卷二上内篇养生主第三内篇养生主第三【一】

译卷二上，内篇《养生主》第三。内篇《养生主》第三。生命依靠养护而得以保存，所以养生是养护之道的极致。若养护超过了限度，反而因养护而损伤生命，就不是养生的根本了。养生以此为根本。我的生命是有限的，而知识是没有穷尽的。用有限的生命去追逐无穷的知识，就危险了；明知如此还不停地求知，就更加危险。做善事不要贪近名声，做坏事不要逼近刑罚。顺着中道把它作为常法，就可以保全身体，可以保全生命，可以奉养亲人，可以享尽天年。所禀受的分际各有极限。“涯”是分际。生命承受形体，禀受于自然，愚与智、长寿与短命，各有自己的分际。知道止步、守住分际，不被外物摇荡，是养生的妙处。然而天下众人无不称作“我”，凡是称作“我”的，都有自己的限度。“有涯”有的本子也作“有崖”，反切为鱼佳。有人能肩负重物、手提轻物而神气自若，这是力量所能达到的限度。可是崇尚名声、好胜的人，即使筋力竭尽，也仍不能满足愿望，这就是知识没有穷尽。因此，追求知识的名声产生于失当，消失于幽深的极限。所谓幽深的极限，就是任凭自己的分际达到应有之处，不增加丝毫。所以即使背负万钧，只要合乎自己的能力，就会忽然不知道重物还在身上；即使应付万般事务，也会浑然不觉事情在自己身上。这就是养生的根本。形体和本性各有一定的限度，而分别事物的智慧却追逐外物而没有穷尽，于是使心神困顿、形体劳累，仍不能满足愿望；不能止于自己的分际，就不是养生的根本。“而知”的“知”音智，注文及下文同。“好胜”的“好”反切为呼报，下文“胜”反切为升证。“虽复”的“复”反切为扶又，下文都同。“绝膂”的“膂”音旅。“以慊”的“慊”反切为苦簟，是满足的意思。卢文弨说：古代“慊”与“恨”的“慊”同音，并不把读作“惬”解释为“满足”的正义。用有限的本性去追求无穷的知识，怎么能不困顿呢？生命有限，知识无穷，因此用有限的生命追逐无穷的知识，就会形体劳累、精神疲惫而陷入危险。“殆已”，向秀说，是疲困的意思。已经被求知弄得困顿，却不知道停止，又用求知去挽救它，这就是本想养护却反而伤害生命，确实十分危险。无穷的知识已经在前面耗用了生命，后面又用有意作为的学习去挽救它；想不陷入危险，怎么可能呢？家世父说：孜孜不倦地求知而达到无穷，最终必然陷入危险。这种孜孜求知的念头存留在心中，足以牵累本性、损害心神。若能寂然与万物变化相合，静默而使精神凝聚，使这种求知不在心中萌发，便能成就本性、保存生命，泯除知识以保全生命。所以说，明知如此还去求知，只会更加危险。忘掉善恶而处于中间，任凭万物自行运行，浑然与最恰当的状态合为一体，所以刑罚和名声都远离自身，而完整的道理存于身中。世俗中有意作为的学问，门徒很多；概括要点说，没有比善恶更重要的了。所以做善事无不接近名誉，做恶事无不接近刑罚。由此可知，世俗的智慧和学问不足以挽救前面所说的求知，反而只会使心灵疲惫劳累，进一步增加危险。“无近”的“近”是接近的意思，下文同。庆藩按：《文选》嵇叔夜《幽愤诗》注引司马氏说：“不要修饰名声。”身穿粗布而怀藏美玉，是厌弃外在污秽，以免形貌鄙陋。原《释文》缺此内容。家世父说：船山认为，声色之类不能称为善的，就是恶。“闷然”的“闷”反切为亡本，又音门。“远己”的“远”反切为于万。顺应中道，把它作为常法。“缘”是顺应，“督”是中，“经”是常。善恶一并忘掉，刑罚和名声一并遣除，所以能顺应中道，处于真实恒常的德性之中，虚静平和而任凭万物，随世事一起推移变化。养生的妙处，就在这里。“缘督以为经”，李氏说：“缘”是顺，“督”是中，“经”是常，郭氏、崔氏说法相同。庆藩按：《文选·左太冲魏都赋》注引司马氏说：“缘”是顺，“督”是中，顺守中道作为常法。原《释文》缺此内容。李桢说：《素问·骨空论》说，督脉起于少腹，向下到骨中央；《灵枢·本输篇》说，七次脉中，颈部中央的脉就是督脉。