害他。这并不是说他轻视这些危险，而是说他能察知安危，在祸福面前安定自处，谨慎决定离去还是留下，因此没有什么能够伤害他。所以说：天性存在于内，人事显现在外；德在于天性。懂得天与人的运行，以天性为根本，以所得之道为安身之位，随着进退屈伸而变化，返回根本而说到道理的极致。” 这一问问得好：既然一切都听任造化所为，人似乎也不必学习道了。朱文公《问答书》中，廖德明也曾提出过这个问题，朱文公始终没有回答，想来是很难说清。《庄子》在这里说出一个“权”字，实在是大家手笔；又说“不以物害己”，意思就更加明白了。看来《庄子》体见大道确实亲切，只是读他书的人没有看透，才总把道笼统地说成一回事。“理”是事物各自具有的道理；“权”是运用在我身上的权变，先有道的全体，才会有这种大的作用。明白权变的人，不会被外物伤害自己，因为他知道轻重。水、火、禽兽、盗贼这四句，连续用了四个“弗能”，却用“非谓”一句收束，语势非常有力。“薄”是迫近、轻视的意思。至德之人本来知道事情各有定数，难道会被外物伤害吗？但这也不是说可以凭恃这一点而轻视危险、故意接近危险。比如死于水火，固然可以说是命数，难道可以自己投身水火吗？下文说“谨于去就”，意思就更明白了，也如孟子所说“知命者不立岩墙之下”。察知安危，判定祸福，谨慎选择去留，这就是道。心中既然有人事，又怎么会完全听任所谓自然呢？” 《庄子》写到这里，哪里有什么含混不清、不能安定的地方呢？“天在内，人在外”，就是前篇所说的“主者，天道；臣者，人道”。“德在乎天”，说的是自然之德。但又一定要说“知天人之行”，这个“知”字正是从人的心上生起的：以自然为根本，安于自己所得，所以说“本乎天，位乎得”。这一句又属于道心，意思是安稳地处在所得之道中。“进退”是进退，屈伸进退都各自遵循其道理，这一句又属于人心。阐明到这里，已经是道的最关键处、道理的最极致处。所以说“反要而语极”，就像孟子说的“将以反约”。河伯问：“什么叫天？什么叫人？”北海若说：“牛和马有四条腿，这叫天性；给马套上络头，给牛穿上鼻环，这叫人为。所以说：‘不要用人为毁灭天性，不要用成规毁灭天命，不要为了取得名声而牺牲天性。’谨慎地守住天性而不要失去它，这就叫返回本真。” 这几句话一提出，人的心和天的道理就更加分明了。牛马有四条腿，是从天性中得到的；顺其自然，就不必给它们套络头、穿鼻环，也就没有这些人为的用处。这就是人心中的一件事。用人为毁灭天性，用成规毁灭天命；贪求所得而追逐名声，那么人心到了这里就流于危险了。三个“无以”都是禁止的说法，就像“四勿”一样。既知道天性，又知道人为，在这里谨慎守持而不失去它，天理就完整了。所以说“返回本真”。“命”就是天理；“故”就是人为；“得”是得失的得。

译夔怜爱蚿，蚿怜爱蛇，蛇怜爱风，风怜爱眼睛，眼睛怜爱心。夔对蚿说：“我凭一只脚跳跃前行，没有谁能像我这样。如今你驱使许多只脚，究竟是怎么回事呢？”蚿说：“不是这样。你没看见人的唾沫吗？一喷出来，大的像珠子，小的像雾，混杂着落下来的不计其数。如今我只是发动自己的天机，却不知道为什么会这样。”蚿对蛇说：“我凭许多只脚行走，却赶不上你没有脚，这是为什么呢？”蛇说：“天机所发动的事情，怎么可以改变呢？我哪里用得着脚呢？”蛇对风说：“我扭动脊背和两胁行走，看起来还有形迹。如今你蓬蓬然从北海兴起，又蓬蓬然进入南海，却好像什么形迹也没有，这是为什么呢？”风说：“是的，我蓬蓬然从北海兴起而进入南海。然而，用手指我能胜过我，用脚踩我也能胜过我。即使如此，能够折断大树、吹飞大屋的，只有我能做到。所以，以许多小的不能胜过别人为大的胜过，只有圣人能够做到。” 夔没有角，凭一只脚行走，见于《山海经》。“蚿”是百足虫；“蛇”是没有脚的动物。从一只脚说到无脚，都是在说天机自然的发动，可以说是世间最奇特的文章。中间又用人的唾沫来比喻蚿的脚，这里也很奇妙。篇末却归结到风上，而“眼睛”和“心”两项反而不再说，这些都是文字变化奇妙至极的地方。“趻踔”是一只脚行走的样子；“无如矣”是说没有谁像我这样。“何可易耶”是说不可改变。“有似”是说有可以看见的形迹。“蓬蓬然”是风声。“指我”是用手指风；“践我”是用脚踩风。在写风时，又增添了以小不能胜大、反而大的胜利更为显著的意思，正如人多可以胜天、天命最终可以胜人的意思。小的虽然不能胜过，大的却能大胜，那么万物哪里能超出造化之外呢？凡是自然而然的事物，各种事物都不能违背。孔子在匡地游历，宋国人把他包围了好几层，他仍然不停地弹琴唱歌。子路进来见他，说：“先生为什么这样快乐呢？”孔子说：“来，我告诉你。我避免困穷已经很久了，却不能免除，这是命；我求得通达已经很久了，却不能得到，这是时势。在尧、舜的时代，天下没有困穷的人，并不是因为人的智慧得到了什么；在桀、纣的时代，天下没有通达的人，也不是因为人的智慧失去了什么。只是时势恰好如此。水中行走而不躲避蛟龙，是渔父的勇气；陆地行走而不躲避兕虎，是猎人的勇气；利刃交横在眼前，却把死亡看得像生存一样，是烈士的勇气。知道困穷有命，知道通达有时，面对大难而不恐惧，是圣人的勇气。”于是我就安处于此了，我的命运受到限制也有它的定数。不久，带甲的将领进来，说：“先前以为是阳虎，所以把他围起来；现在知道不是，请允许我们告辞退走。” 这段故事只是在说时势和命运，既然自然运行不是人的力量所能预知和干预的，得道之人又有什么可怕的呢？中间把渔父、猎夫、烈士同圣人相比，也各有它的道理。意思是让人止息不说，不必再加以说明。公孙龙向魏牟请教：“我年轻时学习先王之道，长大后通晓仁义的实行，能够会通相同与不同，剖析坚硬与洁白，判断什么是对、什么是不对，什么是可以、什么是不可以，使百家之士的智慧困窘，使众人的辩说穷尽，我自以为已经达到最高的通达境界。如今我听到庄子的言论，茫然地感到非常奇异，不知道是我的论辩赶不上他，还是我的知识不如他？现在我张不开嘴了，冒昧请问其中的道理。”公子牟倚着几案长叹，仰天大笑说：“你难道没有听说过井里的青蛙吗？它对东海的鳖说：‘我在井栏上跳跃嬉戏感到快乐，进入破损砖井的边缘就可以休息。跳进水里，水刚好托住腋下、托着下巴；踩进泥里，泥就淹没脚和脚背。回头看看井里的红虫、螃蟹和蝌蚪，没有谁能像我这样。况且我独占一洼水，在这口浅井中跨立嬉戏，这也是快乐的极致了。先生为什么不时常来这里看看呢？’东海的鳖左脚还没有踏进井里，右膝已经被卡住了。于是它迟疑着退了回来，把大海告诉井蛙说：‘千里之远，不足以举出大海的广大；千仞之高，不足以穷尽大海的深度。禹的时代，十年中有九年水灾，海水并没有因此增加；商汤的时代，八年中有七年旱灾，海岸也没有因此减少。它不因时间长短而推移，不因水量多少而增减，这就是东海的大快乐。’” 这时井蛙听了这些话，惊惧失色，茫然若失。一个人既然知道自己不懂得是非的境界，却还想去观看庄子的言论，就像让蚊子背负大山，让商蚷奔跑渡过大河，必定不能胜任。一个人既然知道自己不懂得极其精妙的论说，却只满足于一时的利益，这同井蛙有什么区别？何况庄子正要踏入黄泉、登上大皇，无所谓南北，豁然四方通达，沉入不可测的深处，无所谓东西，从玄冥开始，返回大道。你却拘拘谨谨地想靠明察去求取，靠辩说去索求，这不就是用管子窥看天空、用锥子指点大地吗？不也太渺小了吗？你走吧！你难道没有听说寿陵那个少年到邯郸学走路吗？还没有学会邯郸的本领，却把原来走路的方法也丢掉了，只好爬着回去。如今你若不离开，就会忘掉自己的本来，失去自己原有的学业。”公孙龙张着嘴合不拢，舌头抬起放不下来，于是逃跑了。公孙龙是当时善于辩说的人，这里指着他的名声来说，是为了驳斥他。井蛙、海鳖的比喻都是编造出来的，真不知道庄子胸中怎么会有这么多低劣形象。“虷”是井中的红虫；“蠏”就是螃蟹。浅井之地，红虫、螃蟹和蝌蚪都在其中周旋，所以说“回头看看红虫、螃蟹和蝌蚪”。说九年水灾、七年旱灾，人人都这样讲，哪有水旱灾害能持续这么久的道理？如果确实如此，人类大概都灭尽了。庄子写“十年九潦，八年七旱”这几个字，就显得格外不同。抛开这些寻常之处来看，便能看出他的笔力奇峭有力，令人惊惧。“商蚷”是小虫；“跐”是踩踏；“大皇”就是天。下踏黄泉，上登于天，是说他的见识和趋向高远。 “奭然”就是释然，“四解”就是四方通达；“沦于不测”是说所进入的境界深不可测；“始于玄冥”是说处于无极之前；“反于大通”是说归于至道。凭细碎而自以为高明的见识，想要穷尽并索求大道，再用言辞辩说来求取，不是太渺小了吗？邯郸学步的比喻尤其好。邯郸的“国能”，就是邯郸国内所擅长的步法。没有学成便连原来的步法也丢掉，所以只能爬着回去。《列子》所说的魏牟、公孙龙，与这里完全不同。

