卷一下内篇齐物论第二内篇齐物论第二【一】

译卷一，下部：内篇《齐物论》第二。内篇《齐物论》第二【一】。【一】【注】认为自己正确而认为别人错误，赞美自己而厌恶别人，万物没有不是这样的。然而，正因为如此，是非虽各不相同，彼我却是平等的。【释文】“齐物论”的“齐”读力顿反，李氏按本字读。“而恶”的“恶”读乌路反。南郭子綦靠着几案坐着，仰头向天叹气，神情空寂松弛，像是丧失了自己的配偶。颜成子游站在他面前侍奉，说：“您这是怎么了？形体固然可以使它像枯木一样，心难道也可以使它像死灰一样吗？【二】今天靠几案坐着的您，已经不是从前靠几案坐着的您了【三】。” 【一】【注】他与天人合一，使彼我平等，所以外在没有什么可以同他一起欢乐；身心松解，仿佛失去了自己的配偶。【疏】南郭子綦是楚昭王的庶弟、楚庄王的司马，字子綦。古人质朴，多用居住的地方作称号；他居住在南郭，所以号称南郭，也如市南宜僚、东郭顺子一类。这个人怀抱大道和德性，虚心淡泊，所以庄子赞美他的清高，把他作为论述的开端。“隐”是凭靠；“嘘”是叹气；“答焉”是身体松解的样子；“耦”是匹配。这里是说，身体与精神相匹配，外物与我相匹配。子綦凭几坐忘，凝聚精神作深远的观想，仰天叹息，妙悟自然，离开形体，舍弃智巧，身体松弛下坠，身心一同遣忘，物与我一并忘却，所以看上去像丧失了自己的配偶。【释文】“南郭子綦”的“綦”读音为其。司马氏说：因为居住在南郭，所以用它作称号。“隐”读于靳反，是凭靠的意思。“机”读音为纪，李氏本作“几”。◎卢文弨说：考察今本作“几”。“而嘘”读音为虚，吐气叫嘘；向氏说是呼吸。“答焉”本来也作“嗒”，二字相同，读吐答反，也读都纳反，注中相同，是身体松解的样子。◎卢文弨说：今本作“嗒”。考察“解体”就是赵岐《孟子注》所说的肢体松弛。◎庆藩考证：《慧琳一切经音义》卷八十八引司马氏说：“答焉”是说失去了自己的所在，所以像丧失配偶。释文漏载。“其耦”本来也作“偶”，读五口反，是匹配、相对的意思。司马氏说：“耦”是身体，身体与精神相匹配。◎俞樾说：“丧其耦”就是下文所谓“吾丧我”。郭象说像失去配偶，并不符合“丧我”的意义。司马氏说“耦”是身体，这个说法是对的；但说身体与精神相匹配则不对。“耦”应当读作“寓”。寓是寄托，精神寄托在身体中，所以把身体称为寓。【二】【注】死灰、枯木，取的是寂静冷漠、没有情感的意思。顺任自然而忘却是非的人，身体和心中只是任凭天真的本性而已，又还有什么呢！所以静止时像站立的枯木，行动时像转动的枯枝，坐着时像死灰，行走时像飘尘。对于动作和静止的外在姿态，我不能使它们统一；至于无心而自然自得，我也不能做到。【疏】颜姓，名偃，字子游。“居”是安处。颜成子游正想请教更多，所以起身站在前面侍奉。他看见子綦安坐时，神识凝定寂静，顿然不同于平常，使形体像枯木、内心像死灰，毫无分别。一定是掌握了玄妙的方法，请求说明其中的缘由。【释文】“颜成子游”，李氏说：是子綦的弟子，姓颜，名偃，谥成，字子游。“何居”按本字读，也读姬；司马氏说犹如说“怎么了”。“槁木”读古老反，注中相同。“□”读音为寂，本来也作“寂”。◎卢文弨说：这个缺字旧误作“家”。今考察《大宗师》说“其容□”，释文说本来也作“寂”，崔氏本作缺字，据此改正。《方言》说：缺字是安静。汉代碑版多写作这个字。《老子铭》有“显虚无之清□”，《张公神碑》有“疆界□静”，《成皋令任伯嗣碑》有“官朝□静”，《巴郡太守张纳碑》有“四竟□谧”，《博陵太守孔彪碑》有“□兮冥冥”，都写成这样。现在注文作“寂寞”。“莫”本来也作“漠”。【三】【注】子游曾经见过靠几案坐着的人，却从未见过像子綦这样的。【疏】子游过去见过坐忘的情形，却没有穷尽其中的玄妙；如今遇到子綦靠几案坐着，确实与过去不同。他对这种寂静淡泊、毫无情感的状态感到奇怪，所以发出惊疑的询问。【校】（一）赵谏议本没有“解”字。（二）“为”字依照上句格式补入。（三）“□莫”，赵本作“寂漠”，世德堂本作“寂寞”。（四）“其于无心而自得”，赵本作“无心自得”。（五）“二也”，世德堂本作“一也”；赵本的“二”也作“一”，与上句的“一”字下面都没有“也”字。（六）世德堂本“尝”作“常”，有的本子作“见”。子綦说：“偃，你问得不是很好吗！现在我已经丧失了自我，你知道吗？你听过人的声音，却没有听过大地的声音；你听过大地的声音，却没有听过上天的声音啊！” 【一】【注】“我丧失了自我”，就是我自己忘却了；我自己忘却了，天下还有什么事物值得认识呢！所以把内外一切都忘掉，然后超然地获得一切。【疏】“而”犹如说“你”。“丧”犹如说“忘”。子綦赞许子游的问题，所以说“问得不是很好吗”。子綦已达到境界和智慧都忘却、物我两相断绝的状态，子游却没有悟到，反而惊疑，因此子綦指出自己坐忘的能力，问他是否稍微知道了。【二】【注】“籁”是箫。箫管长短不齐，宫调和商调的音律不同，所以有长短、高低等万般不同的声音。声音虽然万般不同，但它们所承受的法度却是统一的；这样看来，各种声音之间便没有什么可以安置优劣之分的地方。把它类比于风吹万物，不同的声音却同样合乎自然，而且都由自身发出，那么天地的声音就显现出来了。【疏】籁是箫，长一尺二寸，有十六根管，形状像凤凰的翅膀，是舜制作的。箫管长短不一，各自承受的声音都已足够；把它类比于风吹万物，万物都禀受自然，所以借这两位贤者来说明人籁、地籁、天籁三籁的意义。解释见下文。【释文】“女闻”的“女”读汝，以下都相同，本来也作“汝”。◎卢文弨说：上文“汝知”为什么不一律作“女”？“人籁”读力带反，是箫。“籁夫”的“夫”读音为扶。“参”读初林反。“差”读初宜反。“所错”的“错”读七故反。“见矣”的“见”读贤遍反。【校】（一）“人”字依照注文删去。子游说：“请问其中的方法。” 【疏】“方”就是道术。虽然听到了这个名称，却还没有理解它的含义，所以请问三籁，它的道术究竟怎样。

译子綦说：“大地吐出的气，名称叫作风。这风只有不起作用时才无声；一旦发动，万千孔窍就会猛烈地呼号。你难道唯独没有听见那长风的声音吗？山林中高低错落的地方，大树粗达百围的孔穴，有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像柱头木，有的像兽栏，有的像臼，有的像低洼处，有的像污泥坑；风吹过时，有的发出激越声，有的发出呼啸声，有的发出呵斥声，有的发出吸气声，有的发出叫声，有的发出号哭声，有的发出深谷般的声音，有的发出哀切的声音。前面的孔窍发出“于”声，后面的孔窍应和发出“喁”声。微风时和声较小，旋风时和声较大；猛烈的风一停，众多孔窍就全都寂然无声。你难道唯独没有看见它们摇摇摆摆的样子吗？” 【注】“大块”是没有具体事物的意思。所谓吐气，难道真有某个东西吗？只是气聚成一团，自然地吐出罢了。万物生成时，没有不是自然而然生成的；这样看来，聚成一体的东西是很大的，所以就用“大块”作为名称。【疏】“大块”是造物的名称，也就是自然的称呼。意思是说，自然的道理贯通而生成万物，却不知道为什么如此，却自然而然就是如此。大地之中吐出气来，于是把这种气称作风。【释文】“大块”的“块”，苦怪切，李氏读苦对切。《说文》同此，说这是俗字。徐氏读口回切，徐氏、李氏又读胡罪切，郭氏又读苦猥切。司马氏说：“大朴的样子。”各家有的作“大槐”，班固本也如此。《淮南子》作“大昧”。解释者有的认为是“无”，有的认为是元气，有的认为是混成之物，有的认为是天，都是错误的。◎庆藩按：《慧琳一切经音义》卷九十五引《诬经》卷五司马氏说：“大块，是指天。”这与《释文》所引不同。◎俞樾说：“大块”是地。“块”是“”的异体。《说文·土部》：“，墣也。”大概就是《中庸》所说的一撮土，积累到广大程度，就成为大地，所以把地称为“大块”。司马氏说是大朴的样子，郭注说“大块是没有具体事物”，都失去了本义。这里本来讲的是地籁，那么“大块”不是地又是什么？“噫”读乙戒切，注同。“一”读阴。【注】意思是说，风只有不起作用时才无声；一旦发动，万千孔窍都会猛烈震动而发出声音。【疏】“是”指这种风。“作”就是兴起。意思是说，这大风本来应当不起；如果它发动起来，各种各样的孔穴就都会鼓动而呼号。【释文】“万窍”的“窍”读苦吊切。“怒呺”的“呺”读胡刀切，徐氏又读许口切，又读胡到切。【注】这是长风的声音。【释文】“翏翏”读良救切，又读六收切，是长风的声音。李氏本作“飂”，读音相同；又读力竹切。【注】这是大风吹动的样子。【疏】“翏翏”是长风的声音。“畏佳”是被吹动的样子。清劲的长风冲击摇荡山林，于是使树木枝条随风摆动。这是世人都能看到的，你难道唯独听不见吗？下文还会说到。【释文】“畏”读于鬼切，郭氏读乌罪切，崔氏本作“”。“佳”读醉癸切，徐氏读子唯切，郭氏读祖罪切，李氏读诸鬼切。李颐说：“畏隹，是山丘高阜的样子。”◎卢文弨说：“佳”字旧本作“隹”，现在《庄子》各家本都作“佳”。《韵会》支韵中引用此文，似乎也可以读作“追”。这里所注的读音虽然都是仄声，实际上与“佳”的本音都相近，所以依各家本改正。【注】这里概略列举各种孔窍所像的形状。【疏】“窍穴”就是树上的孔洞。“枅”是柱头上的木料，就是今天所说的斗。“圈”是圈养牲畜的栏圈。树木既然粗达百围，孔穴也非常多，所以有的像人的口鼻，有的像牲畜的栏圈，有的像人的耳孔，有的像房屋的柱头木，有的低洼弯曲而隆起肿胀，有的低陷污浊而不平。形势没有穷尽，这里只略举八种。也如世间万物，种类各不相同，有丑有美，都是承受造化而成。【释文】“之窍”崔氏本作“窾”。“似鼻似口”，司马氏说：这是说风吹动孔穴，有的像人的鼻子，有的像人的嘴。“似枅”的“枅”读音同“鸡”，又读“肩”；《字林》说是柱上的方木，简文帝说是欂栌。“似圈”的“圈”读起权切，郭氏读“权”，指杯圈；徐氏读其阮切，说像羊猪的栏圈。“似臼”的“臼”读其九切。“似洼者”的“洼”读乌携切，李氏读于花切，又读乌乖切，郭氏读乌蛙切。司马氏说像低洼弯曲处。“污者”的“污”读乌，司马氏说像低陷之处。【注】这里概略列举众多孔窍不同的声音。【疏】“激”声，像水流湍急冲击的声音；“謞”声，像箭头穿过孔隙的声音；“叱”声，是呵斥声；“吸”声，像呼吸声；“叫”声，像叫喊声；“号”声，是哭声；“宎”是深的意思，像深谷一样；“咬”声，是哀切的声音。这里只略举树木孔穴，便有八种；风吹过树木孔窍，又发出八种声音。这也如同人所承受的禀赋不同，种种各异，任其本性而行动，却没有不平等的。即使大小、夭寿不同，也不足以互相倾轧。【释文】“激者”的“激”读经历切，像水流冲击；李氏读古吊切，司马氏说声音像激越呼喊，又读驱吊切。◎庆藩按：《慧琳一切经音义》引司马氏说：“水流急叫作激。”与《释文》所引不同。“謞者”的“謞”读孝，李氏读虚交切，简文帝说像箭飞过的声音，司马氏说像喧闹呼喊声。◎卢文弨说：旧注音作“考”，是讹误；今注本读孝，依从。“叱者”的“叱”读昌实切，徐氏读七，司马氏说像叱咄声。“吸者”的“吸”读许及切，司马氏说像嘘吸声。“叫者”的“叫”读古吊切，郭氏读古幼切，李氏读居曜切，司马氏说像叫喊声。“号者”的“号”读豪，郭氏又读户报切，司马氏说像号哭声。◎卢文弨说：旧本脱“者”字，今补入，使它与其他句式相同。“宎者”的“宎”读徐于尧切，又读杳，又读于吊切；司马氏说：“深的意思，像深邃幽深的样子。” “咬者”的“咬”读于交切，有的读狡；司马氏说声音哀切，像连续的悲鸣；又读许拜切。【注】声音的宫、商等音调虽有千变万化，前后应和有大小之别，但都符合各自所承受的条件，各自恰当地处在自己的分位上。

译【疏】“泠”是小风，“飘”是大风。“于”“喁”都是风吹树木摇动、前后相随所发出的声音。所以清风吹来，应和声就小；猛烈急骤的旋风吹来，应和声就大；各自都符合所承受的条件，从来没有高下之分，用来譬喻万物禀受元气而自然生成。【释文】“唱于”依字读。“唱喁”的“喁”读五恭切，徐氏又读愚，又读五斗切。李氏说：“于、喁，是声音相互应和。” “泠风”的“泠”读零，李氏说泠泠是小风。“小和”的“和”读胡卧切，下面及注中都相同。“飘风”的“飘”读鼻遥切，又读符遥切，李氏读敷遥切；司马氏说是疾风，《尔雅》说回旋的风叫飘。“不称”的“称”读尺证切。“其分”的“分”读符问切，下面未标注的同。【注】“济”是停止。猛烈的风发动时，众多孔窍充满声音；等风停止，众多孔窍就空虚无声。虽然空实不同，但各自得到适宜这一点是相同的。【疏】“厉”是大、猛烈的意思；“济”是停止。意思是说，大风停止，众多孔窍就空虚；等它发动，众多孔窍就充实有声。空实虽然不同，但各自适得其所罢了。何况四时有盈有虚，天地有生有杀，既然没有主观意志去养育万物，哪里又会有意去残害万物呢！【释文】“厉风”，司马氏说是大风，向氏、郭氏说是烈风。“济”读子细切，向氏说是停止。◎庆藩按：“厉风济”的“济”是停止。《诗经·鄘风·载驰》篇“旋济”，毛传说：“济，止也。”风停止，万籁寂静，所以说众多孔窍归于空虚。【注】“调调”“刀刀”都是摇动的样子。意思是说，万物发出的声音既然不同，形体的摇动也各不相同。摇动虽有差别，但各自适得其所，仍然是平等的；难道只有调调才对，而刀刀就不对吗！【疏】“而”就是“你”。“调调”“刀刀”是摇动的样子。意思是说，万物形态既然不同，运动也各不相同，虽有调、刀的区别，最终却没有是非之别。何况盈虚、聚散、生死、穷通，都是事物自然的道理，不得不如此，哪里有是非好坏可言呢！【释文】“调调”的“调”读条。“刀刀”读都尧切。向氏说：调调、刀刀都是摇动的样子。◎卢文弨说：旧本都写作“刁”，是俗体字；今改为正体。“动摇”依字读，又读羊照切。【校】（一）异文引李氏本“翏”作“飂”，读力救切。（二）“刀”字依世德堂本及卢校改，下面注文和疏文也都相同。（三）“一”下疑脱“作喑”二字。（四）“许”字依《释文》原本改。（五）抱经堂原刻本“唯”作“脽”，是误字；此本作“唯”也不对，应作“虽”。（六）“由”“犹”古代通用，今按意义区别书写，后文不再说明。（七）“乌”字依《释文》原本改。（八）“众”字依世德堂本及上注文改，赵谏议本也作“异”。（九）“也”字依上下文句式补入。子游说：“地籁就是众多孔窍发出的声音，人籁就是箫管之类发出的声音。请问什么是天籁。” 【疏】地籁就是孔穴一类，人籁就是箫管一类，这些都亲眼可见，因此可以理解。只有天籁深奥玄妙，终究很难一下子悟解，所以冒昧陈述浅陋的见解，请您解答我的疑惑。【释文】“比竹”的“比”读毗志切，又读必履切，李氏读扶必切，注中相同。子綦说：“风吹万物，声音各不相同，却使它们各自如此；一切都是自己取得的，那么使它们怒动发声的究竟是谁呢！” 【注】这就是天籁。所谓天籁，难道还另外有一个实体吗？不过是众多孔窍、箫管之类接触有生命的万物，汇合起来共同形成一个“天”罢了。无本来就是无，不能产生有；有尚未生成，也不能成为生有之物。那么，产生万物生命的究竟是谁呢？只是自然而然地生成罢了。自然而生，并不是我使它生。我既不能使万物生成，万物也不能使我生成，那么我就是自然的。自己如此，就是天然。天然如此，并非有意作为，所以用“天”来称说它。这样说“天”，是为了说明它的自然性，难道是指苍苍的天空吗！有人却认为天籁役使万物，使它们顺从自己。天尚且不能使自己独立存在，何况能使万物存在吗？所以“天”只是万物的总称，并没有一个特定的东西可以称作天；既然如此，谁来主宰、役使万物呢？因此万物各自生成，并没有一个外在的出处，这就是天道。【疏】“天”是万物的总称，是“自然”的另一种称呼，难道是指苍苍的天空吗？所以所谓天籁，难道另有一个实体吗？不过就是箫管和众多孔窍接触有生命的万物罢了。推究产生万物生命的究竟是谁，大概并没有什么实体。因此对外不依待他物，对内也不凭借自我，只是自然而然地生成，是独自变化。郭注所谓“自己如此，就是天然”，说天然是为了说明自然。所谓“吹万物而各不相同”，是说风本来只有一个实体，孔窍却各不相同；即使大小不同，也都符合各自所承受的条件，都是依循自身，难道还要依赖别的东西吗？这就是天籁。所以春天生长、夏天繁茂，眼睛观看、耳朵听闻，近处取之于自身，远处寄托于万物，都不知道为什么会这样，也都不能辨明其所以然；只是使它们各自如此，各自满足本分，依循本性行动，不凭借心智。这就是所谓养育、滋长万物，是天籁的大意。【释文】“岂复”的“复”读扶又切。“莫适”的“适”读丁历切。◎庆藩按：《文选·谢灵运〈九日从宋公戏马台集送孔令〉诗》注引司马氏说：“吹万”，是说天气吹拂温煦，生养万物，使形体和元气各不相同。“已”是停止，使万物各自获得其本性而止。谢灵运《道路忆山中诗》注、江文通《杂体诗》注所引相同，《释文》没有收录。【注】万物都只是各自得到自身的状态罢了，谁主宰并使它们这样怒动呢！这里再次说明天籁。【疏】“自取”就是自己获得。意思是风和孔窍各不相同，形态和声音于是各异；但说到各自获得满足，从来没有不平等的。它们怒动发声，又是谁使它们如此呢！这是为了说明众生纷杂、万象参差，各自在自身分限内取得满足，从来没有不足；有的飞，有的走，又是谁使它们这样呢？由此可知，鼓动、激发它们的，并没有一个主宰。这是再次说明天籁的意义。【释文】“此重”的“重”读直用切。【校】（一）四字依世德堂本补入。（二）“灵运”二字依《文选》原本改。