人体只有脊柱处于中央，督脉沿脊柱内侧向上，所以把“督”解释为“中”，是奇经中的一条脉。庄子正是借脉作比喻，所以下文说保身、全生等。家世父说：船山认为，奇经八脉以任脉、督脉主导呼吸之息。身体前面的中脉叫任脉，身体后面的中脉叫督脉。督脉处在中间，安静而不偏向左右，有脉的位置却没有形质。所谓缘督，就是以清微纤妙之气，沿着虚处运行，止于不可再行之处，于是运行自然顺畅，恰好合乎中道。奉养亲人要适度。“以养”的“养”反切为羊尚，注文同。只要得到中道而在幽冥中顺应变化，那么事事都没有不可行的。养生并不是追求超过分际，只是保全道理、享尽天年罢了。只有巧妙地舍弃两端而处于中和统一之道，所以能够保守身体形质，保全生命之道。对外可以孝敬奉养父母，完全顺应人伦；对内可以调摄保养身心，享尽天赋的寿命。校勘：第一处，赵谏议本“而”作“其”；第二处“脉”字依据《素问》原文改定。厨师丁为文惠君宰割牛。他的手所接触的地方，肩所倚靠的地方，脚所踩踏的地方，膝所顶住的地方，都发出砉砉、向向的声响；进刀时发出騞騞的声音，没有不合乎音律的。它合于《桑林》的舞蹈，又合于《经首》的节拍。庖丁，是掌管厨房、从事厨役的人，今天说的供膳者就是这种人；也有人说“丁”是他的名字。文惠君就是梁惠王。解，是宰割。踦，是用下方的角顶刺。意思是庖丁很会宰牛，看见牛体筋骨间的空隙，所以用手接触，用肩倚靠，用脚踩踏，用膝顶刺，于是使皮肉分离，发出砉然、向然的声响；进刀宰割，发出騞然的大解之声。这其实是借庖丁来说明养生之道。

译“庖丁”，崔氏本作“胞”，相同，反切为白交。庖人中的“丁”是他的名字。《管子》说屠牛坦一天宰割九头牛，刀还能剃毛。卢文弨说：《礼记·祭统》的“辉胞”也与“庖”相同。“为”反切为于伪。“文惠君”，崔氏、司马氏说是梁惠王。“所倚”的“倚”徐氏反切为于绮；“向”反切为偃彼，徐氏又反切为于伫，李氏音妖。“所踦”的“踦”徐氏反切为居彼，向氏反切为鱼彼；李氏说是刺。“砉然”的“砉”向氏反切为呼鶪，徐氏反切为许鶪，崔氏音画，又反切为古鶪，李氏又读为呼历；司马氏说是皮骨相离的声音。卢文弨说：旧本“鶪”都从贝，错误，今改从“狊”。下文同。“向然”的“向”反切为许丈，郭氏反切为许亮，有的本子没有“然”字。“奏”按本字读，崔氏说是听见。“騞”反切为呼获，徐氏反切为许嬖，向氏反切为他亦，又音麦；崔氏说音近“获”，声音比“砉”大。说他顺着方便之处施展技巧，没有不熟练通达的地方，把牛的纹理完全弄清，既合乎牛体的结构，又合乎音律节拍。《桑林》是殷汤的乐名；《经首》是《咸池》的乐章名，也就是尧时的音乐。庖丁神色从容，把牛体的纹理完全掌握；宰割时发出的声响，优雅地合于宫商，所以声音合于《桑林》，韵律合于《经首》。“中音”的“中”反切为丁仲，下文都同。“桑林”，司马氏说是汤的乐名，崔氏说是宋国舞乐的名称；考察起来，就是《左传》所说舞师题写旌夏的乐舞。“经首”，向秀、司马氏说是《咸池》的乐章，崔氏说是乐章名，也有人说是演奏的乐名。“因便”的“便”反切为婢面。“闲解”的“解”音蟹。文惠君说：“啊，太好了！技艺竟然达到了这种程度吗？” “嘻”是感叹声。惠君看见庖丁顺着便利之处施展技巧，进刀的声音合乎节拍，远远合于乐章，所以赞叹他的技艺竟然高超到这种程度。“嘻”徐氏音熙，李氏说是感叹声。“技”反切为具绮，下文同。庖丁放下刀回答说：“我所爱好的是道，已经超过了单纯的技艺。起初我宰牛时，眼中所见无非是一头完整的牛。三年以后，就不曾再看见完整的牛了。如今，我用精神去接触牛，而不用眼睛去看；感官的知觉停止了，而精神的意愿在运行。依循天然的纹理，劈开大的缝隙，引导刀进入大的空隙，顺着牛本来的结构。技术经常经过的筋骨交结处，我尚且不曾碰到，更何况大骨头呢！优秀的厨师每年换一把刀，因为割断；一般的厨师每月换一把刀，因为砍折。