译庄子在濮水边钓鱼，楚王派两位大夫先去拜见他，说：“希望把国内政事劳烦先生。”庄子拿着鱼竿，头也不回地说：“我听说楚国有一只神龟，死了已经三千岁了，大王用巾包裹、放在竹箱里，珍藏在宗庙的殿堂上。这只龟，是宁愿死去留下骨头而显得尊贵呢，还是宁愿活着在泥水中拖着尾巴呢？”两位大夫说：“宁愿活着在泥水中拖着尾巴。”庄子说：“你们走吧，我将要在泥水中拖着尾巴。” 所谓“先去”，是先行前往拜见他，把这个意思告诉他。所谓“以境内相累”，是说想把国政托付给他。以死后留下骨头和活着拖尾巴作比喻，确实十分奇特。惠子在梁国做相，庄子去看望他。有人对惠子说：“庄子来了，是想取代你做相国。”于是惠子害怕了，在全国搜寻了三天三夜。庄子去见他，说：“南方有一种鸟，名字叫鹓雏，你知道吗？鹓雏从南海飞往北海，不是梧桐树就不栖息，不是竹实就不吃，不是甜美的泉水就不饮。正好有一只鸱得到一只腐烂的老鼠，鹓雏从它上面飞过，鸱仰头看着它说：‘吓！’如今你想用你的梁国来吓我吗？” “吓”是鸱害怕别人夺走它的食物，所以发出这种声音。用鸱得到的腐鼠来吓唬凤凰，比喻惠子想用梁国相国的位置来吓唬我，真不知道庄子是从哪里得到这么多精妙的比喻。自庄子以后，写文章的人无不在揣摩其中的机关。这部书，天地之间怎么能少得了呢？庄子和惠子最为亲厚友善，这件事未必真的发生过，只是借此互相讥笑罢了。“练实”就是竹实。庄子和惠子在濠水的桥上游玩。庄子说：“白鱼从容自在地游动，这就是鱼的快乐。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠子说：“我不是你，固然不知道你的想法；你本来就不是鱼，那么你不知道鱼的快乐，这是完全确定的。”庄子说：“请从问题的根本说起。你说‘你怎么知道鱼的快乐’，既然已经知道我知道鱼的快乐，才会来问我；我是在濠水桥上知道鱼的快乐的。”这段对话也很奇特。“循其本”就是请回到最初的问题。意思是，你当初问我“不是鱼，怎么知道鱼的快乐”，说明你已经知道我的心意，才会有这个问题。既然你能够这样知道我，那么我在濠水桥上也能够这样知道鱼。两个人最相互了解，想来当时的对答也很值得观赏。这一篇河伯与北海若的问答，正好可以同《傅灯录》中忠国师关于无情说法、无心成佛的问答放在一起看。大慧说：“这个老子顽固，那僧人碰上他也顽固，彼此黏住了。”这里说的是他们各自的家法、广大的门庭和宽阔的气势，以及斩断命根。这几句话，庄子完全承受得起。【大慧语录见《普说》中。】外篇《至乐》第十八。天下真的存在极致的快乐吗？真的有能够保全生命的办法吗？如今应当做什么？应当凭借什么？应当躲避什么？应当处在什么地方？应当趋就什么？应当离开什么？应当以什么为乐？应当厌恶什么？天下人所尊重的，是富贵、长寿和善名；所感到快乐的，是身体安适、享用丰厚的美味、穿着华美的衣服、观看美色、听悦耳的声音；所认为低下的，是贫穷、卑贱、短命和恶名；所感到痛苦的，是身体不能安逸，口中不能享用丰厚的美味，形体不能穿华美的衣服，眼睛不能看美色，耳朵不能听悦耳的声音。一旦得不到这些，就忧愁恐惧万分；这样对待自己的形体，也太愚蠢了吧！富有的人，使身体劳苦、勤力操劳，积聚大量财物，却不能完全享用；这样对待自己的形体，也太把外物看重了。尊贵的人，日夜不停地思虑职事的好坏；这样对待自己的形体，也太疏远它了。人的出生，就是和忧患一同出生；长寿的人昏昏然地活着，长久忧愁而不能死去，这究竟是多么痛苦啊！这样对待自己的形体，也太远离生命的本真了！以刚烈著称的人，为了天下人所称许的善名而行事，却还不足以保全自身；我不知道所谓善，究竟是真善，还是并不是真善？如果认为它是善，却不足以保全生命；如果认为它是不善，却足以使人保全生命。所以说：忠诚的劝谏不被听从，就退避自守，不要争执。因此伍子胥争辩劝谏，反而使自己的形体遭受残害；但如果不争辩，又不能成就自己的名声。果真存在所谓善，而不存在所谓不善吗？如今世俗人的作为，以及他们所感到的快乐，我又不知道这种快乐究竟是不是真的快乐。究竟是不快乐吗？我看世俗人所感到的快乐，众人一齐趋赴追求它时，都显出勉强急切的样子，好像不得不这样做，却都说这是快乐；我还不能说它是快乐，也不能说它不是快乐。果真存在快乐吗？我认为无为才是真正的快乐！而世俗人所认为最大的痛苦，恰恰就是无为。所以说：最大的快乐在于无所谓快乐，最高的声誉在于无所谓声誉。天下的是非，果真就没有可以确定的吗？即使如此，无为可以确定是非；极致的快乐可以保全生命，只有无为几乎能够使生命得以保存。这一篇，是把前一篇“不要让外物损害自己”这一层意思作进一步推广来说明。‘应当做什么？应当凭借什么？’以下四句，是说究竟怎样做才可以。这里的文势，正好与屈原《卜居》相同。‘富、贵、寿、善’是四类人所追求的东西。‘善、恶’说的是名声和声誉。‘疾作’，就是勤勉地劳作。‘思虑善否’，是把职事的好坏作为思虑的内容，并因此思考其中的忧患。‘惛惛’，是年老而不聪明。‘烈士’，指追求名誉的人。这四层意思本来相同，都是让外物损害自己。如今既然已经把富、贵、寿三层意思说完了，又借‘烈士’这一层如此发挥，改变文章的语势，这就是文章的写法。‘蹲循’与‘逡巡’相同。争辩就会使自己的形体遭受残害；不争辩就不能成就名声。这两句，是说为了名声而看破世故，甚至达到残害自身的地步，就不能称为善了。‘今俗之所为’以下，是总结前面所说的四层意思。‘举群趋者’的意思，是全天下的人都成群结队地趋赴追求它。‘誙誙然’是一定要取得它的意思，明明可以停止却不停止。所以说‘如将不得已’。‘吾未之乐，未之不乐’，是说世俗所谓的快乐究竟是不是快乐，我都还不知道究竟如何；这是深深鄙弃世俗的意思。然而我把无为当作快乐，世俗人反而把它当作最大的痛苦。极致的快乐在于无所谓快乐，最高的声誉在于无所谓声誉；可是世俗人哪里知道无乐之乐、无誉之誉呢？那么，天下的是非果真不能确定吗？即便如此，只有无为可以确定是非。这几句必须看出它文字起伏回旋的写法，才能体会其中的好处。“差不多能够保存”是说实行无为，才差不多可以保存这种快乐。请让我试着说明：天以无为而清明，地以无为而安宁。所以，天地的两种无为相合，万物都得到化育。恍惚迷蒙啊，哪里能看出它从何处产生？幽微茫昧啊，仿佛又什么都没有。它呈现为万物的形象，而万物都各自从无为中繁殖生长。所以说：天地无为，却没有什么不作为的。至于人，谁能够做到无为呢？” 这几行是收束前面的话。天地的两种无为相合，然后才能化生万物，这就是无为而无不为。“无从出”是说看不见它从哪里开始。“殖”是生长，万物都在自然之中生成，所以说都从无为中生长。这一篇从“天下有”到“最高的快乐在于无为”，只是一片文字的起伏抑扬，最值得玩味。

译庄子的妻子死了，惠子前去吊唁。庄子却正叉开双腿坐着，敲着盆唱歌。惠子说：“你和她共同生活，她为你生儿育女，直到衰老；她死了你不哭也就算了，竟然还敲盆唱歌，不是太过分了吗？”庄子说：“不是这样。她刚死时，我怎么能独自没有感触呢？但考察她的起初，本来没有生命；不只是没有生命，本来连形体也没有；不只是没有形体，本来连气也没有。她混杂在茫昧之间，变化而有了气，气变化而有了形，形变化而有了生命。如今又变化而走向死亡，这就如同春夏秋冬四时运行一样。人将安然睡在天地这所巨大的房屋中，而我却在一旁号啕大哭，自以为不通达命运，所以就停止哭了。” “形变而有生”，是说先有形体，然后才有这种运动变化。佛教说：“运动变化归于风，这就是这里所说的‘生’字。”又说：“在眼叫作看，在耳叫作听，在手叫作执拿，在脚叫作运走，这就是这里所说的‘生’字。”四时运行，是以有生必有死作比喻。这一段是在阐明生死一贯的道理。敲盆唱歌也是寓言。比如原壤登上树木唱歌，难道他在亲人死时真的全无人心吗？如果完全没有人心，就是豺狼了。孔子还会愿意和他交朋友吗？圣门之学之所以竭尽孝敬和思慕，难道是不知道生死的道理吗？原壤是庄子一类的人，想指破人心的迷执，所以故意作出这种过分的举动。这就是所谓道心幽微，不能单独在世上运行，所以才有执中的训诫。庄子、列子一类的人，难道不知道这个道理？只是为了矫正世俗、厌弃世俗，所以才发表这样的言论。李汉老因儿子去世而哭，大慧却认为他不能忘情，恐怕不合于道。大慧回答说：“儿子死了却不哭，就是豺狼。”这位老人这句话极有见识。其他学佛的人若回答这个问题，必然只是胡说乱道。支离叔和滑介叔在冥伯之丘、昆仑之墟游观，那是黄帝曾经休息的地方。不久，滑介叔左肘上长了疮，他的神情惊惶不安，厌恶这件事。支离叔说：“你厌恶它吗？”滑介叔说：“不，我为什么要厌恶？生命只是暂时借来的东西，是借此而获得生命。生命就像尘垢，生死就像昼夜更替。况且我和你正在观看万物的变化，而变化又降临到我身上，我还有什么可厌恶的呢？” “滑介”就是滑稽的意思。这样的名字，难道不是作者特意编造的吗？“黄帝所休”是说黄帝曾经在这里休息。“柳”是疮，今天称作生疖子。想来古代就有这个名称。“蹶蹶然恶之”是生病时厌恶它的样子。“假借”是说这个身体只是外物暂时假合而成。“尘垢”是说人在造化之中极其微小，不值得看重。佛教所谓四种因缘假合，所说的这个虚妄身体究竟处在哪里，其实思想根源就在这里。“观化”是观察万物的变化；“化及我”是说我将随着造物者一起变化。前面说惊惶而厌恶，这里又说有什么可厌恶？前后话语似乎相反。大概生病而厌恶它，是人情；想到生死的道理而知道它的根本，便是以道心为主了。