译大的智慧者宽裕从容，小的智慧者好察分别；宏大的言论光明炽盛，琐细的言论则烦琐不休。他们睡着时精神交错，醒来时形体开放；与外物交接而结成纠葛，整天用心争斗。有的宽缓，有的深沉，有的隐秘。小的恐惧时惴惴不安，大的恐惧时沮丧失神。他们一有念头就像弩机发射箭矢一样迅速，这说的是专门执掌是非；他们停留固守，像诅咒和盟誓一样坚定，这说的是坚持求胜；他们的精神衰败，像秋冬万物凋零，这说的是生命日益消耗；他们沉溺于所作所为，不能让自己再回转；他们厌弃、闭塞自己，像被封缄一样，这说的是年老而更加闭塞；临近死亡的心，没有什么能使它重新恢复生机。喜、怒、哀、乐，思虑、叹息、变化、屈服，轻浮、放纵、情欲开放、矫饰作态，纷纷从心中产生；快乐像从空虚的箫管中发出，湿热之气蒸腾而生成朝菌。日夜在眼前交替，却没有人知道它们从哪里萌发。算了吧，算了吧！如果早晚能够明白这一点，大概就能知道我们由什么而生了！【注】这大概说的是智慧有大小、见识有不同。【疏】第一个“闲闲”是宽裕从容，第二个“闲闲”是区别分别。智慧宽广的人顺应本性，虚静淡泊，无所谓是非；智慧狭小的人性情偏狭急促，有所取舍。因此前者宽闲自得，后者隔别分别。【释文】“大知”的“知”读智，下面及注文相同。“闲闲”，李氏说是没有外在姿态，简文帝说是广博的样子。第二个“闲闲”的“闲”读古闲切，指有所间隔区别。◎俞樾说：《广雅·释诂》说“闲”是窥察；“小知闲闲”应当取此义，是说喜欢窥察别人。《释文》说是有所区别，不对。【注】这大概说的是言语有不同。【疏】“炎炎”是猛烈的样子，“詹詹”是言辞繁多。阐明道理的宏大言论，如猛火烧遍原野，清除荡涤而无所遗留；儒家、墨家的琐细言论，停滞在争辩之中，只是言辞繁多，对教化方法没有益处。【释文】“炎炎”读于廉、于凡二切，又读谈；李氏作“淡”，读徒滥切。李颐说是同样辨说是非，简文帝说是美盛的样子。“詹詹”读占，李颐说是小的辩说之貌，崔氏本作“阎”。【注】这大概说的是醒悟和睡梦的不同。【疏】凡俗鄙陋的人，心神奔驰躁动，沉溺于眼前境界，从未能够暂时停息。所以睡梦中，魂神妄自攀缘而交接；醒来时，形体和意识开朗，又继续取用、染着外物。【释文】“魂交”，司马氏说是精神交错。“其觉”的“觉”读古孝切。“形开”，司马氏说是眼睛睁开、心意醒悟。【注】这大概说的是人与外物交接的不同。【疏】“构”是结合。“窖”是深，像挖地藏谷的窖。“密”是隐蔽。人与世事交往，和外境结合，妄心既然深重，恨不得时间不够用，所以珍惜短暂光阴，内心与时间争斗。他们用心追逐外境，情性千差万别，概略说来有这三种区别。【释文】“与接为构”，司马氏说是人与人交往，结成欢爱。“缦者”的“缦”读末旦切，简文帝说是心胸宽缓。“窖者”的“窖”读古孝切，司马氏说是深，李氏说是洞穴。按：挖地藏谷叫作窖；简文帝说是内心深沉。【注】这大概说的是恐惧惊悸的不同。【疏】“惴惴”是恐惧警惕的样子；“缦缦”是沮丧的样子。外界境遇有顺有逆，而内心总是忧虑揣度，担心事情不能如愿，恐惧和忧思交集于心。因此，小的恐惧使人战栗而警惕，大的恐惧使人心情宽缓而沮丧。【释文】“小恐”的“恐”读曲勇切，下面及注文相同。“惴惴”的“惴”读之瑞切，李氏说是小心谨慎的样子，《尔雅》说是恐惧。“缦缦”，李氏说是把生死看得齐一。“悸”的“悸”读其季切。【疏】“机”是弩的扳机，“栝”是箭尾。 “司”是主管。意思是说，念头一发，追逐外境，快得像箭射出去一样；感情受到驱使而抗拒祸害，猛烈得像弩机。只是专门执着于辨别是非，没有别的念头。【释文】“机栝”的“栝”读古活切。机是弩牙，栝是箭栝。◎庆藩按：《文选·鲍明远〈苦热行〉》注引司马氏说：这是说生死是非、褒贬相互争较，祸败的到来就像弩机发射箭矢一样。◎又按：机是弩牙。《易·系辞》郑注如此。扬雄《释名》说：弩就是怒；钩弦的部件叫牙，牙外叫郭，郭下叫悬刀，合起来称为机栝，意思是像机括一样精巧。机栝与枢机的意义各不相同：枢是门轴，机是门闩。古书说枢、机并称，是说开合有节；书传把机和栝并称，是弩牙。【注】这大概说的是行动和停止的不同。【疏】“诅”是祷祝，“盟”是发誓。意思是说，用心执着于是非，就像诅咒一样；专心取用外境，也不异于发誓。内心坚定固守，是因为心情想要胜过外物。【释文】“诅”的“诅”读侧据切。“盟”读明，徐氏读武耕切，郭氏读武病切。【注】他的精神这样衰败消损，日渐消耗。【疏】秋日肃杀，草木凋零；玄冬严酷，万物衰败；物候变化迁移，迅速得如交臂而过。愚昧迷惑之人哪里能够觉察！他们只争论虚妄的是非，哪里知道生命日益消耗毁损，人的衰老也是如此。【释文】“其杀”的“杀”读色界切，徐氏读色例切，注文相同。【注】他沉溺其中而一直走下去，就是这样的情形。【疏】沉滞、沉溺于外境，已经很久了；所做的事情背离道、违背真性。想让他返回本性、回归根源，也没有办法做到。【释文】“其溺”的“溺”读奴狄切，郭氏读奴徼切。【注】他沉没在欲望中，年老以后反而更加闭塞，就是这样的情形。【疏】“厌”是沉没、沉溺。颠倒迷惑的人沉溺于欲望，对迷情执着坚固，就像被绳索捆缚一样。难道只是壮年时放纵欲望，还是到了老年反而更加沉溺闭塞。【释文】“其厌”的“厌”读于叶切，徐氏读于冉切，又读于感切。“如缄”的“缄”读徐氏古咸切。“老洫”本来又作“溢”，同字，读逸，郭氏读许鵙切，又读已质切。【注】他轻视祸患、看轻灾祸，暗中结聚心机以遂行自己的意志，就是这样的情形。【疏】“莫”是没有。“阳”是生。沉溺停滞的心已经接近死亡之地，想让它返回生存之道，却没有办法做到。

译【释文】“近死”的“近”是接近的意思。“复阳”的“阳”是生的意思。◎家世父说：整天用心争斗，变化无穷。专门执掌是非的人有应变的机心，固守胜势的人只有一成不变的见解。有的人长久疲倦后想要回头，精神像秋天万物凋零；有的人沉迷而不醒悟，沉溺于所作所为；也有人把机心深深封闭，再也没有活人的生气。人与人之间的心机交错，各自观察对方隐藏的机心，试探并取用它。【注】这大概说的是性情各不相同。【疏】凡俗愚昧的人，沉溺执着于顺逆：顺意就喜乐，违意就哀怒。但哀乐较为深重，喜怒较为轻浅。因此，喜是内心产生欢悦，乐是形体表现为舞蹈欢快；怒是当下生起嗔恨，哀是全身悲痛号哭；虑是思量揣度未来，叹是感叹已经过去；变是改变旧事，慹是屈服而不能伸展；姚是轻浮躁动，佚是奢侈放纵；启是开放情欲，态是娇媚淫荡、妖冶作态。众生的心识变化无穷，概略说来有这十二种。仔细考察，就能看见万物的情状。【释文】“哀乐”的“乐”读洛。“慹”读之涉切，司马氏说是不动的样子。“姚”郭氏读遥，徐氏、李氏读敕吊切。“佚”读逸。“态”读敕代切，李氏又读奴载切。【注】这大概说的是事物变化的不同。从这里以上，概略列举天籁无方所、无定形的情形；从这里以下，说明无方所的自然性。万物各自自然生成，不知道为什么如此却自然如此；所以形态虽然更加不同，其自然性却更加相同。【疏】箫管内部空虚，所以能够发出雅乐；湿热之气蒸腾，所以能够生成朝菌。这也如同天地和万物，虚幻不实，从无而生有，就像朝菌和乐声一样。既然一切都如浮幻，喜怒又施加于什么呢！【释文】“蒸”的“蒸”读之膺切。“成菌”的“菌”读其陨切，向氏说是凝结。“以上”的“上”读时掌切。【注】日夜相互交替，以旧代新。天地万物每天都在变化更新，随着时间一同流逝，究竟有什么使它们萌发呢？只是自然而然罢了。【疏】白昼和黑夜轮转循环，相互交替，彼此前后承接。推究它们的根由和头绪，却没有人知道它们究竟是什么状态。【释文】“萌”的“萌”读武耕切。【注】说的是万物自然而生。【疏】“已”是停止。推究日夜的前后次序，本来难以知道；动心去猜度，不如停止。再三推求早晚，反复察看昏明，也无法测知它们由什么而来，当然不知道开端和头绪。这是为了说明世间万法虚妄不真，推究生死，归根到底其本体寂静。所以《老子》说：迎着它看不见头，跟着它也看不见尾，道理正是如此。【释文】“旦暮”本来又作“莫”，读音相同。【校】（一）异文引江南古藏本，“洫”作“溢”。（二）依下句句式补入。（三）“怒也”依《释名》改，以下“郭则栝”三字均依《释名》删去。（四）世德堂本“其”作“自”。不是那个自然，就没有我；不是我，也没有什么可以承受自然。这样说已经接近了，但还不知道究竟是什么在使它如此。假如确实有一个真正的主宰，却只是找不到它的踪迹。行动确实可以自行实现，却看不见它的形状；它有真实作用，却没有形体。百骸、九窍、六藏全都具备而存在，我究竟应当亲近、偏爱哪一个？你都喜欢它们吗？还是有所偏爱？如果这样，难道它们都只是臣妾吗？臣妾难道不能彼此治理吗？还是它们轮流互相充当君臣？难道其中真有一个真君存在吗？无论能不能求得它的真实情形，都不能增加或损害它的真实本性。身体一旦承受了既定形体，便只能守着它直到终结。它和万物彼此冲突、彼此消磨，运行不止，快得像奔驰，却没有什么能够使它停下，这不是很可悲吗！终身劳碌不息，却看不见自己的成就；疲惫困顿地劳作，却不知道归宿在哪里，难道不可悲哀吗！别人称这种状态为不死，又有什么益处！形体逐渐变化，心也随之变化，难道不是最大的悲哀吗！人的一生本来就这样茫然吗？还是只有我茫然，而别人也有不茫然的吗？如果只顺从自己已经形成的成见，把它当作老师，那么谁会没有老师呢？难道一定要懂得事物更替、又能由内心自行取舍的人才有老师吗？愚蠢的人也同样有自己的老师。内心的成见尚未形成，就先有了是非判断，这就像今天才出发前往越国，却说昨天已经到达。于是把并不存在的东西当作存在。把不存在的东西当作存在，即使有神禹，也不能弄清楚，我又能怎么办呢！【注】“彼”指自然。自然生成了我，我也自然而然地生成。因此，自然就是我的自然，哪里遥远呢！【疏】“彼”指自然。“取”是禀受。若不是自然，谁能生成我？若没有我，谁来禀受自然？这样看来，我就是自然，自然就是我，道理并不遥远，所以说“这样说已经接近了”。【注】万物纷纷如此，都只是自然而然罢了，并不是彼此互相役使，所以任其自然，事理自然会实现。【疏】意思是说，我禀受自然，而自然的道理已经具备于自身。脚可以行走，手可以抓取，耳朵可以听，眼睛可以看，各种功能各有主管。任其自然地养育、滋长，并不是彼此役使，不必劳心安排，只要任其自然即可。【释文】“相为”的“为”读于伪切，下面“未为”相同。【注】万物万情，取舍各不相同，好像有一个真主宰使它们这样。可是开始寻找这个真主宰的踪迹，最终却始终找不到，这就说明万物都是自然如此，并没有什么东西使万物如此。【疏】人的肢体各不相同，功能和作用也各不相同，似乎有一个真实本性，实际上却没有主宰。它们的踪迹和开端究竟从哪里产生呢？【释文】“而特”，崔氏说“特”是语辞。“其眹”的“眹”读李氏除忍切，是迹象、征兆。“趣舍”的“趣”读七喻切，字有时作“取”；下一个“舍”读舍，有时读赦，下面都依此。“起索”的“索”读所百切。【注】如今行动的人，确实能够凭自己行动。【疏】凭借自身而运用，顺着心意而行动，天机自然展开，依循本性而动，自我成就、自我满足，哪里需要借助外物呢！【注】看不见它凭什么能够行动的形迹。【疏】万物都能凭自身而行动，却看不见那个使它们确信可以行动的形状。【注】真实作用落实在事物本身，所以没有另外显现出一个形体。【疏】有能够行动的真实作用和智慧，却没有一个能使自身行动的形质。【释文】“情当”的“当”读丁浪切，下面都相同。“别见”的“见”读贤遍切。【注】把一切交给自然，所以没有一样不保存存在。

译【疏】“百骸”是全身一百个骨节。“九窍”指眼、耳、鼻、舌、口以及下部两个排泄孔。“六藏”指六腑，即大肠、小肠、膀胱、三焦等；“藏”又指五脏，即肝、心、脾、肺、肾。“赅”是完备。意思是说，骨节在外，脏腑在内，孔窍沟通内外；具备这三方面才构成一个身体，所以说它们都存在。【释文】“百骸”的“骸”读户皆切。“六藏”的“藏”读才浪切。按：心、肺、肝、脾、肾称为五脏；大肠、小肠、膀胱、三焦称为六腑。身体另有九藏之气，即天、地、人三部；天部察头角之气，人部察耳目之气，地部察口齿之气。三部各有天地人，三三为九；神藏有五，形藏有四，所以为九。这里说“六藏”，出处尚未见。◎李桢说：《释文》说这里的“六藏”不知出自哪里，成疏于是牵强解释为六腑，把“藏”解释为五脏，因而与上文“百骸、九窍”的训释不一致。按《难经》第三十九难，五脏也有六脏的说法，是因为肾有左右两脏：左边是肾，右边是命门。命门是精神寄托之处，其气与肾相通，所以说五脏为六脏。“赅”的“赅”徐氏读古来切，司马氏说是完备，《小尔雅》相同，简文帝说是兼具。【注】只是自然而然地存在罢了。【注】如果全都偏爱它们，就是有所私心。有私心就不能使各部分完整共存，所以不去偏爱而自然存在，不加造作而自然生成。【疏】六根九窍同属于一个身体，哪里有亲疏之别，可以偏私地爱悦某一部分呢？如果存心偏爱，就是有所私心。对自身有所偏私，按道理是不可以的。只须任其自然，各自有主管和存在之处。对身体如此，对万物也是如此。【释文】“皆说”的“说”读悦，注文相同。今本多直接写作“悦”字，后文都依此。【注】如果把它们全都当作私有之物，志意就超过了自身的分限，君臣上下彼此侵越，也就没有谁甘居臣妾之位了。臣妾本来具有相应的才能，却不安于臣妾的职责，就是失当。因此可知君臣上下、手足内外，都是天理自然，哪里是真人有意安排的呢！【疏】“臣妾”是士人和女子所担任的卑贱职务。人的身体也有君臣的区别：比如观看颜色时，眼睛是君，耳朵是臣；行走时，脚是君，手是臣。这都是出于天理自然，哪里是人为安排的呢！并不是因为主观意愿而有亲疏，所以才形成君臣。郭注说，当时为世所重的人就是君，不合时宜、才能不被世用的人就是臣。治理国家和治理身体，内外并没有不同。【注】臣妾只是各自恰当地履行本分，并不是不足以相互治理。所谓相互治理，就像手足耳目、四肢百体一样，各有主管的职能，并且相互运用、配合。【疏】臣妾之间相互运用，各有职司；就像手负责拿取、脚负责行走，各守本分而自足，难道会因为手不能行走，就让脚代替手拿东西吗？这只是天机自然展开，并非有意相互役使、安排治理。由手足这一例子，其他事情都可以推知。【释文】“而更”的“更”读作庚。【一二】【注】当时被认为贤能的人就做君主，才能不合于世俗需要的人就做臣下。譬如天自然高，地自然低，头自然在上，脚自然处下，哪里有什么递相更替呢？即使没有人去安排它们适当的位置，它们也必然各自处于适当的位置。【疏】头自然在上，脚自然在下；眼睛能够看见各种颜色，耳朵能够听见各种声音。不过，任用或舍弃各有时机，所以才有贵贱之分。难道是把心意安排在上下之中，使它们递相更替而成为君臣吗？只是任其自然安置，不加用心，却必然各自处于适当的位置。【释文】“其递”的“递”读作弟，徐邈又读作第。“不应”的“应”是应对之“应”。“无错”的“错”读作七素反，以下同。【一三】【注】任其自然，它就自然而然如此，这不是人为造作。【疏】只要任其自然，忘掉挂怀，不必费心安排，这就是真君的妙道存在其中。又一种解释说：真君就是前面所说的真宰。意思是，取舍之心以及青、黄等色，本来没有独立自存的本性，都是因缘会合而形成；既不是出于自身，也不是出于他物，既不能说全无，也不能说实有。所以假设提出疑问，用来说明并没有一个真实不变的真君。【一四】【注】凡是获得真实本性、按照自身本性而行的人，即使是奴隶，也不会顾虑毁誉，而能安然从事自己的职业。因此，无论别人了解还是不了解他，他都能保持自如。若是打开希求侥幸的途径，使下位者冒犯上位者，万物丧失本真，人忘掉根本，那么在毁誉之间，俯仰进退都会失当。【疏】心与外境相互感应，欲望和染着便由此兴起。因此，得到符合心意的东西，就称作有益；如果得不到，就称作有损。这是说凡俗之情迷惑而执着，以得失扰乱内心；从道的智慧看来，对于人的真实本性并没有什么损益。◎家世父说：彼与我相互对待，才有是非；而在心中形成的是非，往往先入为主。认为这个对、那个错，随着别人而受其驱使，都是臣妾；身体的百骸、九窍、六藏，也全都受它支配而跟随它。身体受其支配，听命于人，与心中的主宰，究竟有区别还是没有区别呢？心中的主宰有自己的是非，这与别人有什么关系！迎合人的情意而判定对错，得不到并不能因此有所增益，得不到也不能因此有所损失。但一旦构成了某种是非形态，就役使自己的心去顺从它，终身守着它而不改变，这就叫成心。成心，是臣妾之所以听命受役的根源。【释文】“虽复”的“复”读作扶又反，以下同。“毁誉”的“誉”读作余。“物丧”的“丧”读作息浪反。【一五】【注】意思是说，人的本性各有一定的分限，所以有智慧的人守持自己的智慧直到生命终结，愚笨的人抱守自己的愚笨直到死亡，哪里有人能够中途改变他的本性呢！【疏】人所禀受的形体和本性，各有自己的限度，不可能把愚笨改变成智慧，哪里能够把丑陋改变成美丽！因此，形体和本性一旦形成，终究不可能在中途丧失或改变，只能守住自己的本分，等待天年终尽。【一六】【注】各种人纷纷扰扰，逆顺彼此交错，各自相信自己的偏见，任意行事，没有谁能够反省自己。这〔比〕正是众人所悲哀的事情，也实在可悲。然而众人从来没有把这当作悲哀，是因为他们的本性就是如此。万物各自依循这样的本性，又有什么值得悲哀的呢！【疏】“刃”是逆的意思，“靡”是顺的意思。各种人纷纷扰扰，锐意追逐外境。外境既有逆有顺，内心便执着于是非。人的一生终究会结束，迅速得如同奔驰；却只知道贪恋外境，从来没有停止。衡量事物的道理，实在深可悲伤。【一七】【注】人的欲望没有穷尽，知道满足的人很少。所以得到〔此〕还不停止，又去追逐彼。人人终身疲于奔命，直到死亡也没有厌足自己的欲望。因而他们所追求的成功，永远没有可见之时。【疏】世人浮躁争竞，知道满足的人很少，所以得到这个还不休止，又去追逐那个。因此终身疲劳受役，直到生命终结还贪得无厌，如同追逐影子、系缚风，功业什么时候才能成就呢？【释文】“者鲜”的“鲜”读作息浅反。

