庄子口义卷十

译孔子忧惧地叹息，再拜后起身说：‘我在鲁国两次被驱逐，在卫国被削去行迹，在宋国被砍倒讲学的树，在陈国、蔡国之间被围困。我不知道自己究竟错在哪里，却遭受这四种毁谤和羞辱，这是为什么呢？’渔父凄然变了脸色，说：‘您太难以醒悟了！有人害怕自己的影子、厌恶自己的足迹，拔腿就跑；脚抬得越频繁，足迹反而越多，跑得越快，影子越不离身。他还以为自己跑得不够快，于是拼命奔跑不停，最终耗尽力气而死，却不知道处在阴凉处来使影子停息，处在安静处来使足迹消失。真是太愚蠢了！您若能审察仁义之间的区别，明辨同异的界限，观察动静的变化，合宜地把握接受与给予的分寸，调理好恶的情感，调和喜怒的节度，也许就差不多可以免除祸患了。谨慎地修养自身，小心地守护本真，把外物归还给外物、把他人归还给他人，就没有什么能够牵累您了。如今不修养自己的身体，却去求取别人认可，岂不是专务于外吗？’ “不知道错在哪里”，是说不知道自己有什么过错。“四谤”指在鲁、卫、宋、陈、蔡所受的四次耻辱。“处阴、处静”是对道的比喻。“审仁义之间”是辨明仁义之间不同的道理；“同异之际”是是非的分别；“动静之变”是随着时势采取适宜行动；“受与之度”是辞让和接受的节度；“好恶之情、喜怒之节”是讲明情性之理。渔父的意思是，孔子这样做，都是为了别人而不是为了自己，所以不能免于四种毁谤。如果修养自身、守护本来的真性，遵循自然之道，不把物与我对立起来，就没有什么可以牵累自己。“还以物与人”，是说把外物归还给人，把一切都归于自然，这样物与我便不再对立。如今不从自身求取，却急切地去为别人做事，这是专务于外而不专务于内。孔子忧惧地说：‘请问什么叫真？’渔父说：‘真，就是精诚的极致。不精纯、不真诚，就不能感动人。所以勉强哭泣，虽然悲伤却没有哀痛；勉强发怒，虽然严厉却没有威势；勉强亲近，虽然在笑却没有和悦。真正的悲伤，不出声也有哀痛；真正的愤怒，还未发作就有威势；真正的亲爱，还没有笑就自然和悦。真存在于内，精神就会在外显动，这就是重视真的原因。把它用在人伦事务上：侍奉父母就慈爱孝顺，侍奉君主就忠贞，饮酒就欢乐，居丧就悲哀。忠贞以成就功业为主，饮酒以快乐为主，居丧以哀痛为主，侍奉父母以使父母适意为主。功业成就的美好，不留下专意求功的痕迹；侍奉父母以使其适意，不必追究用的是什么方法；饮酒以快乐为主，不挑选饮酒的器具和滋味；居丧以哀痛为主，不必追问礼仪。礼，是世俗所造作的；真，是从天那里禀受的，是自然如此、不可改变的。所以圣人取法于天，尊重真，不拘泥于世俗；愚人反过来，不能取法于天，却忧虑不能合于世人，不知道尊重真，安于世俗的俸禄，甘愿受流俗改变，这样的人实在不值得可惜！您早已沉溺于人为，到了晚年才听闻大道。’ “不精不诚，不能动人”，就是至诚感动神明的意思。这六句“勉强哭泣、勉强发怒、勉强亲近、真正悲伤、真正发怒、真正亲近”，说得极为精确切实。“真在内，神动于外”，是说内心有真实情感，必然表现在外；神动，是精神在外受到感发。侍奉父母以使其适意，是使父母心意舒适。功业成就的美好而不留一迹，是功成而不占有，不留下专意求功的痕迹。“不挑选器具”，是不挑选滋味。‘不问礼’，是说不拘泥于礼仪，而以真实哀痛为主。礼是外在的文饰，所以说是世俗的作为；真是天命所赋、自然的道理。取法于天、尊重真而不拘泥于世俗，是不被世俗所喜欢或不喜欢的事物束缚。忧虑不能与人相合，叫作恤于人。不知道天爵的尊贵，所以说不知道尊重真；把世俗的俸禄当作真正的俸禄，甘愿被流俗改变，所以说安然受世俗变化。这样的人只显得不值得一提，常常自觉有所不足。“沉溺于人为”，是沉溺于专务外在的学问。孔子又再拜起身说：‘今天我能够遇到您，仿佛是上天的幸运。先生不以我为可耻，把我当作弟子来教导，亲自给我示范。我敢问您的居所在哪里，请允许我前去接受您的教诲，最终学成大道。’渔父说：‘我听说：可以和他同行的人，就和他一起走到妙道；不可以和他同行的人，不知道他的道，谨慎地不要与他同行，这样自身才没有过错。您努力吧，我要离开您了！我要离开您了！’于是撑船离去，沿着芦苇间曲折前行。颜渊回车，子路递上缰绳。孔子不回头，等待水波平定、再也听不见撑船声，才敢登车。子路在车旁问：‘我子由做您的门徒已经很久了，从未见先生像今天这样敬畏一个人。拥有万辆兵车的君主、拥有千辆兵车的国君来见先生，先生从未不与他们分庭抗礼，甚至还显出倨傲的神色。如今渔父拄着篙面对您站立，先生却弯腰屈身，再拜回答，难道不是太过分了吗？’门人都对孔子的行为感到奇怪：渔父凭什么得到这样的待遇？孔子伏在车轼上叹息说：‘子由太难教化了！你沉浸在礼义之学中已经有些时候了，但质朴粗鄙的心态至今还没有去掉。我再告诉你：遇到长者却不恭敬，是失礼；见到贤人却不尊重，是不仁。他若不是至人，就不能使别人谦下；不能谦下得真诚，就不能得到对方的真传，所以会长久损伤自身。’ 可惜啊！不仁对于人来说，祸患没有比它更大的，而子由偏偏独自具有这种毛病。而且道，是万物所由以生成和运行的根本。万物失去它就会死亡，得到它就会生存；做事违背它就会失败，顺应它就会成功。所以道所在之处，圣人都尊重它。如今渔父在道方面可以说是有所成就，我怎么敢不尊敬他呢？“比之服役”，是说把他当作弟子。“舍所在”，是问他的住处。“延缘苇间”，是用船桨撑船，靠着岸边离去。这四个字很有画面感。“水波定”，是说船已经驶远。“如此其威”，是说如此敬畏他。“逆立”，是面对面站立。“拜而应”，是拱手作揖称为拜。“沉浸于礼义已有些时候”，是说你浸润于礼义之学已经有一段时间了。‘他若不是至人，不能使人谦下’，是说那个渔父如果不是至人，怎么能使别人这样谦下而尊敬他呢？‘不能谦下得真诚，不能得到他的真’，是说推诚相待、主动屈己向人求教，才有可能听到真实的教诲。这句话是求学的根本；所谓长久损伤自身，是说不这样做，便对自身没有益处而有损害。从万物的死生来看，都在同一道中。渔父是有道之人，我尊重他的道，所以敬重他。从《让王》以下四篇，文章都不像庄子所作。《让王》篇中尚且有一两处假托，《渔父》篇也有可取之处。《盗跖》篇比起《说剑》来，又更加疏略直露。根据《盗跖》篇，如今称呼宰相；但战国时代还没有称宰相的说法，这显然是后人私自撰写的。前汉《艺文志》记载《庄子》五十二篇，篇数与现在不同。

译《唐书》只记载四十卷，就是今天流传于世的本子。不知道所谓五十二篇，是不是还包括《让王》《说剑》之类？还是其中还有庄子所作、但没有流传下来的篇章呢？杂篇《列御寇》第三十二。列御寇前往齐国，中途返回，遇到了伯昏瞀人。伯昏瞀人说：‘您从什么地方回来？’列御寇说：‘我受到惊吓。’伯昏瞀人问：‘因什么受到惊吓？’列御寇说：‘我曾经到十家卖浆的人那里吃东西，其中有五家先送给我食物。’伯昏瞀人说：‘既然如此，您为什么惊惧？’列御寇说：‘内在的真诚还没有化开，外在的形貌举动已经显出光彩，用外在表现镇服人心，使别人轻视原本尊贵的老人，而聚集、积累他们所担心的祸患。那些卖浆的人，不过是靠卖羹汤求利，所得盈余很少，所能施加的权势也很轻，却尚且如此，何况拥有万辆兵车的君主呢？他们将使我劳累于国家事务，使我的才智耗尽于政务；他们将把政事交给我，使我以功绩来效验自己，我因此感到惊惧。’伯昏瞀人说：‘好啊，看清你自己吧！安处于自身，人们将会来保全你。’没过多久，伯昏瞀人前往列子那里，门外的鞋子已经挤满了。伯昏瞀人面向北站着，把手杖拄到下巴，站了一会儿，一句话也没说便出来。门客把这件事告诉列子，列子提着鞋、光着脚跑出来，赶到门口说：‘先生既然来了，难道不留下药方吗？’伯昏瞀人说：‘已经说完了。我本来就告诉过你：‘人们将会来保全你。’果然已经来保全你了。不是你有能力使人保全你，而是你没有能力使人不来保全你。’ 既然如此，又何必使用这种情形呢？这会感发并助长虚浮，使人显出奇异，必然还会引起感动和摇荡，而本性本来又没有什么可取。与你交游的人，也没有谁能告诉你这些道理。他们所说的那些浅薄话，足以毒害所有人。既不能觉察，也不能醒悟，又怎么能彼此相知呢？巧于做事的人劳累，有才智的人忧患；无能的人没有什么可求，吃饱饭便遨游，像一只没有系缆的船一样，空虚而自在地遨游。“从什么地方回来”，是问在什么地方转身返回。“到十家卖浆的人那里吃东西，其中五家先送食物”，是说那些人敬重列御寇，不等他购买便先把食物送给他；这是内在的和顺积聚于中，外在的光华显露出来，本是圣门中的说法。