庄子到楚国去，看见一具空骷髅，骨架显然还在。他用马鞭敲着骷髅，便问道：“先生是因为贪恋生命、违背常理而落到这个地步吗？还是因为遭逢亡国之事，被斧钺诛杀而落到这个地步？还是因为做了不善之事，以至于羞愧于给父母妻子留下丑名而落到这个地步？还是因为遭受寒冷饥饿而落到这个地步？还是因为年寿已尽，才落到这个地步呢？”说完，便拿过骷髅枕着睡觉。半夜，骷髅托梦给他说：“你的谈论，很像辩士。你们所说的这些，都是活人的拖累。死了以后就没有这些了。你想听听死人的道理吗？”庄子说：“想听。”骷髅说：“死了以后，上面没有君主，下面没有臣属，也没有四时运行之事，自在地把天地当作春秋；即使面南而王的快乐，也不能超过这种快乐。”庄子不相信，说：“我让司命恢复你的形体，给你骨肉肌肤，使你回到父母妻子、乡里亲友之间，你愿意这样吗？”骷髅深深皱着眉头说：“我怎么能舍弃面南为王的快乐，重新去做人间的劳苦呢？” “髐然”是空虚而坚固的样子；“从然”是从容自得的意思。“诸子”就是你所说的那些话。这是假借谈论死生之理，编造出骷髅的一番话。这段文字很奇特，读者应当明白它的用意，不要把它当作实话看，否则就错了。颜渊向东到齐国去，孔子面露忧色。子贡离开座席问道：“学生冒昧请问，颜回向东到齐国去，先生却面有忧色，这是为什么呢？”孔子说：“你问得好！从前管子说过一句话，我很赞同，他说：‘小袋子不能容纳大的东西，短绳子不能汲取深井的水。’像这样的道理，是说人的天命各有成就，形体各有适宜之处，不可任意损益。我担心颜回要对齐侯谈尧、舜、黄帝的道理，又加上燧人氏、神农氏的话；齐侯将向内寻求自身所没有的东西，找不到就会迷惑，一迷惑就会死亡。况且你难道没有听说过吗？从前有海鸟停在鲁国郊外，鲁侯迎接它，把它请到宗庙中饮酒，演奏《九韶》为它作乐，准备太牢给它吃。鸟却眼神迷乱、忧愁悲伤，不敢吃一片肉，不敢喝一杯酒，三天就死了。这是用养人的方式养鸟，不是用养鸟的方式养鸟。用养鸟的方式养鸟，就应当让它栖息在深林中，游息在沙洲高地，浮游于江湖，给它吃鱼虾小虫，随着鸟群行动、停留，曲折自在地居处。它只是不喜欢听人的言语，何必对它大声絮叨呢？把《咸池》《九韶》的音乐演奏在洞庭旷野，鸟听见就飞走，兽听见就奔走，鱼听见就潜入水中，人听见后却纷纷回头观看。鱼生活在水中才会生存，人处在水中却会死亡。他们必然各自把好恶看得不同，所以才会不同。因此，古代圣人不使人的才能整齐划一，不使人的事务彼此相同；名称只停留在实际之上，义理根据各自的适宜而设立，这就叫条理通达而福祉常存。

译“褚”是布袋；“绠”是汲井的绳子，比喻力量小就不能承担大的任务。“命”和“形”，是从天那里得到的，各自有一定的分限，不能增减。拿古代圣人的道理去同齐侯谈，我又没有办法使他感动而改变，他就会产生怪罪我的意思。这是借颜子来讥刺当时游说的人。鸟所吃的不是人所吃的，用人的食物来养鸟，就是违背鸟的本性。这段话的意思只是：本来不能同他说，却偏偏同他说，是说错了话。圣门本来只有一句话，他却编造出许多混乱空洞的言语。“御”读作“迓”，是迎接的意思；“觞”是饮酒。“坛”音近“澶”，指水中的沙洲，所以说“澶”。“陆”是陆地。“不一其能”，是说人的才能各不相同；“不同其事”，是说各人只做自己应做的事。根据实际所有来取得名称，根据心意所适宜的地方来建立义理，所以说名称止于实际，义理设于适宜。这是说每个人都随着自己的分限行事。“条达”是直截通畅而不费力；“福持”是说福气常在，“持”就是保守。不做自己能力以外、超过分限的事情，就不会费力，也能常保生命而没有祸患。它的意思不过如此。列子行走在路上，边走边吃东西，途中看见一具死了百年的骷髅，便拨开蓬草指着它说：“只有我和你知道自己未曾真正死，也未曾真正生。你果真是在养育吗？我果真是在欢悦吗？”万物的种类有许多：种子得到水就成为防，得到水土交界处的条件就成为鼃蠙之衣，生长在高地上就成为陵舄，陵舄得到郁栖就成为乌足，乌足的根成为蛴螬，它的叶成为蝴蝶。蝴蝶又化为一种虫，生在灶下，形状像脱落之物，名叫鸲掇。鸲掇经过一千日成为鸟，名叫干余。干余鸟的骨髓泡沫成为斯弥，斯弥成为食酰。颐辂生于食酰，黄軦生于九猷，瞀芮生于腐蠸。羊奚接近不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反过来进入机。万物都从机中出来，也都进入机中。列子途中看见骷髅，所以说“见”；拨开蓬草的人，是说骷髅在蓬草之中，他拨开蓬草而指着它。活着而饮食叫作养，死后寂灭叫作欢。这里故意倒过来说，都是在文字上故弄奇巧。“你”和“若”都指骷髅；这个“欢”字，就是把寂灭说成快乐。“种有几”，是说天地之间不断生成的万物，种类各不相同。下面谈的是最微小的东西，并不是用小来比喻大，而是说大的和小的并没有不同，也就是没有细大、贵贱的分别。它的意思本来不过如此，但文字的妙处却超出千古：整齐中有不整齐，不整齐中有整齐，仿佛飞云断雁，又仿佛孤峰断坂，越读越觉得好。列子在其中又添了两句，反而不如省去。“防”是水面尘垢初生青苔而尚未成形的状态，也有丝缕相互缠绕的意思，只是这种东西非常微小。“鼃蠙之衣”就是青苔；“水土之际”是水中靠近岸边的地方，靠岸处青苔通常多而厚，所以说“衣”。这两句说的是青苔，接着又转到陵屯上来。“陵屯”就是田野中的高处；“陵舄”就是车前草；“郁栖”就是粪壤。车前草生在粪壤中，就变成乌足草。乌足的根又化为蛴螬，乌足的叶又化为蝴蝶。蛴螬是蝎虫。胥是蝴蝶的别名。在蝴蝶下面再添这一句，尤其奇妙。这里又谈化生：灶下的虫有由化生出的，名叫鸲掇，柔软而没有皮壳，所以说像脱落之物，如今的柑虫就是这样。鸲掇又能化为鸟，干余是鸟名。斯弥是虫，它口中的流沫又化为虫，食酰就是蠛蠓。蠛蠓化为颐辂，颐辂化为九猷，九猷化为黄軦；黄軦化为腐蠸，腐蠸化为瞀芮。这里用“生乎”二字，省略了两句语法相同的文字。黄軦、九猷、腐蠸、瞀芮都是虫名。意思是说万物不断变化、相继生成，没有穷尽的时候。上面说完以后，又用最奇怪的变化作结，这是用来惊骇世俗的地方，不要把它当作实话看。羊奚是草名。草像竹子却不生笋，叫作不笋。久竹的笋可以吃，这种竹笋不能吃。青宁是虫，程也是虫，马也是草名，就是如今所说的马齿菜、马栏草。人也是草名，就是如今所说的人参、人面子。明明使用了许多草名，却故意把“马”和“人”解释成马、人，制造诡怪。前后解释这些名字的人，都认为意思不详，这是千万世的人被庄子愚弄而没有看破。万物的变化，如麻雀化为蛤、鹰化为鸠、腐草化为萤、▯化为蝙蝠，还有什么不会发生呢？“进入机中”，是说归于消尽。出机、入机，就是出入死生，也就是火传下去而不知道它什么时候会熄灭。外篇《达生》第十九。通达生命实情的人，不致力于追求生命本来无须做的事情；通达天命实情的人，不致力于追求知识所不能达到的事情。为什么呢？养护形体必然先要依靠外物，外物有余而形体不能得到养护的情况，是有的；有了生命必然先要保全形体，形体没有离开而生命却死亡的情况，也是有的。生命到来不能拒绝，生命离去不能阻止，真可悲啊！世人认为养护形体就足以保全生命，可养护形体果真不足以保全生命，那么世间还有什么值得做呢？虽然有些事不值得做，却又不能不做，那么这种作为和不作为，都无法避免。想要免除这种作为，养护形体的人没有什么比抛弃世俗更好。抛弃世俗就没有牵累，没有牵累心就平正，心平正就能同万物造化一起更新，这就差不多了。世间事务有什么值得舍弃的？生命又有什么值得遗忘的？舍弃事务，形体就不劳累；遗忘生命，精神就不向外耗散。形体完整、精神复归，就同天合一。天地是万物的父母，聚合就形成形体，离散就回到本始。形体和精神不耗散，这叫能够变化。精神纯而又纯，反过来就能辅助天。所谓生命本来无须做的事，是指身外之物，例如人一生有几双鞋、一张嘴需要几把匙之类。所谓知识所不能达到的事，是说人的力量所不能及。养护形体必定依靠外物，有了生命必定保全形体，这是世人的看法。然而外物常常有余，形体哪里能够长久存在呢？〔原文数字、纪年保留：一口〕