译【一八】【注】万物各自被自己所喜好的事物役使身体，直到疲惫困顿、萎靡不振，却不知道自己为什么喜欢这些事物，其归宿究竟是什么！【疏】“苶然”是疲惫困顿的样子。但人对所喜好的事物情意深重，因而劳累心神；形体和精神既已疲敝，便萎靡困苦。只是任凭内心相信自己的喜好，贪图争竞；追究他的意图，他自己也不知道归宿在哪里。愚痴到了极点，实在令人悲叹。【释文】“苶然”的“苶”读作乃结反，徐邈、李轨读作乃协反。崔譔读作捻，说是“遗忘的样子”。简文帝说是“疲病困苦的状态”。◎卢文弨说：“苶”，今本注文作“薾”。《说文》引《诗》“彼薾维何”，但读音和意义都与这里不同。◎庆藩按：“苶”，司马彪作“薾”。《文选·谢灵运〈过始宁墅〉诗》注引司马彪说：“薾，是疲极的样子。”《释文》漏载。“所好”的“好”读作呼报反，以下同。【一九】【注】意思是说，这实际上和死亡相同。【疏】“奚”就是“什么”的意思。如此沉溺停滞，困顿而不停止，有损于事业修养，对精神气息没有益处，可以说虽然活着的日子还在继续，实际上却如同处于死年。【二０】【注】意思是说，他的心神和形体一同奔驰，困顿了却不回头；与一般人所悲哀的事情相比，这才是真正最大的悲哀。然而一般人从来没有把这种情况当作悲哀，那么他们通常所悲哀的事情，也就不值得悲哀了。【疏】“然”仍是“如此”的意思。念念迁移，新的事物不断流逝；人渐渐变化衰老，心识也随之昏昧，形体和精神一同改变，所以说与它一同如此。世间的悲哀，没有比这更严重的了。【二一】【注】以上这些事情，都是不知道自己为什么如此，却自然而然如此，所以说是茫昧。如今那些无知者，也都不知道自己为什么会有知觉，却自行知道；有生命的东西〔皆〕不知道自己为什么会生，却自行生长。万物虽然各不相同，但在生命不由知觉安排这一点上，没有不同之处，所以天下没有不茫昧的。【疏】“芒”是昏暗不明的意思。意思是说，凡人在生存时，昏昧到这种地步，整个世间都在迷惑，哪里会有一个人不昏昧呢？而庄子是体悟大道的真人，智慧的运用明达，却俯身同处于尘俗之中，所以说“只有我独自茫昧”。郭象的注解略有不合，这里不采用。【释文】“芒乎”的“芒”读作莫刚反，又读作亡。“芒”是茫昧的意思。简文帝说：“芒”与“同”相通。【二二】【注】能够制约一个人全身作用的心，叫作成心。人各自以自己的成心为师，于是每个人都有自己的老师。每个人都有自己的老师，所以任凭它而自然自当。【疏】局限于自己的情感而停滞执着，固守一家偏见的人，叫作成心。顺从并固守这种心，把它奉为准则，世上的人都是如此，所以谁会独自没有老师呢？【二三】【注】把已成之见代替未成之见，并不是智慧，只是心中自以为满足罢了。所以愚笨的人也以自己的成心为师，不肯采用自己所谓的短处而舍弃自己所谓的长处。【疏】愚昧迷惑的人固执地争论是非，哪里肯知道别人的道理有长处、自己的有短处？他们只想斥责别人为短处，把自己取作长处。这样的人到处都有，愚痴之辈一开始就已经陷在其中。【释文】“与有”的“与”读作豫。◎家世父说：《说文》说，“代”就是“更替”。今天认为对，明天又认为错；一旦在心中形成固定看法，是非交替出现而没有穷尽，所以说“知代”。心里认为对，就取所谓对的而认为它对；心里认为错，就取所谓错的而认为它错，所以说“心自取”。“而舍”的“舍”读作舍，字也写作“舍”，以下同。【二四】【注】今天才到越地，昨天凭什么能够到达呢？心中还没有形成固定看法，是非凭什么产生呢？应当明白，是非是各种人都不能没有的东西，所以至人对二者都顺应。【疏】吴地到越地路途遥远，必须经过数旬才能到达；今天才出发，昨天凭什么能够到达呢？这是要说明，彼此是非产生于虚妄之心。假如心中根本还没有形成这种看法，是非从哪里产生？所以必须先有分别，之后才有是非；先走过道路，之后才能到达越地。【释文】“昔至”，崔譔说：“昔”是夕，也就是晚上；向秀说：“昔”指昨天。◎家世父说：是非，是人与我相互接触后形成的；但必须先在心中有一个判断是非的标准，之后才会认为某事对而认定它对，认为某事错而认定它错。人的心应对万事而没有穷尽，是非也随之没有穷尽。是非因人心而产生，这就是各家议论不一致的原因。【二五】【注】道理本来没有是非，迷惑的人却认为有是非，这是把不存在的东西当作存在。迷惑之心一旦形成，即使圣人也不能使它解除，所以只能任其自如，而不强行使它明白。【疏】夏禹，字文命，是鲧的儿子、启的父亲。谥法说：泉源流通叫作禹；又说，接受禅让而成就功业叫作禹。道理本来没有是非，迷惑的人却认为有是非，这是把不存在的东西当作存在。迷执日久，迷惑之心已经形成，即使有大禹这样的神人，也不能使他解除迷惑而觉悟。庄子深怀慈悲，想要救助他们，却又能怎么办呢？所以只能任其自如，不强迫他们明白。【释文】“不强”的“强”读作其丈反。【校】（一）赵谏议本“若有”作“有若”。（二）赵本“自”作“目”。（三）（四）“比”字及此字依宋本和世德堂本改。（五）世德堂本作“薾”。（六）“皆”字依道藏焦竑本补。说话并不只是像风吹一样的声音；说话的人是有话要说的【一】，但他所说的内容只是尚未确定罢了【二】。果真算是有话可说吗【三】？还是其实从未说过什么吗【四】？把它认为不同于鸟雏在蛋壳中的叫声，究竟有区别呢，还是没有区别呢【五】？大道在哪里隐蔽了，竟产生了真和伪【六】？言语在哪里隐蔽了，竟产生了是和非【七】？大道往哪里去而不在呢【八】？言语在哪里存在却不可以呢【九】？大道被小的成就遮蔽【一０】，言语被浮华的辞采遮蔽【一一】。所以有儒家和墨家的彼此是非【一二】，把他们所认为错误的说成正确，把他们所认为正确的说成错误【一三】。如果想肯定他们所认为错误的，否定他们所认为正确的，那么不如用明来照察【一四】。【一】【注】各有自己要说的内容，所以不同于单纯的吹气声。【疏】名称和言语与风吹一样，都属于声音的现象；但说话的人必定有要诠释、辨析的内容，所以说“有言”。【释文】“吹也”的“吹”依本字读，又读作叱瑞反。崔譔说：“吹”与“籁”相同。【二】【注】我认为是对的，他却认为是错的；他认为对的，我又认为错的，所以始终不能确定。这种不能确定，是由于彼此的情感各有偏向。【疏】虽然有这样的言语，不同于风吹，但人人都说自己正确，众口一词地说对方错误。既然彼此的情感各有偏向，所以说它独自尚未确定。【三】【注】如果认为这是有话可说，那么它仍不足以确定什么。【四】【注】如果认为这是没有说话，那么根据自己已经说出的言语，又不能这样说。【疏】“果”是决定的意思。这里认为对，那里认为错；这里认为错，那里又认为对。既然是非不能确定，那么言语又能说明什么呢？所以不能说一定是有话可说。然而彼此各有偏见，各自执着于是非；根据自己已经说出的话，又不能说成完全没有言语。

译【五】【注】言语和鸟雏的叫声，道理是一样的；究竟有区别还是没有区别，实在无法确定。天下人的情感不必相同，但所说的话又不能完全不同，所以是非纷乱，没有人知道究竟应当如何确定。【疏】“辩”是区别的意思。鸟雏想要从蛋中出来而发出的叫声，叫作鷇音；言语也像带着蛋壳一样，所以叫作鷇。彼此各自执着，不能确定是非，与鸟雏的叫声有什么不同呢？同样都是有声音而没有分别。因此，如果要说言语不同于鷇音，恐怕也不足以作为区别。【释文】“鷇”读作苦豆反，李轨读作彀。司马彪说：是将要从蛋中出来的鸟雏。【六】【疏】“恶乎”是“在哪里”的意思。空灵贯通的大道，不是真也不是伪，究竟逃藏在哪里，才会产生真伪呢？【释文】“恶乎”读作乌，以下都相同。“真伪”一本作“真诡”，崔本作“真然”。【七】【注】大道哪里不存在呢！言语究竟隐蔽在哪里，才会产生真伪、是非的名目，纷纷出现呢？【疏】最高的教诲、最高的言语，本来不应说非，也不应说是，究竟在哪里隐蔽了，竟会有是有非呢？【释文】“道焉”的“焉”读作于虔反。【八】【注】都存在。【疏】“存”就是存在。大道陶铸养育众生，周遍运行而不困顿，无处不在，哪里会有不存在的地方呢！所以它既存在于伪中，也存在于真中，却又不是真，也不是伪。【九】【注】都可以。【疏】玄妙的大道和真实的言语，随着万物而有生有灭，哪里有不可之处，怎么能说它有所隐蔽呢？所以可以说是，也可以说非；但并不是固定的非，也不是固定的是。【一０】【疏】“小成”指仁、义以及五德等；偏小的道而有所成就，叫作小成。世道衰薄、时俗浇漓，只实行仁义，不能实行大道，所以说大道隐没在小成之中，但大道本身并不能被隐没。因此老君说：“大道废，有仁义。” 【一一】【注】小的成就和浮华辞采，足以把自己遮蔽在大道之中，但大道本身不可能被遮蔽。因此，真伪是非在浮华辞采中流行，却在真实恰当之处停止；显现在小的成就中，却在完整的大道中消失。【疏】“荣华”指浮泛的辩说、华美的言辞。正因为滞留于浮华的辩说之中，所以遮蔽了最高的言语。因此老君经说：“真实的话不华美，华美的话不真实。” 【释文】“实当”的“当”读作丁浪反。后文可以依意义推知，不再重复注明。“见于”的“见”读作贤遍反。【一二】【疏】从前有个郑国人，名叫缓，在裘氏之地求学，三年学成后被教化成了儒者。儒者以尧、舜为祖述的先贤，以文王、武王为法则，实行仁义之道，辨明尊卑的位次，所以称为儒。缓的弟弟名叫翟，缓教化他的弟弟，翟于是成为墨者。墨者遵循禹的道术，崇尚贤能、尊重礼法，以节俭实行兼爱，不惜摩顶放踵来拯救百姓，这就叫墨。缓、翟二人，亲属关系是兄弟，却各自执守一种学说，互相认为对方错误。缓怨恨他的弟弟，激愤而死。然而彼此是非的争论由来已久。争竞如此严重，起于这两位贤者，所以把这两位贤者指作扰乱群体的首领。由此可知，大道丧失、言语隐蔽之后，才开始督责彼此的是非。【一三】【注】儒家和墨家互相争论是非，而天下人都各自属于儒家或墨家那样的立场。所以诸子百家一齐兴起，各自偏爱自己的见解，却从来没有跳出自己的范围。【疏】天下没有谁不自认为正确、不认为对方错误；对方也把你看作错误，认为自己正确。所以各自用自己的正确来肯定自己、否定对方，又用自己的错误来否定对方、肯定自己。【释文】“更相”的“更”读作庚。【一四】【注】有是有非，是儒家、墨家所肯定的；无是无非，是儒家、墨家所否定的。如今想肯定儒墨所否定的，否定儒墨所肯定的，就是想说明无是无非。想说明无是无非，不如仍然用儒墨彼此反复对照来阐明。反复对照之后，他们所肯定的就不是绝对的肯定，他们所否定的也不是绝对的否定。否定了否定，就没有否定；否定了肯定，就没有肯定。【疏】世人都把别人当作错误，把自己当作正确。如今想把错误翻转为正确，把正确翻转为错误，最好还是运用彼与我反复相互说明。反复相互说明，那么所谓错误的并非绝对错误，便没有固定的错误；所谓正确的并非绝对正确，便没有固定的正确。没有固定的正确，也就没有固定的错误，由此可知是非都是虚妄的。◎家世父说：郭象说，有是有非，是儒墨所肯定的；无是无非，是儒墨所否定的。如今想肯定儒墨所否定的，否定儒墨所肯定的，不如仍然用儒墨彼此反复说明，这样他们所肯定的就不是绝对的肯定，他们所否定的也不是绝对的否定。现在考察《墨子》以及《孟子》驳斥杨朱、墨子的文字，可以看到儒墨互相争论是非，各自根据自己的见解来求胜：墨者认为正确，儒者认为错误。是非之所以形成，是因为彼与此的分别。彼与此具有相对待的形态，而是非两立；那么所坚持的这种是非并不是绝对的是非，而只是彼与此的见解仍然存在罢了。“不如用明”，就是仍然用彼与此各自所说明的内容，互相取用来彼此证明。郭象的注解错了。【释文】“反复”的“反”读作芳服反，以下同。【校】“裘”字依据《渔父》篇改。万物没有不是相对的“彼”，万物也没有不是相对的“此”【一】。从“彼”的立场看，就看不见自己；从自知的立场看，才知道它【二】。所以说，“彼”由“此”显现，“此”也因“彼”而成立【三】。这就是彼此同时产生的说法。不过，刚刚产生就刚刚走向死亡，刚刚死亡又刚刚产生；刚刚认为可以就刚刚认为不可以，刚刚认为不可以又刚刚认为可以；因“是”而有“非”，因“非”而有“是”【四】。因此圣人不沿着这种分别走，而从自然的角度照察它；但这也仍然是顺应这种情形【五】。“此”也就是“彼”【六】，“彼”也就是“此”【七】。“彼”有一套是非，“此”也有一套是非【八】。果真有彼和此吗？果真没有彼和此吗【九】？彼和此如果找不到相对的对象，就叫作道枢【一０】。道枢一旦取得环的中心，就能应对无穷的变化【一一】。是也是一种无穷，非也是一种无穷【一二】。所以说，不如用明来照察。用自己的指头来说明自己的指头并非绝对的指头，不如用非指头来说明自己的指头并非绝对的指头；用马来说明马并非绝对的马，不如用非马来说明马并非绝对的马【一三】。天地可以看作一个指头，万物可以看作一匹马【一四】。【一】【注】万物都各自以自己为正确，所以没有什么不是正确的；万物都互相把对方当作彼，所以没有什么不是彼。既然没有不是彼的东西，天下也就没有固定的此；既然没有不是此的东西，天下也就没有固定的彼。没有彼，也没有此，所以达到玄妙的齐同。【疏】注文说：万物都各自以自己为正确，所以没有什么不是正确的；万物都互相把对方当作彼，所以没有什么不是彼。没有不是彼的东西，天下就没有固定的此；没有不是此的东西，天下就没有固定的彼。没有彼也没有此，所以达到玄妙的齐同。这个注文已经把道理说尽了，不必另作解释。【二】【疏】自己把自己当作被别人所称为的彼，这样就不能看见自己；知道自己认为自己是正确的，便能够知道这一点。万物有偏执，都是如此。如果确实能够同时看见别人所见和自己所见，就没有固定的是非了。

译【三】【注】万物各有偏向，都看不见对方所看见的，只知道自己所知道的。只知道自己所知道的，就自以为正确；自以为正确，就把对方当作错误。所以说“彼由此而显现，此也因彼而成立”，彼与此是相互依凭而产生的。【疏】彼是相对于此而立，是是相对于非而待，这是文章家常用的大体。现在说“彼由此而显现”，言辞简约而道理精微，是举出“彼”这一端来说明其对待关系；是要表明，举彼可以说明此，举是可以说明非。然而彼此、是非都是相互依凭才有的，推究分析起来，整个实体本来都是空的。【四】【注】生死的变化，就像春、秋、冬、夏四时运行一样。所以生死的形态虽然不同，但各自安于所遭遇的处境，这一点是相同的。现在，活着的人正把生称作生，而死去的人却把生看作死，那么就没有生了；活着的人正把死称作死，而死去的人却把死看作生，那么就没有死了。既然没有生也没有死，没有可以也没有不可以，所以儒墨的争辩，我不能说它们相同；但说到各自安于自己的分限，我不能说它们不同。【疏】“方”是正要、将要的意思。这里说，彼此是非的道理，与生死的说法没有不同。生死交替消逝，如同寒暑递相迁移。活着的人把生当作生，死去的人却把生当作死；这也如同认为是的人把它当作是，认为非的人把它当作非。因此可知，因是而有非，因非而有是。因非而有是，就没有固定的是；因是而有非，就没有固定的非。所以无是无非，也就无生无死、无可无不可，哪里还用争论彼此呢！【五】【注】胸怀豁达的人，顺着天下的是非而使自己不再执着于是非。所以他不沿着是非的道路走，却也不会使是非有不得当之处，只是明白它本来如此，不去强行改变它。【疏】“天”就是自然。圣人通达觉悟，不凭借某个是而得到某个非，只是安然虚静，以自然的智慧照察一切。正是由于面对这些是非，才达到无非无是；始终不是舍弃有而另外证得无。【六】【注】我也被对方当作彼。【七】【注】对方也自认为正确。【疏】我自认为正确，也被对方认为错误；我把对方当作错误，而对方也把自己当作正确。【八】【注】此自认为正确而认为彼错误，彼也自认为正确而认为此错误；此与彼各自在自身立场中有一套是和一套非。【疏】此既自认为正确，彼也自认为正确；此既认为彼错误，彼也认为此错误，所以双方各有一个是，也各有一个非。【九】【注】现在想把彼称作彼，但彼又自认为正确；想把是称作是，但“是”又被彼当作彼。因此彼和此究竟存在还是不存在，尚未能确定。【疏】彼此是非都是相互对待而成立的，反复推究，整个形体都是虚浮的。自己认为正确，这就不能说完全没有；被对方当作彼，这又不能说真实存在。因此彼此、有无都不能确定。【释文】“彼复”的“复”读作扶又反，以下同。【一０】【注】“偶”是相对的意思。彼与此相对，而圣人对二者都顺应。因此，无心的人与万物冥合，在天下从未有过固定的对立对象。“枢，要也”〔一〕。处在这个枢要之中，会通玄妙的极境，以应对无方的变化。【疏】“偶”是相对，“枢”是关键。体悟彼此俱空、是非皆幻，凝神独自明见而不与天下万物相对立，这就可以说会通玄妙的极境，得到道的枢要。前文假设询问有无，说明彼此对待不能确定；这里进一步说明彼此在自身本体上就是空。前面浅显，后面深刻，所以有这样的次序。【释文】“道枢”的“枢”读作尺朱反，是关键的意思。“以应”的“应”是应对之“应”，与前面注文相同。后文可依意义推知，不再重复注音。【一一】【注】是非反复相寻，没有穷尽，所以称作环。环的中心是空的；如今把是非看作环而取得它的中心，就是无是无非。无是无非，所以能够应对是非。是非没有穷尽，应对也就没有穷尽。【疏】断绝对待而独自化生，是道的根本和开端，也是学习的要旨，所以叫作枢。环是假设有两个孔窍；中心则是真空的一道。环中心是空的，用来说明无是无非。是非没有穷尽，所以应对也没有穷尽。◎家世父说：是非各自变化，而道存在其中，所以说是道枢。把握道的枢要，在环的中心游行；中心就是空。是非反复相寻，没有穷尽，就像循环一样。游行于空之中，不受是非役使，然后才能应对无穷。◎庆藩按：唐代释湛然《止观辅行传弘决》引庄子古注说：“圆环内部是空的，空体没有边际，所以叫环中。” 【一二】【注】天下没有谁不自认为正确，也没有谁不认为别人错误，所以一个是、一个非，两方面运行而没有穷尽。只有涉入空境而取得环中之道的人，才能旷达而无所挂怀，乘着它遨游。【疏】万物没有不自认为正确的，所以是也各自成为一种无穷；没有不互相认为错误的，所以非也各自成为一种无穷。只有把彼我都忘掉、把是非一并遣除而取得环中之道的人，才能大大顺应众生，乘着大道游行。【一三】【疏】“指”是手指，“马”是游戏用的筹码，“喻”是比拟。意思是说，人们对于是非各自执着，彼我情形不同；所以用自己的手指去比拟他人的手指，就把他人的手指当作非指；再用他人的手指来比拟你的手指，那么你的手指对于他人的手指也成了非指。手指的道理如此，马也是这样。各种事物中单独举出指和马，是因为要说明：近处取自身而言，没有什么比手指更切近重要；远处托物而言，没有什么比马更能代表彼此争胜，所以举这两件事来譬喻是非。【一四】【注】自认为正确而认为对方错误，是彼我通常的情感。所以用我的手指来比拟你的手指，你的手指对于我的手指就成了非指，这是用指来说明指不是绝对的指。如果再用你的手指反过来比拟我的手指，我的手指对于你的手指又成了非指，这也是〔以〕非指来说明指不是绝对的指。要说明无是无非，没有比反复相互比拟更好的方法。反复相互比拟，彼与我既同样各自认为正确，又同样互相认为错误。同样互相认为错误，天下就没有固定的是；同样各自认为正确，天下就没有固定的非。怎么知道是这样呢？如果是果真是，天下就不可能再有把它说成非的人；如果非果真是非，〔天下〕也不可能再有把它说成是的人。如今是非没有主宰，纷纷混乱，只是说明各人都相信自己的偏见，却都自以为与真理一致。仰观俯察，没有不是如此。因此至人知道天地不过是一个指头，万物不过是一匹马，所以心境浩然、大为安宁；天地万物各自适合自己的分限，同于自得，而没有固定的是非。【疏】天下虽然广大，一个指头就可以概括它；万物虽然繁多，一匹马就可以把道理说尽。怎么知道是这样呢？如今把彼我的是非反复相互比拟，那么所谓正确的就不是绝对正确，所谓错误的也不是绝对错误。因此知道天地万物都没有固定的是非。