“内诚不解”，是说真诚积聚在内而还没有化开；“解”是化，“谍”是活动；“形谍”是形貌和举动。“成光”是形成光彩仪表，也就是内在积聚而向外显发的意思。但这里把它看作有形迹的学问，用外在表现镇服人心；“镇”是使人服从。意思是我还不能做到无形无迹，所以别人能够看见我，因而心服敬重我。赵州说：‘老僧修行，没有力量让鬼神看不破’，就是这个意思。尊贵的人、年老的人，是人们所敬重的；我如今既不尊贵也不年老，那些人反而轻视他们原本尊敬的对象而敬重我，说的是他们敬重我超过了尊老贵人的常理。“▯”是聚集、积累；这类事情积累久了，必然形成祸患。意思是名声形迹越显露，就越不能逃避当世的祸患。所谓‘多余的盈余’，是说卖浆者求利，只想多得一些、有余一些；‘嬴’是剩余。世上有权力的人，能够使别人受轻重处置；卖浆这种微末行业的人，原本没有可以操纵他人的权力，却能如此敬重我，何况做君主的人呢？他们正为国家劳累，才智已经耗尽，必然会求取我、任用我，使我为他们效验功业；这就是所谓聚集、积累他们所担心的祸患。“效”是献上的意思。瞀人听了很高兴，所以说：“好啊！看你说话的样子，你在这里已经具备了一▯眼。”又说：“你停下来吧！”意思是说不必再出游了，人们将会归向你、守着你，把你当作老师。“处”是停留，“已”是语助词，“保”是守护；归附你的人多了，守在你门前。这里用“保”字，已经含有不足之意，大概瞀人的见识又高了一层。门外的鞋子都满了，是说前来求学的人很多。“敦杖蹙之乎？”意思是说，宾客把手杖竖起来抵着下巴；“蹙”是抵住。宾客就是主人所接待的客人。他们提着鞋子奔跑；古人坐在席上必先脱鞋才进去，这里因为急着迎接瞀人，所以来不及穿鞋。“发药”是说用教诲来启发、劝诫他罢了。“休”字有停止之意：我先前已经说过，人们将会守着你；你却不能使人不来依附你，这就是所谓“忘掉自己容易，使别人忘掉自己困难”。“而焉用之”是说，你所作所为为什么会到了这种地步？人们之所以被你感动而喜悦，必定是因为你不能自行隐藏，使乖异之处显露在外，因而造成这种结果，所以说“感豫出异”。你既然如此，不只是外在形迹不能隐藏，必然还会触动、摇动你的本性；这对自身尤其没有益处。“无谓”就是无益，“尤”也有责怪之意。与你交游的人，就是你的朋友。他们所学还没有达到深处，言论浅近，所以称为“小言”。他们的言论都可能成为人的祸害，又没有什么可以用来与你相互规劝、纠正的，那么你最终就不会有所觉悟；还有谁会再问你究竟怎么样呢？“相孰”就是“相谁”，“何”是询问之意。世上的人，机巧的必定使自己劳苦，聪明的必定使自己困苦。只有体悟大道、顺任自然而不使用自己才能的人，对外物没有什么要求，不过吃饱饭、任意游乐罢了。心境飘荡，好像一只没有系泊的船，说的是心中没有牵挂执着。归根结底就在一个“虚”字：虚就能与大虚合一，而游处于万物的本始。“无能”就是无为之意。郑国有个叫缓的人，在裘氏之地呻吟叹息，只过了三年，缓便成为儒者。他的恩泽像河水润及九里，惠泽达到三族，还用余下的资财让他的弟弟学习墨学。儒、墨两家相互争辩，他的父亲帮助翟，十年后缓自杀了。他的父亲梦见他说：“让你的儿子成为墨者，是我造成的。为什么不曾看看我的良？如今已经成为秋柏的果实了。”造物者报应人的时候，并不报应那个人本身，而是报应他从天那里得到的本性。造物者故意使那个人以为这是自己的所有，以为自己不同于常人，并因此轻视自己的亲人。齐国人从井中取水饮用，却因井水相互扭打。所以说：“如今世上的人都像缓一样。”既然有德的人尚且会因为不知天理而如此，更何况有道的人呢？古人把这种情形称为“逃避天理的刑罚”，却还在那里呻吟歌咏。“祗三年”就是恰好三年。“河润九里”是用来比喻他的恩泽所及很广。他用剩余的资财让弟弟跟从墨者学习。缓成为儒者，弟弟翟成为墨者；所学既然不同，于是产生了争论。父亲疼爱弟弟而帮助他，缓怨恨父亲，于是自杀，便在梦中对父亲说：“供给你的儿子资财让他成为墨者，是我余下的恩泽。”如今兄弟既已争论，而我又自杀，我坟上的松柏已经长成并结出果实了，意思是说他死去已经很久。“良”字有的本子作“垠”，音为“浪蒙”。

译“阖胡尝视其良”是说：为什么不看看我的蒙昧呢？“阖”和“胡”都是疑问词。庄子举出这件旧事，接着断定说：“缓以为让他的弟弟学习墨学是自己造成的，却不知道造物者对人自有报应的道理，并不是把人的才智能力作为报应的依据，而是把这个人从天那里得到的本性作为报应的依据。上面的‘彼’字指造物者，下面的‘彼’字指他的弟弟翟。造物者故意使翟成为墨者。‘夫人’指缓；‘以己为有，以异于人’，是说他认为自己学习儒学而恩泽遍及三族，胜过常人；‘以贱其亲’，是说他因此恼怒父亲。天实际上使翟能够成为墨者，缓却认为是自己的能力，并怨恨亲人，这是不知天理。井水是自然涌出的泉水；‘捽’是相互争扭。齐国人饮用自然的井水，却因为水而相争：这水难道是你私有的吗？他们的见识也与缓相同。如今世上的人都不知天理，凭私意相互争夺，所以说：“当今世上的人全都像缓一样。”看“彼故使彼”以及谈到饮井水以下的语言，正是庄子的文章。像《让王》以下四篇，怎么会有这样的语言？有德的人尚且认为造物者不可知，何况得道的人呢？庄子的言论常常认为，一层之上还有更高的一层，所以把有道和有德区别开来。“遁天”就是逃避、抛弃天理；“刑”是说因此获罪于造物者。这句话是在责备缓这一类人。圣人安于自然所安的，不安于自然所不安的；众人却安于自然所不安的，不安于自然所安的。庄子说：“知道大道容易，能够不说出来却困难。知道而不说，是归向天；知道而又说，是归向人为。古代的人纯粹顺应天性，而不落入人为。” 所安的，是自然之理；所不安的，是人为。所谓“能够不说困难”，是说难在忘掉言语。知道大道而达到忘言的境界，就与天同类了；知道大道却仍不能免于言语，就还没有脱离人为，仍然留下形迹。古人则纯粹顺乎天性，而不落于人为。“之”就是到、往的意思；“之天”“之人”是归向天、归向人的意思。朱泙漫向支离益学习屠龙的技艺，耗尽了千金家产；三年后技艺学成，却没有地方施展他的本领。“单”通“殚”，是说耗尽了他家千金的资财。技艺虽然学成，却没有龙可以屠杀。这里大概是庄子借以自喻：庄子的道广大深远，却还没有得到施行的地方。圣人把不可确定的事看作不可确定，所以没有争斗；众人却把不可确定的事认定为必然，因此争斗很多。顺从争斗之心，就会在行为中有所求取；倚仗争斗，最终就会灭亡。“不必”是不可知、不可确定的意思；把不可确定的事当作必然，就是把自己不知道的当成已经知道，因此没有争斗。众人把不可确定的事自行认定为可以确定，所以争竞很多。用兵是争斗中最大的一种，因此举最大的事来说。人如果顺从争竞之心，那么在世上的行为常常带有寻找敌手的意图，也就是不能忘掉物我之别，所以说“顺于兵”。“故行有求”是说凭借智力争胜而自以为可以确定，倚仗这种力量，直到丧失自身才停止，所以说“兵恃之则亡”。浅陋之人的智慧，离不开馈赠礼物和往来书信，在琐碎浅薄的事情上耗损精神，却想要兼济天下、引导万物。太一的形态本来是虚无；像这样的人被宇宙的形迹所迷惑、所累，却不知道太初。至人则把精神归还到无始之处，甘愿安睡在无何有之乡。“苞苴”是馈赠之物；“竿牍”是往来问候慰劳的书信。这些都是琐碎浅薄、不值得称道的事情。那些浅陋之人耗损自己的精神，把这些当作智慧，却想兼济天下、辅导万物，以契合太一的本始和无形的妙理，怎么可能做到呢？“形虚”就是无形。他们如果只有这样的见识，就会对上下四方的宇宙、古今往来的时间感到迷惑而不明白，实在是被形迹所牵累，不知道太初自然之理。只有至人能把精神归向万物未始之初，安处于无为之地。“甘”是甘美，“瞑”是睡眠；用美睡来比喻安然处身。水从无形之处流出，向太清之中发泄。可悲啊！你只知道细微末节，却不知道最大的安宁。水流动时，人人都看见它具有形状，却不知道它实际上出自无形，这是说由无而有。等到水发泄流走时，人们又不知道它归于太清。太清就是太虚。这里大概是用观水作比喻，说明庸人不知道事物的始终，所以说“知在毫毛”，意思是他们所见细小。大宁就是大安，也就是无为自然之理。“悲哉乎”三字承接下句，“汝”为上句之主，感叹的是你的见识浅小。宋国有个叫曹商的人，替宋王出使秦国。他出发时得到几辆车。秦王很高兴，又增加给他一百辆车。他返回宋国后，见到庄子说：“住在穷困的里巷，贫窘到织鞋，颈项干瘦、面色枯黄，这是我不擅长的。只要一朝悟得万乘之主的心意，便能拥有随行车辆一百乘，这是我擅长的。”庄子说：“秦王生病，召来医生。替他刺破痈、溃破痤疮的，得到车一乘；替他防治痔疮的，得到车五乘。医治的部位越低下，得到的车就越多。你莫非替秦王治痔疮吗？为什么得到这么多车？你走吧！” “困窘，织屦”是说贫穷匮乏，只能自己织鞋。“槁项黄馘”是说年老：颈项干瘦没有肉，面色发黄而且▯耳。“痤”也是一类痈。痈、痤长在上部，痔疾长在下部；医生医治的部位越低下，所得赏赐越丰厚。说治痔疮便得到车辆，是鄙陋的说法，意思是这种污辱人的事情不值得尊贵。鲁哀公问颜阖：“我把仲尼当作国家的栋梁，国家的弊病能够得到医治吗？”颜阖说：“危险啊，太危险了！仲尼正像给羽毛施彩、用图画装饰一样，从事华美的言辞，把枝末当作防卫，矫饰本性来面对百姓，却不知道虚假之所以不可信，已经进入内心，成为精神的主宰。这样的人哪里足以统治百姓？他对你和我，或许只有养着他、被他误导罢了。如今如果使百姓离开真实而学习虚伪，这不是用来教导百姓的办法。替后世考虑，不如停止这件事。”