译形体虽然能够保全，但生命终究有尽头。所以说：外物有余而形体不能得到养护的情况，是有的；形体没有离开而生命却死亡的情况，也是有的。虽然不值得做，却又不能不做，就是前面所说“没有什么事情值得做，却又不能不做”。所谓作为和不作为都无法避免，是说在做与不做之间，都免不了自我牵累。想要免除自我牵累，非抛弃世俗不可。抛弃世俗不是逃避社会，而是处在世间却无所用心；受到感应后才回应，受到逼迫后才行动，迫不得已后才奋起。这样，我自是我，世自是世。所谓平正，是内心没有高下和取舍，犹如佛家所说“是法平等”。所谓更生，是同万物一起无穷地变化。“彼”指造物者，同造物者一起变化，每天更新、不断更新，所以说“与彼更生”。达到这里，就尽了。所谓“几”，就是接近尽头；能够明白这个道理，那么身外事务和生命本身，不必刻意遗弃就会自然被遗弃。精神复归，是说精神不向外耗散。聚合就形成形体，是说四大假合以后才形成身体；离散就恢复到本初。本初就是万物未形成时的开始。形精就是形神；形神不耗散，就能发生变化，所以说“能移”，“移”就是变化。体悟大道达到这里，精神纯而又纯，就可以辅助造化。“相天”就是辅助天、赞助天。这两个“精”字与“形精”的“精”字不同。“反”犹如返还事物而奉事它的“还”。列子问关尹说：“至人潜行于水中而不受阻碍，踏火而不被灼伤，行走在万物之上而不战栗，请问怎样才能达到这种境界？”关尹说：“这是守持纯一之气，不属于运用智巧、逞强果敢一类。坐下，我告诉你：凡是有形貌、形象、声音、色彩的，都是物。物与物之间，凭什么能相差很远？这些又哪里足以使人达到那种境界呢？在有形之色以前，只是这样；那么造化万物的本体无形，停留在无所变化之处。能够得到这个道理并穷究它的人，万物哪里还能拘限他呢？他将处在不淫乱、不偏移的尺度中，藏身于无端的规律里，游行在万物终始之处，使本性纯一，养护元气，合于道德，从而通达万物造化的根本。像这样的人，他的天性守持完整，精神没有间隙，外物从哪里能进入他呢？醉汉从车上坠落，即使车行很快也不一定死亡；他的骨节同常人一样，但遭受伤害却同常人不同，这是因为他的精神完整。乘车时他不知道，坠落时也不知道，死生惊惧不能进入他的胸中，所以即使撞上外物也不害怕。他借酒使精神完整尚且能这样，何况得以保全天性呢？圣人藏身于天，所以没有什么能够伤害他。报仇的人不会折断镆干剑，有怨恨之心的人也不会怨恨随风飘来的瓦片，因此天下能够平等和谐；没有攻战的乱事、杀戮的刑罚，都是由于这个道理。不要开启人的机心，而要开启天性的本然；开启天性就会产生自然之德，开启人的机心就会损害生命。不违背自己的天性，也不忽视人事，便差不多接近真实了。“潜行不窒”是默默运行而没有阻碍；“行乎万物之上而不栗”，就像御风而行。守持纯气，是守持元气而保持纯一不杂。智巧是容纳机心的，果敢是容纳力量的。这里说的事情不是用机心和蛮力所能做到的。这话看似迂阔，其实确有这个道理，看当今伏气的道人就可以知道。貌、象、色、声，是说有形迹。万物都受形迹拘束；如果我也有形迹，就同万物一样，又凭什么能达到那种境界呢？在万物尚未形成以前，人被局限在一身之中，难道就不能看见吗？万物的开始，都是因有形迹而自我牵累，所以说“只是有色”。色就是形迹。貌、象、声、色上面本来有四个字，到这里举出其中一个，是文章的写法。造物者没有形体，所以说“万物的造化无形”；没有终始，纯一而不二，所以说“停留在无所变化”。“化”就是变易，说它无所变易。得到这个道理而穷究它，就是造化的规律。得到造化的规律并穷尽它的奥妙，就远离了有形之物的拘限，所以说“万物哪里还能二分拘束他呢”。“淫”是混乱，也是不能确定。“不淫之度”就是一定的法度；“无端之纪”就是万物未有之初。“纪”就是规律。万物终始之处就是造化；“壹其性”是使本性纯一不杂；“合其德”是使自身浑全而不分离。同造物者合为一体，所以说“通达万物造化的地方”。所谓天、神，就是这个道理存在于我自身之中。“无郄”就是没有间隙；内在既然完整而没有间隙，外物又从哪里进入呢？“遌物而不慑”，是说即使被外物撞击，精神也不动，所以不恐惧。醉汉坠车的比喻极其精密。“藏于天，所以没有什么能伤害他”，就是前篇“不以物害己”一句所说的无为。镆干会伤人，飘来的瓦片会击中人，而人不怨怒它们，是因为它们没有存心。这两句就是无心的比喻，说得非常有道理。“天下平均”，是说行于天下而没有偏好和厌恶。有争斗就会有攻战、杀戮；我无心，也无所争，又怎么会有这些事情呢？人的天性还可能有心机，天之天则是无心。所谓“开”，就是使它明白。自然之德，是顺其自然的德性。开启人的机心，心还没有化；心没有化，六根都成为六种盗贼，何况外物呢？“不厌其天”，是说不抛弃自己的天理；“不忽于人”，是说对人事中有为的事情，从未忽略而不去做，只是去做时不存机心。这样就接近真实的道理了，“几”就是接近。仲尼到楚国去，走出树林，看见一个驼背老人用竿子粘蝉，像用手拾取一样容易。仲尼问：“先生真巧啊？还是有道术吗？”老人说：“我有道术。练习五六个月，能在竿头叠放两个丸而不掉，失手的次数就只差一点点；叠放三个而不掉，失手的次数就只占十分之一；叠放五个而不掉，就像用手拾取蝉一样容易。我安置身体，好像木桩一样固定；我举起手臂，好像枯木的枝条。即使天地广大、万物众多，我所知道的只有蝉翼。我既不回身，也不侧身，不因万物而改变对蝉翼的注意，做什么会不能成功呢？”孔子回头对弟子说：“用心专一而不分散，就能凝聚精神。这大概说的就是那位驼背老人吧！”

译承蜩，就是拿着竿子粘取蝉。把丸子叠放在竿头，从两个到五个都不掉，可见他的心神凝定而达到入神的境界。郭象在这里加上“两个停审”二字，也很有意思。橛、株、拘，如今所说的木桩。橛是木桩，株是树木的名称，拘是固定。想来古代有这三个字。“不反不侧”，只是说凝定。粘蝉时，他的身体像木桩一样不动，手臂像枯木一样；他的心只专注于蝉，不知道还有其他东西，纯一到了极点。“用志不分”，就是心志不二；“凝于神”，就是凝定而达到神妙。这虽然是借比喻来谈守持纯气，但世间确实有这种事情，如今也还有，只是人们把它当作技艺而不知道其中实有道理。痀偻，就是背部弯曲的人。颜渊问仲尼说：“我曾经渡过觞深之渊，摆渡人操舟像有神助。我问他：‘操舟可以学习吗？’他说：‘可以。善于游水的人，多练习几次就能做到；至于善于潜水的人，即使从未见过船，也能立即操船。’我问他，他却不告诉我，冒昧请问这是什么意思？”仲尼说：“善于游水的人，多次练习便能做到，是因为他忘记了水。至于善于潜水的人，未曾见过船却能立即操船，是因为他把深渊看得像高地，把船翻覆看得像车子倒退。船翻、车退等各种情况陈列在他面前，却不能进入他的心中；这样，他到哪里会没有余暇呢？用瓦片下注，心思灵巧；用带钩下注，便有所顾忌；用黄金下注，心神就昏乱。他们的技巧本来相同，只因为有所矜惜，就把外物看得太重了。凡是看重外物的人，内心就会笨拙。” 觞，是深渊的名称。游，是拍水浮游。没人，是潜入水中。善于潜水的人把水看得像平地，所以不用学习就能操船。船翻车倒等各种变化都不能动摇他的心，所以说“不能进入他的心舍”；心是精神的居所。“注”是下注、射击；射出东西来赌胜负叫作注。王钦若说：“把陛下当作孤注，就是这个‘注’字。”用瓦片下注，完全没有利害轻重之心；用带钩的东西下注，就已有顾惜之意；用黄金下注，爱惜之心更重，也更容易心神昏乱。“矜”是怜惜、顾惜的意思。射箭者的技巧本来相同，但一旦有所顾惜，所看重的就在外物，内心便迷惑了；内心迷惑，虽然技巧高，也会有时变得笨拙。这既回答了问题，又用这个比喻作结。不仅两个比喻都极尽天下至理，看看文章起承转合的气势，也很奇特。田开之拜见周威公，威公说：“我听说祝肾在学习养生，你又同祝肾交游，还听到了什么呢？”田开之说：“我只是拿着扫帚在门庭侍候，又从先生那里听到了什么呢？”威公说：“田先生不要谦让，我愿意听听。”田开之说：“我听先生说：‘善于养生的人，就像牧羊一样，看见落在后面的羊就用鞭子赶上。’”威公说：“这是什么意思？”田开之说：“鲁国有个单豹，住在岩穴中，饮用山水，不同百姓争利，活到七十岁还保持婴儿般的面色，却不幸遇到饿虎，被饿虎杀死吃掉。又有个张毅，出入高门大户，没有哪一家不奔走拜访，活到四十岁就因内热之病而死。单豹只养护内在，所以被老虎吃掉外在的身体；张毅只养护外在，所以疾病攻入内在。两个人都是没有鞭打那只落后的羊。” “拔篲”就是扫帚。“拔”如同拔根的“拔”；拿着扫帚侍候门庭，是供弟子从事洒扫。牧羊本来要听任羊群自然行动；如果有羊落在后面而不追上羊群，就要用鞭子赶它。这意思是说，顺应天理行事，也一定要尽到人的努力。单豹隐居，却被老虎杀死；张毅往来于富贵人家，虽然没有被老虎伤害的忧患，但胸中狂躁，因内热而自我毁灭。这些都是人还没有做到完全之处，不能把一切推给天命。这段话对于学习道的人来说，已经十分亲切。由此可以知道，庄子前后谈天道、人道，都是先设比喻，后用两个事实来证实，文章气势也很奇特。仲尼说：“不专一地入于静而收藏，也不专一地出而显扬；像柴木一样立在中间，三者如果都能做到，就可以称为极至之人。” “无入而藏”，不是专门主张静；“无出而阳”，不是只专门主张动。“柴立”是无心而立的样子，形体像枯木。动静没有固定的一边，不偏倚任何一方，所以说“立其中央”。“三者”指上面三句。能够做到这三句，就可以称为至人，所以说“三者若得，其名必极”，就是名称达到极至。在可怕的道路上，如果十个人中有一个人被杀，父亲、儿子、兄弟就会彼此告诫。一定要聚集很多士卒，然后才敢出门，这不是明智吗？人们真正应当害怕的，恰恰在枕席之上、饮食之间，却不知道因此警戒自己，这就是过错。用可怕的道路来比喻枕席，就是“蛾眉是损害生命的斧头”之意。这是在告诫人们堵塞欲望。庄子这句话，即使圣贤听见，也一定会点头赞同。这难道也是异端之学吗？祝宗人穿戴玄端，来到牲牢前，对猪说：“你为什么厌恶死亡？我将用三个月来饲养你，十天戒食，三天斋戒；借白茅覆盖在你的肩上，让你居于雕饰的俎台上，你愿意这样做吗？”替猪打算，就说：“不如给它吃糠和酒糟，把它安置在猪圈里。”替自己打算，却认为如果活着有轩冕的尊贵，死后陈尸在有花纹的棺椁上、放在畚筥之中，也是可以接受的。替猪打算就舍弃这些，替自己打算却要取得这些。同猪有什么不同呢？“玄端”是冠服；“防”是饲养；“居猪之后”是居于猪圈之后。“腞”同“椁”，是棺椁；“楯”是几案，有纹饰的几案叫腞楯。“偻”是弯曲；弯曲而可以聚集东西的器具，是畚筥一类。前篇说编织的薄器叫“编曲”，由此可知这里也是竹器。《左传·宣公二年》说厨夫煮熊掌不熟而被杀，尸体被放在畚中，就是这一类器物。活着享有轩冕的尊贵，即使因刑戮而死，把身体放在跌仆之处、畚薄之中，也心甘情愿；这就是韩愈所说“处污秽而不羞，触刑辟而诛戮”。替猪谋划是那样，替自己谋划却是这样，这句话可以说是很好的比喻。