译【释文】“天地一指也，万物一马也”，崔譔说：“指，是百体中的一个肢体；马，是万物中的一种事物。”“浩然”的“浩”读作户老反。【校】（一）“枢要也”三字依据焦竑本补。（二）（三）“以”字、“复”字依据宋本改。（四）“则天下”三字依据焦竑本补。可以就说可以【一】，不可以就说不可以【二】。大道运行于其中，万物因而成就【三】；万物被这样称说，便显得如此【四】。它为什么如此？因为它如此，所以如此。它为什么不如此？因为它不如此，所以不如此【五】。万物本来各有其所以如此之处，万物本来各有其所以可以之处【六】。没有一样事物不是如此，也没有一样事物不可以【七】。所以为了说明这一点，举出屋梁和柱子、丑人和西施，以及宽大、诡谲、怪异等各种事物；从大道贯通的角度看，它们都是一体【八】。事物有所分别，就是有所成就【九】；有所成就，也就是有所毁坏【一０】。凡物本来没有成就和毁坏，最终又都贯通为一【一一】。只有通达的人知道万物贯通为一，因此不刻意施为，而寄托于日常平庸之用【一二】。所谓庸，就是作用；作用，就是贯通；贯通，就是有所获得【一三】；恰好获得它，就接近大道了【一四】。顺着这个道理就够了【一五】。顺着它而行，却不知道为什么如此，这就叫道【一六】。劳费心神去强求万物为一，却不知道它们本来相同，这叫作“朝三”【一七】【一八】。什么叫“朝三”？养猕猴的人分橡子，说：“早上三颗，晚上四颗。”众猕猴都愤怒。他又说：“那么早上四颗，晚上三颗。”众猕猴都高兴。名义和实际并没有减少，而喜怒却因此被调动，这也就是顺应它们的情形【一九】。因此圣人用是非来调和它们，而安息于自然的均衡【二０】，这就叫作两行【二一】。【一】【注】对自己适合的，就称作可以。【二】【注】对自己不适合的，就称作不可以。【疏】道理本来没有是非，但万物有顺逆；顺合自己的心意，就称作可以，违背自己的情感，就称作不可以。既然顺逆本身都是空的，就知道可与不可都属于虚妄。【三】【注】没有什么不能成就。【疏】大道广大无边，养育涵容有灵之物，周遍运行于万物之间，没有什么不能成就。因此，在可以之中成就可以，却不固执于可以；在不可以之中成就不可以，也不固执于不可以。【四】【注】没有什么不如此。【疏】人的情感颠倒，不能通达顺逆，便虚妄计较是非，任意说什么是、什么不是。【五】【疏】心和外境都是空，物与我都是幻；究竟在哪里会有一个“如此”的法，竟使人执着为如此？又究竟在哪里会有一个“不如此”，使人执着为不如此呢？【六】【注】各自认为自己的“如此”是如此，各自认为自己的“可以”是可以。【疏】人的情感执着停滞，接触外境无不迷惑，必定固执地说有“如此”，必定固执地说有“可以”，哪里知道可以也就是不可以，如此也就是不如此呢？【七】【疏】各种人纷纷扰扰，各自偏爱自己的见解，都认为自己的“如此”是如此，自己的“可以”是可以。【释文】“无物不然，无物不可”以下，崔本还有：“可于可，而不可于不可；不可于不可，而可于可。” 【八】【注】屋梁横放，柱子竖立；厉是丑人，西施是美人。所谓齐同，难道一定要使形状相同、规矩一致吗？所以举出横竖、美丑、宽大、诡谲、怪异等事物，各自认为自己的“如此”是如此，各自认为自己的“可以”是可以；这样虽然道理有万般差异，但在各自获得其本性的意义上是相同的，所以说大道贯通而成为一体。【疏】为了说明这个道理，约略举出八件事来破除偏见。“莛”是屋梁，“楹”是房屋的柱子；“厉”是丑陋有病的人，“西施”是吴王的美姬；“恢”是宽大的名称，“”是奇异变化的称呼，“谲”是矫诈的心思，“怪”是妖异的事物。横竖、美丑，是万物显现出万般差异的地方；宽大、诡谲、奇异，则是世俗情感用来颠倒判断的东西。因此人们产生是非、可不可，迷惑地执着于它们的分别。如今从玄妙大道观察它们，本来没有二致；所以美丑的形态虽然万般不同，各自自得的本性却只有一个，这就叫大道贯通而成为一体。【释文】“故为”的“为”读作伪。“下为是”都相同。“莛”：徐邈音庭，李轨音挺。司马彪说：是屋梁。“楹”音盈。司马彪说：是屋柱。◎俞樾说：司马彪把莛解释为屋梁、楹解释为屋柱，所以郭象说莛横而楹纵。考察《说文解字》：“莛，茎也。”把它解释为屋梁，原本并不是本义。《汉书·东方朔传》说“以莛撞钟”，《文选·答客难》把莛写作筳。李善注引《说苑》说：“建造天下的大钟，用筳去撞它，难道能发出声音吗！”筳与莛相通。因此古书说莛，是说它小。莛、楹是从大小来说的，丑化西施是从美丑来说的。旧说不对。“厉”依本字读，意思是丑恶；李轨音赖。司马彪说：指癞病。“西施”，司马彪说是夏姬。考察起来，她是勾践献给吴王的美女。“恢”：徐邈苦回反，意思是大；郭象苦虺反。简文本作“吊”。◎卢文弨说：考察“吊”音的，下面的字与“诡”相同。“吊诡”见下文。“”读九委反，徐邈读九彼反。李轨说：是乖戾。“谲怪”音决。李轨说：“谲”是乖异，“怪”是奇异。◎家世父说：可与不可、然而与不然，通达之人把它们弃置而不执着，却又恰好在不执着中寄托运用，所以把一切贯通为一。“楹纵”原本也作“楹从”，意思相同。“将容”反切。【九】【注】事物有时在这里被认为是散，在那里却被认为是成。【疏】事物有时在这里看来是散，在那里看来是成，是要说明聚散没有固定不变的标准，不可执着于一端。这是在“不二”的道理上进一步提出论说的端绪。【释文】“其分”依本字读。【一〇】【注】我所说的成，在他看来有时却是毁。【疏】有时在这里是成，在那里是毁。事物用于不同场合，便有这种差异，例如散开毛发是成，砍伐木材建屋是毁等。【一一】【注】所谓成与毁，产生于只看见自己的立场而看不见对方。因此本来没有成与毁，就像本来没有是与非一样。【疏】成毁、是非，都是偏执停滞所产生的。既然成毁没有固定标准，是非也没有确定的主宰，所以说没有成毁，把它们贯通为一。【释文】“复通”读扶又反。【一二】【疏】“寓”是寄托，“庸”是运用。只有通达大道的人，凝聚精神、以玄妙的洞察观察事物，所以能去除彼此两端的偏执，使它们贯通为一。正因为这个道理，他有功而不居功，有所运用却忘掉运用，把作用寄托在各种人才身上。【一三】【注】通达之人不滞留在某一方面，所以能忽然忘掉自我，把适当的作用寄托于自然运用。自然运用的事物，没有不条理通畅、自得其宜的。【疏】有谁能够建立至高功业，却把功劳推给万物，驾驭亿万众生而把作用寄托于各种人才身上呢？大概只有圣人吧！因此他应对外物的感应而不起私心，灵妙通达而不受阻滞，可以说是冥合真理、体悟大道，像在赤水中得到玄珠一样。【一四】【注】“几”是尽的意思。至理在自得中完全体现。

译【疏】“几”是尽的意思。所谓得到，在内不依赖自我，在外不依赖事物；无思无为，断绝学知和对待，只是自然如此便得到，似乎没有任何由来，却与道理相应，所以能穷尽其中的妙理。【释文】“几矣”音机，是尽的意思；下文相同。徐邈读具衣反。【一五】【注】通达之人顺应事物而不刻意造作。【疏】通达大道的人无所造作、没有私心，所以能顺着是非而不执着是非，顺着彼我而不执着彼我。我只是顺应罢了，哪里还会安置私情呢！【一六】【注】通达之人顺应“是”，难道是知道顺应它有益，所以才顺应吗？他并不知道为什么顺应，只是自然而然地顺应罢了，所以称为道。【疏】“已而”是承接前文而产生后文的语辞。至人没有私心，有感便应，如同明镜，如同空谷；顺应万物，回应众生，却不知道自己为什么这样，也不知道为什么这样应对，哪里会对好坏存有私情、被利害牵系呢！按照事物本然的规律来应人，可以说是自然之道。【释文】“谓之道”向秀、郭象断句为“谓之道”。崔譔读作“谓之道劳”，说：顺应自然，是道的功效。【一七】【疏】玄妙之道纯一而精微，常常澄湛凝定，并不是先经过心智的谋划推度才达到不二。愚昧之人却劳役精神，偶然凭借言辞辩说来求得一，与那些不能达到一的人没有区别，也不足以依赖。不懂得至理的人，理本来就是混同的，难道还要等到用心安排之后，才称为不二吗！【一八】【疏】这里开始设喻。◎家世父说：所谓“朝三”，是明确把“朝三”作为义理。大概橡子是在早晨分发，所以得到四个就高兴，得到三个就发怒，都是只看眼前一面的情形，因此称为“因”。疏文说把万物混同为一、把因说成一，与众猕猴受迷惑的解释相同，这一句大错。【一九】【注】通达之人对于“一”，难道需要劳费精神吗？如果劳费精神去造作“一”，便不足以依赖，与不能达到一的人没有区别。这也和众猕猴受迷惑一样，只因顺从自己的爱好，便自以为是。【疏】这里解释这个比喻。“狙”是猕猴。“赋”是给予。“芧”是橡子，像栗子而较小。《列子》说：宋国有个饲养猕猴的老人，很能了解猕猴的心意，便逗猕猴说：“我给你们橡子，早晨三个、晚上四个，够吗？”猕猴们都站起来发怒。老人又说：“我给你们早晨四个、晚上三个，够吗？”猕猴们都伏下身高兴起来。早晨三个晚上四个、早晨四个晚上三个，加起来都是七个；名称没有减少，实际也没有损失，却一会儿高兴一会儿发怒，是因为愚昧迷惑。这也是顺从自己的爱好，自以为是。那些劳费心思、辩饰言辞，把万物混同为一并把这种混同当作“一”的做法，与众猕猴的迷惑又有什么不同呢！【释文】“狙公”七徐反，又读缁虑反。司马彪说：狙公，是掌管猕猴的官。崔譔说：是饲养猕猴的人。李轨说：是老猕猴。 《广雅》说：狙是猕猴。“赋芧”音序，徐邈读食汝反，李轨音予。司马彪说：是橡子。“朝三暮四”，司马彪说：早晨三升，晚上四升。“所好”读呼报反，下文都相同。【二〇】【注】不偏任任何一方，所以把一切交给自然均衡而止。【疏】“天均”是自然均平的道理。通达大道的圣人虚怀而不执着，所以能使“是”归于无是，使“非”同于无非；在均平之境止息智巧，在自然之境安顿心神。【释文】“天钧”一本又作“天均”。崔譔说：“钧”是陶工用来调和陶土的转轮。【二一】【注】任凭天下的是非自然运行。【疏】不离开是非，却能达到无是非，所以称为“两行”。【校】（一）赵谏议本没有“各”字。（二）“赖”字依下注文字改定。古代的人，他们的智慧有达到极致的。达到什么程度呢？有人认为从来就没有万物，这就达到极致、完全彻底了，不能再增加什么。其次，有人认为万物是存在的，但从来没有彼此的界限。再次，有人认为有彼此的界限，但从来没有是非。是非一旦彰显，道就因此亏损。道之所以亏损，是偏爱由此形成。果真有成与亏吗？果真没有成与亏吗？有成有亏，所以昭文弹琴；没有成没有亏，所以昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷敲击节策，惠子倚着梧几，这三个人的智慧大概都达到尽头了吧；他们各自的才能都盛极一时，所以一直记载到晚年。只是因为他们喜爱自己的专长，认为不同于别人；他们喜爱自己的专长，又想把它阐明给别人。别人并不是应当由他们阐明的对象，他们却偏要阐明，所以最后陷入“坚白”之论的昏昧。他的儿子又沿袭昭文的文理而终其一生，终身没有成就。像这样可以称为成就吗？如果可以，那么连我也可以称为有成就。如果这样不能称为成就，那么万物和我都没有成就。因此，混乱而令人疑惑的光耀，正是圣人所要谋划处理的。正因为如此，圣人不亲自施用，而把它寄托在自然的运用中，这叫作以明相待。【一】【疏】“至”是达到极点的名称。淳朴古代的圣人，运用虚妙的智慧，即使和光同尘、混迹世俗，智慧却是无知，行动也不违背寂静，始终保持真实玄妙的本性。所谓达到的含义，列在下文。【二】【疏】这是假设疑问：达到极点究竟达到什么程度呢？【三】【注】这是忘掉天地、遗忘万物，对外不察看宇宙，对内不觉知自身，所以能旷达无累，与万物一同运行而无所不能应对。【疏】“未始”犹如说“未曾”。世间所有的法，全都不是实有；只有万物和我，内外都空。四种说法都不成立，完全空寂，至理到此为止，不能再增加什么。这是回答前面的疑问，意思是说明达到极致。【四】【注】虽然还没有完全忘掉一切，但还能够忘掉彼此的分别。【疏】初学而达到大贤境界的人，已经接近圣境；虽然还看见空与有的差别，却不曾固执于界限。【五】【注】虽然还不能忘掉彼此，却还能够忘掉彼此之间的是非。【疏】普遍的欲望难以除去，滞着于事物的情感已经存在；但分别的迷惑容易遣除，是非之见仍然可以忘掉。【六】【注】没有是非，才是完整。【疏】有非有是，是世俗浅陋的情见；无是无非，是通达之人的普遍洞察。所以知道，彼我一旦彰显，至道就隐没；是非一旦止息，妙理就完整。【七】【注】道有所亏损，情感便有所偏向，偏爱便有所形成；还不能忘掉偏爱、解除私情，使彼我玄妙地同一。【疏】虚玄之道既然已经亏损，染着偏爱的情感也就形成并显著起来。【八】【注】有和无都不能确定知道，乃至如此。

译【疏】“果”是决定的意思。道本身没有增减，事物却有成有亏。因此，偏爱之情既已形成，便认为道有所损失，但道实际上并没有亏损。所以假设提出这个论题来说明其义。有和无既然不能确定，成和亏在道理上也不是确实的记录。【九】【注】声音不可能全部奏出。因此吹管弦奏，即使手法繁复，也会遗漏许多声音。弹琴者击弦奏乐，是想彰显声音；越想彰显，声音越有遗漏，不特意彰显，声音反而完整。所以想要造成成就却反而使之亏损，是昭文弹琴；不追求造成成就而没有亏损，是昭文不弹琴。【疏】姓昭，名文，是古代善于弹琴的人。昭文弹琴，虽然说技艺精妙，但弹奏商声就会损失角声，挥奏宫声就会失去征声；不如放下琴不弹，五音自然完整。这也就是有成有亏，存有私情所以违背道；无成无亏，忘掉智巧所以合于真理。【释文】“可胜”音升。“操弦”读七刀反，“执钥”读羊灼反。“昭文”，司马彪说：是古代善于弹琴的人。【一〇】【注】“几”是尽的意思。这三个人都想把别人不明白的东西辩说清楚，所以智慧用尽、思虑穷竭，身体劳累、精神疲倦，有的扶着节策假寐，有的倚着梧几闭目。【疏】师旷，字子野，是晋平公的乐师，非常懂得音律。“支”是支撑，“策”是击鼓用的杖，也说是击节用的杖。“梧”是琴；今人认为不是这样。昭文已经会弹琴，怎么会容许另外两人共同掌握一种技艺？况且查考典籍，没有惠子善于弹琴的记载。说“据梧”，只是倚着梧几谈说，就像“隐几”一样。“几”是尽的意思。昭文善于弹琴，师旷精通音律，惠施喜好谈论名理。三个人的才性都禀受于自然，各自用自己的才能向世人显示。世人既不明白，他们自己又疲惫懈怠，于是有人扶着策杖假寐，有人倚着几案闭目。三个人的才能，到这里都用尽了。【释文】“枝策”，司马彪说：“枝”是支撑，“策”是杖；崔譔说：举起杖击节。“据梧”音吾。司马彪说：梧是琴。崔譔说：是琴瑟。“之知”音智。“而瞑”读亡千反。【一一】【注】依靠他们才能的盛壮，所以能够长久；否则早就困顿了。【疏】惠施这一类人都正值少年盛壮，所以能够运用身体和智慧。到了衰老晚年，是非之心便不再盛旺，长久下去必然困苦。【释文】“故载之末年”，崔譔说：把这些事记载到今天。【一二】【注】是说这三个人，只喜爱自己所阐明的东西，自认为与众人不同。【疏】三个人各自沉溺、玩味自己所喜爱的东西，正想夸耀自己的才能，认为只有自己不同于万物。【一三】【注】把它向众人显示出来，想使众人和自己有同样的爱好。【疏】他们所以形神疲倦、喜爱这种做法而不能停止，是因为想把自己的道术显示给众人。【一四】【注】这就像对着牛吹奏笙簧。别人最终不能明白，所以自己的道术也终于陷入昏昧。【疏】“彼”是众人。“所明”是道术。“白”就是公孙龙所坚持的白马论。公孙龙姓公孙，名龙，是赵国人。在六国时代，他的弟子孔穿之流坚持这一学说，纵横天下，能使众人闭口，却不能使众人心服。意思是说，万物禀性不同，爱好各异，因此知道三人的道术各不相同，不是众人所能明白的。既然不是众人所能明白的，却强行显示给他们，彼此最终都陷入昏昧。这与坚执“守白”的学说、迷惑世人有什么不同呢？即使辩说滔滔不绝，最终仍然只是有言辞而没有道理！【释文】“坚白”，司马彪说：指坚石、白马的辩论。又说：公孙龙有淬剑的方法，称为“坚白”。崔譔说法相同。又有人说：设置矛盾攻伐之说叫“坚”，辩说白马之名叫“白”。◎卢文弨说：“伐”就是盾，也作“□”，又作“瞂”，读音都相同。“鼓簧”音黄。【一五】【注】昭文的儿子又继承昭文的事业，终其一生承续其绪业，最终也没有成就。【疏】“纶”是绪业。意思是昭文的儿子也承受父亲的事业，继承他的绪业，直到寿命终了，最终仍没有成就。何况是其他人，怎么能够放下呢？【释文】“之纶”音伦。崔譔说：是琴瑟的弦。◎俞樾说：释文说“纶”音伦，崔譔说是琴瑟的弦。但把“以文之弦终”作为解释，意义并不妥当。郭象注说，昭文的儿子又继承昭文的绪业，这就是把“纶”解释为绪业。现在从文义考察，上文说“别人不是应当由他们阐明的对象，他们却偏要阐明”，所以以“坚白”之昧终结；“之昧”和“之纶”必定在文义上相对。《周易·系辞传》说“故能弥纶天地之道”，京房注说：“纶，知也。”《淮南子·说山训》说“以小明大，以近论远”，高诱注说：“论，知也。”古字中“纶”和“论”相通。《淮南子》把它与“明”相对而言，那么“纶”也应是明。所谓“以文之纶终”，是说以昭文所知道的东西终结，也就是以昭文的明知终结。大概别人不是昭文所应明白的对象，他却强行去明白，所以以“坚白”之昧终结；昭文的儿子又以昭文的明知终结，同样是强行明白非其所当明白的东西，因此下文说“终身无成”。郭象的注还没有完全达到这个意思。【一六】【注】这三个人虽然想使众人明白，众人最终却没有明白，所以他们终身没有成就。如果说三个人这样可以称为有成就，那么即使我没有成就，也可以称为有成就。【疏】“我”是众人。如果三个人因为不同于众人，便自以为有成就；那么众人不同于三个人，也同样可以称为有成就。【一七】【注】万物都只使自己明白，而不能使彼此明白；如果因为对方不能明白便说没有成就，那么万物彼此之间全都没有成就。因此圣人不显耀自己去照耀别人，不舍弃自身而追逐万物，而是顺应它们，使各自冥合于自身的才能，所以能够周全成就一切而不遗漏。如今三个人想把自己的爱好显示给别人，不也是妄为吗！【疏】三个人与众物相互对待，难道就不能称为有成就吗？由此可知，众人与三个人，彼此共同都没有成就。【一八】【注】圣人是没有自我的人。因此，对于混乱疑惑的光耀，就加以谋划并划定范围；对于恢弘、诡异、怪奇的事物，就加以贯通而归于一；使各种不同者各自安于所安，使众人不失去自己所认为正确的东西。这样，圣人自己不被万物役使，而万物的作用都能发挥。万物各自发挥作用，那么谁是对的、谁是错的呢？所以即使是放纵无羁的变化、奇异突出的差别，也曲折顺从它们，把作用寄托于其自身的运用；这样作用虽有万般差异，却都清楚地自行显明。【疏】圣人同天地的德性相合，与日月的光明相齐。因此能够隐藏踪迹、混同凡俗，收敛光芒而接触万物，始终不炫耀自己来迷惑众生，也不夸耀自己来率领众人，而是各自划定在本分之内，忘掉私怀，完全顺应万物；因此把作用寄托在各种人才身上。这样的用心运作，才可以称为圣明的真知。

