内篇应帝王第七

译肩吾拜见狂接舆，狂接舆说：“日中始对你说了些什么？”肩吾说：“他告诉我，统治人民的人应当把自己制定的经常之法、法式、合宜之义施行于天下，谁敢不听从并受到教化呢？”狂接舆说：“这是自欺欺人的德行。用这种办法治理天下，就好比涉过大海去开凿河道，又让蚊子背负大山。圣人治理天下，难道是治理外在的形式吗？只是端正自身，然后任其自然施行，确实能够完成自己的事情罢了。况且鸟儿高飞来躲避箭矰的祸害，鼷鼠深藏在神丘之下躲避熏烟和挖凿的灾患，却竟然不知道这两种防避办法。” 肩吾先见了日中始，后来又见狂接舆，所以狂接舆这样问他。“经”是常，“式”是法，“义”是处理事情的适宜。说经、式、义都出自自己的言说，就是把自己作为天下的法则。“度人”就是教化人；用自身作法则来教化天下，所以说“把自己制定的经、式、义施行于人”。“度”读作“渡”；“谁敢不听从并受到教化”，是说百姓都会听从而受到改变。“欺德”是说自欺，并不是真实的德行。想用这种方法治理天下，比涉海凿河、让蚊虫背山还困难。凿河，就是疏通九河之类。“治外”是说以心来教化便没有痕迹，以身来教化便留下痕迹。“端正自身而后施行”，是顺着性命之理行动。所谓“确实能够完成自己的事情”，是说治理只能坚定地如此。庄子的主旨在于无为，所以这样立说，与儒者不同。鸟高飞躲避缯缴，鼠深穴躲避熏凿；这是说凡是留下痕迹的行为必然自我牵累。如今不能实行无为的教化，反而达到有迹可循的地步，这种愚昧还不如鸟鼠。二防就是鸟和鼠。神丘与“神皋”相同。天根游行到殷阳，来到蓼水之上，恰好遇见无名人，便问：“请问怎样治理天下？”无名人说：“走开！你真是个鄙陋的人，怎么会问这种令人不高兴的问题？我正要同造物者结为友伴，厌倦之后又乘着那空虚微妙之气，飞出六极之外，游于无何有之乡，居处于空旷无边的原野。你又为什么来问我治理天下的事，触动我的心呢？”天根又再次问无名人：“如果你让心游于恬淡，让性气合于冲漠，顺应万物的自然，而心中不存私意，天下自然就治理好了。” 把“治理天下”拿来发问，本身就不是无为而为的道理，所以无名人认为这是鄙陋的问题，使自己不高兴。“不豫”就是不快乐。与造物者为友，是说身处人世而顺应造物的自然。“厌”是满足、饱足，意思是在世间游行已经满足，便要游于造物之外。“莽眇之鸟”是虚无之气。“无何有之乡”和“圹埌之野”都是指太虚无极之地。“何帠”犹如“何故”。注文把“帠”训作“法”，也有“故”的意思；崔氏认为“帠”就是“何故”。拿治理天下的问题来问，触动了我的心，所以我不高兴。“感”就是激动、触犯我的意思。“淡”是恬淡，“漠”是冲漠无形之地。“气”犹如性；以这样的心和性都合于自然，所以说“让心游于恬淡，让性气合于冲漠”。前文说“不要用心去听，而要用气去听”，由此可知这里的“气”应当作“性”来解释。顺应造物的自然，不存私心，天下就会自行治理，何必还要有意去治理天下呢？有意作为就有私心。这一次天根再次发问，无名人又把真实的话告诉了他。篇名叫“无名人”，正可见前后所说的人名都是虚构之类。所以后篇有“寓言”“重言”的说法。称黄帝、孔子、颜子、狂接舆等，都是借助这些人的名望来充实自己的论说；所谓寓言，就是无名人、天根、蒲衣子这一类人物。阳子居拜见老聃，说：“假如有这样一个人：行动迅疾而刚强，事事通达而见识虚明，学习道而不倦。这样的人，可以同明王相比吗？”老聃说：“在圣人看来，他不过像刑徒和被技艺束缚的人一样，劳累形体，惊恐内心罢了。况且，虎豹因为皮毛有花纹而招来猎人，猿猴因为灵巧而招来捕捉，善于捕狸的狗也会招来捕捉。这样的人，可以同明王相比吗？”阳子居神情不安地说：“冒昧请问，明王是怎样治理的？”老聃说：“明王治理天下，功劳覆盖天下却好像并不出自自己；教化施及万物，百姓却不依赖他；没有人能举出他的名号，却使万物各自欣喜；他立于不可测知之境，而游于无所有之中。” “有这样一个人”，是说假定有一个人如此。这几句话没有指名道姓，却是在讥刺孔子。“向”是趋走，“疾”是迅疾；“强梁”是刚健，意思是学习敏捷而且能够努力实行。“物”是事情，“彻”是通达，意思是事事通彻而见解虚明；“疏”是空虚。凭这些条件学习道，可以和明王相比吗？这是在问：像这样学习成为王者所应做的事，行不行？“胥”是刑徒，“易”是更换，也就是卒然更换。胥易这个名称必定是古语，如汉代所说的“▯薪”之类。“技系”是被工巧技术束缚的人。这两类人，胥易使形体劳苦，技系使内心惊惧。这样的学习使身心都劳累，也不过像胥易、技系罢了。“怵心”是说内心恐惧不安。虎豹因为皮毛有花纹而招来猎人，借是捕捉、束缚的工具；能捕狸、猿猴而显露灵巧，反而招来被捕的灾祸。意思是有能力必然自我牵累。“执狸”一语又见于《天地》篇。若说有为的学问可以成为王者事业，那么虎豹之类也可以同明王相比了；这是极力贬斥的话。