译桓公在沼泽中打猎，管仲驾车，看见了鬼。桓公拍着管仲的手说：“仲父看见了什么？”管仲回答：“臣没有看见什么。”桓公回去后发出诶诒之声，像生了病，几天不出门。齐国有个士人叫皇子告敖，对他说：“君主是自己伤害自己，鬼哪里能伤害君主？忿郁之气散开而不回返，就会使人气血不足；向上而不向下，就使人容易发怒；向下而不向上，就使人容易遗忘；不上不下，在身体中部正当心脏的位置，就会成为疾病。”桓公说：“既然这样，那么世上有鬼吗？”回答说：“有。水沟泥中有履，灶中有髻，门户内的污秽之处有雷霆。屋宅东北方低处有倍阿、鲑蠪跳跃，西北方低处有泆阳居住。水中有罔象，丘陵有峷，山中有▯，旷野有方皇，沼泽有委蛇。”桓公说：“请问委蛇是什么样子？”皇子说：“委蛇大如车毂，长如车辕，穿紫衣、戴朱红的帽子。它作为一种物类，厌恶听到雷车的声音，就捧着头站立。看见它的人，差不多就能成为霸主。”桓公欣然笑道：“这正是我所看见的东西。”于是整理衣冠，同皇子一起坐着，不到一天就不知道病已经离去了。这一段同“杯弓蛇影”的故事相类似，只是说法更加奇特。“诶诒”如同今天呕吐干呕的声音，是气逆的疾病。“忿滀”就是郁结，病在身体中部而正当心脏，今人所说的中管之病。沈是沟泥；履是神名；髻也是神名。烦壤就是粪壤；雷霆也是鬼名。倍阿、鲑蠪，是屋中东北方鬼物的名称；泆阳，是屋中西北方鬼物的名称。以上说的是人家中所有鬼物的名称。罔象是水中神名；峷是小丘土堆的神名；▯是山神的名称；方皇是野中神名；委蛇是大泽中神名。桓公所看见的在沼泽中，所以只问委蛇的形状。桓公开始怀疑那是妖怪，因恐惧而生病；现在说看见它的人必定称霸，所以他高兴了，病也自然消失。辴然，是笑的样子。这个故事的比喻，又不同于看见猪背着泥、看见一车鬼的故事。不过圣人既然把这种话写入爻辞，就说明世间必定有这类事情，也不值得奇怪。

译纪消子替王饲养斗鸡，过了十天，王问：“鸡训练好了吗？” 纪消子回答：“还没有，它正虚浮骄躁，只凭意气。”十天后王又问，回答：“还没有，它还会听到声响就回应，看到影子就动作。”十天后王又问，回答：“还没有，它还怒目直视而意气旺盛。”十天后王又问，回答：“差不多了！别的鸡即使鸣叫，它也不再有变化。远远看去像木鸡一样，它的德性完整了。别的鸡没有敢回应它的，反而转身逃走了。”听到声响就回应，看到影子就动作，说明这颗心还会被外物搅动。“怒目直视而意气旺盛”，是说它的神气已经充盛。怒目直视却不动；开始说“虚浮而凭恃意气”，说明它的气还在外；这里说“怒目直视而意气旺盛”，说明气已经在内。“疾”字有发怒的意思，就是直视；但同匹夫按剑怒视不同。远看像木鸡，说明神气都完整了。这是在谈守气之学，只是借斗鸡作比喻。孔子在吕梁观看瀑布，水高三十仞，水流冲出的飞沫绵延四十里，是鼋、鼍、鱼、鳖都不能游渡的地方。他看见一个男子潜入水中，以为那人遭遇痛苦而想寻死，便派弟子沿水流同去救他。那人走出几百步后从水中出来，披散着头发唱歌，在堤岸下游水。孔子跟上去问他：“我以为你是鬼，仔细看才知道你是人。请问蹈水有道术吗？”那人说：“没有，我没有什么道术。我开始是由于故常，成长是由于本性，成就由天命。我同水流一同进入，跟着回旋的水流一同出来；顺从水的规律而不夹杂私意，这就是我能蹈水的原因。”孔子说：“什么叫开始由于故常，成长由于本性，成就由于天命？”那人说：“我生在高地，就安于高地，这是由于故常；我长在水中，就安于水性，这是由于本性。不知道自己为什么如此却自然如此，这就是天命。”这一段同前面谈操舟的意思相同。“并流”是沿着水流；“故”是本来如此。〔原文数字、纪年保留：一丈〕 所以“故”“性”“命”这三个字起初并没有分别，只是这样作文罢了。如果硬要从“生”“长”等字上强求意义，就错了。梓庆削木制作鐻，鐻制成后，看见的人都惊叹它如同鬼神所造。鲁侯见到后问他：“你凭什么技艺制作它？”他回答：“臣只是一个工匠，哪里有什么特别技艺？不过确实有一点：臣将要制作鐻时，从来不敢损耗精神。一定斋戒以使心静，斋戒三天，不敢怀想庆赏、爵禄；斋戒五天，不敢怀想非难、赞誉、巧拙；斋戒七天，便恍然忘记自己有四肢形体。这个时候，已经不知道有公朝，心中的技巧专一，外物足以扰乱心神的东西都消失了；然后进入山林，观察木材的天性和形体，达到极点；于是眼中形成鐻的完整形象，然后才动手制作。不是这样就停止；这样就是用我的天性合于木材的天性。器物制作得像鬼神一样，原因大概就在这里吧。”鐻像夹钟。这虽然是注家的说法，但钟是用金属制成的，难道能靠削木制成吗？我考察《大观类篇》说：“鐻，是钟鼓的底座。”它属于笋簴一类，是用来悬挂钟鼓的。笋簴的形状有鸟形、兽形，用木雕刻而成，极其精巧，《考工记》中可以看到。“惊犹鬼神”，是说精妙绝伦，不是人力所能做到。“耗气”，是精神不能安定。斋戒以使心静，然后才能安定；不想爵禄，不想毁誉，忘掉四肢，就是说守持纯气而不让外物进入。“无公朝”，也是不知道有朝廷。正因为如此，所以我的技巧之心专一，外物中能够扰乱我心神的东西都消散而不留。进入山林观察天性，就是观察木材的本性。木材的形体各自有已经形成的样式，等到眼中看见完整的鐻形，然后取来制作。加手，就是动手取材制作。用我的自然合于木材的自然，所以说“以天合天”。东野稷凭驾车技术拜见庄公，前进后退都合乎绳墨，左右旋转都合乎圆规。庄公认为他的技巧无可超越，就让他绕弯一百次再回来。颜阖遇见他，入内拜见庄公说：“东野稷的马要失败了。”庄公沉默而没有回应。不一会儿，果然失败回来。庄公问：“你怎么知道的？”颜阖说：“他的马力气已经用尽，却还要驱使它继续跑，所以我说会失败。” 六根缰绳像编织而成的花纹一样，驾车的技巧就像织布，所以说他的文饰技巧超过不了绕弯。让马绕一百次再回来，是说连续转弯一百次。马力已经耗尽却不停地驱驰，驾车人即使技巧高超，也必然失败。人任意使用自己的精神，又怎么能过度劳累它呢？这个比喻非常准确，也非常端正。工倕旋转手臂，画出来的东西几乎合乎圆规和矩尺；手指同外物一起变化，不用心去滞留考察，所以他的心灵纯一而不受拘碍。到这里又分散解释几句。倕是共工，所以称为工倕。“旋”是旋转，也就是用手旋转，画出圆形。说工倕制作器物时，手旋转不停，画出的圆就像车盖一样，自然合乎圆规。《考工记》说：“车盖的圆形用来象征天。”车盖是最圆的东西，所以拿它作比喻，并不是说实际做成车盖。像吴道子画佛像头上的圆光，只用一笔便画成，因而进入神品，就是这一类。器物画圆时不用圆规，只凭手来画，技艺就达到神妙境界。“指”是手指。“指与物化”，就像山谷论书法所说“手不知道笔，笔不知道手”。手和外物两相忘却，完全不留心，就是所谓“官知止，神欲行”。所以说“不以心稽”，“稽”就是停留。有人说：“圆已经合乎圆规，为什么还说合乎矩？”却不知道圆中本来就有矩；圆而不合矩，就不成其为圆。如今工匠削木成圆，必先找准适宜之处，可见圆规和矩尺不能分离，所以说“规圆生矩”。“灵台”就是心；“一”是纯一；“不桎”是不受拘碍。忘记双脚穿鞋的舒适，忘记腰间系带的舒适，知道忘记是非，这是心的舒适。不在内心发生变化，也不在外物面前随从，这是事务方面的舒适。开始感到舒适而始终没有不舒适，便是连“舒适”本身也忘记了的舒适。“适”就是安适：脚安于鞋，腰安于带，好像没有外物存在，所以说忘记脚、忘记腰。“会”同“造”，是达到。体悟大道而达到安适，内在境界纯一而不发生变化；即使同外物交接，也不知道自己究竟在做什么。开始感到安适而始终没有不安适，是说时间久了，连安适也一并忘掉。比如脚刚穿上鞋，觉得合脚，便知道鞋带来的舒适；穿久以后，不再有最初觉得合脚的感觉，这就是忘掉舒适。这里用人的日常情形来比喻道理，必须亲自体会研究，才能看出庄子穷尽事物之理的地方。