译【释文】“滑疑”古没反。司马彪说：是混乱。“屈奇”读求物反。【校】（一）阙误引江南古藏本作“虽我无成亦可谓成矣”。（二）赵谏议本“我”作“此”。（三）“杖”字依释文改定。（四）“冥”字依宋本及世德堂本改定。现在姑且在这里说些话，不知道它和“是”属于同一类，还是不属于同一类？同类与不同类彼此相互成为一类，那就和前面没有区别了。虽然如此，请允许我试着说说。有所谓有开始，有所谓未曾有开始，有所谓未曾有那个未曾有开始。有所谓有，有所谓无，有所谓未曾有无，有所谓未曾有那个未曾有无。忽然间有了无，却不知道有和无究竟哪个是有、哪个是无。如今我已经有所说了，却不知道我所说的究竟真的有所说，还是果真无所说。天下没有比秋毫的末端更大的东西，而大山反而是小的；没有比夭折婴儿更长寿的，而彭祖反而是夭折的。天地与我同时生成，万物与我同为一体。既然已经成为一体，还能有所言说吗？既然已经称它为“一”，还能说是无言吗？“一”和言说合起来成为二，二和一合起来成为三。从此以后，即使有善于计算的人也不能穷尽，何况普通人呢！所以从无到有尚且达到三，何况从有到有呢！不要再有所趋往，顺应这个道理就够了。【一】【注】如今说没有是非，不知道这和说有是非属于同类还是不同类。若说属于同类，那么我把“无”当作是，而他把“无”当作非，这就不同类了。然而虽然是非不同，也终究没有免除是非，这又和他说有是非属于同类。所以说，类与不类又彼此成为一类，那就和他没有区别了。既然如此，要达到真正不同类，不如无心：既遣除是非，又遣除对遣除本身的执着；遣除之后再遣除，一直达到无所遣除，然后无所遣除也无所不遣除，是非自然就消失了。【疏】“类”是同类、相似的一类。众生愚昧迷惑，执着于是、执着于非。现在的论说想要反转世俗情见，破除这种迷执，所以姑且假说无是无非，把它当作真道。因此又说彼此相互成为一类，这就是连“无是无非”也加以遣除。再遣除之后又遣除，才达到重玄。【二】【注】至理本来无言，一旦言说便会落入类别，所以姑且寄托于言辞来说明。【疏】“尝”是试的意思。至理虽然无言，但若不借助言语就无法说明道理，所以姑且寄托于言辞，约略描摹它的意义。【三】【注】有开始，就有终结。【疏】这里假设疑问，用来说明至道没有开始也没有终结，这是遣除开始和终结。【四】【注】说没有终始，并且把生死看作一体。【疏】“未始”犹如说“未曾”。这里又假设发问：有没有从未曾有过开始和终结的状态？这是遣除无始无终。【五】【注】把万物归为一，还不如不强行归一而让它们自然齐同；这样又把“一”忘掉了。【疏】这里又假设发问：有没有从未曾有过“开始”的状态？这就是遣除无始无终。【六】【注】有“有”，就具备美丑、是非。【疏】万象纷然罗列，全都是虚幻，所以标举这个“有”，说明即使说有也就是体现空。这一句是遣除“有”。【七】【注】虽然有无，却还不知道是否连“无”也没有，那么是非好恶仍未从心中脱离。【疏】假设发问：有没有这样的“无”？现在说明，不只是有即不是有，而且无即不是无。这一句是遣除“无”。【释文】“好恶”都依本字读。“未离”读力智反。【八】【注】知道连“无”也没有了，却还不能达到无知。【疏】假设发问：有没有从未曾有过无的状态？这一句是遣除非。【疏】假设发问：有没有从未曾有过“未曾有无”的状态？这一句是遣除非无。从浅到深，由有有进入妙理，终于达到非无。由此可知，离开一切否定，超越四句，已经很明显了。前面说的是始终，这里说明的是时间；现在说有无，这里辨析的是法。时间和法，都归于虚静。【一〇】【注】这是把自己的知也完全忘掉，这才忽然开始明白无。明白无之后，天地万物、彼我和是非，全都豁然尽然。【疏】前面是从有无的迹象进入非非有无的本体，现在是从非非有无的本体出来而显示有无的作用。“俄”字说明体即是用、用即是体，在顷刻之间，并没有□远的间隔。玄妙之道幽深冥暗，真实宗旨微妙难测。因此，忽然显现作用时，是非有非无而又有无；从作用看本体，则有无又都不是有无。所以有无没有固定，体用也没有常态，谁能确定说是无？谁能确定说是有？这又是从有无的作用来说明非有非无的本体。【释文】“俄而”徐邈音峨。“确斯”读苦角反。“斯”又作“澌”，音赐，李轨读思利反。◎卢文弨说：“斯”解释为尽，与“澌”“赐”的意义相同。【一一】【注】说没有是非，这本身又已经有所说了。【释文】“即复”读扶又反。【一二】【注】又不知道这种言说究竟是有还是无，这样胸中才会荡然无物，没有丝毫执着。【疏】“谓”是言说。庄子又说到了无言。道理通过有言的教诲显现出来，就是前面所说“请试着说说”之类。既然借助这些话来诠释道理，又不知道这些话究竟是有言还是无言。这里是要说明，体悟道理的人并非沉默也并非言说，教诲也并非全无、并非实有。恐怕学习者滞着于文字，所以说出这句话。【释文】“纤介”古音读迈，又音界。◎卢文弨说：今本“介”作“芥”。【一三】【注】如果按照形体相对而言，大山当然比秋毫大。如果各自依据本性，万物冥合于自身的极致，那么形体大的并不算有余，形体小的也不算不足。〔如果各自都满足于本性〕，秋毫不只是小在它的小，大山也不只是大在它的大。如果把满足于本性看作大，那么天下没有什么比秋毫更大；如果把满足于本性看作不是大，那么即使大山也可以称为小。所以说天下没有比秋毫的末端更大的东西，而大山反而是小的。大山是小，天下便没有大；秋毫是大，天下便没有小。既没有小也没有大，既没有短命也没有长寿。因此蟪蛄不羡慕大椿，反而欣然自得；斥鴳不以天池为贵，反而以满足本性为荣。只要满足于自然、安于自己的性命，即使天地也不足以作为长寿之物，却能与我同时生成；万物也不足以作为异类，却能与我同样获得其本性。那么天地的生成还有什么不能与我同时，万物的获得又有什么不能与我同一呢！

译【疏】秋天兽类生出毫毛，毛尖极其细微，所以称为秋毫之末。人生于襁褓而夭亡，称为殇子。“太”是大的意思。万物生成时，形体和气质不同，有小有大，有夭有寿。如果从各自本性来说，没有不自足的。因此以性分自足为大，天下没有比毫毛末端更大的；以没有剩余为小，天下没有比大山更小的。大山是小，天下便没有大；毫毛末端是大，天下便没有小。大小如此，夭寿也一样。天地两仪虽然广大，各自满足于本性的道理却是平等的；万物虽然众多，自得的道理只有一个。前面说明没有终始、非有非无；这里说明非小非大、无夭无寿。【释文】“秋豪”依字面读，按字形应作“秋毫”。司马彪说：兔毫在秋天长成。王逸注《楚辞》说：是尖锐的毛。考察起来，毛到了秋天变得柔软细小，所以用来比喻微小。“大山”音泰。“殇子”是短命的人。有人说：十九岁以下死亡称为殇。【一四】【注】万物具有万般形态，却都同样以自得为一；它们所得到的道理是同一个。既然自身已经是一，理就无须言说。【一五】【注】名称和称谓产生于不能明白事物的人。有些事物不能自己明白其为一，于是用这个去追逐那个，所以称为“一”来纠正它。既然称作“一”，就已经有了言说。【疏】玄妙之道幽深寂静，道理断绝于形声；为了诱导迷途，称谓才由此产生。所以“一”虽然是玄妙的统摄，仍然属于名教。既然称为“一”，怎么能说是无言呢！【一六】【注】用言语来说明“一”，而“一”本身不是言语，于是“一”和言语就成为二。“一”既然已经是“一”，言语又把它说成二；有一有二，难道不就是三吗？用一句话说“一”，尚且形成三，何况继续追寻它的枝流，万物名称各不相同，即使有善于计算的人，也不可能把它们记录穷尽。所以把万物归于一，还没有与万物分别；忘掉“一”，才是无言而自然为一。【疏】玄妙一体的道理不是言语所能说的，由此可知，用言语说一，而一又不是言语。况且一已经是一，言语又再说它；有一和言语，两个名称便产生了。再把后来的二与先前的玄妙一相对，有一有二，难道不就是三吗？从三以后，假使有善于计算历数的人，也不能记录其数目，何况普通人呢！【释文】“殊称”读尺证反。“善数”读色主反。【一七】【注】“一”本来无言，一旦有了言语就达到三。何况继续追究末流的数目，难道能够穷尽吗？【疏】“自”是从，“适”是前往。至理本来无言，一有言说，名称便产生。所以从无言走向有言，刚一言说就达到三。何况从有言再走向有言，枝流分派，哪里能够穷尽！这是说明一切万法本来没有名称，从无生有，终于发展到这种程度。【一八】【注】各自止于自己所能达到的地方，这才是最正确的。【疏】各种法都是空幻，哪里只有名称和言语如此！由此可知，无并非无，有并非有，有无和名称数目本身都归于寂静。既然不应从无走向有，哪里还需要从有走向有呢？所以不必在往来之中安置心意，只须顺应万物本性罢了。【校】（一）赵谏议本“遣”作“遗”，下文同。（二）赵本“寄”作“尝”。（三）“苟各足”三字依赵本及世德堂本补。（四）“若”字、“非”字依赵本及世德堂本改。（五）赵本“命”作“分”，世德堂本作“命”。（六）“与”字依世德堂本补。（七）赵本“忘”作“亡”。大道从来没有界限，言说从来没有固定不变的标准；正因为有这种情况，才产生了界限。请让我说说这些界限：有左，有右；有伦，有义；有分，有辩；有竞争，有争执，这叫作八德。六合之外，圣人把它存而不论；六合之内，圣人论说而不加评议。《春秋》记载治理天下、先王志意的事情，圣人评议而不争辩。所以所谓分别，其中有不分别；所谓辩说，其中有不辩说。有人问：为什么呢？圣人把这些道理藏在心中，众人却辩说它们，用来互相炫示。所以说，所谓辩说，是因为有些东西没有被看见。大道不可以称说，最高的辩说不用言语，最高的仁不表现为仁，最高的廉洁不自夸，最高的勇敢不伤害别人。大道一旦彰显出来，就不再是大道；言说一旦辩说纷纭，就达不到道；仁若拘常守迹，就不能成就仁；廉洁若过分清白，就不被人信任；勇敢若好斗伤人，就不能成就勇。五者已经差不多走向各自的一端了，所以知道在自己所不知道的地方止步，才是最高境界。谁能知道无言的辩说、不称说的道呢？如果有人能够知道，这就叫作天然府库。向其中注入东西，它却不会满；从中舀取东西，它也不会枯竭，却不知道它从哪里来，这就叫作保守光明。【一】【注】冥然幽寂，却无所不在。【疏】道无处不在，所到之处都没有固定界限，广大无边，哪里有什么疆域可划分呢？【释文】“道未始有封”：崔氏说，《齐物论》是第七篇，这段接续上一章；但班固说它在《外篇》中。〔原文数字、纪年保留：七章〕 【二】【注】由于从彼此双方来说，所以是非没有固定标准。【疏】道理虚通，既然没有界限，所以言教也随着事物而变化，同样没有固定不变的准则。【三】【注】道没有界限，所以万物可以任意保持各自的分域。【疏】“畛”是界限。道理没有边际，言教随着事物变化；因为这个缘故，各种界限彼此不同。【释文】“为是”的“为”反切为于伪反。“有畛”的“畛”，徐氏反切为之忍反，郭氏、李氏读作“真”。指疆域和田界。【四】【疏】这是借设问来说明主旨，以引起后文。【五】【注】各自不同，各有适宜之处。【疏】左，属阳；右，属阴。道理虽然凝然寂静，教化却必定随机应变。界限不同，升降各异，所以有东西左右，也有春生秋杀。【释文】“有左有右”：崔本作“有宥”，即“在宥”。◎卢文弨说：旧本作“崔本作有”，是讹误。考察下文说“在宥”，那么应当作“宥”是很明显的。现在改正。“异便”的“便”反切为婢面反。【六】【注】每一物都有它的道理，每一件事都有它适宜的方面。【疏】“伦”是道理；“义”是适宜。众多事物纷杂错综，其中各有道理；万事各不相同，也各自随着适宜的情形而行。

译【释文】“有伦有义”：崔本作“有论有议”。◎俞樾说：释文记载崔本作“有论有议”，应当依从。下文说，天地四方以外，圣人存而不论；天地四方以内，圣人论而不议。又说，所以有分别，是因为有不分别；有辩说，是因为有不辩说。那里所说的“分辩”，就是这里的“有分有辩”；那么，那里所说的“论议”，也就是这里的“有论有议”。【七】【注】众物各有分别而归属于不同类别。【疏】“辩”是区别。飞禽走兽虽然众多，各有各的群类；万物的性质千差万别，也各自属于相应的类别。【释文】“有分”的“分”依字读。注文同。“类别”的“别”反切为彼列反。下文都同。【八】【注】并行追逐叫作“竞”，相对辩论叫作“争”。【疏】万物的本性昏昧愚钝，各自执着于彼我；于是相互追逐以争胜负，彼此辩论是非。【释文】“有争”的“争”是争斗的“争”。注文同。【九】【注】概括地分别说明，可以归纳出这八种特征。【疏】“德”是功用的名称。众生的功用不断变化，没有穷尽；概括陈述起来，有这八种。这就是解释前面“有畛”的含义。【一〇】【注】所谓天地四方以外，只是说超出万物性分的范围。万物性分之外虽然也有道理存在，但既不属于性分以内，就从未感动过圣人，所以圣人从不加以论说。〔如果论说它〕，就是诱导万物去学习自己不能做到的事。因此不论说天地四方以外，而使八种界限都各自获得自得。【疏】“六合”指天地四方。六合之外，是众生性分之外，也就是重玄至道的境界。玄妙的宗旨无形无象，超出可以用四句表达的范围；精妙的道理幽微难见，超越六合之外。既然不是人的神妙言语所能辩说，所以只能存置而不论。【一一】【注】陈述万物的本性，并使它们安于本性。【疏】六合以内，是众生所禀受的性分。各种取舍都由妄情产生，追究其根源，全都只是虚有。圣人随着众生的机感，陈述道理来应答他们。既然是凭借虚妄而起，也没有什么可以详细议论的，所以后文说：“我也只是妄自说说罢了。” 【一二】【注】顺着事物已经形成的轨迹，使它们凝定于最恰当的极致；不执着于自己所认为正确的事，因而也不把众人视为错误。【疏】“春秋”指时代；“经”指典诰；“先王”指三皇五帝；“志”是记载。追述轩辕、颛顼，效法尧、舜，记录时代，把它们作为典谟，用来规范众生，流传于世间。然而圣人的议论虽然有益于当时，却始终不执着于是非，不停滞在已经形成的事迹上。【一三】【注】每一物各自有分别，每一事各自有区别。可是若想凭自己的标准去分别它们，就没有看见事物本身的自别。【疏】道理本身没有分别，而万物却有是非。因此，在没有界限的道理中生起有分别、有辩说的见解，这只是见识片面的士人、执着偏滞的人，又怎么能够剖析精微、辨别事物呢？【释文】“故分”的“分”依字读。下文和注文同。【一四】【疏】借设问来提出疑难，发挥其中的义旨。【一五】【注】只是把不辩说作为心怀罢了；圣人其实无所怀抱。【疏】通达道理的圣人，心神冥合而体会大道，所以能够包容物我、涵盖是非，心如枯木死灰，丝毫没有分别。【一六】【注】没有看见彼此各自的辩别，所以只辩说自己所知道的来给人看。【疏】“众多之人”就是众生的别称。凡庸之人迷惑执着，不能了解虚妄，所以辩说自己所知道的，显示给万物看。他们不仅没有看见万物各自的分别，也不能照见自己的妙道，所以说“有不见”。【一七】【注】任凭它自己称说，实际上没有任何可以称说的名谓。【疏】大道空虚广阔，妙绝形体和名称，既不是色，也不是声，所以不可称说。能够体悟大道的人，消除声名也是如此。【释文】“不称”的“称”反切为尺证反，注文同。【一八】【注】已经自行分别了。【疏】妙悟真正的宗旨，就没有什么可以称说；所以虽然辩析、雕琢万物，却说自己无所言说。【一九】【注】并不偏爱，却能使万物自行存在。【疏】养育万物，广泛施爱却没有私心，就像春天使万物生长，并不是为了表现仁德。【二〇】【注】达到充足圆满的人，万物的来去都不属于我，因此没有什么可容纳的不足或盈满。【疏】玄妙觉悟的人，洞察空与有，知道万境都是虚幻，没有一样值得贪恋；物我都空，还有什么可谦让的呢？【释文】“不嗛”：郭氏反切为欺簟反，徐氏读作“谦”。【二一】【注】无论到哪里都能顺应，所以能够没有险阻而无处不往。【疏】“忮”是违逆。内心蕴含慈悲，对外广泛接纳万物，所以能够屈己顺应世俗，施惠救助苍生，虚己以适应众生机缘，始终没有违逆。【释文】“不忮”：徐氏反切为之豉反，又读作跂；李氏反切为之移反。意思是伤害。李氏说：意思是强健。【二二】【注】拿这个去说明那个，结果彼此都失去了本真。【疏】彰显自己的功名，在万物面前炫耀，这只是过度的虚伪，不是真正的道。【释文】“道昭”的“昭”读作“照”。【二三】【注】不能达到万物各自分有的本性。【疏】不能保持玄默，只停滞在名言上，辞藻华丽而辩说浮泛，不能通达深层的道理。【二四】【注】万物并没有恒常的可爱之处，而恒常偏爱某物必然不能周全。【疏】不能忘掉偏爱、舍弃成见，玄妙地同于彼我，却总是怀着施恩惠人的心，常常夹杂亲情，想要取得功效，结果永远不能实现。【二五】【注】显得洁白清廉，只是贪求名声的人如此，并不是真正的清廉。【疏】故意显得清白而不同于世俗，卓然不群，心意却在追求声名，并不是真正的清廉。【二六】【注】以违逆为勇，天下人都憎恶他，便没有敢让他立足的地方。【疏】舍弃慈悲而逞强勇，违逆万物的情性，众人共同憎恶他，必然不会有所成就。【二七】【注】这五种情况，都是用人为作为伤害事物本然适宜状态的表现，不能安守本性，而无休止地向外追求。外在之物本不可求却偏要去求，就好比拿圆形去学习方形，拿鱼去羡慕鸟一样。即使仰慕鸾凤、想要比拟日月，也越接近外在形式，就越远离真实本性；学得越多，本性反而失去得越多。因此，齐同万物而偏执崇尚某一方面的弊病就消除了。【疏】“”是圆的意思。“几”是接近的意思。这五种，就是前面所说的“道昭”等。学习道的人本应隐藏收敛自己，却反而夸耀自己的才能，在万物面前显扬自己；这样距离道，不是很远吗？这就像羡慕方形却学习圆形，喜爱飞行却偏好游泳；即使仰慕鸾凤，最终也没有飞翔的能力；想要比拟日月，又哪里会有接近方圆本质的成效呢？【释文】“”字，崔氏读作“刓”，徐氏反切为五丸反；司马氏说是“圆”的意思，郭氏读作“团”。“而几”的“几”，徐氏反切为其衣反。“向方”本来也作“向”，读音相同，下面都依此。“近彼”是接近的“近”。“远实”的“远”反切为于万反。