这里“功盖天下而似不自已”，就是功成而不自居的意思。“教化施及万物而百姓不依赖他”，就是朝野都不知道有谁在治理，正如“帝力于我何有”的意思。“贷”是施予，即把教化施加于百姓。字书训释有时还要顾及平仄；这里读作“施”时，与“施”字同义。天施地生，云行雨施；“天施”和“雨施”虽然平仄不同，意义却相同。“没有人能举出他的名号”，是说没有人能够说出他的名号，也就是百姓无从称颂他。“使万物各自欣喜”，是说我虽没有可以称名的功劳，万物却各自得到快乐，如韩愈所说人在江湖之外自得其乐。“不可测”就是不可测知，也就是“无有”。“立于不可测知之境”，只是说游于无有。庄子下笔常常如此纵情鼓舞。以上几段，都是在说明篇名《应帝王》的含义。

译郑国有个神巫，名叫季咸，能够知道人的死生、存亡、祸福、寿夭的期限，精确到年、月、旬、日，像神一样。郑国人见到他都弃之而逃。列子见到他却心悦诚服，回来把这件事告诉壶子，说：“起初我以为先生的道已经达到极致，没想到还有更高的境界。”壶子说：“我和你还只是把道的外在文饰穷尽了，并没有把内在实质穷尽，却自以为已经得到道；这就像只有雌而没有雄，怎么还会有卵呢？你凭借道同世俗抗衡，必定要让别人相信你，所以才使人能够看出你的形迹而给你相面。” “年、月、旬、日”，有的期限远，有的期限近；神巫就是相者。他说的话都应验了，所以人们像对待神一样弃他而逃，是害怕他说的话应验。列子“心醉”，是心悦诚服。“既其文”是说已经穷尽外在文饰，“未既其实”是说还没有穷尽内在实质。你还没有完全见到道的实质，怎么就自以为已经得道了呢？“固”字含有尚未得到却自以为得到的意思，要根据语势理解。有雌有雄，才会有所生，才会产生卵；没有雄，又怎么会有卵？意思是内心没有分别，外在就没有痕迹。这句话是譬喻他的心尚未化，所以还能被形迹看出来。“亢”是高，自己认为自己的道高于世俗，又一定要人相信它，这正是留下痕迹、尚未变化的地方，所以神巫能够给他相面。你试着和我一起去，让我把你指给他看。第二天，列子和神巫一同来见壶子。神巫出来对列子说：“唉！你的先生快要死了，救不活了，活不过十天了。我看见了奇异的征象，看见的是湿灰。”列子进去，眼泪流下沾湿衣襟，把这些话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的，是地文，若有萌动，却不震动，也不可确指；他大概看见了我闭塞德机的状态。” “湿灰”是说生气将要穷尽，如同灰已经受潮，火将要熄灭。“地文”是修观的名称，意思是像有生机萌发，却又并没有真正生发。“不震”是不动，“不正”是不能确定指说；这里“不正”二字，与孟子所说“必有事焉而勿正”相同。因为只是似乎萌动而又不动，所以神巫认为是湿灰；湿灰就是活火将要熄灭的意思。“杜德机”也是修观的名称。“德机”是生意，“杜”是闭塞。闭住生机而不动，因此呈现出生意将要熄灭的样子，季咸于是认为壶子将死而不能复活。过了一会儿，他又和神巫一起来。第二天又同他一起去见壶子。神巫见壶子出来，便对列子说：“幸运啊，你的先生遇到了我！已经好转了，完全有了生机。我看见他闭塞的权变之机了。”列子进去，把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是天壤，名和实都不能进入，而生机从脚跟发动；他大概看见了我善于变化的生机。” “杜权”是不动之中的动。“权”和“机”相同，只是“机”还微隐，“权”已经显露。在闭塞之中，发动的生机已经显现，所以季咸认为完全有了生意。“天壤”也是修观的名称。“天”通“田”，是天上的田，并不是土地的土地，而是自然之壤。就如今天修养家把舌下称作天津，把头顶称作泥丸之类，这是生意萌动而向上升发的意思。“名实不入”，就是有无一并遣除。“机发于踵”，是说气从下部向上升发，微妙而不可见，所以称为机。“善者之机”，就是性发动的地方。过了一会儿，他又和神巫一起来。第二天又同他一起去见壶子。神巫见壶子出来，说：“你的先生变化不齐，我已经无法给他相面了。等他平齐一些，我再来给他相面。”列子进去，把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是太冲莫胜；他大概看见了我平衡的气机。”所谓“太冲莫胜”也是修观的名称。“太冲”是太虚，“莫胜”是不可捉摸。“衡”是平，也是中分。气机发动，到达平衡中分的地方便停止，于是成为半动半静。神巫认为它不齐，是说它半动半静而没有定准。” 鲵桓之观，是深渊；止水之观，是深渊；流水之观，也是深渊。深渊有九种名称，这里说了其中三种。鲵桓、止水、流水都是修观的名称。如今佛家称作观，古人称作渊；渊有九种名称，就像今天所说的观音十二观。审是相信，意思是鲵桓确实是一种观，止水确实是一种观，流水也确实是一种观。壶子说到这里，才说明前面给神巫看的都属于这些深渊。