译“贞”是坚定，足以担当事务。《诗经》说：“作为国家的栋梁。”所以“贞干”就是贤能的辅佐。有“瘳”，是说国家的弊病可以得到医治。“圾”是危险，“殆”也是危险；“殆哉！圾乎！”是说危险之极。“画”是施加色彩；事物既加上色彩，又用羽毛装饰，形容文饰过分。“华辞”是华美浮靡的言辞。“以支为防”是说他所主持的思想不知道根本。“忍性”是矫饰激烈。“视民”是居于百姓之上来面对、教示百姓。“不知不信”是自己不知道自己的言论并不真实；“受乎心”是内心执着于此；“宰乎神”是精神把这种东西当作主宰。“何足以上民”是说不足以统治百姓。“彼”指孔子，“汝”指鲁哀公。意思是：孔子对你有益吗？所以说“彼宜汝欤？”“颐”是养，意思是你如果认为孔子贤能而供养他，对你没有益处，反而一定会被他误导。“误而可者”犹如说，若说有什么结果，也只是被误导罢了。如今如果让国中的百姓都离开真实而学习诈伪，就不是教导百姓的办法。“视”就是教示。若替后世考虑，不如停止这种做法。这是难以治理的。施政于人而心中不能忘记，不是自然之道。商人本来不配列入士的行列，即使因为某件事情而暂且与士并列；有道之人更不会把这种人列为同类。造成外在刑罚的，是刀斧和刑具；造成内在刑罚的，是行动和过失。小人逃离外在刑罚，就会受到刀斧刑具的审讯；逃离内在刑罚，就会受到阴阳造化的侵害。能够免除内外刑罚的，只有真人才能做到。百姓本来可以不必治理；如果治理时存心要治理他们，反而就难以治理了，所以说“难治”。施政于人而不能忘记，是存心治理的人。“施”是施行政令，“布”是布置陈列；“天布”就是天经。存心施行政教，就不是天经了。譬如商人即使成为士人，士也一定不肯与他并列；纵然因某件事偶然相聚而列在一起，他内心也会有不愉快的意思。那些有意作为的人，有道者也不肯把他们视为同类。这里大概是用商人比喻学习仁义的人。外刑是刀锯和三种刑具；内刑中的“动与过”，是说人的行动和过失，等同于刑戮。“讯”是审问；“阴阳食之”是说受到造物者的谴责。“食”如同日食的“食”，是侵害、损伤之意。“外刑”一句承接下句。“离”通“丽”，是遭受、附着之意。孔子说：“人的内心比山川更险恶，比了解天意更困难。天还有春夏秋冬、早晚等时限；人却外貌厚重而内情深藏。因此，有的人外表朴实谦厚，实际上却更有贪求；有的人表面似乎不才，却有长处；有的人看似柔顺急切，实际上却通达；有的人看似坚强，实际上却缠绕不决；有的人看似宽缓，实际上却急躁。所以，有人趋向义理时像口渴一样急切，离开义理时却像着火一样迅速。因此君子要把他派到远处，以观察他的忠诚；让他在近处任事，以观察他的恭敬；让他处理烦杂事务，以观察他的才能；突然向他发问，以观察他的智慧；临时与他约定期限，以观察他的信用；把财物交给他，以观察他的仁德；告诉他有危险，以观察他的气节；用酒把他灌醉，以观察他的仪态法则；让他与各种人杂处，以观察他的神色。用这九种考验之后，不肖之人就可以辨认出来了。” “厚貌深情”是说，矫饰的外貌不容易看透，隐藏的内情不容易测知。有的人外貌朴实谦厚，内心实际上却求取利益；有的人胸中也有长处，外表却不像有才能。“不肖”是不相似、不像。有的人看似柔顺而急切，反而通达事理；“缦”是缠绕。有的人看似坚硬刚强，实际上却软弱缠绕。《诗经》说：“从前是百炼的刚，后来化为绕指的柔。”这里的“缦”就是像绕指一样缠绕。“焊”是急迫。有的人表面宽缓，实际上心胸狭窄而急躁。这些都说明人心难以测知。趋向义理像口渴，是说他前进猛烈；离开义理像着火，是说他退却迅速，也就是进得锐利、退得迅速。相距遥远的人容易失去约束，所以故意派到远处观察忠诚；亲近的人容易变得怠慢，所以让他在近处观察恭敬。处理烦剧事务，才能容易困顿，所以用烦杂事务考察才能；面对突然的问题，回答容易迟疑，所以突然发问来观察智慧。约定期限太急，容易失信，所以急着与他约期来观察信用。面对财物，容易苟且求取，所以把财物交给他来观察仁德。这里的“仁”字与“道”字意义相同。遇到患难，容易只求苟免，所以告诉他有危险来观察气节。酒能使人昏乱，所以让他醉酒来观察他的威仪。“则”就是仪则。神色容易被外物迷惑，所以让他与各种人杂处，观察他能否自我守持。“征”是验证。用这九种方法考验他，贤与不贤就可以看出来了。这一段议论非常端正，只是借孔子的名义来说，由此可知庄子并不是不尊敬孔子。正考父第一次受命，便弯着背；第二次受命，便弯着腰；第三次受命，便俯身低头，沿着墙边快走，谁敢不把他作为法则？而那位丈夫，第一次受命便骄矜自大，第二次受命便在车上起舞，第三次受命便在宗族中直呼父辈的名字，谁能与他相合？唐许 “伛背”是弯曲背部，“偻腰”是弯曲腰部，“俯身”是伏低身体，意思是爵位越高，身体越往下。沿墙而走，是不敢走在正路上，表示谦逊。世上有这样的贤人，谁敢不把他当作法则？“▯”是法则。“而夫者”是说那个大丈夫。“吕鉅”是骄傲自大的样子；“在车上舞”是说轻浮张扬；“名诸父”是向宗族夸耀，直呼叔伯的名字。“唐”指唐尧，“许”指许由。尧把天下让给许由，而许由尚且不接受；这种小人得到一点什么，便骄矜到这种程度，哪里知道唐尧、许由的事情？“恊”是相合。把我与唐尧、许由的事合在一起考察，便可以看出轻重。“孰恊”是说他又哪里能够把这些事合起来考察呢？最大的德之贼，是存心去行德而又自以为看见了道；等到心中有了这只眼，便反过来向内观察，陷入内视之后就失败了。这几句话对于学习道的人来说最为切近。禅家所谓“渗漏心”，又称“第二念”，就是这个意思。德就是德；行德而又知道自己在行德，便是存心了。这是学道者最大的祸害，所以说“最大的德贼”。在已经存心的心中又加上一层前思后算，好比心里又睁开了一只眼，这就叫“渗漏”，也叫“第二念”。用这只已经睁开的眼向内观察，就会产生千差万别、纷纷扰扰的分别，再也不知道浑然一体的境界，于是没有机会成道了。所以说“败”，就是失败而不能成就。凶德有五种，其中居于心中的德为首。什么叫作居中的德？所谓居中的德，就是自以为有可取之处，又讥笑自己所不做的事情。凶德有五种，就是心、耳、目、鼻、口；居中的德指心。意思是耳、目、鼻、口的危害，都不如心的危害，所以说居中的德为首。“有以自好”是说认为自己有所能耐。“吡”就是诋毁、讥诮。凭自己的能耐去讥笑别人所不能做的事情，这样的心就不能学习道了。《圆觉》说：“不要看重长久修习的人，也不要轻视初学的人。”《大慧》说：“切不可说我在防备他，而他没有防备我。”说的就是这个意思。