译【二八】【注】不知道的事，都属于性分之外。因此只停留在自己所知道的范围内，便达到了极致。【疏】外境有大小，智慧有明暗；智慧达不到的事，不必勉强去知道。因此，知道止于自己的性分，就是学习达到极致。【二九】【注】浩然广大，完全任凭万物自行如此。【疏】“孰”是谁；“天”是自然。谁能知道不言之言、不道之道呢？用这样的辩说积累见闻，并凭它来通达万物，就可以说是合于自然的府藏了。【三〇】【注】至人的心如同镜子，顺应万物而不把它们收藏在心中，所以空旷开阔，不因盈亏而变化。【释文】“注焉”的“注”徐氏反切为之喻反。【三一】【注】最高的道理到来时，自然而然，没有任何踪迹。【疏】大海深广，没有人能测知它的边际；百川注入也不会充满，尾闾排泄也不会枯竭。体悟大道的大圣人，也是这样。万般事务突然兴起，不能扰乱他的精神；千种艰难有不同的应对，也不能违逆他的思虑。因此能够包容一切存在，收藏众生。又如高堂上悬挂的明镜，万物来到便照见它们。能照见的智慧，不知道自己从何而来，可以说是照见而忘却，忘却而仍能照见。【三二】【注】任凭它自行显明，所以它的光辉不会衰败。【疏】“葆”是遮蔽的意思。达到彻底的忘而仍能照见，照见而又忘却，所以能够收敛遮蔽自己的光辉，而光辉反而更加明亮。这是总结前面“天府”的含义。【释文】“葆光”的“葆”读作“保”。崔氏说：若有若无，叫作“葆光”。【校】（一）阙误引江南古藏本“成”作“周”。（二）“若论之”三字依据赵本及世德堂本补入。所以从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖三国，身居君位却不能释然。原因是什么【一】？”舜说：“这三个国家的君主，还生活在蓬草艾草之间【二】。你不能释然，又是为什么呢【三】？从前十个太阳同时升起，万物都被照耀【四】，何况德行超过太阳的人呢【五】！”〔原文数字、纪年保留：十日〕 【一】【注】因为安然任物的道理还没有弘扬，所以临朝听政时心中不愉快。将要把齐同万物的道理寄托给大圣人，于是先提出自认为奇怪的问题，以引出回答。【疏】“释然”是喜悦的样子。宗、脍、胥敖，是尧时三个小国的国名。“南面”指君位。舜是颛顼的六世孙，父亲叫瞽瞍，母亲叫握登，感应大虹而生舜。舜出生在姚墟，因此姓姚；居住在妫水，也称妫氏；眼中有重瞳，所以字重华。他因仁爱孝顺而闻名乡里，尧听说他的贤能，便把两个女儿嫁给他，又封邑于虞。三十岁时总管百官，三十三岁时接受尧的禅让。即位后，建都于蒲阪。在位四十年后，让位给禹。后来去世，葬在苍梧郊野。由于这三个国家的贡赋已经违期，所以应当问罪；但征伐之事尚未决定，因此尧临朝听政时并不喜悦。为了说明齐同万物的道理，所以把问答寄托在尧、舜两位圣人身上。【释文】“宗脍”的“宗”徐氏反切为古外反。“胥”反切为息徐反，即华胥国。“敖”徐氏反切为五高反。司马氏说：宗、脍、胥敖是三个国家的名称。崔氏说：宗是一个国家，脍是第二个，胥敖是第三个。“听朝”的“听”反切为直遥反。【二】【注】万物安居之处并没有卑陋之分，那么蓬草艾草之间就是这三个君主的美好居处。【释文】“妙处”的“处”反切为昌虑反。【三】【疏】“三子”就是三个国家的君主。蓬草艾草是卑贱的草，斥鴳尚且能够在那里逍遥，何况这三个国家虽然地位低下，三位君主仍足以保全、养育自身；这样却还不能释然，究竟有什么用意呢？【四】【注】两个太阳同时升上天空，天地四方都被照亮，没有蓬草艾草之类不受到光照。【释文】“重明”的“重”反切为直龙反。“光被”的“被”反切为皮寄反。【五】【注】日月虽然无私地照耀万物，仍有照不到的地方；德行却没有什么不能达到。如今却想夺走蓬草艾草中事物的愿望，讨伐它们使其服从自己，这对于最高的道来说，难道算弘大吗？所以精神上不能释然。如果万物各自畅遂其本性，各自安于所安，无论远近幽深，都任凭它们自然如此，使它们各自达到极致，那么万物没有不合宜的，我也没有不喜悦的。【疏】“进”是超过的意思。《淮南子》说：从前尧时十个太阳同时出现，烧焦禾稼，杀死草木；封豨、长蛇等也都成为百姓的祸害。于是尧派羿上天射下十个太阳中的九个，又到下界杀死长蛇，以消除百姓的灾害。十个太阳升上天空，天地四方都被照亮，即使有覆盆遮蔽的地方，仍然有照不到之处。而圣人的德行所及，没有幽暗之处不被照见，运用这两种智慧，超过日月星三光；如今却想发动干戈，讨伐万物使其服从自己，对于安然任物的道理来说，难道能说是弘大通达吗？◎家世父说：讨伐国家，是由对错之见积累而成的。尧在这里不能释然，是因为左右、伦义、分别、辩说、竞争这八种东西在心中交战，而自己却没有察觉。这三个君主处在蓬草艾草之间，本来不必分别辩说。万物接受太阳的照耀，却不能逃脱自己的形态；如果再增加十个太阳，想把万物都照遍，万物的精神必定疲敝。太阳照耀是无心的；德行却要追求分别是非，正是有心地施行，而且超过太阳的照耀。这样人又将把手脚放在哪里呢？◎庆藩考证：《文选》谢灵运《出游京口北固应诏诗》注引司马氏说：阳光照耀天空，便没有什么不能照见。释文缺失。【释文】“神解”的“解”读作“蟹”。【校】“光”字依据《文选》注文原文改正。啮缺问王倪说：“您知道万物共同以为正确的是什么吗【一】？” 【一】【疏】啮缺是许由的老师，王倪是啮缺的弟子，都是尧时的贤人。这里假托这两个人，说明万物齐同的道理。意思是：万物的情状颠倒混杂，各自执着的见解不同，都认为自己正确而他人错误；您是否稍微知道这种情形究竟是不是如此？【释文】“啮”反切为五结反。“缺”反切为丘悦反。“王倪”徐氏反切为五嵇反，李氏读作“诣”。《高士传》说：王倪是尧时的贤人。《天地篇》说：他是啮缺的老师。王倪说：“我怎么知道呢【一】！” 【一】【注】共同认定的未必正确，彼此不同的也未必单独就是错误；所以彼此都不能纠正对方，因此没有必要运用自己的知识。【疏】王倪回答啮缺说：“彼此各有是非，于是形成了没有确定标准的局面。我若运用知识去认识对方，我所知道的仍然只是某种是非，那么我究竟凭什么知道呢！”意思是说，没有可以运用知识的地方。【释文】“恶乎”的“恶”读作“乌”。下文都同。“您知道自己所不知道的事吗【一】？” 【一】【疏】“您既然不知道万物共同认为正确的是什么，难道稍微知道自己所不知道的吗？”这是逐步深入玄妙之理，层层追问，假托师徒问答来显明深刻的旨趣。王倪说：“我怎么知道呢【一】！” 【一】【注】如果知道自己所不知道的事，就已经是有知了。有知就不能任凭众物各自适得其所。

译【疏】如果用知识去认识所谓不知，那么不知也还是一种知。所以再次说“我怎么知道呢”，仍然用不知来回答。“那么，万物就没有知觉了吗【一】？” 【一】【疏】再次追问说：“你既然自己没有知，难道万物也都没有知吗？” 王倪说：“我怎么知道呢【一】！” 【一】【注】一概都不执着于知识，于是心境旷然，便没有什么不能任其自然了。【疏】岂止不知道我自己，也不知道万物；物与我、内与外全都忘却，所以没有地方可以安置自己的知识。“虽然如此，姑且试着说说看【一】：怎么知道我所说的‘知’不是不知呢【二】？又怎么知道我所说的‘不知’不是知呢【三】？” 【一】【注】正因为自己不知道，所以不敢断然直说，只是试着说说而已。【疏】“然乎”就像说“虽然如此”。既然没有确定的知，按照道理也无话可说，不能确切判定，所以姑且试着说说。【二】【注】鱼在水中游，水是水中生物共同的环境，大家都把这种状态称为知；然而从鸟的角度看，刚才所谓的知，反而成了不知。蛣蜣所知道的在于滚粪球，而嘲笑蛣蜣的人却以苏合香为珍贵。因此，共同认可的知，不能作为绝对正确的依据。【疏】有的事在这一方是知，在另一方却是不知；在另一方是知，在这一方又是不知。鱼与鸟、水中与陆地，就是这个道理。因此知就是不知，不知也就是知。凡庸之人哪里知道这个道理呢？【释文】“庸讵”：徐本作“巨”，反切为其庶反，郭氏读作“巨”。李氏说：“庸”是用，“讵”是什么，犹言“何用”。服虔说：“讵”犹如“未”。“复为”的“复”反切为扶又反。“蛣”反切为丘一反。“蜣”反切为丘良反。《尔雅》说：蛣蜣就是蜣螂。【三】【注】所谓不知，只是说彼此不同，也仍然是某一家所拥有的知。【疏】所谓不知，只是彼此不能相通，并不是说真的没有知。◎庆藩考证：《文选》潘安仁《秋兴赋》注引司马氏说：“庸”犹如“何用”。释文缺失。◎又考证：“庸讵”犹如“何遽”。“讵、遽、距、巨、巨”可以通用，有的写作“渠”。《史记·甘茂传》说“何遽叱乎”；《淮南子·人间篇》说“此何遽不能为福乎”；《韩非子·难篇》说“卫奚距然哉”；《荀子·正论篇》说“是定巨知见侮之为不辱哉”；《王制篇》说“岂渠得免夫累乎”，都是这种用法的证据。“而且我姑且试着问问您【一】：人睡在潮湿的地方就会腰部疼痛，甚至偏枯而死，这对人来说是这样，吗？树居使人战栗恐惧，猿猴也这样吗？人、树居者、猿猴三者，谁知道什么才是正确的居处【二】？人吃牲畜肉，麋鹿吃草，蝍蛆以腐朽之物为美味，鸱鸦喜爱老鼠；这四类，谁知道什么才是正确的滋味【三】？猿猴以猵狙为雌，麋与鹿交配，又同鱼在水中游。毛嫱、丽姬，是人所认为的美人；鱼见了她们便潜入深水，鸟见了她们便高飞，麋鹿见了她们便惊奔。这四类，谁知道天下真正的颜色是什么【四】？从我看来，仁义的开端，是非的道路，纷然交错混乱，我怎么能知道其中的分别呢【五】！” 【一】【注】因为自己不知道什么才是正确的，所以姑且试着问您。【疏】道理既然无法用言语确定，就不敢以某种说法为依据，姑且反过来诘问，试着问您。【释文】“乎女”的“女”读作“汝”。注文及下文同。“己不知”的“己”读作“纪”。【二】【注】这里略举三种情况，以说明万物各有不同的适宜之处。【疏】“惴栗”“恂惧”都是恐惧逼迫的别称。“然乎哉”是说并不是这样。意思是：人睡在潮湿的地方，就会腰胯患病，甚至偏枯而死，泥土难道会这样吗？人住在树上，就会感到逼迫恐怖、不得安宁；猿猴跳跃攀援，却从来不害怕。万物的本性不同，适宜之处也各不相同。因此举出这三种情况，说明万物之中有谁知道什么是确定正确的处所呢？由此可知，蓬门与金闺之间，哪里有什么固定的荣辱呢？【释文】“偏死”：司马氏说，是偏枯而死。“”徐氏读作“秋”，司马氏说是鱼名。“惴”反切为之瑞反。“栗”依字读。“恂”：郭氏读作“荀”，徐氏读作“峻”，是恐惧的样子。崔氏说是战栗。班固本作“眴”。“猿”依字读。“猴”依字读。“异便”的“便”反切为婢面反。【三】【注】这里略举四种情形，用来说明美与丑并没有固定的主宰标准。（二） 【疏】“刍”就是草，指牛羊之类；“豢”就是饲养，指犬猪之类；都是因所吃的东西而得名。麋鹿吃长长的嫩草，鸱鸢喜欢吃腐鼠，蜈蚣吃蛇。略举这四种情形，究竟要确定谁的食物才算美味呢？所以知道，丰盛的菜肴和粗疏的饭食，所达到的道理是一样的。【释文】“刍”，反切为初俱反。《小尔雅》说：称它为“刍”。“”，音古但反。“豢”，徐氏读“患”，又读“胡满反”。司马说：牛羊称为“刍”，犬猪称为“豢”，都是因所吃的东西而得名。“麋”，音眉。“荐”，反切为笺练反。司马说：是美草。崔说：是甘草。郭璞说：《三苍》说，六畜所吃的草叫“荐”。◎庆藩案：《说文》说：“荐，是野兽所吃的草，从廌从艹。”古代有神人把廌送给黄帝，黄帝问：“它吃什么？”回答说：“吃荐。”《汉书·赵充国传》说：“如今敌人失去了他们的肥美土地和荐草。”《三苍》郭氏注说：六畜所吃的草叫“荐”。《管子·八观篇》说：“荐草繁多，六畜就容易繁殖。”“蝍”，音即。“且”字有的写作“蛆”，反切为子徐反。李说：蝍且，是虫名。《广雅》说：就是蜈公。《尔雅》说：“蒺藜，蝍蛆。”郭璞注说：像蝗虫，大腹，长角，能吃蛇脑。“蒺”，音疾；“藜”，音梨。“带”，依本字读。崔说：是蛇。司马说：是小蛇，蝍蛆喜欢吃它的眼睛。“鸱”，反切为尺夷反。“鸦”，原本也写作“”，反切为于加反。崔说：是乌。“耆”，反切为市志反。“”字有的写作“嗜”。崔本作“甘”。“美恶”，反切为乌路反。【四】【注】这里略举四种情形，用来说明天下人的爱好各不相同。既然各不相同，却硬要非难它，就无法知道彼此相同的地方一定是正确的。【疏】猿猴把狙当作雌性，麋鹿彼此交配，泥鳅和鱼一起嬉戏。毛嫱是越王宠爱的妾，丽姬是晋国受宠的嫔妃。这两个人姿色艳丽，冠绝天下，人们都说她们美。然而鱼见到她们就害怕而潜入深水，鸟见到她们就惊飞高空，麋鹿见到她们就奔跑而不回头。举出这四种情形，谁能知道天下究竟哪一种才是美色呢？所以知道，凡夫愚昧迷惑，妄自产生憎爱；按照道理观察，哪里能判定谁是谁非呢？“决”，是突然快速奔走的样子。

译【释文】“猵”，反切为篇面反，徐氏读敷面反，又读敷畏反，郭、李读偏；“狙”，反切为七余反。司马说：狙又名獦牂，像猿而长着狗头，喜欢同雌猿交配。崔说：猵狙又名獦牂，它的雄性同猿的雌性交配。向说：猵狙把猿当作雌性。“獦”，音葛。“为雌”，音妻，又依本字读。◎庆藩案：《御览》卷九百十引司马说：猵狙像猿而长着狗头，吃猕猴，喜欢同雄狙交配。这与《释文》所引不同。“毛嫱”，徐氏读在良反。司马说：毛嫱是古代美人，也有人说是越王的美姬。“丽姬”，反切为力知反。下同。丽姬，是晋献公宠爱的妾，后来立为夫人。崔本作“西施”。“决”，反切为喜缺反。李说：是快速的样子。崔说：快速奔走而不回头叫“决”。徐氏读古惠反，郭氏读古穴反。“骤”，反切为士救反，又读在遘反。◎庆藩案：“决骤”就是“决躁”。《说文》《广雅》都说：“躁，就是快。”《易·系辞下》〔《说卦》〕传作“决躁”（“躁”与“躁”相同），《正义》作“决骤”，说是取其刚劲而行动的意思。它的正字应作“趹趣”。《说文》说：“趹”，是马奔行的样子；又说：“趹”，是踢踏。《淮南子·修务篇》“敕蹻趹”，高诱注说：“趹”，是奔走，也同“駃”。《广雅》说：“駃”，就是奔跑。《史记·张仪传》“探前趹〔后〕，蹄间三寻”，《索隐》说：这是说马奔跑得很快。它与崔氏所解释的“快速奔走而不回头”意思相同。“所好”，反切为呼报反。【五】【注】对那一方有利的事情，有时对这一方反而有害；而天下的彼我无穷无尽，那么是非的界限就永远没有固定标准。所以只有不去争辩，而任凭万物各自认为正确，才能使一切都自然通达而各得其所。【疏】万物虽然众多，却从来没有不是我的，所以实行仁义，有损有益并不相同：有的对我有利，对它却有害；有的对它是正确的，对我却是错误的。因此从彼我双方相互观察，是非的道路、仁义的头绪纷乱纠结，就像菜肴混杂错乱一样。既然没有固定的法则，我怎么能知道它们的分别呢？【释文】“樊然”，音烦。“殽乱”，徐氏读户交反。郭本作“散”，反切为悉旦反。◎庆藩案：“殽”字，郭本作“散”，不对。《说文》说：“殽”，是杂错。“散”，是杂肉。（“杂”是“离”的误字，这一点见《说文考正》。）两字意义不能相通。隶书的“殽”有时写作“□”（见《汉殽坑君神祠碑》），与“散”相似；“散”有时写作“□”（见《李翕析桥郙阁颂》），与“殽”也相似；“殽”“散”是因字形相似而发生的讹误。《太玄·元莹》说：“昼夜殽者，其祸福杂。”今本把“殽”误作“散”。《淮南子·原道篇》说：“不与物殽，粹之至也”；《精神篇》说：“不与物殽而天下自服”，今本都误作“散”。（高诱注说：“散”，是杂乱的样子。案：各书中“散”字没有“杂乱”的训释，所以“散”都应当作“殽”。）“之竟”，音境。今本多作“境”，下文同此。【校】（一）赵谏议本没有“故”字。（二）赵本没有“略举”二字以及“以”字、“之”字。（三）“动”字依《正义》原文改。（四）“后”字依《史记》原文补。啮缺说：“你不知道利害，那么至人本来就不知道利害吗【一】？” 【一】【注】他还不能体会“不知”的玄妙，所以仍然认为至人应当知道利害。这一疑问还没有解开。【疏】啮缺没有领悟彼此都不应执著于知晓利害，反而又产生了利害方面的疑问。他请问说：“你是至人，应当知道利害。若一定说你不加分别，那就会像夜间行走一样昏暗迷惘。”他再次提出这个问题，希望得到后面的回答。【释文】“未解”，音蟹。王倪说：“至人真是神妙啊【一】！大泽燃烧也不能使他感到炎热，银河冻结也不能使他感到寒冷，猛烈的雷霆震裂山岳、〔飘〕风摇动大海，也不能使他惊惧【二】。像这样的人，乘着云气【三】，驾驭着日月【四】，遨游在四海之外【五】。死和生的变化都不能改变他的心【六】，何况利害的头绪呢【七】！” 【一】【注】内心无所执著，却没有什么不能顺应。【疏】“至”，是玄妙达到极点的本体；“神”，是不可测度的作用。圣人虚忘自我，顺应万物而没有固定方式，虽有知却如同无知，虽能分别却不作分别，哪里能用名称、言语和心中思虑来揣度至人呢？【二】【注】精神完整、身体各方面都具备，并且形体同万物冥合的人，即使经历极大的变化，也始终没有不是自己的，所以胸中荡然空明，没有一丝〔虿〕（二）介怀。【疏】“冱”，是冻结。大泽燃烧，银河结冰，雷霆猛烈发作而震裂山岳，飘风翻腾而摇动大海；但至人的精神凝定而没有先兆，形体同万物冥合，水火尚且不能成为灾害，风雷哪里还能使他惊骇呢？【释文】“冱”，反切为户故反。徐氏又读户各反，李氏读户格反。向说：是冻结。崔说：冱同“涸”。◎家世父说：大水漫天也不能使他沉溺，大旱时金石熔化、土山焦枯也不能使他感到炎热。能够不把外物当作值得操心的事情，而使天地造化自然存在于我心之中，那么外在境遇就不足以牵累自己。庄子对自己的期许就是如此，所以屡次说到它。“虿”，反切为敕迈反，又音豸。“介”，反切为古迈反，又音界。【三】【注】只是寄托在外物上运行，并不是我自己在行动。【疏】“若然”，就是如此。虚静淡泊而无心，好比云气，荫庇万物，顺着万物而运行。【四】【注】有昼夜的更替，却没有死生的分别。【疏】昏暗和明亮依次交替，所以可以分为昼夜；安于顺应、顺时而处，所以没有死生的不同。然而他能够驾驭万物、运载众生，所以只是借用了“乘”“骑”这样的名称罢了。【五】【注】正因为不执著于自己的知见，任凭天下万物自然运行，所以能够驱驰万物而不感到穷尽。【疏】动与寂彼此相即，冥合和应物同时发生；虽然端坐在宇宙之中，心却遨游于四海之外。【六】【注】同变化合为一体，所以把死生看作一回事。【七】【注】相对于死生来说，利害更不足以放在心上。【疏】所谓利害，不过是人生中的损益罢了。既然把死生看作昼夜，乘着变化而遨游，那么相对于死生，利害又哪里值得放在心上呢！【校】（一）“飘”字依赵谏议本补。（二）“虿”字依世德堂本改。瞿鹊子向长梧子问道：“我从老师那里听说，圣人不专门去从事事务【一】，不追逐利益，不躲避祸害【二】，不因有所求而欢喜【三】，不攀缘于道【四】；似乎没有言说却又有所言说，有所言说却又如同没有言说【五】，而遨游在尘世污垢之外【六】。老师认为这是轻率疏略的话，而我认为这是玄妙之道的实践。您认为怎么样呢【七】？” 【一】【注】事情自己来到，事理自然应对，并不是主动追逐着去从事它。