译有个叫孙休的人，来到门前，惊叹着对扁庆子说：“我孙休居住乡里，没有人称许我修养好；遇到危难，也没有人称许我勇敢。然而田地没有遇到丰年，侍奉君主又没有遇到好的时代，被乡里排斥，被州部驱逐，我究竟有什么罪过于天呢？我为什么偏偏遭遇这样的命运！”扁子说：“你难道没有听说至人如何自行处世吗？忘掉自己的肝胆，遗忘自己的耳目，茫然彷徨于尘垢之外，逍遥于无所事事的事业之中，这叫有所作为却不自恃，生长万物却不主宰万物。如今你装饰智巧来惊动愚人，修饰自身来显明污浊，明亮得像举着日月行走。你能够保全形体，具备九窍，没有半途夭折而成为聋、盲、跛、蹇，并且列入人的行列，已经是幸运了，又哪有闲暇去怨恨上天呢？”孙休离去。孙休出去后，扁子进来，坐了一会儿，仰天叹息。弟子问：“先生为什么叹息？”扁子说：“刚才孙休来，我把至人的德性告诉他，恐怕他受到惊吓，反而因此陷入迷惑。”弟子说：“不是这样吧？如果孙休所说是对的、先生所说是错的，那么错误本来不能使他迷惑；如果孙休所说是错的、先生所说是对的，那么他本来就是带着迷惑来的，又怎么能怪罪先生呢？” 扁子说：“不是这样。从前有只鸟停在鲁国郊外，鲁君喜欢它，便准备太牢来享待它，演奏《九韶》使它快乐。鸟于是忧愁悲伤，眼神迷乱，不敢饮食。这叫用养人的方式养鸟。若用养鸟的方式养鸟，就应当让它栖息在深林，浮游于江湖，给它吃委蛇，这样它才能安处于平地。如今孙休只是见识浅薄、听闻很少的百姓；我把至人的德性告诉他，就好比用车马载小鼠，用钟鼓使鴳鸟快乐，他又怎么能不惊惧呢？”“宾于乡里”，是被乡里排斥；“明污”，是把自己同污浊的世俗区别开来。“装饰智巧来惊动愚人，修身来显明污浊”，是说他有意求取名声，使自己显得与众不同。“像举着日月”，是显扬自己的名声。他本来就是带着迷惑来的；他来时自己已经迷惑，并不是先生使他迷惑，又有什么罪过在我呢？“欵启”是小孔小窍，比喻见识狭小；“寡闻”是学问浅薄。他的见识本来浅薄，我却把大道说得太高，他怎么能不惊疑、自我迷惑呢？这大概是在讥刺当时的学者，他们见识狭小而不知道大道。“食以委蛇”，是说让它自己得到食物而吃；“委蛇”是自得。用鸟作比喻的说法，已经见于《至乐》篇。外篇《山木》第二十。庄子在山中行走，看见一棵大树，枝叶繁茂。伐木的人停在树旁却不砍它。庄子问其中缘故，伐木者说：“没有什么用处。”庄子说：“这棵树正因为不成材，才能享尽它的自然寿命。”庄子出了山，住在老朋友家里。朋友很高兴，命童仆杀鹅烹煮。童仆请示说：“一只会叫，一只不会叫，请问杀哪一只？”主人说：“杀不会叫的。”第二天，弟子问庄子：“昨天山中的树，因为不成材而得以终其天年；如今主人的鹅，却因为不成材而死，先生将处在什么地位呢？”庄子笑着说：“我将处在成材与不成材之间。处在成材与不成材之间，看似合宜却并非真正合宜，所以仍免不了受到牵累。至于乘御道德而自由遨游，就不是这样了：没有赞誉，也没有诋毁，时而如龙，时而如蛇，随着时势一同变化，却不肯专执于某一方面；时而上升，时而下降，以和顺作为准则，遨游于万物的本源之中，能够役使万物而不被万物役使，这样又怎么会受到牵累呢？这就是神农、黄帝的法则。至于万物的实情和人伦的传习，就不是这样了：相合就会分离，成就就会毁坏，显露锋芒就会遭受挫折，身居尊位就会被人议论，有所作为就会陷入祸患，贤能就会遭人算计，不肖就会遭人欺骗，哪里能够要求一切必然如意呢？” 可悲啊！弟子们记住，难道只有归向道德才是正确的吗？“不成材而保全自然寿命”的话，前面已经多次说过了。如今又补充说“鹅因为不成材而被杀”，这是另一个意思。大概是说，成材与不成材都还留下形迹，所以仍免不了自我牵累。一定要达到善恶都泯灭、无法加以名状的境地，才算保全天性。乘御道德，就是顺应自然。“一龙一蛇”，就像东方朔说的：“被任用时就成为虎，不被任用时就成为鼠。任用与舍弃都随时势，我心中不存偏执，所以没有毁谤，也没有赞誉。”专执于一事便是有心；不肯专执于一事，就是无心。上、下就是进退；和是和顺；量是准则、尺度。以顺应自然为准则，或上或下都可以。“万物之祖”就是万物的本始。这是神农、黄帝所能做到的，所以说是“神农、黄帝的法则”。“万物之情”是说私情、传习。“人伦之传”是说人类的传习。以下几句把人情曲折地说尽了：有相合就有相离，正所谓世间没有不散的筵席；有成就就有毁坏，意思是不有所废弃，君主又凭什么兴起呢？显露锋芒的人，必定会遭到自我摧折；居于人上者，必定会被人指责议论。存心做事、追求名声，必定会陷入他人的恶意。众人往往乐见他人成就而幸灾乐祸于其失败；贤能的人在这种情形下想要保全自身，就必定会谋划思虑，所以说“贤则谋”。小人害怕失去既得之物，什么事情都做得出来，最终不过是作奸犯科、欺骗他人罢了。所以说“不肖则欺”。身处世间，事情并不由人控制，怎么能够自以为一定如此呢？所以说：“哪里能够要求一切必然如意呢！”“可悲啊”，是感叹世俗不美、人事无常，以及危机的可怕。这些话切合人的自身处境，所以嘱咐弟子记住，不要忘记。只有顺应自然，才能自行免除牵累。所以说：“难道只有归向道德才是正确的吗？” 市南宜僚拜见鲁侯，鲁侯面带忧色。市南子说：“君王面有忧色，为什么呢？”鲁侯说：“我学习先生的道术，修治先君的事业；我尊敬鬼神、尊重贤人，亲自实行这些事情，一刻也不离开，却仍然免不了祸患，因此忧虑。”市南子说：“君王消除祸患的方法太浅薄了。丰狐、文豹栖息在山林，藏伏于岩穴，这是为了安静；夜间出行、白天居处，这是为了戒备；即使饥渴困顿，仍然还要在江湖之上相互疏远地寻找食物，这是为了安定。可是这样仍免不了网罗、机关陷阱的祸患，它们有什么罪过呢？是它们的皮毛给自己招来了灾祸。如今鲁国难道不就是君王的皮毛吗？我希望君王剖除外在形体、去掉皮毛，洗涤心灵、去除欲望，在无人之野中遨游。” “居然”就是安然，这里是说本来不应有忧患，却因有所作为而招致祸患。困顿偏僻，是居住在深僻之处；即使有饥渴，也要出来到江湖之上寻找食物，还要避开人而与人相互疏远。“胥”是相互的意思。这就是韩愈所说的低头啄食，抬头四顾，深居简出的情形。说因皮毛而自我牵累，是说在世间拥有名声和地位，都可能招惹祸患。这话说得非常切近，只有深谙人心、深涉世事的人才懂得。

译南越有一个地方，名叫建德之国。那里的人民愚朴，私心少、欲望少，只知道耕作而不知道储藏，只给予别人而不求报答，不知道义应当归向哪里，也不知道礼将如何实行；任性而行，却正好踏在大道上。他们活着可以快乐，死后也可以安葬。我希望君王舍弃国家、抛弃世俗，与道相辅相成地前行。前面说过：“无人之野”，就是无物的本始。这里又以“建德之国”来命名。看这一段，后世尊崇净土，其源流就在这里。战国时代南越还没有与中原交通，所以借用这个地方作名称，起初并没有其他含义。“知道耕作而不知道储藏”，是说耕作来供自己食用，而没有私人的积蓄。因为还没有礼义的名称，所以说“不知道义应当归向哪里，不知道礼将如何实行”。“将”是实行的意思。“任性妄行”，是随心所欲而行，却都合于道，所以说“踏在大道上”。“与道相辅相成地前行”，是说以仰慕道的心情自我勉励，希望达到这样的境界。鲁侯说：“那里的道路遥远而险阻，又有江河山岭，我没有船车，怎么办？”市南子说：“君王不要执着于形体，不要留恋居处，把这作为君王的车。”鲁侯说：“那条路幽深遥远而且没有人烟，我和谁做邻居呢？我没有粮食，也没有食物，怎么能到达那里？”市南子说：“减少君王的耗费，降低君王的欲望，即使没有粮食也会感到满足。君王只管渡过江河，漂浮在海上，望去看不见海岸，越往前走越不知道它的尽头。送君的人从海岸返回，而君王从此就走远了。” “不要执着于形体”，就是不把自身当作实有；“不要留恋居处”，就是不把国家当作实有。能够办到这一点，便可以前往那里。所以说“把这作为君王的车”：内心没有所求，就没有什么不足。所以说“减少耗费、降低欲望，即使没有粮食也会满足”。渡过江河，漂浮在海上，望去看不见海岸，越往前走越不知道它的尽头，只是把“遨游于无穷”三个字这样铺陈开来。送君的人都从海岸返回，而君王从此走远了。这句话最为深妙。意思是，学道的人悟道以后，先前借以自悟的事物，就像有人为他饯行、送他登船，送到海岸后便都返回了。“击竹而悟”“卷帘而悟”，都属于送行者。譬如看见舞剑而擅长草书，最初因剑术而悟得书法；既然悟到了，剑术就成了送行者。读书也只是资助人抵达道的送行者。所以，把他人和万物据为己有，就会受到牵累；被他人视为己有，就会忧虑。因此，尧既不把万物据为己有，也不被他人视为己有。我希望去掉君王的牵累，除去君王的忧虑，独自与道在广大空寂之国中遨游。两船并排渡河时，有一只空船撞来，即使是心胸狭窄的人也不会发怒。若船上有一个人，就会喊道：“把船撑开、退让！”喊一次没有回应，再喊一次仍没有回应，于是喊到第三次，必定会用恶声咒骂。刚才不发怒，如今却发怒；刚才船是空的，如今却有了人。人若能虚空自己的内心来遨游世间，谁还能伤害他呢？把他人和万物据为己有，是凭借自我去役使万物；被他人视为己有，是自己被万物役使。这两种情形都不是自然之道。像尧这样，既不凭自己去役使万物，也不被万物役使。所以说：“尧既不把万物据为己有，也不被他人视为己有。”“大莫之国”就是冲漠太虚之地，也就是无人之野、建德之国。这是用来收结上文的。意思已经完整了，于是接着用譬喻来说明。“方舟”就是两只船并排。我乘的船正在前行，却被空船撞上。船既然是空的、没有人，所以虽然撞了我，我也不发怒。忽然有一个人在空船上，就一定会喊那个人，让他把船撑开、退让。“张”是撑开，“歙”是收敛退让。