如今我的刀用了十九年，宰过几千头牛，刀刃却像刚从磨刀石上磨出来一样。牛的骨节之间有空隙，而刀刃没有厚度；用没有厚度的刀刃进入有空隙的骨节，宽绰啊，刀刃在其中游走必然有足够的余地。因此用了十九年，刀刃还像刚从磨刀石上磨出来一样。虽然如此，每当遇到筋骨交错聚结的地方，我看见那里很难下刀，就小心警惕起来；视线因此集中不动，动作也因此放慢。刀刃轻轻一动，牛体已经哗的一声解开，像泥土堆积后坍落在地。我提刀站立，为此环顾四周，为此悠然自得、心满意足，然后把刀擦拭干净收藏起来。” 只是把道理寄托在技艺上罢了，所爱好的并不是技艺本身。放下鸾刀，回答养生之道，所以借解牛的技艺向君王进言。另一种解释说，“进”是超过；所爱好的是养生之道，超过了解牛的技艺。“所好”的“好”反切为呼报，注文同。还不能看见牛体纹理之间的空隙。起初学习宰割，还看不见纹理间的空隙，眼中所见只有牛。这也像初学养生的人还没有照见真实境界，所以处处都会遇到阻碍。只是看见牛体纹理之间的空隙。拿刀操作久了，忽然看见纹理间的空隙，所以刚看见牛，便已经知道哪里是空的。也像学习道日久，智慧的照察逐渐明朗，所看见的尘世境界无非是虚幻。暗中与事物的道理相会。“遇”是相会。经过十九年，合乎阴阳的妙数，统率精神来会通道理，哪里还需要用眼睛去看呢！这也像学道的人妙契最高境界，以心灵推求而虚静地照察，哪里还要用眼睛去摄取尘境呢！“神遇”，向秀说，是暗中与道理相会，叫作神遇。掌管察看的感官停止作用，放任心神顺着纹理运行。“官”是主管的意思，指眼睛主管颜色、耳朵掌管声音之类。既然用精神去接触，就不用眼睛观看，所以眼等各个主管感官都停止作用，任凭心意运行，顺着纹理行动。善于养生的人，道理也是这样。“官知止”按本字读。崔氏说，“官知”是有所掌管的意思；向秀音智，专门负责察看然后行动，叫作官智。“而神欲行”按本字读。向秀说，从手放任心意，无心而自然做到，叫作神欲。不横向截断。依循天然的腠理，始终不横向截断，以免损伤牛体。这也像养生的妙道，依循自然的分际，绝不贪生而使自己夭折。遇到有间隙的地方，就顺势劈开，使它分离。【疏】避开筋骨交接的部位，用刀把它们分割开，使筋骨各自分离。这也如同学道之人在生死、穷通之间用心观照，使自己获得解脱。【释文】“批”读作备结反，另一音读作铺迷反。《字林》说：“击打。”父迷、父节二反。“大却”徐邈读作去逆反，郭象读作“却”。崔譔、李颐说：“闲，空隙。”卢文弨说：字形应从“谷”从“空”，旧本字形有误，今改正。“令离”的“令”读作力呈反，下面同；“下”读作力智反。【八】【注】关节空隙处，顺势引导，使它们彼此分开。【疏】“窾”就是空隙。牛骨关节的空处，顺着它引导，使各处分离。这也如同学道之人以有形资助空寂，又以空寂引导有形。

译【释文】“道”读作导，注文同。“大窾”徐邈读作苦管反，另读作苦禾反。崔譔、郭象、司马彪说：“空。”向秀读作空。卢文弨说：今本作“导”。“窾”与“科”相通，所以也同音。庆藩按：《说文》没有“窾”字，应作“款”。《史记·太史公自序》作“窾”，《汉书·司马迁传》作“款”。服虔注：“款，空也。”《尔雅·释器》说鼎的空足叫“鬲”，注文说：“款，空。”《淮南子·说山训》说看见空木漂浮便知道它可以做船，高诱注：“款，空。”《管子·国蓄》“大国内款”，尹知章注：“内款，内部空虚。”这些都是证据。“节解”读作户卖反。【九】【注】刀不随意砍下。【疏】先顺着空隙之处，然后运刀；也如同依据眼见耳闻，必不妄自分别。【一〇】【注】这是技艺的精妙之处：刀刃常在空隙中运行，从未碰到细微的阻碍。【释文】“技经”有的版本作“猗”，读作其绮反；徐邈读作“技”。俞樾说：郭象把“技经”解释为技艺所经过之处，意义很不通。“技经肯綮”四字必当并列。释文说：“肯”《说文》作另一字，《字林》同，意为附着在骨上的肉；又一说是骨上没有肉。“綮”，司马彪说犹如筋骨交结处。