译困穷有八种极端，显达有三种必然，形体内部有六个府藏。美貌、长髯、身材高长、腰身宽大、强壮华美、勇猛果敢，这八方面都超过常人。正因为凭借这些而自负，最终反而困穷；柔顺随势、不得已而行事，犹豫俯仰、随倒随起，处于困厄忧惧之中，处处不如别人，却会因此通达。三种都能通达：凭智慧向外求通达，便多怨；凭勇敢求通达，便多怨；凭仁义求通达，便多受责难。通达生命之理的人会自高，通达众人之智的人会处处消详，通达大命的人随顺自然，通达小命的人把所遭遇的一切归于命运。“穷有八极”是说，凡有所凭恃，必定会走向困穷。“达有三必”是说，自觉有所不足、谦退的人，有时反而必定显达。“美貌”就是美丽；“髯”就是有胡须。房玄龄说：“李纬喜欢胡须。”这就是例子。“长身”是身材高长；“大腰”是腰围宽大；“壮”是有力；“丽”是有华美的色彩；“勇”是气势盛；“敢”是意志坚定。这就是八种极端，意思是八方面都超过常人，必然会凭此自负，最终却走向困穷。“缘循”是柔顺、在事情面前不得已；“偃佒”是随倒随起。所谓困畏，是有所困厄而忧惧。与别人相比，这三类人都不如常人，却必定能够通达，因为他们不与世人争竞，世人必定喜欢他们。这些都是庄子矫激高亢的议论。“形有六府”是说人的身体中有六种蕴蓄；“府”是收藏蓄积之处。智慧是一府，向外通达是把智慧用在外物上以求显达；勇敢是一府，倚仗力量必然多招怨恨；仁义是一府，以仁义求取名声必然多受忧患责难；“傀”是一府，通达生命之理便会傀然自高；通达智慧是一府，通达众人的智慧见解，便会对每件事反复消详。“肖”音消，是说通达命运又是一府；天所赋予的是大命，自己所掌握的是小命。通达天命的人，就随顺它、听任自然；通达自身小命的人，则把随时所遭遇的一切都归于命运。“遭”仍然含有得失之意；把一切委托给命运的心，顺应大命时便没有私心了。这两者本来有所区别。这里说有六府，最后的“命”字分开解释为两句，也是古文的文法。有人拜见宋王，宋王赏给他十乘车，他便凭这十乘车向人骄矜而带有孩童般的得意。这是庄子说的：“河边有个贫穷人，靠编织芦苇为生。他的儿子潜入深渊，得到一颗价值千金的宝珠。父亲对儿子说：‘拿石头来，把它砸碎。’价值千金的宝珠，必定在九重深渊之中、骊龙的下颌下面。你能得到这颗珠子，一定是趁骊龙睡着的时候。假使骊龙醒来，你还能留下什么吗？如今宋国的深险，不只是九重深渊；宋王的凶猛，也不只是骊龙。你能得到车辆，必定是趁宋王睡着的时候。假使宋王醒来，你就会成为齑粉了！” “骄穉”是骄傲自大而又带有孩童般的得意，这是庄子的意思。“纬”是织，“萧”是芦苇；“纬萧”与编织之意相同，靠编芦苇为生，就是把它当作货物。让儿子拿石头砸珠子，是嫌弃宝珠而毁掉它。这里大概是比喻求取富贵都是危险之道，也都是欺骗君主的行为。君主一旦觉悟，求富贵的人必遭诛戮，哪里还会留下什么？必定被残酷吞食，毫无余留。有人要聘请庄子，庄子答复来使说：“你见过祭祀用的牛吗？给它穿上有花纹的锦绣，让它吃草和豆子。等到把它牵进太庙，即使它想做一头孤独的小牛，还能办得到吗？”这与前篇“乌龟拖着尾巴在泥中”所说的意思相同。庄子将要死时，弟子们想要厚葬他。庄子说：“我把天地当作棺椁，把日月当作相连的璧玉，把星辰当作珠玑，把万物当作送葬的礼物。我的葬具难道还不齐备吗？为什么要再增加这些？”弟子说：“我们恐怕乌鸦和老鹰会吃掉先生。”庄子说：“尸体在上面会被乌鸦和老鹰吃，在下面会被蝼蛄和蚂蚁吃；夺走给它们的食物而给另一方，为什么这样偏心呢？”这里大概是在讥讽当时厚葬的人：夺去乌鸦和老鹰的食物而给蝼蛄蚂蚁，显出偏颇。此话虽然说得过分，但不是真正通达道理的人，未必能够达到这样的境界。用不平之心去使本来平等的事物归于平等，结果那平等也变得不平；用不验证之心去验证本来可以验证的事物，结果那可验证的也变得不可验证。不能把一切归于人为作为。明察之人只让事物自行运行，神明之人则任其自然应验。人的明察不能胜过神明，已经很久如此了。愚昧的人却依仗自己的所见，陷入人为，只在外部追求功劳，难道不可悲吗？万物的道理本来平等；我用不平等的心，想使它本来平等，于是它的平等也变得不平等。万物的道理一一都可以验证；我用不验证的心去验证它，于是它原本可验证的也变得不可验证。所以说：“用不平等去使平等归于平等；以不验证去验证可验证的，结果便不可验证。”这里的“征”是验证。“唯为之使”是说本来没有谁使它这样，却把它当作有意使然；把无意的自然作用当成有意为之，这是用无心当作有心。明察之人的自我牵累，常常如此。至于神明之人，只听任事物自行应验罢了。明察不能胜过神明，是说人为有为不能胜过无为。愚昧的人依仗私见，陷入人为，总想在外部求取功劳，难道不可悲吗？《杂篇·天下》第三十三。天下研究各种方术的人很多，都认为自己的有为之术已经无可超越。古人所谓的道术，究竟在哪里呢？回答说：没有哪里不存在。问：神明从哪里降临？光明从哪里产生？圣人有所由生，王者有所由成，都本源于“一”，不离开宗本，这叫“天人”；不离开精，这叫“神人”；不离开真，这叫“至人”。以天为宗本，以德为根本，以道为门户，在变化中显现征兆，这叫“圣人”。以仁为恩惠，以义为原则，以礼为行为准则，以乐为和谐，和煦而慈仁，这叫“君子”。以法作为区别，以名作为表征，以操守作为检验，以考察作为裁决；其条理有一、二、三、四，这就是如此。百官凭此相互排列，以事务为常规，以衣食为根本，繁殖生息、储藏积蓄，并把老弱孤寡放在心上，这些都有养育百姓的道理。古人所具备的，难道不是这样全面吗？他们配合神明，使天地醇厚，养育万物，使天下和谐，恩泽遍及百姓；明白根本的数理，又连贯于末端的法度。六方通达，四面开辟，无论大小精粗，道的运行没有不在其中的。那些显明而可以记录在数度中的，旧有法则和世代流传的史书中还保存了很多。至于诗、书、礼、乐方面，邹鲁的士人和缙绅先生大多能够阐明。

译《诗》用来引导志向，《书》用来引导事务，《礼》用来引导行为，《乐》用来引导和谐，《易》用来引导阴阳，《春秋》用来引导名分。这些道术的条理散布于天下，设教于中国，形成百家之学；各家有时也会称述、讲说其中的一部分。天下大乱以后，贤人圣人不再显明，道德不再统一，天下人往往各自得到其中一端而自以为可取，就像耳、目、鼻、口各有所明，却不能彼此相通，犹如百家和各种技艺，都各有所长，也都有时可以使用。虽然如此，它们不能包罗、不能周遍，只是偏执一端的学者。它们割裂天地的美，分析万物的道理，考察古人的完整学问，却很少有人能够具备天地之美、配称神明的形态。因此，内圣外王之道暗昧而不显，郁结而不能发扬。天下人各自追求自己的欲望，把它自行构成方术，可悲啊！百家之学一往而不返，必定再也不能合一。后世的学者不幸看不见天地的纯全和古人的大体，道术将要被天下分裂。庄子在末篇作序，谈到古今的学问，也像孟子篇末所说的“闻知见知”。从“天下研究各种方术的人很多”直到“道术将要被天下分裂”，分明是一个开头，已经总括叙述了各种方术和学派。庄子把自己的书也列在诸家之中，而把邹鲁之学铺陈在总序里面，可见这位老人也认为自己所著的书都是矫激偏执的言论，并不是不知道圣门之学才是正道。读他的总序，便能看出他的学问本来非常端正。苏轼说：“庄子从来没有讥讽孔子。”他也看出了这里谈的是方术和学术。人人都认为自己的学术无可超越，人人都自以为是。古人所谓的“道术”，这里的“术”与“仁术”“心术”的术相同，究竟在哪里？回答说无处不在，含有随时合宜之意。意思是百家之学虽然各不相同，但道也没有不在其中的。神从哪里降临？明从哪里产生？这是说神明之道从何处可以显现。圣王生成万物的功业，就是天地生成万物的道理，都本源于“一”；这个“一”就是造化。“宗”“精”“真”都与“一”字意义相同，只是行文时换了说法。以天为宗，以德为本，以道为门，都是无为自然之意。“兆于变化”就是本源于“一”。圣人也就是天人、至人、神人。所谓“熏然慈仁”，是从气象上来说的。法有区别，所以说“以法为分”；名有标准，所以说“以名为表”；以操守作为检验，以考察作为裁决，是说检验和裁决各有依据。所谓一、二、三、四，是说各种细节都逐一明确完备。“相齿”是说大小上下有次序。“以事为常”是说各有固定的职分。“以衣食为主”是说教导百姓从事农桑。“蕃息蓄藏”就像三年耕种、一年储粮之类。“以老弱孤寡为意”是说施行政令、推行仁政，必定先顾及这四类人。凡是分列官职、施行政教，都是养育百姓的道理。古人所具备的，难道不是这样全面吗？这是说古代圣人能够全部做到；他们可以配合神明，使天地醇和。养育万物、和谐天下、恩泽百姓，说的是功用广大。“本数末度”犹如说根本与末节、精微与粗浅；“系”是相连隶属之意，意思是本末不能分离。“六通四辟”是说东西南北、上下六方，都可以通达而无所不行。“运”是运行、道路；道的运行无论大小精粗都在其中，所以说“无乎不在”。看这几句话，庄子对于道的体和用，并不是没有说明。数度是可以记录的；凡是法度明白而可以记录的，在旧有法则和世代流传的史书中还保存很多，意思是史书都记载了这些事情。邹鲁之士、缙绅先生，指的是圣门的学者。