我有九种深渊，刚才只给他看了三种，意思是我的妙处还没有全部显露。“审”字有本作“蟠”，并不是《列子》所说九渊的名称都完整无误。洪野居说列子胜过庄子，恐怕不是确切的评论。如果九渊全都说尽，就不能成为奇文了。该说尽而不说尽，正是庄子文章奇特的地方，精于论文的人才知道这一点。这一章本来有四节，讲九渊名称这一项时却进入第四节，这是文章伸缩变化的方法。过了一会儿，他又和神巫一起来，第二天又同他一起去见壶子。壶子还没有站稳，神巫便自行失神而逃。壶子说：“追上他。”列子追赶却没有追上，回来报告。壶子说：“已经消失了，已经失去了，我也追不上了。”壶子又说：“刚才我给他看的是从未显出我宗本的境界；我与他处于虚无之中而顺势变化，使他不知道我究竟是什么，于是他只看见我像倾颓拉杂，又像波涛流动，所以逃走了。”“已经消失，已经失去”，是说已经不可见。“从未显出我宗本”，也是修观的名称；虚就是虚无，委蛇就是顺应。似乎没有东西，又似乎有东西，让人不知道究竟是什么，所以说“不知道我是什么”。“弟”读作颓；“弟靡”是倾颓拉杂。“波流”是苍茫荡漾。意思是神巫看不出壶子的本体，只看见倾颓荡漾的状态，所以失神逃走。从此以后，列子自以为从来没有真正学习过，于是回家了。三年不出门，只替妻子操持家务。喂猪如同待人，对事情虽然参与，却不以亲身作为。雕琢去尽而复归于朴，孤独而凝然，只凭形体站立。纷杂而有那么多界限吗？他一生始终如此。“替妻子操持家务”，是说代替妻子在鼎灶之间做饭，因此不出门。“喂猪如同待人”，是说精神专注于内而不显露于外。“对事情不以亲身作为”，是说虽然做事，却仿佛自己并不知道，像不是亲自做的一样。“雕琢复朴”，是雕去聪明机巧而复归质朴，也就是前面所说放下四肢、摒弃聪明。“孤独而凝然，只凭形体站立”，就像木偶人一样。“封”是界限和边角，“纷”是多；他的形体已经像木偶，哪里还会有许多界限边角呢？“一以是终”，是说终身一直如此；“一”就是常常如此的意思。不要把名声当作主宰，不要把谋虑当作聚集之府，不要把事务当作自己的责任，不要把知识当作主宰。使形体穷尽无穷之理，游于没有征兆的境界；穷尽上天所赋予我的一切，却不自以为有所显现；即使有所获得，也不过是虚无罢了。至人的心就像镜子：不送去，也不迎来；如实照应，却不加以收藏，因此能够胜过外物而不被外物损伤。

译庄子在这里又把无为而为的道理说尽了。“尸”是主宰；不以名声为主，就是前面所说“善行不近名”的意思。“府”是聚集；前面说不谋虑，事情不在心中谋划，就是这里的意思。有意去谋划，谋虑就聚集于心；该谋划时才谋划，而不预先存心，所以说“不要把谋虑当作聚集之府”。事务虽然不能完全不做，却不把事务看成自己的负担，所以说“不要把事务当作自己的责任”。人虽不能完全没有智慧，却不以智慧为主宰；一旦心有所主，就有私意。这四个“无”字都是告诫人禁止执著的意思，与《论语》中的“四勿”同类。体察，是说体察大道直到穷尽而无穷，达到极点后心游于万物未有之始，所以说“使形体穷尽无穷之理，游于没有征兆的境界”。“眹”是征兆，也是开始；无眹就是无始。上天把这样的道理赋予我，我能够穷尽它，却不自认为有所获得，所以说“穷尽上天所赋予我的，却不自以为有所得”。若自认为有所获得，就接近留下痕迹了。佛经所说依托幻相而说觉悟，也是这个意思。铺陈到这里，最后用一个“虚”字收束，这句话很有力量。“虚”就是自然，就是无所执著。镜子面对万物，美丑来去，只是自然照见；它什么时候把事物送来，又什么时候迎接事物呢？” “将”是送去。照见形体便显现形体，照见事物便显现事物，这叫作应。镜子中什么时候曾把事物留下呢？所以说“如实照应，却不加以收藏”。至人的心就是这样，因此对万物都没有抵触，所以说“胜过外物而不受伤害”。天道不争而善于胜过，这就是“胜”字的意思。“镜子”以下几句，分明是在解释上面“虚”字的含义。文章气势一张一弛，难道不奇妙吗？在平淡之中自有神妙工巧，这就是这类文字的特点。南海之帝叫倏，北海之帝叫忽，中央之帝叫浑沌。倏和忽时常在浑沌的地方相遇，浑沌待他们非常友善。倏和忽商量报答浑沌的恩德，说：“人都有七窍，用来视、听、饮食和呼吸，唯独浑沌没有。我们试着给他凿出来吧。”于是每天凿开一窍，到了第七天，浑沌就死了。这一寓言只是说，聪明才智可能成为身体的负担，所以这样描写。放下四肢形体、摒弃聪明才智，就成为浑沌。本来是平常的道理，庄子却装点成“每天凿开一窍”的说法，都是奇特的笔法。倏、忽、浑沌都是寓言人物，不可拘泥于字面；若拘泥于字面，就成了对着痴人说梦。浑沌就是元气。人的身体都有七窍，正如婴儿初生时，耳、目、鼻、舌虽然具备，却还没有知识，这是浑沌完整的状态。知识稍一萌发，就有喜怒好恶，这就等于凿开了窍。孟子说“大人不失赤子之心”，就是不凿浑沌。庄子反过来写，便显得诡奇怪异，但文章也因此十分奇妙。