可见“肯”“綮”都是就牛身而言，“技经”也应如此。“技”疑是“枝”字的讹误。《素问·三部九候论》说治疗经络，王冰注引《灵枢经》说：“经脉在内，分支而横行的叫络。”古代“支”与“枝”相通。“枝”指枝脉，“经”指经脉；“枝经”犹如说经络。经络相连之处也必然会妨碍刀刃运行。庖丁只是顺应其本然，所以从未碰到阻碍。李桢说：俞樾把“技”改为“枝”，解释为经络，确实可信。“未尝”二字还须补充训释。依俞樾之说，“尝”应解释为试。《说文》说：“试，用。”意思是在经络、肯綮的细微阻碍处，不肯用刀刃去试探，这就是所谓顺应其本然。“肯”徐邈读作苦等反。《说文》作“肯”，《字林》同，读作口乃反，说是附着于骨上的肉；又一说是骨上无肉。崔譔说，许慎认为是骨间的肉。“肯”是附着之意。“綮”读作苦挺反；崔譔、向秀、徐邈都读作启，李颐读作乌系反，另一个音读作罄。司马彪说：犹如筋骨交结处。“经概”读作古代反。“微碍”读作五代反。【一一】【注】“軱”是盘曲的大骨，会使刀刃受损。【疏】肯綮，是肉附着在骨头上的地方；軱，是大骨。技艺精妙的人，刀刃在空隙中运行，连细微的阻碍都从未碰到，更理应不会触犯大骨。何况养生、运用智慧的人，体悟真空，连细微的迷惑都不能沾染内心，尘俗怎么能累及他的德性呢！【释文】“大軱”读作孤。向秀、郭象说：“觚，是盘曲的大骨。”崔譔说：“盘结的骨头。”“衄刀”读作女六反。【一二】【注】没有碰到筋骨的纹理和空隙。【疏】即使是善良的厨师，尚且没有达到顺着筋骨纹理解牛的境界，过了一年就要更换刀具。何况学识浅薄的人还没有体悟真道，只知道以空寂取代有形，内心容易动摇改变。【释文】“良庖”，司马彪说：“良，善。”司马彪说：“用刀割肉，所以年年更换刀具。”崔譔说：“一年换一把刀，尚且还能用来割肉。” 【一三】【注】砍到骨头，刀就会折断。【疏】何况凡庸鄙陋的人，心智昏暗闭塞，遇到任何外境都觉得有阻碍，必然损伤智慧、伤害精神。【释文】“族庖”，司马彪说：“族，杂。”崔譔说：“族，众。”俞樾说：郭象注说“砍到骨头，刀就折断”，与文义不合。上文说良庖一年换刀割肉；“割”既是就用刀而言，那么“折”也应是就用刀而言。“折”是折断骨头，不是说刀折断。《左传·哀公元年》说：“不要折断骨头。” 【一四】【注】“硎”是磨刀石。【疏】“硎”是磨刀石。“十”是阴数，“九”是阳数，所以十九年达到了阴阳变化的精妙。因此经过十九年，解牛数千头，刀刃在空隙中运行、穿过虚处而不损伤锋刃，所以刀仍然锋利，像刚磨过一样。何况善于养生的人、体悟道的人，能够穷尽空与有的智慧，和光同尘地处世，穷尽阴阳的妙理；即使经历千变万化，也能不断更新自己的德性，参与万物万境而始终清明凝定。【释文】“硎”读作刑，是磨刀石。崔本作“形”，解释为新近承受的形体。“砥石”读作脂，又读作之履反。《尚书传》说，砥比砺细，都是磨刀石。【一五】【疏】牛的骨节本来就有空隙，刀刃又锋利而薄，不厚重。用没有厚度的刀刃进入有空隙的牛身，所以刀刃运行宽绰，必然宽大而有余裕。何况养生之士、体道之人，运用达到忘我的妙智，遨游于虚空的物境，因此安排行止、造就适意，都从容有余；境与智相互冥合，既不完全相同，也不完全相异。【一六】【疏】重复前文，用来总结其中的意义。【一七】【注】交错聚集、盘结在一起叫作“族”。【一八】【注】不再把目光专注于其他事物。【释文】“为戒”的“为”读作于伪反，下面都同。“属目”的“属”读作章欲反。【一九】【注】慢慢地移动手。【疏】骨节交错聚结、盘曲相连的地方叫作“族”。即使刀刃运行于空隙、善于看清空处，每到交错之处，也从未不留心其中的艰难；因为对此感到警惧戒慎，所以专心注视，慢慢移动手。何况体道之人，即使通达万物的虚幻性，到了外境与智慧相互接触的时候，也必须戒慎艰难，不可轻易沾染外物，以免举动损伤寂静。【二〇】【注】掌握了适宜的方法，就用力少。