分明是在说《说孔子六经春秋》以《春秋》阐明名分；“名分”二字本身就有使乱臣贼子畏惧的意思。所谓“其数散于天下”，是说邹鲁得到完整的道术，而它的学问有时散布到天下，在中国各地设教，分成百家，也时时有人称述这些道理，只是不能像邹鲁之学那样完整罢了。“天下大乱”是说《春秋》以后。贤圣不明，是上面没有文王、武王、周公，下面没有孔子、颜回一类的人。道德不一，是分散为百家。天下多得一，是说天下人多半只得到其中一端而加以观察，并以此自夸。耳、目、鼻、口不能相通，是说耳不能看，眼不能听，口不能闻，鼻不能尝，各自只具备自己的功能，所以说各有所明。用来比喻百家和各种技艺，也都各有所长，也有时可以应用，但不能包罗、周遍圣人之道，因此只是偏执一端的学者。天地的美因此被分割，不能保持完整；万物的道理因此被分析，不能合为一体。如果根据古人完整的学问来观察，就会知道百家偏执一端的人，很少能够具备天地之美，配称神明的形态。道在内的美，是体；道在外的形态，是用。“称”是相当、配得上。很少有人能够配称神明的形态，是说他们大多不够相称。内圣是体，外王是用。内外之道到了这个时候已经不显明了，人们各自按照自己的欲望制造方术。百家之学从今以后迷失而不知返回，必定再也不能重新合一。后世学者不能看见天地的纯全、古道的整体，这是后世的不幸。道术在天下从此分裂，所以说：“道术将要被天下分裂。”这句话收束得极有力量，也极为精彩。不向后世夸耀，不以万物的华靡为美，不以礼乐的繁文数度为光彩，而用绳墨约束自己，以满足世间的急需。古代道术中有具备这种思想的，墨翟、禽滑▯听到了它的风气便喜爱它，却做得过了头。他极力推行这种主张，作《非乐》《节用》，把它们命名为此。活着不唱歌，死了不穿丧服。墨子主张泛爱、兼利，反对争斗；他的道不以愤怒为意，又好学而博通；虽然主张尚同，却不与先王相同，不毁弃古代的礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古代的丧礼，贵贱各有仪制，上下各有等级。天子的棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士两重。如今墨子却主张活着不唱歌，死了不穿丧服，用三寸厚的桐棺而不用外椁，把这作为法式。他用这种主张教人，恐怕是不爱人；用这种主张要求自己，本来就是不爱自己。这最终会使墨子之道失败。即使如此，唱歌却反对唱歌，哭泣却反对哭泣，享乐却反对享乐，这果真合乎人情吗？他活着辛勤劳苦，死了葬礼简薄；他的道极其俭陋，使人忧愁，使人悲伤，实行起来很困难。恐怕它不能成为圣人之道，反而违背天下人的心，使天下人无法承受。墨子虽然独自能够忍受，又能把天下怎么样呢？”

译这种道离开了天下人的心，距离王道也很远。墨子称述道：“从前大禹堵塞洪水，疏通江河，使四夷和九州相通；大河三百条，支流三千条，小河更是数不清。禹亲自拿着装土的橐和掘土的耜，九次混合治理天下的河流，腿肚子没有肉，胫部没有毛，冒着大雨，顶着急风，安定了万国。禹是大圣人，却使自己的形体劳苦到这种程度。”于是后世的墨者大多穿粗毛布衣，穿着跷足的木屐，日夜不停，以自我苦行为最高准则，说：“不能这样做，就不是禹的道。”这还不足以称为墨者。相里勤的弟子、五侯的门徒、南方的墨者，以及苦获、已齿、邓陵子之流，都诵读《墨经》，却相互背离、诡异不同；他们自称“别墨”，用坚白、同异之辩相互诋毁，用觭偶、不仵之辞相互应答，把巨子当作圣人，都愿意成为他的尸——即代表他主持仪式的人，希望成为他的后世传人，直到今天也没有定论。墨翟、禽滑▯的本意，是认为这种行为应当实行，却认为其他行为不对；这样会使后世墨者必定以腿肚无肉、胫部无毛的自我苦行相互夸耀罢了。这是把天下治理乱的上策，是治理天下的下策。即便如此，墨子确实是天下少有的好人，想寻求这样的人却不可得，即使枯槁困苦也不舍弃这种追求。这也算是有才之士啊。“不侈后世”是说不向后世教以奢侈；“靡”是华靡，不把万物的装饰当作华美；“晖”是光华，不把礼乐的繁文数度当作光华。“绳墨”是自我约束。约束自身来矫正世俗，同时希望天下人的日用都能有余裕；他的主旨在于节俭以使物用充足，所以说“备世之急”。意思是世人把衣食当作急务，于是发展到相互争斗而造成混乱。古代道术中有这种思想，是说古代学问里也有这种道理；墨翟、禽滑▯只是听到这种学说便喜爱它，所以说“闻其风而悦之”。正因为喜爱，便做得过了头。“循”是顺从；极力推行这种主张，过分抑制，所以说“已之”。“大循已”就是过度抑制之意。《非乐》《节用》是墨子著作中的篇名。意思是墨子既作《非乐》《节用》，就想让天下人活着不唱歌、不用音乐，所以反对音乐；死了也不穿殡殓之服，近于裸葬，以此作为节用。泛爱兼利，是对人无不爱，所以反对争斗，以不发怒为道。博而不异，是主张尚同；推广他的学说以求博大，而根本在于尚同。虽然他的学说广博而主张尚同，但并不与先王相同。自黄帝以来直到武王，从来没有不用音乐的，而墨子却想毁弃音乐。自古以来，从贵族到平民，从来没有没有丧礼的，而墨子也想毁弃丧礼。用三寸厚的棺材作为制度而不用椁，是为了节用。他用这种主张教人，实在太过于俭约困苦，所以说恐怕是不爱人，意思是这不是爱人的办法。说“不爱己”，是说他使自己受苦。“末败”是说墨子的道最终必定不能实行。人活着不能没有歌唱，而墨子把歌唱当作错误；人情不能没有哭泣，而墨子把哭泣当作错误；人不能没有欢乐，而墨子把欢乐当作错误。这种道完全不近人情，所以说“这果真相近吗？”“▯”是接近之意，意思是这样果真合乎人情吗？他活着辛勤劳苦，死了薄葬而极其俭陋。“觳”是朴陋、俭薄。他所实行的事情别人难以做到，意思是别人很难照他的方式实行。“反天下之心”就是不近人情。天下人都不能承受，而墨子独自能够忍受；即使说他能够忍受，一个人又能把天下怎么样呢？既然背离人心，就不能成为统治天下的王道。名川是天地之间的大河；支川是大禹疏导、开凿出来的支流。“槖”是盛土的器具，“耜”是掘土的工具。“九”读作“鸠”，是说聚集他的功业，杂然治理天下的河流。墨子学派的说法认为禹是大圣人，而且亲自这样劳苦，何况其他人呢？“▯”同“屐”，“蹻”同“屩”。木制的叫屐，草编的叫屩，都是穿用之物。相里是姓，勤是名。他也学习墨家学说，并在世上以师者自居；他的弟子都是五国诸侯一类的人，意思是说跟从他学习的人很多。苦获、已齿、邓陵子是三个人的名字。这三人都住在南方，也读墨家的书，而他们的诡谲怪异尤其超过墨子；他们的说法又各不相同，所以各自取名以区别于墨子，意思是墨家分成了不同的派别。“不忤”就是不相违背，“不异”就是不相异。奇数和偶数本来不同，却说二者互不相违，这是强词辩说。用奇偶不相违背的话互相问答，所以叫作相应。巨子，就是所谓高足弟子，禅家称为法嗣。传授这种学说的人既然很多，便选取其中最能得到法要的人，尊奉为圣人并以他为主；“尸”就是主持、奉主的意思。希望成为他的后世传人，意思是说巨子又把学说传给弟子，使他们成为后继者。后世，就是子孙。不决就是不断，意思是说这种传承流传到今天仍然存在。推究它的根本，墨翟的用意也是好的，只是实行得太过分，所以说用意是对的，而行动却错了。“相进”就是彼此崇尚。意思是说，传承墨子之道的人，互相推崇以自我苦行为务，想凭这个来治理天下；还没有看见天下得到治理，却必然先能招致祸乱。所以说这是祸乱的根源。即便如此，墨子的爱心出自内心的真实情感，如今世上也没有这样的人了。“求之不得”是说再也找不到这样的人。即使身体枯槁到极点，仍然做这件事而不停，也可以称作豪杰之士。“才士”就是豪杰的称呼。孟子曾辟斥杨朱、墨翟，这部书也多次把杨、墨并称。如今按道术分别讨论几家，却不提杨氏，意思是认为他的学说不足以列入比较的范围。