《庄子》共有三十二篇，分为内篇和外篇。内篇有七篇，篇名都用三个字。自《骈拇》以下，则只取篇首的两个字或三个字作为篇名，就像《学而》《为政》那样。这部书本来并没有精粗之分，内篇、外篇说的都是同样的道理，只是特意这样编排，也是为了鼓舞万世之人。但外篇文字中有些地方枝蔓铺陈较多，有人便认为内篇文字精练、外篇文字粗疏，其实不是这样。又有人按照七篇篇名的次序来解释，说：先能够逍遥游，然后才可以齐物论；既然能够齐物，就应当自己保养身体，所以接着是《养生主》；既然已经尽到养生的事情，然后才能游处于世间，所以接着是《人间世》；游处于世间，使人人都归向我，所以接着是《德充符》；内在的德已经充实，外在也就有相应的表现；人以我为师，而我自己以道为师，所以接着是《大宗师》；既然有了这个道，就可以做帝王的老师，所以接着是《应帝王》。这种说法虽然也能讲通，但这样牵强附会，没有多少义理，也不同于《易经》的序卦。善于读《庄子》，关键不在这里，只要看其中文字的笔势，便能感到它出自无穷的快活。文章最要看收束的地方。像上面所说的七篇，每篇的结尾都各不相同：《逍遥游》谈有用和无用，《齐物论》谈庄周梦蝶和万物变化，《养生主》谈薪尽火传，《德充符》谈以坚白之辩著名，《人间世》谈命。这样看来，每一篇都各有用意，七篇的意思也都完整了。铺陈倏忽、浑沌的一段，最后却用“七日而浑沌死”作结。看它这样的构思安排，难道不奇特吗？《中庸》一篇，开头以“天命之谓性”三句话起笔，结尾以“天之载，无声无臭，至矣”收束，这也是文章的构思关键，只是人们不能这样看透罢了。从前我侍奉先师讲解《春秋》，讲到“西狩获麟”时，先师说：“事情发展到极点，圣人也有不知道的地方，所以在这里停笔。”当天晚上散步在西轩的廊间，先师忽然问：“今天讲到获麟的地方，你看得怎么样？”希▯回答说：“用《中庸》中圣人有所不知的话来作结，这是各家都没有过的见解。”但这部经从“王正月”开始，到“西狩获麟”结束；当时如果下面再有一句，孔子一定也不会把它写下来。先师当时问：“为什么？”希▯说：“这样的收束已经成了一句，还怎么能够再添得进去呢？” 先师没有回答，起身出去了。已经夜深了，他便敲开伯巳丘先生的门，说：“肃翁，您讲《春秋》讲得非常好。我和朋友读《春秋》这么多年，从来没有见过这样的见解。”他高兴到了极点，直到半夜才回来。过了两天，伯巳丘先生把这件事告诉了希▯。外篇《骈拇》第八 脚趾连在一起、手指旁生出来，难道是出于人的本性吗？却被看作德性的过剩。身上的赘肉和悬垂的疣，难道是出于形体吗？却被看作本性的过剩。多方面地讲求仁义并把它施用于外在事务，难道是排列在五脏之中的真情吗？这并不是道德的正理。因此，脚上连在一起的趾头，是多出来的无用之肉；手上旁生出来的指头，是多出来的无用之指。那些在五脏真情上增加许多枝节的人，在施行仁义方面就会流于淫邪偏僻，在使用聪明方面也会增添许多枝节。“拇”是脚的大趾，“指”是手指，“骈”是合在一起，“枝”是旁生出来。与生俱来的叫作性，人们共同得到的叫作德。骈拇、枝指都是疾病。它们本来出于自然，但和人们共同具有的本性相比，就成了过剩。侈，就是剩余。这里“性”“德”二字的含义，都和圣贤通常所说的稍有不同。附赘、县疣也是疾病。骈拇、枝指一生下来就有，所以说出于性；赘肉和疣是在形体形成以后才生出，所以说出于形而又是性之外的过剩。“多方”就是多端。“用之”是把它用到外在事务上。“列于五藏哉”，是说它不是出自内在。它不是道的自然状态，所以说不是道德的正理。告子说义在外，庄子则连仁也说成在外。把仁义和聪明并列称为淫邪偏僻，都是认为它们不是专务内在的学问，所以只看见它们事务繁多、枝节太多。

译因此，过分注重视觉，就会扰乱五色、放纵文饰；青黄以及黼黻服饰光彩灿烂，难道不是这样吗？离朱就是这种人。过分注重听觉，就会扰乱五声、放纵六律；金石丝竹以及黄钟大吕的声音，难道不是这样吗？师旷就是这种人。仁义旁生枝节，就会拔高德性、堵塞本性，以此求取名声，使天下人被言语煽惑鼓动，去奉行难以做到的法则，难道不是这样吗？曾子、子思就是这种人。辩说旁生枝节，就像堆叠瓦片、打结绳索，在坚白、同异之间穿凿文句、放纵心思，以劳苦换取对无用言论的称誉，难道不是这样吗？杨朱、墨子就是这种人。所以这些都是增加骈拇、枝指一类枝节的道路，并不是天下最正当的道。五色和文饰、青黄和黼黻，古人用来保养眼睛，庄子却认为会扰乱并使眼睛放纵。所以说“过分注重视觉”，就是老子所说“五色令人目盲”的意思。离朱是眼睛明亮的人。如果问这难道不对吗？使用视觉聪明的人却会认为这样是对的，所以说“难道不是这样吗？离朱就是这种人”。过分注重听觉的意思也一样，因为礼乐被看作外在之物。“擢”是抽拔；“塞”就像说茅草堵塞。德性本来宁静，却强行去施行仁义，就是拔高德性、堵塞本性。“法”是礼法；“不及”是人所难以达到的境界。