【释文】“謋然”读作化百反，徐邈又读作许百反。“已解”读作蟹，下面都同。【二一】【注】顺着筋骨纹理解开，不留下刀痕，就像土块堆积在那里一样。【疏】“謋”读作化百反。“謋然”是骨肉分离的声音。运转鸾刀，动作非常微妙，顺应天然纹理，所以毫不困难，如同土块堆在地上，有什么痕迹可见呢！何况运用神明的智慧，明察精微，涉入尘世境界而从无挂碍，使外境与智慧冥合，主体与对象都消融无迹。【二二】【注】形容步态安逸、从容自得。【疏】解牛的事情完成后，他悠闲放松、从容自得，提着鸾刀，来回走动、倚立。随后神韵清远，所以放眼四方，意气充盈，为此显得踌躇自得。养生而契合道理，意义也是如此。【释文】“提刀”读作徒嵇反。“踌”读作直留反。“躇”读作直于反。【二三】【注】擦拭刀，然后把它收藏起来。【疏】因为善于爱护它，所以擦拭后收藏起来。何况善于摄养生命的人，虽有光辉却不炫耀。

译【释文】“善刀”的“善”，犹如擦拭。“拭”读作式。“弢之”读作他刀反。卢文弨说：“弢”从“□”得声，旧本下部作“山下又”，是讹误，今改正。【校】（一）“全”字依赵谏议本补入。（二）阙误所引文如海、刘得一本在此句下有“牛不知其死也”六字。（三）赵本没有“其”字和“闲”字。（四）“理顺”依赵本改。（五）“就”字依注文改。（六）“章”字依释文原本改。文惠君说：“好啊！我从庖丁的话中懂得了养生的道理。” 【一】【注】从刀可以懂得养生，所以知道生命也可以保养。【疏】魏侯听了庖丁的话，于是领悟了养生之道。他赞叹其中的神妙，所以说“好啊”。公文轩看见右师，惊讶地说：“这是什么人？为什么会被刖去一只脚呢？这是天生的，还是人为的？”右师说：“是天生的，不是人为的。上天生下我，就是使我成为独脚；人的形貌有的是双足。由此可知这是天生的，不是人为的。” 【一】【注】“介”是偏刖一足的名称。【疏】姓公文，名轩，是宋国人。右师是官名。“介”就是刖。公文轩看见右师被刖去一足，所以惊讶地询问缘由：究竟因为什么触犯了什么，才受到这种残缺肢体的刑罚？【释文】“公文轩”，司马彪说：姓公文，名轩，是宋国人。“右师”，司马彪说是宋国人，简文帝说是官名。“恶乎”读作乌。“介”读作戒，另一音读作兀。司马彪说是刖；向秀、郭象说是偏刖。崔本作“兀”，又作一异体字，解释为断足。家世父说：善于养生的人以精神为养，精神完整，生命也完整，形体即使残缺也无妨。笼中的野鸡，精神固然旺盛，但终究没有得到真正的养护。所谓精神，就是淡泊、怡然、涣然自得、无为而为、优游自得的精神；能够超越形骸，齐同生死，又何必在意残缺一足呢！“偏刖”读作月，又读作五刮反。【二】【注】人的智慧无可奈何的部分，是天命；触犯自己智慧所及的事，是人为。【疏】是因为天生就少了一只脚吗？还是因为触犯了人事，所以受到肢体残缺的刑罚？这是公文轩所提出的问题。【释文】“天与其人与”中的“与”都读作余，也都可以按本字读。司马彪说：是天命，还是人为之事？【三】【注】偏刖一足叫作“独”。右师只有一人的智慧，却不能保全两只脚，这就是智慧有所无可奈何。假如凭右师的智慧一定要求两者都保全，那么精神会在内心困顿，形体会在外部败坏，难道只是一足偏刖而已吗！【疏】智慧的明暗、形体的残全，都禀受于天然，并不取决于人为。假使触犯王法而导致形体残缺，那也是天生愚钝、谋求自身保全的能力不足；只是知道形体因人为而受损，却不知道智慧因天然而昏暗。可见有双足或独足，都无非命运。【释文】“使独”，司马彪说：只有一足叫“独”。“之知”读作智，下面的“之知”同。【四】【注】两只脚共同行走叫作“有与”。有双足的形貌，没有人怀疑它不是命运所定。【五】【注】有双足也是命运，所以知道独足同样不是由我自己决定。因此，通达生命实情的人，不强求生命本来无法做到的事；通达命运实情的人，也不强求命运本来无可奈何的事，只是保全自己的天然本性。