译不被世俗牵累，不以外物装饰自己，不苟且迎合他人，不嫉害众人。希望天下安宁，使百姓能够活命；只要自己和他人都能得到足够的养生条件，就到此为止，以此来彰明自己的心志。古代的道术中有符合这一说法的，宋钘、尹文听到这种风气便喜欢它，于是制作华山冠来作为自己的标志。他们接触万物，以各安其分、宽容自处作为开始；谈论心的状态，把它命名为“心之行”。以和柔之道使人们相合欢悦，以此调和天下，希望把这种学说确立为主旨。受到侮辱也不以为耻，救助百姓之间的争斗；禁止攻伐，使兵器止息，挽救天下的战争。凭这个周游天下，对上向君主游说，对下教导世人。即使天下人不接受，仍然强行劝说而不停止。所以说：“上下都厌弃他，他却强行显现自己。”不被世俗牵累，就是除去世俗的牵累；不以外物装饰自己，就是不靠外物来供养自己；不嫉害众人，就是不违背人的情理。把人人都能保全自己的生命作为愿望，把别人看得和自己一样，只希望每个人都能足以自养而已。把这作为自己的心志，并向天下公开表明。这就是宋钘、尹文的学说。华山是冠的名称。“别宥”就是各安其分而自在宽容。“随分而自处”叫作别，宽舒安适叫作宥。“始”是根本；接触万物，就是用这种意思来引导人。心的状态，就是心的体段。他们讲明自己的心来告诉别人，并把它命名为“心之行”。“行”是心的作用，如今佛教所谓“大用现前”就是这个意思。以和柔的心意来使人与人相合欢悦，以此调和四海。想尊奉宋钘、尹文二人，把他们确立为这一教说的教主。他们认为百姓喜欢争斗，便提出“受到侮辱也不以为耻”的说法来救助他们；认为时代喜好战争，便提出禁止攻伐、使兵器止息的说法来挽救它。对上用这些道理游说君主，对下用来教导世人。即使天下人都不听从，他们仍强行劝说而不停止，也就是夸张地说个不停。上下都厌弃他们，他们却强行以此显现自己。当时一定有这样的谚语，所以用“故曰”以这句话作结。即便如此，他们为别人考虑得太多，为自己考虑得太少。他们说：“只要确实得到五升饭，就足够了。”先生恐怕还吃不饱，弟子即使饥饿，也不忘天下，日夜不停。他们说：“我难道一定能活下去吗？这是在谋求矫正世俗吗？还是救世之士呢！” 他们替别人考虑的心意太多，自己所做的又太过自我苦行。他们的说法是：“每天只要得到五升饭，老师和弟子共同分食就行。先生得到这五升饭尚且还吃不饱，弟子怎么能不饥饿呢？”意思是说他们的师徒都忍受饥饿来建立教说，却说自己不忘天下，日夜不停。大概是说：“我这样自我苦行，难道是为了长久活命吗？只是要借此矫正那些假借救世之名而谋求私利的人，所以说‘这是在谋求矫正世俗吗？还是救世之士呢？’”“图”是谋求，“傲”是矫正。也如豫让所说：“我这样做极其艰难，是为了使天下那些身为臣子却怀有二心的人感到惭愧。”李翰林有《独酌寄韦六》诗说：“念君风尘游，傲尔令自哂。”正是这里“傲”字的意思。他们说：“君子不作苛细的考察，不拿自身去借助外物。认为对天下没有益处的事情，明知它可以做，也不如自己不做。对外以禁止攻伐、使兵器止息为原则，对内以减少、淡化情欲为原则。无论大小、精粗，他们的行为做到这里也就停止了。” 他们的说法又是：不作苛细的考察，因为苛察就不是各安其分、宽容自处了。意思是不应当有你我彼此分别的争辩。不拿自身去借助外物，是说每件事都亲自去做，不借助别人来帮助自己。若某件事对天下有损而无益，即使明知可以做，也不如不去做自己认为应做的事，所以说“明知它可以做，也不如自己不做”。他们学说的大意，是希望人们对外没有攻战的争斗，对内没有情欲的扰乱。“寡浅”就是减少、削弱情欲。他们学说虽有大小、精粗的不同，但所实行的大意不过如此。“适”就是仅仅。公正而不结党，平易而无私，决然除去私意而没有偏主；顺应万物而不把它们分成两边，不顾虑思索，不谋划智虑；对万物不加选择，随同万物一起运行。古代的道术中有符合这一说法的，彭蒙、田骈、慎到听到这种风气便喜欢它。他们把齐同万物作为首要原则，说：“天能够覆盖万物，却不能承载万物；地能够承载万物，却不能覆盖万物；大道能够包容万物，却不能分别辨析万物。知道万物都有可以肯定之处，也都有不可以肯定之处，所以说：有所选择就不能周遍，用来教导就不能达到极致；归于道，就没有遗漏了。”因此慎到抛弃智巧，去除自我，顺应不得已而为之的情况；洒脱地对待万物，把无所拘碍作为道理，说：“如果把知与不知分开，就会被知所逼迫，后来又接近于自我伤害。”他以不正、不定的样子，无所任事而嘲笑天下崇尚贤能；放纵脱离而无所操行，反而非难天下所尊奉的大圣人。他以无棱角、随顺、武断的态度与万物周旋，舍弃是非，只要能够免除祸患就行，不以智虑为师，也不考虑前后。他卓然不动，推他然后才走，拉他然后才去，像旋转的风，像盘旋的羽毛，像转动的磨石；圆转完整而无所非难，动静都不过分，从来没有罪过。这是什么缘故呢？没有知觉的东西，没有自我建立的忧患，也没有运用智巧的牵累；无论动还是静，都不离开道理，因此终身没有声誉。所以说：“做到像没有知觉的东西那样就够了，不必任用贤人圣人。”土块不会失去道，所以豪杰相互嘲笑他们说：“慎到的道，不是活人的行为，而是死人的道理，竟然得到这种怪异的结果。”田骈也是这样。他向彭蒙学习，却不需要教授。彭蒙的老师说：“古代有道之人，不过做到不认为有谁是对的，也不认为有谁是错的罢了。”他的言论像风声一样飘忽，怎么可以详说呢？他总是反对世人，不能同众人聚合起来观察，又不能免除无棱角的武断。彭蒙所说的道并非真正的道，而他所说看似正确的话，也不能免于非难。彭蒙、田骈、慎到并不懂得道；即便如此，从大概看，他们也都曾听闻过道，只是没有得到正道。

译“不党”也就是没有私心。“易”是平坦平易。决然除去私意，不偏向任何一方。“主趣物”是说以万物之理为归趣。“不两”就是一体。不顾虑思索，不以智巧谋划，就是没有计量筹度。对万物不加选择，没有什么要分别取舍的，眼界平等。与万物一起运行，就是顺应自然去行动。彭蒙、田骈、慎到，都是齐国的隐士。他们认为天地也只是万物中的一种。说到万物，都是齐同的；至于作为根本的，则是无为之道。天能覆盖却不能承载，地能承载却不能覆盖，这是说各有偏向。大道，就是道家的学说，只知道包容为一，而不作分别辨析。当时有一种辩说之学，认为万物各有可取之处，也各有不可取之处，意思是各有一偏。如果在万物中进行选择，就必定不能周遍；以此作为教导，就不能穷尽其极致；若归于道，就没有多余的议论了。所以说“归于道，就没有遗漏”。选择就会有可取和不可取。抛弃智巧，去除自我，顺应不得已而为之，就是无为。“泠汰”是洒脱自在；“泠然”是疏放，“汰”是对万物没有拘碍。把万物之间无所阻碍看作最高的道理。他的说法是：如果把知和不知作为区别，就会被知所逼迫，后来又接近于自我伤害。“薄”是逼迫、接近。“謑髁”是不正、不定的样子。“无任”是不把心留在事情上，“任”就是任事。他们崇尚贤能，是因为认为贤者能够任事；他既然不做任何事情，所以嘲笑天下崇尚贤能、以贤为圣的学说。他必定崇尚操守行为；他既然放纵脱离而没有操行，所以又把天下所谓的圣学看作错误。“椎拍輐断”都是没有棱角的意思。他与万物委曲周旋，完全没有棱角，既无所谓是，也无所谓非；只把苟且免除世俗牵累作为宗旨。不以智虑为师，就是没有思虑；不知前后，就是没有筹算。“魏然”是卓然不动的意思。推他以后才走、拉他以后才去，是说受到迫使才回应，不得已以后才行动。风的回旋、羽毛的盘旋、磨石的转动，都是无心而随物周旋的譬喻。“隧”就是转动、回旋。以不被世人非难来保全自己，动静都顺其自然而不过分，所以不得罪世人。他们的学说为什么如此？大概是说：万物只要没有知觉，就没有把自我看成是正确的忧患，也没有存心于事的牵累；动静都顺应自然，所以不离开道理。他们不求世人的知名，想要终身没有声誉。正因为没有声誉，所以没有过失。因此说“从来没有罪过”。所谓没有知觉的东西，就是木、石、瓦、砾之类。“建巳”就是认为自己正确而自行树立。所以他的说法是：人处在世上，何必使用圣贤的名号？只要能够像土块和没有知觉的东西一样，就可以不失于道。所以说“土块不会失去道”。看这类说法，就像今天深山穷谷中修行的头陀。因而豪杰嘲笑他们，认为他们如同死人。“竟然得到这种怪异”是说彭蒙这一派因此被世人惊异。所谓“不需要教授”，是说他开始学习时，彼此自然契合，不必等到教授以后才会。彭蒙也曾有老师，他老师说：古代有道的人，本来就以无是无非为主。“窢然”是风吹的声音，形容他的发言像飘风一样窢然，没有存心。既然这样，虽有言语又有什么可说的呢？所以说“怎么可以详说”。他的见解常常同世人相反，不能同一般人聚合起来观察，因此成为一种偏执的说法，只能求得没有棱角而已。“鼋断”就是没有棱角。他的话虽然非常壮大，但所谓的道并不是道，所以不能免于世人的非难和嘲笑。庄子说彭蒙、田骈、慎到不懂得道，这一句是庄子的断语。“大概”是说，从大体看，他们也都曾听闻过这种道，只是没有得到正道而已。这是收束全段的话，要看出他的文章笔力。以根本为精微，以万物为粗疏，以有所积聚为不足，淡泊地独自与神明同居。