喊了却不回应，到了第三次，就一定会叫骂他。没有人，是空；有人，是实。刚才没有人，所以不发怒；如今有人，就不能不发怒。人情就是如此。这个譬喻极好，说的是：我若无心，便自然不会与外物抵触。遨游于世间而使内心虚空，又有什么祸患能伤害我呢？这里先说完一个大的譬喻，又用这个譬喻收结全文，正是文章首尾照应、起承收结的方法。《列子》中也有同样的譬喻。北宫奢替卫灵公向民众征收财物，用来铸造钟；先在城郭门外筑坛，三个月后钟铸成。钟架有上下两层，王子庆忌见到后便问他：“先生用了什么方法来设置它？”北宫奢说：“在这一过程中，我不敢另行设置任何东西。”北宫奢听到了这个道理，既雕琢加工，又返回朴素自然的状态。他浑然无知的样子，仿佛懈怠而又迟疑；空茫无物，送走过去的、迎接到来的。到来者不禁止，离去者不挽留；任凭强横者自行其是，随着曲折依附者而行，顺着事物自身走到尽头。因此，早晚征收财物，却连一根毫毛也没有损伤，何况是有大道可行的事情呢？这是征收民众的财物来铸钟。先祭祀而后铸造，所以说：“筑坛，三个月后钟铸成。”有架子用来悬挂钟，架子有两层，所以说“上下县”。这里说的是编钟。“用了什么方法设置”是问用什么方法能这样迅速完成。“一纯”就是一。遵循自然的道理，始终纯一，其中没有掺杂别的东西，所以说“一之间无敢设”，就像说这里面不能再放入任何一件东西。既经雕琢，又返回朴素，是说去掉棱角而归于自然。浑然无知，是无所识知的样子；仿佛懈怠而又迟疑，是心中不存偏执的状态。有来有往，却无所迎送，所以说“空茫无物”。“萃”有块然的意思，“芒”是无物的样子。到来者不禁止，离去者不阻止，是说顺应自然而不迎不送。强横而不顺从的，曲折回转而依附我的，我都随顺、听任他们，任其如何。自己走到尽头，就是自行到来；意思是无论顺逆，最终都不必求取而自然到达，所以说“顺着它自己走到尽头”。我虽然征收财物，却没有伤害别人一丝一毫，所以说“连毫毛也没有损伤”。“有大道可行”，是说事情顺利平坦地进行，只要无心处置，就能迅速完成。

译孔子被困在陈国、蔡国之间，七天没有生火做饭。太公任前往慰问，说：“您快要死了吗？”孔子说：“是的。”“您厌恶死亡吗？”孔子说：“是的。”太公任说：“我曾经说过免于死亡祸患的方法：东海有一种鸟，名叫意怠。它作为鸟，翩翩飞动，显得好像没有能力；跟随同伴飞行，靠近人家栖息；前进时不敢争先，后退时不敢落后；进食时不敢先尝，必定取食别人剩下的。因此它在鸟群中不受排斥，外人最终也不能伤害它，所以能免于祸患。笔直的树先被砍伐，甘甜的井水先被汲取干。您大概是炫耀自己的才智来惊醒愚昧，修养自身来揭露污浊，光明显赫得像举着日月行走，所以不能免于祸患。从前我听大道成就之人说：‘自我夸耀的人没有功劳，功劳成就的人终将自我毁坏，名声成就的人终将陷入祸患。谁能去掉功劳和名声，回归并与众人相同？道在流行，却不显露自己居处；道得以施行，却不以名声自居；纯朴平常，才近于狂者。削除踪迹，舍弃势位，不以功名为意，所以不受他人责难，别人也不责难他。’至人不求闻名于世，您为什么还要以名声为喜呢？”孔子说：“说得好！”于是辞别交游，遣散弟子，逃到大泽中，穿粗毛布衣，吃橡实和栗子。进入野兽群而不扰乱兽群，进入鸟群而不扰乱鸟群。连鸟兽都不厌恶他，何况是人呢？“您厌恶死亡吗？”是说处在濒临死亡的祸患中，内心也厌恶这种处境吗？“免于死亡的道理”，是说自得其道而没有祸患。“意怠”就是今天所说的燕子。“翩翩翐翐”是飞翔的样子。“跟随同伴飞行”是成群飞行；“靠近人家而栖息”是靠近人居住、筑巢。“前进不争先，后退不落后”，是说来去都不争先后。“绪”是剩余之物，取食虫子等世人所遗弃的食物。“不受排斥”是说数量不多，虽有队列，却不像乌鸦、大雁那样聚成大群。它们各自依附人家而居，外人也不会伤害它们。直木、甘井，是用来比喻凭声名显露自己。大道成就之人，就是得道之士。自我夸耀的人，必定不能成就功业；以功名自喜的人，最终必定自我损伤毁坏。所谓“回归并与众人相同”，就是退下来与众人相同。顺着道而行，暗自收敛、不显露自己，所以说“道在流行，却不显露”。处在某种时代，虽能施行自己的志向，却不以声名自高，所以说“得以施行，却不以名声自居”。“处而不处”就是不把它据为己有。“纯纯平常”，就是纯一。近于狂者，是像无心一样。削除踪迹、舍弃势位，不把功名放在心上，是说不留下痕迹而使万物自然化育。我不责备别人，别人也忘记我，这就是至人。至人希望在世上默默无闻，您又为什么以名声为喜呢？最后几句话，和前面“把吃猪当作吃人”的地方相同，借孔子的名义来申说自己的观点，这属于重言。孔子问子桑虖说：“我两次被鲁国驱逐，在宋国被伐树，在卫国被削去踪迹，在商、周之间困厄，又被困在陈国、蔡国之间。我遭遇了这些祸患，亲近的交游越来越疏远，门徒朋友越来越离散，这是什么缘故呢？”子桑虖说：“您难道没听说过假国人的故事吗？林回丢弃价值千金的玉璧，背着婴儿奔走。有人说：‘是因为那块玉璧的包裹布比婴儿的襁褓少，而玉璧的负累却比婴儿的负累多。’丢弃千金玉璧，背着婴儿奔走，为什么呢？”林回说：“那些人是因利益结合，这孩子却是因天性亲属关系结合。因利益结合的，一遇到困厄、祸患、伤害就会彼此抛弃；因天性亲属关系结合的，一遇到困厄、祸患、伤害就会彼此收容。彼此收容和彼此抛弃，相差太远了。况且君子的交情淡得像水，小人的交情甜得像甘醴。君子的交情虽淡却亲密，小人的交情虽甜却容易断绝。那些无缘无故因利益结合的，也会无缘无故地离散。”孔子说：“我恭敬地听受您的教诲了。”于是缓慢地、佯装若无其事地走回去，断绝外在学业，舍弃书籍，弟子不再拘泥于上前行礼，而爱戴他的心意反而更加深厚。“子桑虖虖”中的“虖”就是“户”字。假人，就是假国的人。丢弃玉璧，背着孩子，这个譬喻非常好。因天性结合的，必定常常彼此收聚；因利益结合的，必定彼此抛弃背离。君子的交情淡而亲密，小人的交情甜而容易断绝。这些话把人世间的情状说尽了。这样的说法即使收入《论语》《孟子》，也很恰当。“无缘无故地结合，就无缘无故地离散”，《诗经·氓》篇就可以看出这一点。这一句又是一个很好的条理。“不拘泥于上前行礼”，是不拘守眼前行礼叩拜的礼节，但他们彼此相爱的心意反而更加深厚。又一天，桑虖说：“舜将要死时，真实地告诫禹说：‘你要警戒啊！’形体没有什么比顺应自然更好，情性没有什么比率真更好。顺应自然就不会离开道，率真就不会劳苦。不离开道，也不劳苦，就不需要用外在文饰来对待形体；不需要用外在文饰来对待形体，本来就不必依赖外物。” “泠”音同“零”，是晓谕的意思；因为用真实的道理告诫禹，所以称为“真”。“缘”是顺因自然，“率”是遵循自然的意思，也就是不离开道而与道合一。“形”指自身，“文”指身外之物。不依靠身外之物来对待自身，所以说“不需要用外在文饰来对待形体”。如今人们宴请宾客说“待客”，就是这个“待”字的意思。不把身外之物当作文饰华彩，就没有什么需要依赖外物的，所以说“本来就不必依赖外物”。这里三个“待”字，实际有两种意思。庄子穿着粗布衣服，衣带打着补丁，整理好鞋带，穿着破鞋经过魏王那里。魏王说：“先生为什么这样困顿呢？”庄子说：“这是贫穷，不是困顿。士人有道德却不能施行，才叫困顿；衣服破旧、鞋子穿破，只是贫穷，不是困顿。这就是所谓没有遇到合适的时代。大王难道没见过腾跃的猿猴吗？它处在楠木、梓木、豫章树上时，攀援缠绕树枝，在树上称王，即使是羿、逢蒙也不能斜眼窥视它。等它处在柘树、荆棘、枳树、枸树之间时，就会危险地行走、侧目观看，身体震动而恐惧战栗。这并不是它筋骨更加紧张而不柔软，而是所处形势不利，不能充分施展本领。如今处在昏庸的君主和混乱的臣相之间，却想不困顿，怎么可能呢？这大概正是比干被剖心的征兆吧！” “大布”就是粗布。“緳”是带子。“正带”是把带子打好中间的结。“系履”是鞋子破了，用绳索穿系起来。“惫”是困病。“揽”是抓住，“蔓”是缠绕。这两个字描写猿猴在树上的样子，确实不马虎。“王长”是说它任意施展志向，充分显露本领。“柘、棘、枳、枸”都是有刺的树。“振动”是恐惧。“不柔”上面加一个“加急”字，确实很好。医书有“头项强直”的病证，就是更加紧张而不柔软。用这个来描写猿猴，更显得有精神。所谓“夫”，是说拿比干的事情来作比，就能看出这种征兆的验证。这三个字也很奇特。