【疏】“与”是共同的意思。一般人的形貌都是两只脚共同走路，这是禀受于造物的。因此可知我只有一只脚而遭受形体残缺，也无非是命运。穷通、否泰、愚智、残全，都是冥冥中的征兆所决定，并非由人的巧拙决定。通达这个道理，才可以保全生命。【校】“所无”依《道藏》褚伯秀本改。泽中的野鸡走十步才啄食一次，走百步才饮水一次，却不求被豢养在笼子里。它的精神虽然旺盛，却并不是好事。【一】【注】“蕲”是求的意思。“樊”是用来关野鸡的笼子。俯仰于天地之间，逍遥于自得的境地，本来就是养生的妙处，又何必求进入笼中受人豢养呢！【疏】“蕲”是求。“樊中”就是野鸡笼。泽中的野鸡任凭野性，自在地饮食，放达逍遥，哪里愿意进入笼子求取豢养！这好比养生之人萧然退隐，只在林木风声中自得其情，哪里会羡慕荣华富贵！又一种解释说：泽雉像野鸡而并非野鸡，泽雉的尾巴长而野鸡的尾巴短，这里说的是泽雉一类。【释文】“一啄”读作涉角反。“不蕲”读作祈，意为求。“樊中”读作烦。李颐说：是藩篱，就是用来关野鸡的地方；向秀、郭象同此说。崔譔认为是园中。“妙处”读作昌虑反。【二】【注】起初处在适意之中，始终没有不适意，是因为已经忘记了适意。野鸡的精神一直旺盛，意气充盈舒展，自在地处在清旷之地，忽然不觉得这样美好本身就是美好。【疏】野鸡居住在山泽之间，自在地饮食，精神旺盛，意气舒展。在这种时候，它浑然不觉美好就是美好。后来被关进笼子，性情感到不适，才回想往日，觉得那时非常清畅。鸟是这样，人也应当如此。这是为了说明，达到最适意时就忘掉适意，达到至善时就忘掉至善。【释文】“虽王”的“王”读作于况反，注文同。“长王”的“王”读作丁亮反，另读作直良反。【校】“之为”二字依世德堂本改。老聃死了，秦失前去吊唁，哭了三声便出去了。【一】【注】别人吊唁，他也吊唁；别人哭号，他也哭号。【疏】老君就是老子，姓李，名耳，字伯阳，别字老聃，是大圣人，降生于陈国苦县。周平王时，他离开周地，向西越过流沙，前往罽宾。可是内外经书都没有记载他的死迹，这里独独说他死，是为了说明生死之理本来平等，凡人与圣人的道也同样齐一。这大概只是庄子的寓言。老君是大道的祖宗、天地万物的根本，怎么会有生死呢！所以借此说圣人也有生死，以阐明生死的道理。老君降生、行教、升天之事，各种经书都有完整记载，这里不再详说。秦失姓秦，名失，是怀抱道术的人，不知是哪里人。他既然前来吊唁，为什么还哭了三声？只是暂且俯身随俗，事情完毕便出去了。【释文】“老聃”读作吐蓝反，司马彪说就是老子。“秦失”有的版本作“秦佚”，各依字读，也都读作逸。“三号”读作户羔反，注文同。弟子说：“他不是老师的朋友吗？” 【一】【注】弟子们奇怪他没有倚着门观看生死变化，反而哭了三声。【疏】秦失和老君都是超脱尘俗的人，既然哭号又吊唁，怎么还说自己清高呢！所以弟子惊疑，提出“难道不是朋友吗”的疑问。【释文】“倚户”读作于绮反。

译他说：“是的。” 【一】【疏】“然”犹如“是”。秦失回答弟子说，他是我的超脱尘俗的朋友。“既然如此，像这样吊唁，可以吗？” 【一】【疏】超脱尘俗的人，却行尘世之中的礼，像这样哭号吊唁，在道理上可以吗？弟子还没有理解和光同尘的道理，所以又提出这个问题。秦失说：“是的。起初我以为他还是普通人，如今看来他不是普通人。先前我进去吊唁时，有年长的人像哭自己的孩子一样哭他，有年轻的人像哭自己的母亲一样哭他。他们聚集到这里，一定是有不求言说却说了、不求哭泣却哭泣的人。这是逃避天性、加重情感，忘记自己所承受的本分，古人称之为逃避天命的刑罚。他适时而来，是因为老君顺应时机；他适时而去，是因为老君顺应自然。安于时运，处于顺境，哀伤和欢乐都不能进入内心，古人称这叫作上天的解脱。” 【一】【注】至人没有世俗情感，只是随众人一起哭号罢了，所以这样做是可以的。【疏】“然”犹如“可以”。动与寂相即，内在与外在冥合，所以这样做是可以的。