译【疏】“务”，就是事情。“诸”，就是“于”。瞿鹊是长梧子的弟子，所以称老师为夫子。体悟大道的圣人，忘掉自我而同万物冥合，虽然身处事务之中，却不把事务当作必须专门经营的事情。他混迹于尘俗，淡泊无心，哪里还会用心存意去追逐外物呢？瞿鹊既然想进一步请教，所以叙述自己过去听到的话。【释文】“瞿鹊”，反切为其俱反。“长梧子”，李说：因为居住在长梧树下，所以用它作名。崔说：名丘。简文帝说：是长梧的守封人。 “夫子”，向说：是瞿鹊的老师。◎俞樾说：瞿鹊子一定是七十弟子之后的人，他所说听到的“夫子”，是听孔子说的。下文长梧子说：“这是黄帝所听到而感到疑惑的事，而丘哪里足以知道呢？”“丘”就是孔子的名字。因为瞿鹊子叙述孔子的话，所以说“丘哪里足以知道”。读者没有明白这个意思，误以为“丘也”是长梧子自称其名，所以《释文》说长梧子名丘。这是很不对的。下文说：“丘和你都是梦，我说你做的梦也是梦。”其中“予”是长梧子自称。既然说“丘和你都是梦”，又说“我也是梦”，怎么能把“丘”当成长梧子的名字呢？【二】【注】任凭事物自然发展而径直前行，没有什么要躲避或趋就的。【疏】“违”，就是躲避。体察穷困与通达都取决于命，明白利害有其时机，所以顺着道理径直前行，不躲避，也不刻意趋就。【三】【注】别人来求取也不因此喜悦，直接取用也不因此发怒。【疏】玄妙的领悟在于违离外物。因此外物来求取他，他也不欣喜。【四】【注】这是独自达到最高境界的人。【疏】圣人的智慧凝静清明，照见万物而不夹杂情意，不主动迎来，也不主动送往；不生不灭，本来就不会以攀缘的心去实行虚通的大道。【五】【注】凡是有所称说的，都不是我所说的道；那只是各自从自己的立场发言罢了。所以彼方有所言说，便有此方的无言；此方有所言说，又如同无言。【疏】“谓”，就是言语教示。体悟大道的至人，虚静平夷而寂然绝待；从本体下降到迹象，受到感应便自然通达。所以他能够以道理施教：本来无言却有所言说，虽然有所言说而实质仍归于道理、等同无言。【释文】“称谓”，反切为尺证反。下文同此。【六】【注】凡不是人的真实本性的一切，都是尘垢。【疏】与世俗同其光芒、混同尘俗，身处染污之中而不被染污，所以虽然置身喧嚣世俗之内，心却自然遨游在尘垢之外。【释文】“而游”，崔本作“而施”。【七】【疏】“孟浪”，就是轻率疏略。“奚”，是“什么”；“若”，是“如何”，合起来就是“怎么样”。所谓“不攀缘于道”等话，是穷尽事理、完成本性的意思。瞿鹊想把它看作玄妙之道的实践，长梧子却认为只是轻率疏略的谈论。他不知道其中的道理究竟怎样，不知道以什么为正确。【释文】“孟”，依本字读；徐氏读武党反，又有人读武葬反。“浪”，依本字读；徐氏读力荡反。向说：“孟浪”，音漫澜，是无所趋向、无所取舍的意思。李说：就是粗略。崔说：是不精细、不扼要的样子。◎庆藩案：《文选·左太冲〈吴都赋〉》注引司马说：“孟浪”，是鄙陋粗野的话。《释文》遗漏了这条。又案：“孟浪”犹如“莫络”，是不详细、不周密的意思（见刘逵《文选·左思〈吴都赋〉》注）。“莫络”又作“摹略”。《墨子·小取篇》说“摹略万物之然”。“摹略”是总括的词。“莫络”“摹略”“孟浪”都是同音转变。“之行”，依本字读；又在“孟”字下读。长梧子说：“这是〔黄〕帝所听到而感到疑惑的事，而丘哪里足以知道呢【一】！况且你也未免计较得太早了：看见蛋就想要求它按时报晓，看到弹丸就想要得到烤好的鸮肉【二】。【一】【疏】“听荧”，是疑惑不明的样子。大道深远玄妙，不是靠名称和言语就能穷究的。即使三皇五帝是圣人，要说明最高的道理，也不能穷尽它的玄妙，终究还是疑惑不明。我是什么人，哪里还能明白呢？原本也有作“黄”字的版本，那就是轩辕黄帝。【释文】“皇帝”，原本又作“黄帝”。◎卢文弨说：“皇”“黄”通用。今本作“黄帝”。“听”，反切为敕定反。“荧”，音同磨砺的“莹”；原本也作“莹”，反切为于迥反。向、司马说：“听荧”，是疑惑。李说：是不光明的样子。崔说：只有小的明白而不能完全明白。向本、崔本作“□荣”。◎卢文弨说：《字汇补》说：“□”字见于佛典中；《随函》说：“□”同“辉”。【二】【注】万物各有其自然本性，事理各有其最高极限。顺着它自然前行，就会冥然相合，这不是言语所能说明的。所以，言说的人显得轻率疏略，听到的人也疑惑不明。即使是黄帝，也不能使万物都没有执著，因此仍旧疑惑不明。圣人把自身安置在尘垢之外，在视听之外与玄妙相合；以天然本性照察万物而不违逆、不妄加推算，任其自然如此而不强行推究明白。如今瞿鹊子刚听到轻率疏略的话，便认为是玄妙之道的实践，这也无异于看见蛋就要求它承担司晨的功劳，看见弹丸就想得到鸮肉的实际。不能安于时势、顺应变化，却探寻变化、追求造化；在活着时就忧虑死亡，执著一端来争辩另一端，这些都是逆反自然、妄加推算的人。【疏】鸮就是鹏鸟，是贾谊作赋歌咏的那种鸟。大小像雌鸡，形状像斑鸠，青绿色，肉很美，适合做羹或烤肉，产于江南。不过，蛋虽然有孵化小鸡的作用，但在还是蛋的时候还不能报晓；弹丸虽然有射取鸮鸟的功用，但在还是弹丸的时候还不能成为烤肉。这就像教言能够说明玄妙的道理，但教言本身并不是道理；如今瞿鹊刚听到言说，就把它当成玄妙之道，这种判断实在太早了。【释文】“且女”，音汝，下文同。“亦大”，音泰，徐、李读敕佐反，注文同。“时夜”，崔说：时夜就是司夜，指鸡。“见弹”，反切为徒旦反。“鸮”，反切为于骄反。司马说：是小鸠，可以烤食。《毛诗草木疏》说：大小如斑鸠，绿色，肉很美。“虽复”，反切为扶又反，下文都同；下章注文也依此。【校】（一）“黄”字依世德堂本改。（二）赵谏议本没有“夫”字。我姑且向你妄自说说【一】，你也姑且妄自听听。用什么方法依傍日月、包容宇宙呢【三】？使彼此的言语相互吻合，放置那些纷乱昏暗的分别，让卑贱者也彼此尊重【四】。众人忙忙碌碌【五】，圣人如愚昧无知般直行【六】，把万年间的变化参合起来而归于同一、保持纯一【七】。万物全都是这样【八】，并且由此彼此积聚相融【九】。【一】【注】一说出来就属于轻率疏略，所以姑且试着妄自说说。【释文】“尝为”，反切为于伪反。【二】【注】如果把轻率的言说当作正经话来听，那也未免计较得太早了。所以也姑且妄自听听，怎么样？【疏】“予”，就是我。“奚”，就是为什么、怎么样。最高的道理本来无言，一旦用言语表达，就显得轻率疏略。我姑且向你妄自说说，你也姑且妄自听听，怎么样？“奚”就是“何”的语音转变。

译【三】【注】把死生看作昼夜，是依傍日月的比喻；把万物看作一体，是包容宇宙的比喻。【疏】“旁”，是依傍；“挟”，是怀藏。天地四方叫作“宇”，古往今来叫作“宙”。契合道理的圣人，忘掉万物也忘掉自我，进而囊括一切，使死生冥然归于一体。所以郭注说：把死生看作昼夜，是依傍日月的比喻；把万物看作一体，是包容宇宙的比喻。【释文】“旁日月”，反切为薄葬反，徐氏读扶葬反。司马说：是依傍。崔本作“谤”。◎卢文弨说：官校本把“谤”改为“傍”，未必正确。◎家世父说：郭象把“女以妄听之奚”断句；仔细玩味文义，“奚旁日月，挟宇宙”应当自成一句，是说凭什么方法超出天地之外。庆藩案：“旁”应当是“放”的通假字。“放”就是依傍。《论语·里仁篇》“放于利而行”，郑玄、孔安国注都说：“放”，是依傍。《墨子·法仪篇》“放依以从事”中的“放”也是依傍，也通作“方”。《诗经》“维鸠方之”，是说喜鹊有巢，斑鸠依傍它（见王氏《经义述闻》）。又通作“傍”。“旁日月”，就是依傍日月。应当以司马所训“依”的意义为正确。崔本作“谤”，不对。“挟”，反切为户牒反。崔本作“扶”。“宇宙”，反切为治救反。《尸子》说：天地四方叫宇，古往今来叫宙。《说文》说：舟车所能到达、覆盖的范围叫宙。【四】【注】因为有所轻贱，所以产生尊卑；于是纷乱昏暗，谁也不能加以纠正，各自在一方坚持自己的看法。因此，要达到无分别而自然相合的境界，不如把这些分别放下而不要言说，任其自然。“涽然”，是没有波际、没有界限的意思。【疏】“□”，是没有分别的样子。“置”，是任凭。“滑”，是混乱。“涽”，是昏暗。“隶”，是奴仆一类，是对卑贱者的称呼。人情颠倒，妄自执著于尊卑。如今圣人想要去除这种迷惑，〔为〕达到无分别而相合的道路，不如使一切混乱、昏暗、混杂，任其自然，以卑贱者相互尊重，使贵贱归于平等。【释文】“□”，原本有的作“□”。郭氏读“泯”，徐氏读武轸反，李氏读武粉反，是没有波际的样子。司马说：是相合。向氏读“唇”，说像两唇相合。“滑”，徐氏读古没反，是混乱。向本作“汨”，音同。崔氏读户八反，说是“栝口木”。“涽”，徐氏读昏。向说：“汨昏”是不确定的意思。崔本作“▯”，反切为武巾反，说是绳子。◎卢文弨说：旧本作“涽”。宋本从“氏”，注文中的“昏涽”也都从“氏”，今依宋本。【五】【注】在是非的境地中奔逐忙碌。【六】【注】像浑然无知而径直前行的样子。【疏】“役役”，是奔走活动的样子。“愚芚”，是没有知觉、没有分别的样子。凡俗之人追逐眼前境遇，劳苦奔忙而不能停息；体悟大道的人忘掉知识、放下观照，浑然无知而像愚人一样。【释文】“芚”，徐氏读徒奔反，郭氏读治本反。司马说：是浑沌而不能分别察知。崔说：是文质敦厚的样子。有人说：是拘束的样子。李氏读丑伦反。【七】【注】“纯”，就是不夹杂。把万年的变化都参合起来，在众人看来便成了杂乱，所以他们劳苦奔忙，身心惊惧，舍弃那一方而趋向这一方。只有大圣人没有执著，所以浑然无知地径直前行，同变化合为一体；把一切变化合为一体，却始终遨游于独立自得的境界。因此，即使历经亿万年、夹杂着千差万别，只要道贯穿其中而形成，就成为古今一体；只要万物依此而成立，就成为万物一体。没有什么不是如此，没有哪个时代不在成就，这才可以说是纯一。【疏】圣人同天地阴阳合其德，同万物具有相同的本体，所以能够随顺变化、任凭造化，与世俗相适应。即使时代经历古今，时势经历平坦和险阻，夹杂于尘俗之中，呈现千差万别，他也淡然自若，不把这些放在心上，守持纯一而精粹的境界，常处于玄妙的极致。◎家世父说：众人忙忙碌碌，比较今天，又比较明天；今天认为是正确的，明天又认为是错误的；今天认为错误的错误，明天又认为错误中的正确。圣人像愚昧无知，不用这种分别，而寄托于平常事物，把万年的变化参合起来以达到其极限。“一”，是浑然没有彼此之分；“成”，是安然没有可然与不可然的差别；“纯”，是淡泊而没有是非的争辩。圣人凭借这一点应对万物的变化，并在无穷之中彼此蕴积，这就是参合万年而归于一体、保持纯一。【释文】“怵心”，反切为敕律反。“参糅”，反切为如救反。【八】【注】没有什么不是如此。【九】【注】“蕴”，是积聚。把“是”积聚在万年之中，万年便归于同一个“是”；把“如此”积聚在万物之中，万物便全都如此。所以不知道死生先后的所在，也不知道彼我胜负将归于何处。【疏】“蕴”，是积聚。人的情性封闭执著，已经很久了。因此横向谈论万物，没有不是认为我方正确、他方错误的；竖向谈论古今，也全都认为自己正确、别人错误。即使万物如此众多、古今如此久远，是非的积聚也从未停止。圣人顺应世俗的盛衰，行动时常保持寂静，历经亿万年的混杂而始终纯一凝定。【释文】“相蕴”，原本也作“缊”。徐氏读于愤反，郭氏读于本反，李氏读于问反，是积聚的意思。【校】（一）朱桂曜本“奚”下有“若”字。（二）赵谏议本作“□”，下同。（三）阙误引刘同一本，“芚”作“芼”，并说：“芚”，反切为治本，是无知而直行的样子。（四）“为”字依覆宋本改。（五）世德堂本作“被”，本书依《释文》原本改。（六）“木”字依世德堂本改。（七）“云”字依世德堂本补。我怎么知道喜爱生命不是迷惑呢【一】！我怎么知道厌恶死亡，不是年幼时失去故乡、后来安居异地而不知道归去的人呢【二】！丽姬是艾地守封人的女儿。晋国刚得到她时，她哭得眼泪沾湿衣襟；等到了晋王那里，同王睡在方正的床上，吃着牛羊犬猪等肉食，后来就后悔自己先前的哭泣了【三】。我怎么知道死去的人不会后悔当初求生呢【四】！【一】【注】死生本来是一回事，却偏偏喜爱生命，想要同变化相违背，所以不知道这难道不是迷惑吗。【疏】锻造万物的变化从来没有不平等的，死生的变化道理本来只有一个。却偏偏喜爱生、厌恶死，除了迷惑还能是什么呢？【释文】“予恶”，音乌，下文“恶乎”都同。“说”，音悦，注文同。“相背”，音佩。【二】【注】年幼时失去原来的居所，叫作“弱丧”。所谓弱丧的人，就是后来安于所在之地，而不知道归返故乡的人。怎么知道生不是弱丧，怎么知道死不是返回故乡，却反而厌恶它呢？