译孔子在陈国、蔡国之间困厄，七天没有生火做饭。他左手扶着枯木，右手敲击枯枝，同时歌唱。炎帝氏的风歌，只有乐器而没有节拍，只有声音而没有宫、角之音。木头的声音和人的歌声清楚地相应，触动了人的内心。颜回端正地拱手，转动眼睛偷看这一情景。仲尼担心颜回因为尊崇自己而把事情想得过分伟大，也担心因为爱戴自己而把事情想得过分悲哀，于是说：“回啊，不接受上天的损害容易，不接受人的增益困难。没有一个开始不是终结，人与天本来就是一体的。如今歌唱的人是谁呢？” “枯木”是几案，“枯枝”是防枝，就是《齐物论》所说的防枝。用枯枝敲击枯木，所以说“有其具”；虽然敲击，却没有节奏，所以说“没有节拍”。没有宫、角，是说不合五音。木头的声音是敲击声，人的声音是歌声。“犁然”是端正明确的意思。“广己”是尊崇我。若以尊崇我的意思去推求，就会把所达到的境界推得无边无际，所以说担心他“尊崇我而把事情想得过分伟大”。若以爱我的意思去思考，就必定会达到哀伤的地步，所以说担心他“爱我而把事情想得过分悲哀”。“造”音同“挫”，是挫折的意思。“人与天一”是说在我身上的一切都是天理。现在歌唱的人不是我，所以说“如今歌唱的人是谁呢？” 颜回说：“请问，不接受上天的损害为什么容易？”仲尼说：“饥渴、寒暑，困厄阻塞而不能前行，都是天地运行的常态，是气运运行、发泄的结果。所谓不接受，就是与它一同流逝。作为臣下，不敢摆脱这些处境，只能守持臣下之道尚且如此，何况是用来对待上天的事情呢？”“什么叫不接受人的增益很难？”仲尼说：“刚开始行动时，意向四通无碍，爵禄一齐到来而不断，得到的是外物的利益，并不是自己的。我所受的命运有一部分在外界。君子不做盗贼，贤人不做小偷；如果我把这些取来，又算什么呢？”所以说：“鸟中没有比意怠更聪明的了。它眼睛不适合看的地方，便不肯费力去看；即使果实落到面前，也会丢弃它而飞走。这样一种鸟，虽然害怕人，却混入人群之间，只不过是因为那里有社稷祭祀之所罢了。”“什么叫没有一个开始不是终结？”仲尼说：“万物不断变化，却不知道是谁在交替承继，哪里知道它的终点，哪里知道它的起点？只需居于正中等待它罢了。”“什么叫人与天是一体的？”仲尼说：“有人，是天所生；天也有，天也仍是天。人不能拥有自己的天性，圣人安然顺着自身运行而终其一生。” 上天的损害，是处于困穷的时候；不接受它，是贫穷而快乐。人的增益，是使人富贵。不接受人的增益，是富贵却不放纵。通常的说法认为，处在富贵中而不放纵容易，贫穷而快乐困难。庄子却反过来说，意味极深。意思是，处在上天损害的时候，事情不由自己，即使想不接受，又怎么能不接受？不得不安于贫穷，所以说容易。人的增益，比如财富不断到来，名位不断升高，一天增加、每月增益，自己想推辞却不能，因此尊贵不想骄傲却自然骄傲，富有不想奢侈却自然奢侈，所以说“不接受人的增益很难”。“穷桎”是穷困阻塞；“不行”是推不动、不能前进。“运物”是运行的气运；“泄”是发散。气运运行、消长往来，就是天。我也跟着它一同运行、一起发散，所以说“偕逝”，也就是所谓与时势一同运行、与时势一同到尽头。君主命令臣下，臣下尚且不能违背天命，人怎么能违背天呢？这就是“不接受上天的损害容易”的意思。“四达”是说意念所向，没有阻塞。“始用”是说意念刚一萌发，事情便随之聚集而没有阻碍。“并至而不穷”是交相到来而没有止息。我不求外物的利益，利益却自然到来，所以说不是自己的；爵禄都从外界到来，是时运和命数造成的，所以说“我的命运有一部分在外界”。没有功劳却得到俸禄，君子以此为耻，看它就像盗贼和小偷。我虽想不接受，却有推不掉的东西。公孙贺拜相时哭泣，难道不正是“不接受人的增益很难”吗？“鷾鸸”就是意怠。“不给视”是不值得看。它到了不适合自己的地方，即使眼睛看见了，也认为不值得看而离去。果实落下时，它一定害怕而飞走，担心受到伤害，所以说“丢弃它而飞走”。它的意愿虽是躲避人，却又混入人群附近居住，所以说“混入人间”；“袭”是进入。社稷祭祀之地，虽没有可怕之处，也没有可取之处，人们自然敬重并保存它；就像燕子住在人家，虽无益处，也无害处，人们也容纳它。意思是，处在富贵中的人如果能像鷾鸸一样无益也无害，那么也不会有讥讽厌恶他的人。然而既然已经富贵，怎么能做到无益也无害呢？所以说困难。“没有一个开始不是终结”，是说不知道它的开始，也不知道它的终结。万物变化，彼此交替承继，谁知道它的终点，谁知道它的起点？只是在其中居守等待罢了。“正”是正中，指处在造化之中。“什么叫人与天是一体的？”人是天所生，所以说“有人，是天”；天也是造化所成，所以说“有天，也仍是天”。“性”是天命所赋予的本性。这里的“性”与“生”相同，人的本性是生来就有的，都是从天那里得到的，哪里是人自己能够参与决定的呢？圣人正因为知道人不能拥有天性，所以安然处置自身，只是尽完此身罢了。孟子说：“这是本性，但其中有命，君子不把它说成本性。”这正是说人不能拥有天性。“晏然”就是安然。安于时势，处于顺境，以终其一生。所以说：“顺着自身运行而终其一生。” 庄周游历雕陵的园圃，看见一只从南方飞来的奇异鹊鸟，翅膀宽达七尺，眼睛大得像一寸圆珠。它从庄周额前飞过，落在栗树林中。庄周说：“这是什么鸟呢？翅膀大却飞不远，眼睛大却看不见。”他提起衣裳，快步走去，拿着弹弓守候它。只见一只蝉正得到美味的食物，却忘了自身；螳螂举着翳物正要捕捉它，看见将要得到的东西便忘了自身；奇异的鹊鸟又跟在螳螂后面想从中取利，看见利益便忘了本真。庄周惊惧地说：“唉！万物本来就会彼此牵累，同类之间会相互招引。”于是丢下弹弓转身逃走，园吏追上来斥骂他。庄周回去后，三个月不出居所。蔺且跟随他并问道：“先生为什么近来非常不出门呢？”庄周说：“我守护形体却忘了自身，观看浑浊的水，却迷失在清澈的深渊中。而且我听老师说过：‘进入一个国家，要顺从它的风俗。’如今我游到雕陵却忘了自身，奇鹊飞过我的额头；游到栗树林又忘了本真。栗树林的园吏把我当作应受辱的人，我因此不出门。雕陵是地名；樊是园圃的篱笆；‘感周之颡’是从我的额头前飞过；‘殷’是大；‘逝’是前往。意思是翅膀大却不能飞，眼睛大却不能看，正是追逐外物而自我迷失的样子；拿着弹弓守候，是准备捕捉它。”

译螳螂因蝉而行动，心思只在得到蝉，却忘了自身；奇鹊又想从螳螂那里获利，也忘了自己的本真，所以才有翅膀大却不能飞、眼睛大却不能看的情形。螳螂与鹊鸟属于不同类别，却彼此招引；都忘了自身和本真，彼此牵累。园吏是看守园子的人，“谇”是斥骂。“不庭”是不出自己的居所庭院。守护形体就是养生。我本来在学习养生之道，却因为追逐鹊鸟而忽略自身，因此被欲望扰乱了道理。浑浊的水比喻人的欲望，清澈的深渊比喻天理。“夫子”指老子。进入别国要询问风俗和禁令，所以说“进入它的风俗，顺从它的风俗”。进入别人的园子而误入其中，就是违反禁令；“把我当作应受辱的人”，是说被园吏侮辱。这个譬喻大概是说，万物无论大小，只要有所追逐，就都会有所迷失；这正是学道者可以受用的话。阳子到了宋国，住在旅店里。旅店主人有两个妾，一个美，一个丑。丑的受到尊重，美的却受到轻视。阳子问其中缘故，旅店的小童回答说：“那个美的自以为美，我反而不知道她哪里美；那个丑的自以为丑，我反而不知道她哪里丑。”阳子说：“弟子们记住：施行贤德，却去掉自以为贤德的行为，这样无论到哪里，怎么会不受人爱戴呢！”“美者自美”是自我矜夸；“恶者自恶”是自惭自弃，认为自己不足。“施行贤德而去掉自以为贤德的行为”，是说有贤者的德行，却没有自我矜夸的行为，这样无论走到哪里，人们都会爱戴、喜欢他。这一节也是非常切身、可以实际受用的地方。看看这几篇，有人认为外篇不是庄子所作，果真是这样吗？《庄子口义》卷六。《子部·道家类·庄子口义》。钦定《四库全书》。《庄子口义》卷七。宋代林希逸撰写。外篇《田子方》第二十一。田子方陪坐在魏文侯身旁，多次称赞溪工。文侯说：“溪工是您的老师吗？”子方说：“不是，他是无择的同乡。因为他所称说、讲述的道理屡屡恰当，所以无择称赞他。”文侯说：“那么您就没有老师吗？”子方说：“有。”文侯说：“您的老师是谁？”子方说：“东郭顺子。”文侯说：“既然这样，先生为什么从来没有称赞过他？”子方说：“他的为人，外表像真人，内心虚静而合于天；顺应自然却保全本真，清明自守而又能容纳万物。别人如果不合于道，他从不以言语斥责，只端正自己的容貌来使对方觉悟，使人的邪念自然消解。无择哪里足以称说他呢？”子方出去后，文侯怅然若失，整天不说话。他召来身边站立的臣子，对他们说：“全德之君子，境界真是高远啊！起初我以为圣智的言论、仁义的行为已经是最高境界。听到子方讲述他老师的情况，我身体仿佛松解，不想动弹；嘴巴仿佛被钳住，不想说话。我所学到的，不过是粗糙的土偶罢了。有魏国这个国家，实在成了我的牵累！” “称道数，当”是说称述、讲说道理，处处都恰当。他的为人纯真质朴。“真人貌而天虚”是说外表虽像人，却具有自然的天德。他内心虚静而顺应万物，从未扰动自己的心，所以说“保全本真”；“葆”是保养。“清”是自我防守。清明就容易不被外物牵累而又能容纳万物，这是说他的胸襟广大。别人有不合于道的地方，他从不以言语责备，只改变自己的容貌，使对方自行觉悟，自然消除不肖之心，所以说“使人的邪念消解”。溪工的善处还可以用语言称说；顺子的美德却无法用语言容纳，所以说“哪里足以称说他”。“全德君子”就是指顺子。“形解”是说身体仿佛自行解脱。土偶只能得到粗略的形似，不能得到精微的神韵。因为拥有国家成为牵累，所以不能深入探究无为自然之道，所以说“魏国实在成了我的牵累”。温伯雪子到了齐国，住在鲁国。鲁国有人请求拜见他，温伯雪子说：“不可以。我听说中原的君子明白礼义，却不善于了解人的内心，我不想见他们。”到了齐国后，他返回鲁国居住，这个人又请求拜见。温伯雪子说：“先前他想见我，如今又想见我，这一