【二】【疏】秦失刚进门吊唁时，以为哭泣的人是超脱尘俗的弟子；看到他们悲痛过度，才知道他们不是老君的弟子。【三】【注】认为他们先于万物施加恩惠，却没有在道理上前往，所以才表现出这种过度的爱惜。【疏】“蕲”是求的意思。“彼”指众人。圣人胸怀虚静，受到万物感应便作出回应；他怜悯百姓、体恤众生，不必等人苦苦请求，就为他们讲说。因此他死后，众人前来聚集，号哭悲痛，如同哭自己的父母子女。这只是凡夫执着停滞，把生死看成实有，感受到圣人的恩德，才产生这种哀悼。由此推知，可知他们不是老君的弟子。【释文】“少者”读作诗照反。“先物”读作悉荐反，也可按本字读。“理上往”有一本把“往”作“住”。【四】【注】天性所赋予人的东西，各自有一定的本分，不能逃避，也不能增加。【疏】“是”是指斥那些哭泣的人。“倍”是增加。意思是逃避天然本性，增加世俗情感，妄自认为死亡值得悲哀，所以忘失了自己所承受的本分。【释文】“遁天”读作徒逊反，也作“遁”。“倍情”读作裴，意为增加；又读作布对反，原本又作“背”。【五】【注】感受外物太深，不能止于适当的程度，这就是逃避天性。将要奔驰于忧乐境界之中，即使楚毒刑罚还没有施加，性情已经困苦不堪，这难道不是刑罚吗！【疏】逃避天理，增加世俗情感，使哀乐经过内心，心灵困苦，就像遭受捶打鞭笞一样，难道不是刑罚吗！古代通达之人有这样的说法。【释文】“大深”读作泰。“忧乐”的“乐”读作洛，下面正文和注文同。【六】【注】时运自然使他出生。【七】【注】道理本来就应当使他死亡。【疏】“夫子”就是老君。秦失赞叹老君是大圣人，精妙地通达本源；所以他恰好在适当的时机出生，也恰好顺应道理而死去、返归本真。【八】【注】哀乐产生于得失。如今玄妙通达、善于顺应变化的人，无时不安，无所不顺；他冥然与造化合为一体，于是无论到哪里都无不是自我，还会有什么得失，谁是死、谁是生呢？所以任凭自己所受的一切，哀乐便没有地方可以插入了。【疏】安于出生的时机，就不厌恶生；处于死亡的顺理状态，就不厌恶死。千变万化从来没有不是我，所到之处便安于所到之处，所以忧乐不能扰乱胸怀。【释文】“所错”读作七路反。【九】【注】把有所系缚称为“县”，那么没有系缚就是“县解”；得到县解，生命的本真就显现了。这是养生的要旨。【疏】“帝”就是天。被生死系缚叫作“县”，超越生死就是“县解”。不能被生死系缚、忧乐不能进入内心，远古圣人称之为天然的解脱。况且老君是大圣人，已经冥合为一地看待生死，怎么还会逃避天命的刑罚、奔逐于忧乐之中呢？郭子玄的这个注文，错误得太远了。如果这样，那么为什么又说安于时运、处于顺理状态就是上天的解脱呢？文章前后势必自相矛盾。由此可知，“逃避天命的刑罚”是指那些悲痛哀恸的人，与老君无关。【释文】“县”读作玄。“解”读作蟹，注文同。崔譔说：把生看作系缚，把死看作解脱。【校】（一）阙误所引文如海本作“至”。（二）“遁”字依世德堂本改。（三）赵谏议本作“住”。手指用来取柴，终于会穷尽；火却传续下去，不知道什么时候才会耗尽。【一】【注】“穷”是尽的意思；“为薪”犹如前面的柴薪。前一根柴薪因为手指取用而耗尽，柴薪尽了，火却传续不灭；人的心获得养护，生命也就延续不断。由此可见，养生正是生命得以延续的原因。【疏】“穷”是尽。“薪”是柴。“为”是前的意思。人点火时，用手把柴薪放在火前；一根柴薪的燃烧作用尽了，后面的柴薪接续上来，前后相继，所以火不会熄灭。这也如同善于养生的人，随着变化而任其自然，和万物一起迁变，所以不断更新自我，不曾有所系恋；没有一刻不是我，因此生命得以延续而不断绝。【释文】“指穷于为薪”按本字读，句号在此。“为”犹如“前”。“火传”的“传”读作直专反，注文同。“传”是相互传递、继续。崔譔说：薪火是小火；“传”是延续。俞樾说：郭象说“为薪”犹如前面的柴薪，解释为手指使前一根柴薪尽了，所以火传续不灭，这个说法很不清楚。