译【疏】“弱”是年少，“丧”是失去。说的是年少时遭逢乱世，失去故乡，于是安居他乡而不知道归去，这叫作弱丧。从无到有叫作生，从有返回无叫作死。既然贪恋生而厌恶死，难道不是像弱丧之人不知道归乡吗？【释文】“恶死”，反切为乌路反，注文同。“弱丧”，反切为悉浪反，注文同。“少而”，反切为诗照反。“焉知”，反切为于虔反，下文同。【三】【注】同一生之中，感情尚且会有这样的变化。在这种时候，人尚且不知道先前的自己，何况死生的变化，哪里能够彼此知道呢？【疏】从前秦穆公和晋献公共同攻打丽戎国，秦国得到两个玉环，晋国得到一个美女。丽姬就是丽戎国艾地守卫边界之人的女儿。筐，就是方正。“床”是方床。她当初离开丽戎，和亲戚分别，怀念故土，所以哭得眼泪沾湿衣襟。后来到了晋国，受到隆重宠爱，同献公睡在方床上，厨房里摆满丰盛的肉食，感情已经改变，所以后悔先前的哭泣。同一生之中感情尚且变化如此，何况死生的差异，哪里能够知道呢？庄子这是寓言，所以把献公称为王。【释文】“至于王所”，崔说：战国时诸侯僭越称王，所以把献公称为王。“筐”，原本也作“匡”，徐氏读起狂反。“床”，徐氏读本字。司马说：筐床就是安稳的床。崔说：“筐”是方正；又有人说是端正的床。【四】【注】“蕲”，就是求取。【疏】“蕲”，就是求取。丽姬到了晋国，后悔自己先前的哭泣，哪里知道死去的人不会反过来后悔自己当初活着时求生的想法呢？【释文】“蕲”，音祈，是求取的意思。【校】（一）赵谏议本“知”字下没有“所谓”二字。（二）赵本没有“之”字。梦中喝酒的人，醒来后却哭泣；梦中哭泣的人，醒来后却去打猎【一】。正当他做梦时，并不知道自己是在做梦【二】；在梦里又占验自己所做的梦【三】，醒来以后才知道那是梦【四】。而且要有大觉悟以后，才知道这一切原来是一个大梦【五】；愚昧的人却自以为已经醒悟，琐琐屑屑地自以为知道一切。认为这个是君主，那个是牧人，实在固陋啊【六】！孔丘和你，都是梦【七】；我说你所做的梦，也是梦【八】。这番话，名称就叫作“吊诡”【九】。万世以后如果遇到一位大圣人，能够知道其中的解说，那就像在早晚之间相遇一样【一〇】。【一】【注】这是睡醒和做梦时事情发生变化的情形。事情一旦变化，感情也随之不同，那么对死生的愿望就不必相同。所以活着时乐于生，死时也可以乐于死；死生虽然不同，但各自都得到所愿，这一点是相同的，又有什么可挂念的呢？【疏】死生的变化，就像醒与梦的差别。醒时和梦中的事情既然不同，所以死生时的感情也不同；世间尚且有醒来遇凶、梦中得吉的情况，又怎么妨碍死时快乐而生时忧虑呢？可知醒梦之间，并不足以使人系恋。【释文】“乐生”，音洛，下文同。【二】【注】由此看来，到了死亡的时候，也不知道自己已经死去，反而自得地顺遂自己的心志。【疏】正要进入梦境时，不知道梦就是梦；也如同正要处于死亡之日，不知道死亡就是死亡。各自顺遂自己的心志，又有什么值得留恋的呢？【三】【注】做梦的人又在梦中占验自己的梦，那么这同醒着的人没有什么不同。【四】【注】当下所遭遇的境况本来没有什么不足，又为什么活着时就忧虑死亡呢？【疏】人在睡梦中把梦当成真实，甚至还要占验梦境、推测吉凶，醒来以后才知道那是梦。因此活着时可以乐于生，死时可以乐于死，又为什么在活着时忧虑死亡呢？【释文】“觉而”，音教；下文以及注文都同。【五】【注】大觉悟的人就是圣人。只有大觉悟的人，才知道那些忧患思虑放在心中的人都还没有醒悟。【疏】世间纷扰的百姓、众多的万物，都在有为境界中奔走，沉迷于大梦之中；只有体悟大道的圣人明朗独醒，知道那些把忧患思虑放在心中的人都还没有醒悟。【六】【注】愚昧的人处在大梦之中却自以为醒悟，所以琐琐屑屑地把自己喜欢的当作君主，把自己厌恶的当作牧人、马夫，欣然相信一家人的偏见，可以说是固执鄙陋了。【疏】人的情性愚昧迷惑，昏暗得像夜间行走，沉睡在梦中却自以为醒悟，琐琐屑屑地只议论自己所知道的事情。把情感所喜爱的当作君主，把情感所厌恶的当作牧人马夫，并把这当作自己的心意，可以说是固陋了。“牧”是牧牛，“圉”是养马。【释文】“窃窃”，司马说：犹如明察琐碎。“牧乎”，崔本作“跂乎”，说“踶跂”是强硬的样子。“所好”，反切为呼报反，注文同。“所恶”，反切为乌路反。【七】【注】还不能忘掉言语而得到神妙的领悟，所以不是大觉悟。【疏】“丘”是长梧子的名字。即使照见并通达真实本源，仍然称作梦，何况愚昧之人琐琐屑屑地自以为明白，哪里会有真正的觉悟呢？【释文】“神解”，音蟹；徐氏读户解反。【八】【注】这就是又在梦中占验梦境。自以为是在做梦，尚且还没有醒悟，何况琐琐屑屑地自以为已经醒悟呢？【疏】迷惑的情性没有觉悟，在梦中谈论梦仍然处在梦里；声音和言说不是真实的，玄妙的辩论仍然停留在言语之内。因此，在梦中占验梦境，梦的一切便都是空的；在言语之内再谈言语，言语也因此是虚假的。这是借梦中占梦作比喻，也是在结束关于轻率疏略的谈论。【九】【注】这是不同寻常的谈论，所以不是平常人所能知道的，因此称它为高远、卓异而诡奇；一般人不能认识它所悬置而待解的道理。【疏】全天下的人都处在梦中，这才是玄妙的谈论。不同寻常的话，不顾及世俗成见，高远卓异而诡奇，使万物的情状受到惊骇；如果不是清明通达的人，哪里能认识它的深远意义呢？【释文】“吊”，依本字读，又音的，是至高、卓异的意思。◎卢文弨说：旧本漏了“又”字，今补。“诡”，反切为九委反，是奇异的意思。【一〇】【注】能够蜕然无所系恋、在玄妙境界中把死生看作一体的人，实在极其少有。【疏】世间历经万年才遇到一位大圣人，能够知道三界全都是空、四生并非实有，彼我之间的言说也都处在梦中。这样能够理解的人极为难遇；从时间的久暂来说，即使说成早晚之间遇到，也算是合适的。三十年为一世。【释文】“其解”，音蟹，徐氏读户解反。“蜕然”，音帨，又读始锐反。

译即使我和你辩论，你胜了我、我没有胜你，难道你就果真正确、我就果真错误吗？我胜了你、你没有胜我，难道我就果真正确、你就果真错误吗？或者你我一方正确、一方错误吗？或者双方都正确、双方都错误吗？我和你都不能相互了解，那么世人本来就会陷于昏暗之中。我们又让谁来裁定呢？让和你意见相同的人裁定吗？既然和你相同，怎么能裁定！让和我意见相同的人裁定吗？既然和我相同，怎么能裁定！让和我、你意见都不同的人裁定吗？既然和我、你都不同，怎么能裁定！让和我、你意见都相同的人裁定吗？既然和我、你都相同，怎么能裁定！这样看来，我、你和世人都不能相互了解，难道还要等待另一个人吗？“若”和“而”都是“你”的意思。“你没有胜过我”是借以设问的话。其实，是非、彼我从整体上说都不真实，而颠倒妄执的人却任意加以褒贬。假如我和你相互争辩，你胜了我、我没有胜你，难道你就一定正确、我就一定错误吗？当然不能这样。“若”和“而”都是“你”的意思。假如我胜过你、你不如我，难道我就一定正确、你就一定错误吗？各自依据偏执的看法，不能作为可靠的依据。“或”表示不确定。我和你，可能一方正确、一方错误；从彼此的说法看，胜负并不确定，所以所谓正确未必真正确，所谓错误也未必真错误。双方都正确，就没有错误；双方都错误，就没有正确。因此，是非、彼我都出自虚妄的情感和执着。不了解之后才去推求，没有看见之后才去争辩；争辩又不足以使自己相信，因为总是在同外物相对待。彼此争辩一整天，始终没有人能裁定，所以应当交给事物各自自行显明。彼此二人各执偏见，都认为自己正确，所以不能相互了解。真要相互了解，自己认为错误的，正是对方认为正确的。假如另有一个人来判定是非，这个人仍有彼此之分，也仍不能脱离是非；各自依据妄情，合起来只会造成昏惑，心中还必然有所偏爱，所以这种看法必然昏暗不明。三个人各执一端，又让谁来裁定呢？“黮暗”就是不明。“黮暗”的“黮”反切为贪暗。李颐说：“黮暗”是不明的样子。既然把和你相同的见解拿来裁定，就与我的见解没有不同；既然与我的见解没有不同，怎么能裁定呢？这是重复解释第一句。“恶能”的“恶”音乌。下文都同。因为相同，所以认为它正确，这还不足以使人相信。注说，因为相同便认为它正确罢了，还不足以使人相信。这是重复解释第二句。因为不同，所以互相认为对方错误，也同样不足以作为依据。既然和我、你的看法不同，所以另行建立是非；另行建立是非，又有什么值得依据的呢？这是重复解释第三句。如果正确果真就是正确，那么天下不应再有认为它错误的人；如果错误果真就是错误，那么也不应再有认为它正确的人。如今只赞同彼此相同的地方，却反对彼此不同的地方；既有不同又有相同，是非便没有固定的主宰。因此，是非产生于喜好争辩，终止于自然的均衡；把它交给彼此各行其是，便止息于各自自明。彼此迁就，各自顺从对方的是非；既然不区别我和你，又怎么能够裁定呢？这是解释第四句。只能各自自行裁定罢了。等待别人来裁定自己，本来不足以得到正确答案，那么天下就没有谁能彼此裁定，所以交给各自自明才是最终办法。我、你和世人，本来都是陷于昏暗的人。总共有三个人，各执一种见解，都说自己正确，所以都不能相互了解。三个人既然不能判定，难道还要再找一个人吗？如果另等一个人，又和前面有什么不同！“还要等待那个人吗”，就是说不必等待。什么叫作以自然的分际来调和呢？回答说：把“是”看作不是，把“不是”看作是；把“然”看作不然，把“不然”看作然。如果“是”果真就是“是”，那么“是”不同于“不是”的地方也就无可争辩；如果“然”果真就是“然”，那么“然”不同于“不然”的地方也同样无可争辩。变化不定的言论彼此相待，实际上就像彼此不相待一样。以自然的分际来调和，顺任无穷的变化，这样就可以终其一生。忘掉年寿，忘掉义理，在无穷境界中舒展，所以把自己寄托于无穷之中。“天倪”就是自然的分际。“天”就是自然，“倪”就是分际。彼我妄自执着，是非没有固定主宰，所以三个人、四种说法都不能裁定。于是暂且提出论题，假托问答，以自然的分际加以调和，使其归于无是无非。“天倪”的含义，下面依次列出。“和之”的“和”按字读，崔氏反切为胡卧。“天倪”的“倪”，李氏读为“崖”，徐氏读为“诣”，郭氏反切为“五底”。李氏说是“分”。崔氏说有的本子作“霓”，音相同，是“边际”的意思。班固说作“天研”。卢文弨说：旧本“崖”误作“崔”，今据《大宗师》篇改正。“倪”的读音接近“研”，所以“计倪”也写作“计研”。是非、然否，彼我彼此相对，所以没有可争辩之处。既然无可争辩，就以自然的分际来调和，安于自然的分际罢了，不必等待别人来裁定。“辩”是区别的意思。是非、然否都出自妄情，从道理推求，整体上都是虚幻的；所认为是的未必是，所认为然的未必然。怎么知道是这样呢？如果“是”固定为是，那么它便不同于非；如果“然”固定为然，那么它便不同于否。可是现在这里称为是，那里称为非；那里认为然，这里却认为否。因此可知，是非、然否在道理上并没有不同，只是彼我相对，妄自分别，所以没有可争辩的区别。是非的争辩叫作变化的言声。变化的言声彼此相待，都不足以互相裁定，所以说像彼此不相待一样。是非、彼我都是相待而成立的；从道理推求，相待也并不真实。所以随着变化而产生的言说，才有这种相待的名称；名称既不真实，相待也就是虚妄的相待。相待即非相待，因此知道它们实际上并不相待。家世父说：言语随事物而变化，叫作“化声”。是与不是、然与不然，都是由人而定。等待别人认为是、认为然，便随之认为是、认为然；与不等待别人而自行认定、顺其自然相比，这些都与本心无关，这就叫以自然的分际来调和。以自然的分际来调和，任凭无穷的变化继续发展；这样下去，是非的境界自然消泯，性命的道理也自然穷尽。“曼衍”犹如变化；“因”是任凭；“穷”是尽。以自然的分际调和，所以无所谓是非；任凭无穷的变化，所以能够不滞留、不执着。这样便顺应事物、安于时运，尽享天赋的性命。“曼”，徐氏读为“万”，郭氏反切为“武半”；“衍”，徐氏反切为“以战”。司马氏说：“曼衍”就是无穷。

译忘掉年寿，所以能把生死玄妙地看作一体；忘掉义理，所以能更加贯通是非。是非、生死荡平而归于一，这就是最高的道理。最高的道理在无穷中畅通，所以寄托它的地方也不应有穷尽。“振”是畅通；“竟”是穷尽；“寓”是寄托。年寿是生命所禀受的，既然把生死看作一体，所以忘掉年寿；义理是裁判是非的，既然把是非看作一体，所以忘掉义理。这就是排除前文所谓是非无穷的意思。既然生死、是非荡平而归于一，所以能够通达畅行精妙的道理，洞察无穷。把言语寄托在无穷之中，也就没有所谓无穷可以再加以宣畅；这又是对无极的遣除。“振”按本字读。崔氏说是“止”，又读作“之忍”。“无竟”按本字读，是“极”的意思；崔氏本作“无境”。【校】（一）“阙误”一处，江南古藏本作“是也”；下文“亦无辩”一处，江南古藏本作“其无辩矣”。“然也”下面的“亦无辩”，江南古藏本作“亦无辩矣”。罔两问影子：“先前你在行走，现在你停下；先前你坐着，现在你站起，为什么这样没有独立不变的操守呢？” 罔两，是影子外面微弱的阴影。罔两，是影子外面微弱的阴影。“曩”是从前，“特”是独立。庄子借寓言来阐明玄妙的道理，所以借影子和罔两说明独自变化的意义。罔两问影子说：“你刚才在行走，现在停下；刚才坐着，现在站起。这样看来，你行走、停止、坐起，都由形体决定，只想跟随别的东西，完全没有独立的志向和操守，为什么呢？” “罔两”，郭象说是影子外面的微弱阴影；向秀说是影子的影子；崔氏本作“罔浪”，说是有无的形态。庆藩按：罔两，司马氏作“罔浪”。《文选·班孟坚幽通赋》注引司马氏说：“罔浪，是影子外面重叠的阴影。”《释文》引崔氏本作“罔浪”，说是有无的形态，与司马氏的解释意义不同。“景”反切为永，又按本字读；有的本子作“影”，是俗字。“曩”徐氏反切为乃荡，李氏说是“向前”的意思。“无特”有的本子作“无持”。崔氏说“特”是语助词；向秀说“无特”就是行止没有常态。“操与”的“与”音余。影子说：“我是有所凭借才这样的吗？我所凭借的东西又是有所凭借才这样的吗？我是凭借蛇蜕和蝉翼才这样的吗？哪里知道为什么会这样！哪里知道为什么不会这样！” 这是说自然的机运本来如此，坐起并没有所凭借。没有凭借而独自获得这种状态，谁能知道它的缘故，又怎么能责问它为什么如此呢？万物的形体和质地都禀受自然，事情表面上似乎有因由，道理实际上却在于无所凭借。形和影尚且相距不远，却仍各有自然的机运，所以说万物千差万别，无不是各自独立地变化。如果追问它所凭借的东西，再追究它由什么而来，那么这种追究就没有穷尽，最终会达到无所凭借，于是独自变化的道理就明白了。影子所凭借的就是形体。假如影子凭借形体，形体又凭借造物者，那么请问造物者又凭借什么呢？这样层层追问凭借，就会无穷无尽，最终只能归于无所凭借。如果说它凭借蛇蜕和蝉翼，那么无独立操守的缘由就不难认识了。如今之所以不能认识，正是因为它并不凭借这类东西，而是独自变化。从前各位讲学者以及郭象的注释，都说蛇蚹是蛇腹下面能使它行走的鳞甲，蝉翼就是蝉的翅膀；意思是蛇凭借鳞甲行走，蝉凭借翅膀飞翔，影子凭借形体而存在，大概是这样吧。但如果凭借翅膀才飞、凭借脚才走，那么飞禽走兽的例子多得无穷，为什么偏偏举蛇蚹来作比喻呢？现在解释“蚹”，是蛇蜕下的皮；“蜩翼”是蝉蜕下的甲壳。意思是蛇蜕去旧皮、蝉脱出新甲，人们不知道其中的原因，也无法辨别它为什么如此；它们独自化生，大概是无所凭借的。蛇和蝉这两种虫都要蜕皮、脱甲，所以用来区别于其他事物而加以说明。因此《外篇》说“我难道凭借蛇蚹、蜩甲吗”，由此可知，形影的道理与蚹甲没有不同。“蛇蚹”的“蚹”音附，徐氏又读为敷。司马氏说，是指蛇腹下互相摩擦、帮助行走的部分。“龃”反切为士女，“龉”反切为鱼女。“蜩”徐氏音条。世人有时说，罔两凭借影子，影子凭借形体，形体凭借造物者。请问，造物者是存在还是不存在？如果不存在，怎么能创造万物？如果存在，又不足以生成众多形体。所以，先说明众多形体自己生成，然后才可以谈造物者。进入有物存在的范围，即使是罔两，也没有不是在幽玄深远中独自变化的。因此，造物者没有主宰，万物各自生成；万物各自生成而无所凭借，这就是天地的正理。所以彼我相因，形影俱生，虽然幽玄相合，却不是相互凭借。明白这个道理，就能使万物各自在自身中返回根本，而不凭借外物；对外无所推辞，对内无所自矜，于是万物欣然生长，却不知道为何而生；同样都获得其所得，却不知道为何能够获得。如今罔两因影而有，仍可说是共同生成而不是相互凭借；那么万物虽然聚合而共同成就于天，却都清楚显现，没有一个不是各自独立呈现的。所以罔两不是影子所支配，影子不是形体所驱使，形体也不是由无所变化而成；于是变化与不变化、然与不然、由人而行与由己而行，无不自然如此，我哪里知道它们为什么这样呢？所以只任其自然而不加助长，那么本末、内外都畅然自得，泯灭痕迹。如果只追究眼前的近因，却忘了事物本来如此，把万物的根本归于外物，在内心丧失主宰，偏爱和崇尚就产生了。即使想进一步推求并使它们齐一，可所崇尚的东西已经存留在胸中，哪里还能真正平等呢？相待与不相待、然与不然，都是自然的机运自行展开，没有人知道它的主宰，哪里能把情意放在追究上，把思虑放在心智中呢？“丧”反切为息浪。校勘：第一处“卒”字依据宋本及世德堂本改定；第二处世德堂本“物”作“化”。从前庄周梦见自己变成蝴蝶，轻快自在，真像一只蝴蝶，完全满足于自己的心意啊！不知道自己是庄周。过了一会儿醒来，惊动不安地又成了庄周。不知道是庄周梦见自己变成蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成庄周？庄周和蝴蝶，必定是有区别的。这就叫作物化。自得而心情舒畅，愉快地行动。“栩栩”是欣喜畅快的样子；“喻”是明白。生灭交替、寒暑更迭，是天地的常态、万物的道理。庄子以明亮的心境如同镜子般照察万物，泛游于最高的善境，所以能够把梦与醒寄托于生死，把自己与他者寄托于物化之中。因此梦中成为蝴蝶，轻快而适意；醒来成为庄周，惊动而志意舒畅。

译“胡蝶”徐氏反切为徒协，司马、崔氏说是蛱蝶。“栩”徐氏反切为况羽，是欢喜的样子；崔氏本作“翩”。“自喻”，李氏说“喻”是快乐。“志与”的“与”音余。下文同。崔氏说“与”是“哉”。正当梦见自己是蝴蝶而不知道庄周时，这和彻底死去而不知道生存没有不同。然而无论处在什么状态都能适意，那么认为活着就应当依恋生命的人，也一定会认为死后还应当依恋死亡。由此看来，活着时悲哀死亡的人是错误的。正当成为蝴蝶时，知觉清楚分明，心意非常快乐，只知道自己是蝴蝶，却不知道庄周。死亡时不知道生存，道理也是这样。这是从庄周自身来说，所以称为醒来，未必就不是梦。“蘧蘧”是惊动的样子。片刻之间，梦醒了，惊讶而反省，才觉得自己是庄周。所以注说，这是从庄周自身来说，故称为醒来，未必就不是梦。“然觉”的“觉”反切为古孝。“蘧蘧”徐氏音渠，又音其虑。李氏说是有形貌的样子；崔氏作“据据”，并引用《大宗师》的“据然觉”。如今醒来而不知道自己是蝴蝶，和梦中不知道自己是庄周没有不同；而且两者各自都适合当时的心意，因此无法证明蝴蝶的梦不是庄周。世上有人假寐而梦见经过百年，那么也无法证明现在的百年不是假寐中的梦。从前梦见自己是蝴蝶，心情非常畅快；如今作为庄周，也同样说是适意。因此醒与梦既没有确定的界限，庄周和蝴蝶哪里能辨明谁是真、谁是假呢？醒与梦的区别，和生与死的区别没有不同。如今之所以自得适意，是因为各自的分际已经确定，并不是因为没有分际。既有醒又有梦，既有蝴蝶又有庄周，却说这一切是浮虚，也并非完全没有界限和区别。时光从不停留，现在也不会一直存在，所以昨天的梦到了今天已经发生变化。生死的变化难道和这有什么不同，何必在其中劳心呢？正处于这一状态时，就不知道另一状态；梦见成为蝴蝶就是如此。推及人事，一生之中现在不知道后来，丽姬的情况就是这样。愚昧的人却暗自以为知道生是快乐、死是痛苦，还没有听说物化的道理。万物不断更新变化，事物不断迁流，就像手指已经穷尽、两臂刚刚交错那样迅速。因此庄周、蝴蝶、醒、梦之间，片刻之中后者不知道前者，此时不知道彼时。既然如此，为什么活着时忧虑死亡，徒然生起忧愁悲伤呢？所以知道生死往来，是事物自然变化的道理。“可乐”的“乐”音洛。