让人奉行难以做到的法，所以说使天下人被言语煽惑鼓动，去奉行难以达到的法。“簧鼓”是用言语迷惑、鼓动。把瓦片堆叠起来，把绳子打结，都是无益的事情；辩说者的许多言语牵连不止、层层堆叠而没有意味，所以用堆瓦结绳来比喻。“窜定”就是修改。修改言句来进行辩说，所以说穿凿文句，在坚白、同异之间放纵心思。“敝”是劳苦；“跬”读作企、蹻、跂，意思是举足而行。他们的言论都是无用的，却自我称誉、自我得意，只是徒然劳苦，所以说劳苦而称誉无用的言论。如果问这难道不对吗？杨朱、墨子的门徒却认为这样是对的。“多骈旁枝”就像说多余的枝节。自然之道本来没有许多枝节，这些都是多余的事情，不是最正当的道。最正当的道，就是本来如此的道理。那最正当的道，不违背万物性命的真实情状。因此，合在一起的并不算骈，旁生的也不算跂；长的不能说是有余，短的不能说是不足。所以野鸭的腿虽然短，接长它就会忧愁；仙鹤的腿虽然长，截短它就会悲伤。因此，本性长的不能截断，本性短的不能接续，这样就没有什么忧愁需要去除。难道仁义不是违背人的真实情性吗？那些仁义为什么会有这么多忧劳呢！“最正当”仍然是说自然而然。自然而然，就不会丧失性命的真实道理。虽然合在一起，也不算骈；虽然旁生，也不算跂；虽然长，也不算有余；虽然短，也不算不足。这几句话很有意味，就是前面所说的“天下没有比秋毫之末更大的东西，而泰山反而是小的”那个意思。“跂”是翘起。有所翘起，就不能平贴；不能平贴，就不能自在。看他用字这样精当，难道是随便说的吗？所谓性长、性短，是说长短出于本来的性。长短都是本性所安，无忧可去。用野鸭和仙鹤作比喻最恰当。“意”与“噫”相同，是叹息之声。以野鸭和仙鹤这两个例子来说，那么仁义枝节太多，便不是人的真实情性了。所以感叹着说：如果仁义出于自然，就不会有这样多的忧劳。所谓多忧，是说从事仁义的人忧愁劳苦很多。庄子说这话，从孔子、孟子以上，直到尧、舜、禹、汤，都包括在他讥讽的范围内。况且脚趾连在一起的人，分开它就会哭泣；手指旁生出来的人，咬掉它就会哭叫。这两种情况，一个在数目上多了，一个在数目上少了，但给人的忧苦却是一样的。现在世上的仁人，半闭着眼睛忧虑世间的祸患；不仁的人，割裂性命的真实情状而贪求富贵。这样看来，仁义难道不是违背人的真实情性吗？自三代以下，天下为什么这样喧嚣呢！手脚上的骈拇、枝指虽然都是疾病，却不能强行除去；除去它们就会变成忧苦。枝指多出一个指头，所以说在数目上有余；骈拇是两个趾头合在一起不能分开，所以说在数目上不足。“蒿目”是半闭着眼睛。想闭眼却没有完全闭上，睫毛便蓬乱，所以叫蒿目。“蒿”就是蓬蒿的蒿。蒿目有独自坐着忧愁的意味，这是庄子用字的妙处。忧虑世间祸患而使自己劳苦，是仁人；贪求富贵而破坏自己的性情，是不仁的人。两者都是自寻苦恼，所以并列来说。又叹息道：仁义难道不是人的真实情性吗？意思是照这样看来，仁义确实不是出于本然。嚣嚣就是嘈杂。三代以后，这种说法盛行，天下多么嘈杂啊！况且，必须依靠钩、绳、圆规、矩尺才能使它端正，这是削伤它的本性；必须依靠绳索、胶和漆才能使它牢固，这是侵损它的德性。屈曲身体去实行礼乐，委婉抚慰地讲说仁义，以此安慰天下人的心，这就是丧失了本来的常态。性是自然如此，德是从天那里自然得到的，都不是靠人的力量制造出来的。如果一定要等到修治作为以后才算端正，那就是自己伤害自己。钩、绳、绳约、胶、漆，都是修治作为的比喻。侵削就是戕害，固就是固定。屈折身体来实行礼乐，委婉抚慰地说仁义，想用这些来安慰天下人的心，这些全都丧失了本来的道理，所以说丧失了常态。“呴俞”仍是像抚养、安慰一样。天下有本来的常态。常态就是弯曲的东西不必用钩，直的东西不必用绳，圆的东西不必用圆规，方的东西不必用矩尺；附着或分离不必用胶漆，约束也不必用绳索。因此天下万物欣然生长，却不知道自己为什么生长；彼此同样地获得生命，却不知道自己为什么能够获得。所以上古和后世没有两样，这种道理永远不能损减。这样看来，仁义又何必像胶、漆、绳索一样纠缠不休，在道德之间游走呢？这只会使天下人迷惑。“常态”以下几句话，和“合在一起的不算骈，旁生的不算跂”以下的意思相同。弯曲、直、方、圆，附着或分离，是否加以约束，都应当出于自然，不用人的力量，这才是正理。“诱”和“莠”相同。像莠草那样自然生长，谁使它生长呢？万物共同具有的东西，谁给予它们呢？都是自然而然。所以说“不知道它从哪里生，不知道它从哪里得到”。古今没有两样，就是说始终是一致的；不可损减，就是从远古直到今天都不增加也不减少。“连连”是不停。胶漆能够自行固定，就像泥一样；绳索能够自行束缚。离开本性而去造作仁义，造作不止，就会像胶漆一样凝固、像绳索一样拘束，怎么还能在道德之门中自在游行呢？只是用来迷惑天下罢了。庄子和孟子同时，孟子专门谈仁义，庄子专门谈道德，所以他的书专门压低仁义而谈自然，其中也有高妙之处。但他的言语常常说得过头。大抵庄子所说的仁义，其字义本来和孟子不同，读者应当自己分别清楚。