古代的道术中有符合这一说法的，关尹、老聃听到这种风气便喜欢它。他们以“常无有”来建立根本，以太一为主旨；以柔弱、谦下作为外在表现，以空虚而不损毁万物作为真实。关尹说：“自身不存私主，万物的形态自然显现。行动像水，静止像镜子，回应像回声。恍惚之间若有若无，寂静而清澄。与万物相同便和谐，自以为有所得便反而失去。从来不走在人前，却总是跟随在人后。”老聃说：“知道什么是刚强，却守住柔弱，成为天下的溪谷；知道什么是洁白，却守住屈辱，成为天下的山谷。人人都争先，唯独自己取后。说承受天下的污垢；人人都求取实在，唯独自己取虚无。不收藏，所以反而有余。巍然常有余裕，行动安缓而不耗损。无为，却把技巧看作可笑。人人都求福，唯独自己委曲求全，说只要苟且免除过失。以深厚为根本，以简约为准则。说坚硬就会毁坏，尖锐就会受挫。始终宽容万物，不损削他人，可以说达到最高境界了。关尹、老聃啊，真是古代博大真人！” “本”就是道的根本；“物”就是事物。以有所积聚为不足，是说把财富收藏给天下。与神明同居，就是守持自然。关尹是向老聃学习的，这里先说弟子后说老师，只是一时行文顺手罢了。以无物为宗旨，以太极的开端为主。“建”也是确立、以之为主。柔弱谦下，就是舌头柔软而长存的意思。说它是外在表现，是说他应对世事、接触万物时，显露在外的样子如此。空虚则万物都能保全，所以说：“以空虚而不损毁万物作为真实。”真实就是实在的道理。乐轩所谓“一物都无，万物全是”，就是这个意思。“自身不存私主”，就是没有私人的主宰。“万物的形态自然显现”，就是随着万物的形态显现，一切都自然而然。水的流动、镜子的静止、空谷的回声，都是无心而为。“恍惚之间若有若无”，是在恍惚中好像有东西，又好像没有东西。“寂静而清澄”，是不显露清澄之名。与万物相同就是和谐，以无所得为所得；一旦有所得就会失去。从来不走在人前而总是跟随在人后，就是受到迫使才行动、不得已以后才起来。知道刚强而守住柔弱，是说有能力却隐藏在不能之中。知道洁白而守住屈辱，是说自己本来高明却不表现为高明。溪谷处在低下之处却能容纳万物，成为溪、成为谷，就是“有容乃大”的意思。

译人人都争先，唯独自己取后，就是从来不走在人前而总是跟随在人后。承受天下的污垢，就是知道洁白而守住屈辱。不把实在当作实在，而把虚无当作实在。所以说：“人人都求取实在，唯独自己取虚无；不收藏，所以反而有余。”这就是以有所积聚为不足。正因为把虚无当作实在，所以虽然没有收藏，仍然巍然常有余裕；也就是一物都没有，却使万物都得到保全的意思。“徐”是安缓，“不费”是没有损耗。人人都把技巧当作技巧，我却把无为当作技巧，所以把他们看作可笑。人人都把有福当作福，我却把没有灾祸当作福。“委曲求全”是委曲自己以保全身体。“苟且免除过失”，是说最大的福莫过于没有灾祸。以深厚为根，是说根本在太一的开端；以简约为准则，是说把至简至约作为守身的方法。“纪”就是法则。凡是坚硬、尖锐的东西，都会有受挫、毁坏的时候，也就是所谓牙齿刚硬就会折断。把能够容纳万物作为器量，别人对我就无从侵削。“不损削他人”，是说独自保全自己的生命。“可以说达到最高境界”，是说这是天下最高的道理。称为博大，是尊崇真人的说法。寂静空漠而没有形体，变化无常；死与生同天地并存，同神明一起运行，往来于茫昧之中吗？到哪里去？忽然之间，又要趋向何方？万物全都罗列其中，却没有什么足以作为归宿。古代的道术中有符合这一说法的，庄周听到这种风气便喜欢它。他用悠远虚旷的说法、广大荒诞的言论、没有首尾边际的辞句，时时放纵而不偏党，不把见解局限在一端。认为天下沉浊，不可以同他们庄重地谈论；便用卮言使言论流衍，用重言借古人之口来取得真实感，用寓言使言辞广大而不受拘束。他独自同天地的精神往来，不以此傲视万物，不责难是非，以此同世俗相处。他的书虽然高峻奇伟而且和同混融，也没有妨碍。他的辞句虽然参差不齐而诡谲滑稽，却值得观赏。他的内容充实得不能停止，上与造物者同游，下与超越生死、没有终始的人为友。他论述根本，广大而开阔，深远而放达；论述宗旨，可以说调和适宜而上达天理了。即便如此，他应顺变化而解释万物时，道理也不会穷尽，来源也不会脱离大道。茫然啊，昧然啊，其中还有没有穷尽的地方。“寂漠无形”就是没有任何事物。“变化无常”就是以不固定为固定。“死与生同在”就是不知生死的分别。根据这一句，就可以知道佛教的学说由来已久。“与天地并存”就是同天地一体。“同神明往来”就是同造化一起运行。“到哪里去？趋向何方？”是说运动却没有踪迹。“万物全都罗列”就是穷尽万物的道理。“没有什么足以作为归宿”是说没有人知道自己最终的归宿。“谬悠”是虚远，“荒唐”是广大空旷而没有边际，“无端崖”是没有首尾。“时时放纵而不偏党”是说言论放达而不偏向任何一方；“傥”同“党”。“不把见解局限在一端”是说他的见解不专主于某一方面，“觭”就是奇、偏。认为天下人愚昧而沉浊，不可以用诚实端正的话来晓谕他们。“庄语”就是端庄而谈论真实的事情。“曼衍”是无穷无尽。“作为真实”是说借重古代先贤的话，希望人们把它当作真实。“作为广大”是说寄托在寓言中，使言辞广大而不受拘束。同天地的精神往来，就是以造化自然为友。不傲视万物，就是不凭这种见解傲视世人。庄子的本意其实正是傲视这个世道，却反过来说不责难是非，是因为不拘泥于是非；无所谓是、无所谓非，然后才可以同世俗相处。“▯玮”是高峻壮伟；“连犿”是和同混融的意思，就是不伤害、不讥刺别人。“参差”是有时这样、有时那样，有时压低、有时抬高，不能固定。“諔诡”是滑稽诡谲。这两句是在自己说明著书的用意，大概是说他的言辞虽然怪诞，却自然可以玩味。看懂这两句，就能读懂《庄子》。所谓“他的内容充实得不能停止”，是说他的书中处处充满道理，也是世间不可缺少的书。“本”就是宗旨，意思是此书的根本宗旨，无非是广大、深远、调和适宜的道理。“辟”是开阔，“肆”是放达。“上遂”是可以上达天理。他的言论虽然都讲无为自然，但用于世间，就能应合教化、解释事物的道理，也就是说可以教化风俗、阐明道理。“道理不会穷尽”是说运用起来没有尽头。“不蜕”是说他的言论出自道，不脱离道。茫然、昧然，是说他的书意境深远。“还有没有穷尽的地方”，是说他胸中所得不是语言所能穷尽的。从开头以下，分别说明五家的学说，并把自己放在老子之后尚未传承的一方，明白说出自己的学说出自老子。前面三段写了三个“虽然”，都是对各家学说的是非作出判断，只有老子没有这样说。到这里又写“虽然”二字，是说他的学说并非对世间毫无用处。这正是文章转折的地方，笔力最高，不可不仔细看。惠施的学说多端，他的书多到五车，他的道理错杂，他的言论也不符合考察事物本意的要求。他说：“最大到没有外界，叫作大一；最小到没有内界，叫作小一。没有厚度的东西不可以积累；积累起来，其大可以达到千里。天和地同样卑下，山和泽同样平等。太阳正处在中天时也正处在侧视的位置，万物正产生时也正处在死亡之中。大同之中包含与小同的差异，这叫小同异；万物全都相同又全都不同，这叫大同异。” 墨翟、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到这一类人，还可以说是看到了道的一偏。至于惠子，则只是以喜好辩论为主，所以没有列入听闻道术风气的诸家之中，只在篇末特意谈到他。他的书多到五车，是说他所著的书用五辆车也装不下。他的书虽然多，所学却不正，言论也不恰当，所以用“错杂”“不合”来讥评他。“考察事物的本意”是说逐一考究他所谈事物的意义。“最大到没有外界”就是太虚；“最小到没有内界”就是秋毫一类的东西。这八个字本来同庄子的说法相同，只是把它们称为“大一”“小一”，便产生了辩说的端绪。既然叫作一，就不应再有大小；在一之中又分大小，便成了同中有异、异中有同。没有厚度，就是极薄，也不能积累，因为一积累就有厚度。不断积累，它的大小可以达到千里。他又说大小相同，意思是千里的大就是无厚的积累。天虽然高、地虽然低，但天气有时下降，于是天也成为低的，所以说天与地同样卑下。山高于泽，但泽中的水气可以通达山上，于是山和泽也可以说同样平。日到正中时，侧着看它，就不是正中了；反过来也可以说正中就是侧视。

译所以说：“正处在中天时也正处在侧视的位置。”万物正在生长，而它的种子必定是前一天死亡的东西，所以说：“正产生时也正处在死亡之中。”有大的、有小的，这就是小同异；把万物合在一起说同和异，就是大同异。虽然称为大，却不超出小的积累；虽然称为小，合起来也可以成为大。这样就没有所谓同，也没有所谓异了。南方本来无穷，却可以说有穷；今天才到越地，却可以说从前已经来过；相连的环可以解开。我知道天下的中央，就在燕地以北、越地以南。广泛地爱护万物，天地就是一体。惠施把这些说法看作最大的道理，以此观察天下、显示自己的辩才，天下的辩者都共同以此为乐。南方就是大海。它本来没有穷尽，但既然称为一个方向，就必定有边界。四方都如此，只说南方，并不是只举出其中一个，而是要借此显示其他三个方向。大概因为天向西北倾斜，而海独处南方，比其他三方更远，所以特别说它。今天前往越地，而从前已经来过，是说虽然还没有到越地，却已经知道有“越”这个名称；等到后来正在前往时，也可以说成今天才去而过去已经来过。两个环相互连接，虽然不能解开，但既然是环，就必定各自成圆，不可能彼此黏在一起；不黏在一起就不能算连环。燕地以北、越地以南，当然不是天下的中央，但燕人只知道有燕，越人只知道有越。天地刚开始时，彼此都互不相知，也就都把自己国家的中央看作天地的中央。万物同天地为一体，那么天地虽大，也只是万物中的一物，怎么还谈得上大小？就是一体。所谓“大观”，是说把这种说法看作天下最高的见解，所以用它来教导善于辩论的人。天下的学者既然共同以此为乐，这种说法逐渐流传开来，于是又产生了下面“卵有毛”等论说。卵有毛，鸡有三只脚，郢城拥有天下，狗可以叫作羊，马有卵，丁子有尾，火不热，山有出口，车轮不碾地，眼睛不能看见，手指不能到达，到了却没有断绝，乌龟比蛇长，矩不是方形，规不能用来成为圆形，凿孔不能围住榫头，飞鸟的影子从未移动，箭镞飞行很快却有不前进、不停止的时候，狗不是犬，黄马是骊牛，三只白狗是黑的，孤独的小马从来没有母亲，一尺长的木杖每天取去一半，万世也取不尽。辩者以这些话同惠施相互应答，终身争辩不尽。桓团、公孙龙一类辩者，粉饰人的心思，改变人的意念，能够在口头上胜过别人，却不能使别人心服，这就是辩者的圈套。惠施每天凭他的智巧同人辩论，只是同天下的辩者一起制造怪异；他的根本就是这样。然而惠施口头谈论，自以为最贤，说：“天地大概是最壮盛的吧？”惠施只保存逞强之心，却没有道术。所谓卵有毛，是说毛虽然还不能在卵中看见，但麻雀成为麻雀、鸡成为鸡，各自的毛色都不同。比如鸡替鸭孵卵，孵出来的是鸭毛而不是鸡毛，那么就可以说卵中有毛。鸡本来有两只脚，必定还有使它运转行走的东西，这样就是三只了。所谓郢城拥有天下，是说楚国都城在郢，而郢自立为王，也就同得到天下一样。狗可以叫作羊，是说狗、羊的名称出自人，而不是出自事物本身。假如万物开始时把狗叫作羊，那么今天的人也会把它叫作羊；把羊叫作狗，今天的人也会把它叫作狗。马有卵，是说胎生虽不同于卵生，但胎、卵这些名称和概念都是人规定的。假如把胎叫作卵，也可以，就如同狗羊的道理。丁子就是蟾蜍、青蛙，楚人这样称呼它。丁子虽然没有尾巴，但它最初确实是蝌蚪；既然蝌蚪有尾，就可以说丁子有尾。水的寒冷、火的炎热，也都是人给它们规定的名称。何况还有火中之鼠、火浣布：老鼠能够出入火中，火又可以洗涤布匹，那么也可以说火不热。空谷能够传声，人呼喊它能够回应，难道不是山有出口吗？车轮在地上行走，但一接触地面就不能转动，因此也可以说车轮不碾地。眼睛看见以后手指才能指到，但眼睛本身不能到达，手指也不能看见，那么所谓到达的对象，眼睛和手指就不能截然分开。乌龟比蛇长，假如乌龟像蛇一样长，就不再叫乌龟了；既然叫乌龟，它的长度合该如此，所以也可以说它比蛇长。矩就是方形，规就是圆形；既然叫矩，就不能再说它是方形；既然叫规，就不能再说它是圆形。榫头虽然在凿孔中，但榫头旋转起来，凿孔不能阻止它，所以也可以说凿孔不能围住榫头，意思是不能把它固定住。鸟既然飞翔，影子就跟着鸟移动，但只能说鸟在飞，不能说影子在移动。箭镞飞出后虽然很快，但在弦上时可以说是停止，射向靶子时可以说是在前进；离开弓弦而尚未到达靶子、射中靶子而尚未命中时，就是既不前进也不停止的时候。狗和犬本来是同一物，既然叫狗，就不能再叫犬；既然叫犬，就不能再叫狗，所以说“狗不是犬”。马和牛是两种形体，黄、骊是颜色；把两种形体和颜色合在一起说，就可以说成三。黄、骊是两种颜色，马、牛是两种形体，颜色附着在形体上显现，于是就是三。所谓三只白狗是黑的，是说“白”这个名称并非出自万物最初的实体，因此也可以把白叫作黑。孤独的小马既然被称为孤，就不能说它有母亲；不能既说它是孤，又说它曾经有母亲。一尺长的木杖折成两段，今天用这五寸，明天用那五寸，即使这样循环取用万世，也可以取之不尽。以上这些说法，都是学习惠子的人推演他的学说，用来同惠子相互应答；他们终身强词辩论而不停，桓团、公孙龙一类人就是这样。粉饰人的心思，就是蒙蔽人的心思；改变人的意念，就是扰乱人的意念。一时之间口才上的辩论虽然可以压倒别人，但对方最终并不会心服；辩者沉迷在这种辩论中而自己不知道。所以说这是辩者的圈套。惠施每天凭自己的智巧同人辩论，自以为胜过别人；“特”就是独，只是和他的同党一起被天下人视为怪异罢了，他的本领不过如此。所以说“这就是他的根本”，“柢”就是根本。他依仗口头谈论的才能，自以为自己的强盛可以同天地一起存在；虽然自以为雄伟高明，实际上却没有道术。

译南方有一个奇异的人，名叫黄缭，向惠施询问天地为什么不会坠落、不会陷下，风雨雷霆又是什么缘故。惠施不推辞便回答，不加思索便应对，遍为万物作出种种解释而不停；说得很多还不满足，又增加怪异的说法，把反异于常人当作自己的真实本领，想以胜过别人来取得名声，因此同众人都不相合。他在德性方面空虚，在外物方面逞强，他所走的道路幽暗偏僻。从天地之道来看惠施的才能，也不过像蚊虫振翅所费的力气一样。他对于万物，究竟有什么用呢？如果只是满足于自己的说法，尚且可以；若因此自以为胜过尊贵的道，那就接近危险了。惠施不能凭这些使自己安宁，散漫地追逐万物而不厌，最终只以善于辩论得到名声。可惜啊，惠施的才能放荡而没有所得，追逐万物而不知返回，就像只在声音中追究回声，像形体和影子竞相奔走一样。可悲啊！” “倚人”就是奇异的人。南方有一个自命独高的人，名叫黄缭。他见到惠子便问：“天为什么不会坠落？地为什么不会陷下？风雨雷霆究竟是谁造成的？”这些都是造物的奥妙，哪里容得下言说？惠子也不推辞，客人也不经过思考，突然就作出回答，而且为万事万物提出各种说法。“万物”就是万种事物。“说法既多”却还以为少，又增加怪诞的论述，只把反异于常人当作自己的才能，想凭口舌胜过别人、为自己求取名声，因此同世人都不和谐、不相适合、不能相处。他内在本来没有所得，所以说“在德方面软弱”；只是在外部强行辩论，所以说“在万物方面逞强”。“隩”是幽暗，意思是他所走的道路不明正大而偏僻幽暗。从天地之道看惠施的才能，就像蚊虫一样；凭这种本领作为世间人物，又有什么用呢？所以说“有什么用处、足以充实呢”。如果只以个人的见解自我满足，尚且可以；若把它看作胜过尊贵的道，那就危险了。“愈”是胜过，“几”是接近危险。他不能使自己安宁，就是不能安于自己的分际。“散于万物”是说散漫地寻求万物的道理，迁就自己的说法，却没有满足，最终仍不懂得道，只凭辩论获得名声。“卒”就是最终。惠施也算是有才能的人，只是放荡而没有所得，追逐外物而不知道返回，这是可惜的。“骀”是放纵。回声由声音产生，声音是根本，回声是末端；只在回声上追究声音，就是不知道根本。影子由形体产生，形体是根本，影子是末端；想让影子停下，却不知道形体停止影子才会停止，反而同形体一起奔跑，这也是不知道根本的譬喻。这一篇以惠子作结，虽然惠子没有列入听闻道术的诸家，然而辩者的言论本来都把无当作有，而他的言语也自有奇特之处，所以把他放在篇末。大概著书虽不同于写文章，却也有自己的体制；开头和结尾都是作者用意所在，如《春秋》以获麟作为绝笔，《中庸》以“上天之载，无声无臭”作结，本书内篇以浑沌开七窍作结，都是同一种体制，不可不知道。各家讲解经书、谈论文章法则的人，有时道理尚未贯通；精通道理的人，对文章又往往简略，所以读起来没有精神，解释起来没有滋味。唯独艾轩先生道德境界高，文章又精妙，因此他对六经的解释特别出众。可惜自网山、乐轩以后，这种学问已经失传，如今没有人懂得了。《庄子口义》卷十