译小的迷惑容易改变方向，大的迷惑容易改变本性。怎么知道是这样呢？自从虞氏倡导仁义来扰乱天下以后，天下人没有不为仁义奔走卖命的。这不是用仁义改变了人的本性吗？所以姑且试着论说一下：自三代以下，天下人没有不以外物改变自己本性的。小人用身体殉利，士用身体殉名，大夫用身体殉家，圣人用身体殉天下。因此，这几类人的事业不同，名声和称号也不同，但在伤害本性、拿自身去殉从外物这一点上，却是一样的。“惑”就是迷乱，“方”就是四方。小的迷惑，会使东西南北的位置颠倒；大的迷惑，会丧失天地所赋予的本性。这里借上句来说明下句。“招”就像今天所说的招牌。树立仁义的名号来扰乱天下，使天下人都趋向仁义，奔走卖命，任其驱使。只知道仁义而不知道道德，就是用外物改变自己的本性。小人殉于利益，君子殉于名声，卿大夫殉于家，人主殉于天下。“殉”是跟从，忘掉自身而跟从某物，叫作殉。按照庄子的意思，天下、国家、名声、利益都属于外物。把天下、国家与名利并列来说，是以小来压低大，以低来压低高；这部书大体都是这样。所谓“数子”，指上面说的圣人、大夫、士、小人。他们的事业、名声虽然不同，但忘掉自身、伤害本性却是一样的。这都是殉从外物所造成的过失。臧和谷两个人一起放羊，却都把羊丢了。问臧在做什么，他说拿着书卷读书；问谷在做什么，他说在玩博塞游戏。两个人所做的事情不同，但丢羊却是一样的。伯夷在首阳山下为名节而死，盗跖在东陵之上为利益而死。两个人为之而死的东西不同，但残害生命、损伤本性却是一样的。为什么一定要认为伯夷是对的，而盗跖是错的呢？天下人都是在殉从外物。他殉从的是仁义，世俗就称他为君子；他殉从的是财货，世俗就称他为小人。殉从本身是一样的，却分成君子和小人。就残害生命、损伤本性而言，盗跖也就是伯夷罢了。又凭什么在他们之间分出君子和小人呢？博塞和读书这两件事的好坏虽然不同，但丢羊的结果相同，这个比喻非常恰当。挟防就是拿着书卷；投掷琼子叫博，不投掷琼子叫塞。琼子就像今天的骰子，也叫齿，也叫目。“塞”与“赛”相同。庄子难道不知道伯夷、盗跖的贤与不肖吗？只是借他们来立论。这些地方都是他说得过头之处。君子和小人虽然不同，但残害生命、损伤本性却一样。他的用意在于讥刺君子，所以借小人来衬托君子。这都是以小来压低大、以低来压低高的意思。况且，把自己的本性专注在仁义上，即使通达得像曾子、子思，也不是我所说的善。把自己的本性专注在五味上，即使通达得像俞儿，也不是我所说的善。把自己的本性专注在五声上，即使通达得像师旷，也不是我所说的聪。把自己的本性专注在五色上，即使明察得像离朱，也不是我所说的明。我所说的善，并不是仁义意义上的善，而只是善于保持自己的德性。我所说的善，不是通常所谓的仁义，而只是任其性命的真实情状。我所说的聪，不是说听见外物，而是自己听见自己。我所说的明，不是说看见外物，而是自己看见自己。不自己看见而去看见外物，不自己得到而去得到外物，这是得到别人所得到的东西，却没有自己得到自己的所得；适应别人的适意，却没有自己适应自己的适意。适应别人的适意而不能自己适应自己的适意，即使盗跖和伯夷也是一样，这就是淫邪偏僻。我对道德有所惭愧，所以向上不敢做追求仁义名声的操行，向下也不敢做淫邪偏僻的行为。“属性”仍是说留意。曾是曾子，名参；史是子鱼，名鳅。把俞儿、师旷、离朱和曾子、子思相提并论，也是以低压高的意思。“臧”是善。意思是说，即使达到这些人的程度，也不是我认为的善；真正的善在于保持自己的德性，任其性命的真实情状，也就是顺应自然。这几句话中，像所谓“聪”，不是说听见外物，而是自己听见自己；所谓“明”，不是说看见外物，而是自己看见自己。一大藏经所说的不过就是这个意思，怎么能有这样的话呢？像这样的语言，都是庄子独到而不可及的地方。这里的“彼”字，绝不是可以轻易用下的。禅家所说的“狂犬逐块”，以及“幻花又生幻果”，说的就是这个“彼”字。自己得到自己的所得，自己适应自己的适意，就是自己看见、自己觉悟。大体上说，关键在于分别本心和外物。不能得到自己的本心而驰逐于外在事物，就都成了淫邪偏僻。自己听见、自己看见，如果放在我们的经典中，就是《论语》所说的“默而识之”，《易经》所说的“默而成之，不言而信”，《孟子》所说的“施于四体，不言而喻”。伊川《春秋传》序说：“优游涵泳，默识心通”，也都是这个意思，只是说得平易些。晦翁为了纠正象山的学说，认为江西学者都扬眉瞬目，自称悟道，便严厉指责并竭力驳斥，所以《论语集解》把“识”读作“志”，解释为“默默记住它”。《孟子》“不言而喻”，也解释为“不等别人说便自己明白”，不肯说到顿悟的境界，大概是有所戒惧才这样，并不是《论语》《孟子》二书的本来意思。如果从伊川“默识心通”这句话来看，怎么能把“识”读作“志”呢？然而学道的人在用功时，常常怀有等待通悟的心，这尤其不可取。所谓执著迷惑而等待觉悟，就已经隔着须弥山那么远了。顿悟和渐悟本来是两种根机，不能说只有渐悟而没有顿悟，也不必人人都靠顿悟得到它。仲弓持守敬意，是渐悟；颜子克制自己、恢复礼，是顿悟。不然，为什么说“一日克己复礼，天下归仁焉”？仁是什么东西？一天之内就能得到它，不是顿悟又是什么？看这几句话，先提出“克己复礼为仁”，接着说“一日克己复礼，天下归仁焉”，又说“为仁由己，而由人乎哉”？语势有起有伏，便和禅家的问答相同。仔细吟咏玩味，才看得出其中的意味。颜子既然在言语之下领悟了，于是说“请问其目”，这就是禅家所说的如何保任的时候。“四非四勿”，就是《孟子》所说尽心、知性、知天之后，接着讲存心、养性、事天、修身、俟命的事情。“为仁由己”就是禅家所说的，这件事别人不能替你用力。先师曾说：“佛书最能证明我们的书，得到证明就容易明白了。”

译向上不敢做追求仁义名声的操行，就是为善而不接近名声；向下不敢做淫邪偏僻的行为，就是作恶而不接近刑罚。道德就是自然而然。我害怕有愧于道德，所以即使不做接近刑罚的事情，也不做接近名声的事情。接近名声就不是自然了，所以说“我对道德有所惭愧”，因此向上不敢做追求仁义名声的操行，向下不敢做淫邪偏僻的行为。看《庄子》这句话，难道它何尝不是在正心修身吗？它戏弄、讥刺尧舜、孔子、曾子、子思、伯夷，起初并不是实事求是地评论，只是让笔端尽情鼓舞罢了。塘东刘叔平从前作《庄骚同工异曲论》说：“庄周是一个愤懑而雄健的人。”乐轩先生非常赞同这句话。看来《庄子》也是因为愤恨世俗、憎恶邪说，才写成这部书。他的见识既高，笔力又奇，所以有些地方说得过头。太史公说他“善于撰写文章、离析文辞、指陈事物，类比情状，任意剽剥儒家、墨家，即使当时的老学者也不能自行解脱出来”。他说话汪洋纵恣，以使自己适意；这几句话确实真正说中了《庄子》。外篇《马蹄》第九 马的蹄子可以踩踏霜雪，毛可以抵御风寒，吃草喝水，高举一只脚站立，这就是马的真实本性。即使有义台、路寝这样的宫室，对它也没有用处。等到伯乐说：“我善于治理马。”于是烧灼它，剔治它，刻削它，络住它，用羁▯连接它，用皂栈编列它。马因此死掉的，已经有十分之二三了。又使它挨饿、口渴，驱驰它、骤行它，使它整齐、排列。前面有衔勒装饰带来的祸患，后面又有鞭打防范的威势，马死掉的已经超过一半了。这一段说的是外在事物能够成为身体的负累。所谓高举一只脚站立，是说通常马站立时，蹄子必有一只翘起，这是为下文作铺垫。义台、路寝，就是王者的宫室。“义”是养的意思。“居移气，养移体”所说的地方，当时一定有这两个名称。烧、剔，是治理马蹄；刻，是削刻，也就是削马蹄；雒，是笼络；羁是络住马头，▯是绊住马脚。如今所说的前秋、后秋，就是把马连接排列起来；皂栈是马槽，众马排列在其中。“整齐”是整顿排列。橛是衔，饰是马嚼子、缨络，系在下颌，所以说前面有橛饰的祸患。马受人控制，不能享受自己的快乐，所以死掉的很多。这和《秋水》中“元龟宁愿拖着尾巴在泥中爬行”的意思相同。只是其中连续用了几个“之”字，前面说死了十分之二三，后面说超过一半，文字繁密得像美丽的锦缎。古今许多文章的笔法，都从这里萌发。有人说外篇文字粗疏，这是错误的。陶工说：“我善于治理陶土，圆的合乎圆规，方的合乎矩尺。”木匠说：“我善于治理木材，弯的合乎钩，直的符合绳墨。”陶土、木材的本性，难道愿意合乎圆规、矩尺、钩、绳吗？然而世世代代都称赞他们，说：“伯乐善于治理马，陶工、木匠善于治理陶土和木材。”这也是治理天下的人的过错。陶工治理陶土，木匠治理木材、制作器物。泥土和木材都被人加工而成为器物，这也像马被烧、剔、刻、络、驱驰、骤行、整齐排列一样。难道不是丧失了土木的本性吗？人们都认为伯乐、陶工、木匠有能力，也正像泰氏以后的人都认为治理天下有能力一样。这就是前篇“仁义不是人的真实情性”的意思。这几行文字的意思不过如此，只是文辞精美罢了。依我看，善于治理天下的人不是这样。那些百姓都有自己的常性，织布来穿衣，耕种来吃饭，这叫作同德；纯一而不偏不倚，叫作天放。因此，在至德的时代，人们行走时满足安定，看东西时直率坦然。那时，山中没有小路和隧道，水泽没有船和桥；万物群生，各自连接于自己的乡里。禽兽成群，草木顺利生长。因此，禽兽可以被系住牵着游玩，鸟鹊的巢也可以攀援上去窥看。至德的时代，国家和禽兽共同居住，族群和万物并存，哪里还知道什么君子、小人呢？大家同样没有知识，德性便不会离散；大家同样没有欲望，这叫作素朴。保持素朴，百姓的本性就得以保存。所谓同德，是说从天那里得到的东西彼此相同。人出生以后，各自从事自己的生活，有的耕种，有的织布，这都是自然的天机，所以说是常性。常性就是前篇所说的常然。“党”是偏，“倚”也是偏。纯一而没有偏倚，在自然中放纵自在地享乐，所以说纯一而不偏。“天放”就是这样命名的。《齐物论》所说的天行、天钧、天游，以及这里的天放，都是庄子创造的名称，用来形容自然的快乐。至德之世，是说上古时代。填填，是满足的样子；颠颠，是直视的样子，用来形容人朴拙无心。又如“其卧徐徐，其觉于于”，《应帝王》中也翻出这样的说法。山中没有小路隧道，是道路尚未开通；水泽没有船桥，是水路尚未开通。人各自随着自己的乡里居住，彼此自然连接；一个乡里中，也有长幼上下相互联属。禽兽成群居住在深山里，离人还很远，没有人伤害它们。草木各自顺利生长，还没有斧斤砍伐的灾祸。人可以系住禽兽牵着游玩，也可以攀引鹊巢窥看。人与万物彼此忘却界限。《东坡杂说》中有“我年轻时所居的书室，鸟雀在低枝上筑巢，桐花▯，四五天来一次”的记载，很像这里所说的情景。参见《诗集》第二十八卷《异巢》诗的注释。由此看来，上古时代一定就是这样。禽兽可以和人同居，万物可以共同聚集，又哪里会有君子、小人的分别呢？“族”是聚集，“并”是共同。“无知”就是没有知识、不懂得；“无欲”就是纯粹合乎天理。全世界都是这样，所以说“同于无欲”，就是不离开浑然完整的状态。“素朴”就是纯粹质朴。当时人人各自得到自然的快乐，所以说“保持素朴，百姓的本性就得以保存”。“其德不离”就是这种状态，这就叫素朴。前后两句相承，下句只用“素朴”两个字接过来，这是古文的写法。现在人的文章再没有这样的法度了。等到圣人勉强去实行仁、踮起脚去实行义，天下才开始疑惑。放纵漫无边际地制作音乐，偏僻地制定礼仪，天下才开始分裂。所以，纯朴没有被残毁，谁会制作牺樽？白玉没有被毁坏，谁会制作圭璋？道德没有被废弃，还要仁义做什么？性情没有离散，还要礼乐做什么？五色没有被扰乱，谁会制作文采？五声没有被扰乱，谁来应合六律？毁坏纯朴来制作器物，是工匠的罪过；毁坏道德来制作仁义，是圣人的过错。

译前文说“等到伯乐”，这里说“等到圣人”以下，是借用前面的譬喻。“蹩躠”是勉强行走的样子；“踶跂”是行走、站立都不安定的样子。“澶漫”就是汗漫，意为流荡无边；“摘僻”是用手脚做出偏僻的样子，“僻”应作“擗”，读音为檗。这里又是从屈折礼乐、呴俞仁义中翻出，虽然不合常规，文辞却很奇特。“始分”是说人的心和行为开始分裂，分裂就不再纯一。这里的“分”字用得很好。樽是刻木制成的，所以说纯朴没有残毁，哪里会有牺樽？玉不雕琢就不能成为器物，所以说白玉没有毁坏，哪里会有圭璋？道德是自然的。庄子把仁义看作外物，所以说道德没有废弃，还要仁义做什么？性情本来就有。庄子把礼乐看作强行造作，所以说性情没有离散，还要礼乐做什么？至于孟子所说的节制、修饰这两者，以及以音乐调和这两者，是圣贤的言论。此书所说的礼乐、仁义，字义和圣贤不同，都被看作外物。文采扰乱五色，六律扰乱五声，都是使用人为力量、不是顺应自然的比喻。“工匠之罪”“圣人之过”两句，是对上文的总结。马生活在陆地上，就吃草喝水；高兴时互相交颈摩擦，发怒时就分开身体互相踢。马只知道这些。等到给它加上车衡、轭，用月题来整治它，马便知道耸立斜视、弯颈拒轭、猛烈冲突，甚至诡诈地咬住衔、偷偷挣脱缰绳。所以，马的智慧发展到能够像盗贼一样反抗，是伯乐的罪过。赫胥氏时代，百姓居住时不知道要做什么，行走时不知道要到哪里，含着食物嬉游，拍着肚子游乐，百姓的行为不过如此。等到圣人出现，屈折礼乐来匡正天下人的形体，悬举仁义来安慰天下人的内心，百姓才开始不安、好用智巧，争相趋向利益而不能停止。这也是圣人的过错。这一段又是借前文发挥，把前面许多话改写成几行，中间增添了几句，更加奇特。“高兴时交颈摩擦，发怒时分背相踢”，分明像一幅画马图。“相靡”是相互摩擦。看他写交颈、分背，用字多么精当！衡、扼是车上的东西，扼是车辕上的横木。月题就是如今所说的额镜。介倪是独立而斜视，是发怒的样子；闉扼是弯曲脖颈、抵拒车轭，也就是不接受衔络。騺是猛烈，曼是突进，形容不受羁勒而抵触冲撞；诡是设法，窃是暗中。用诡计咬住衔，暗中套上辔头，都是强悍猛烈、不肯受调伏的表现，所以给它套衔上辔时要费尽心机。和人抗拒敌对，叫作马的盗贼般的智慧。发展到能够抗拒人，是伯乐造成的。如果没有衡、扼、衔、辔这些事情，马就是马，人就是人，哪里会出现它介倪、闉扼的姿态呢？“民能巳此”是说百姓的行为止于此种程度。“匡”是纠正，用礼乐来纠正人的形体，用仁义来安慰人的心，都是圣人出现以后才有的；上古本来没有这些。“县跂”是高高举起、提起的意思。“踶跂”是不安定；好用智巧、争逐利益，就像马诡诈地咬衔、暗中挣脱缰绳一样。内篇和外篇，正像《左传》和《国语》相似，都是出自同一人的手笔。《左传》又形成了《国语》，但它的文字却和《左传》不同。《庄子》的这一篇也是这样，确实有枝蔓铺陈较多的地方，所以有人认为不是庄子所作，其实不是。《庄子口义》卷三 《子部，道家类，庄子口义》