“为”训为“前”，也不知道是什么意思。《广雅·释诂》说：“取，就是为。”那么“为”也可解释为取。“指穷于为薪”就是手指取柴终于会穷尽；用手指取柴点火，总会有供给不上的时候，若任火自行传续，便会忽然不知道柴薪已经烧尽。郭象读对了句子，却没有理解意义。释文引崔譔说薪火是小火，也连句读都错了。家世父说：柴薪烧尽而火传下去，是因为有不灭的东西存在。太虚往来的气，人得到它而有生命，犹如柴薪传火；它来时没有谁能够拒绝，它去时没有谁能够挽留，只到柴薪烧尽才停止。但柴薪本身就是火，火本身就在传续；若把它取来便认为是无穷尽，执着柴薪去求火、执着火去求传续，哪里正确呢！“之中”读作丁仲反。【二】【注】时机不会再次到来，当前的一刻也不会停留，所以人的生命只是每一息都得到一次更新。先前的一息不是现在的一息，因此不断接受养护，生命便得以延续；前一刻的火不是后一刻的火，因此柴薪不断替换而火得以传续。火传续，生命也传续，这是因为养生达到了极致。世人哪里知道生命在不断耗尽、又不断重新产生呢！

译【疏】那些迷惑健忘的人，被情感驱使而执着不放，哪里知道生命时时更新、从不停留，念念迁流？昨天的我如今已经穷尽，今天的我又在后来重新产生。旧本把这一篇分为七章来说明义理，我看文章的气势，分得过于繁琐。现在把“为善”并入第一章，把“指穷”并入老君一章，总共分成五章，没有什么可疑之处。【校】赵谏议本“火传”二字不重复。卷二中，《内篇·人间世》第四。《内篇·人间世》第四。【一】【注】与人群相处，就不能脱离人群。然而人世间的变化，世代不同，处置方式也不同；只有内心无所执着、不自以为是的人，才能随着变化而处于适宜的位置，不承受它的拖累。【释文】“人间世”是说人世间所见的事情，也就是世人通常实行的事情。庆藩按：《文选》潘安仁《秋兴赋》注文引司马彪说：这是说处在人世之中的适宜，居于乱世的道理。与人群相处，不能脱离人群；然而人世间的事情随着时代而有不同的适宜，只有无所执着、不自以为是的人，才能随变化而处于适宜的位置，哪里会受到什么拖累呢！“离人”读作力智反。“不荷”读作胡我反，又读作河。“其累”读作力伪反。颜回拜见仲尼，请求出行。【一】【疏】姓颜，名回，字子渊，是鲁国人；在孔子三千弟子中，属于四科弟子，是入室弟子。仲尼姓孔，名丘，字仲尼，也是鲁国人，是殷汤的后代，生于衰微的周代，具有圣人之德，是颜回的老师。他的根源和事迹遍载于儒家史书。如今既然解释《庄子》，意在玄妙虚静，所以不再琐细记载。然而人世间的事务纷繁纠结，接触外物、利益他人的道理确实不易，所以借颜回、孔子来显明教化引导的方法，借这两位圣贤来说明心斋之术。孔子是圣人，颜回是贤人。【释文】颜回是孔子的弟子，姓颜，名回，字子渊，是鲁国人。孔子说：“要到哪里去？” 【一】【疏】“奚”是何的意思；“之”是往、到的意思。孔子问颜回想去什么地方。颜回说：“将要到卫国去。” 【一】【疏】卫国就是殷纣的都城，也是康叔受封的地方，今为汲郡卫州。这是颜回回答孔子所问，说明自己要去的地方。孔子说：“到那里去做什么？” 【一】【疏】既然要到卫国去，究竟有什么事情要做？这是孔子再次追问颜回出行的意图。颜回说：“我听说卫君，他年富力强，行事专断；轻率地使用国家的力量，却看不见自己的过错；轻率地把百姓置于死地，死者多得可以用全国来计量，仿佛沼泽中的草芥一样，百姓大概已经无所依归了。我曾听老师说：‘治理得好的国家，就离开它；混乱的国家，就接近它；医生门前病人多。’我愿意把所听到的道理用来思考其中的原则，希望这个国家或许能够痊愈吧！” 注：不与百姓有同样的愿望。疏：卫君，就是灵公的儿子蒯瞶。他荒淫昏乱，纵情而没有道义。他年少力壮，威猛得令人畏惧，行事专断凶暴，不顺应众人的心意。颜回叙述自己所听到的事情，来回答孔子。释文：“卫君”，司马氏说是卫庄公蒯瞶。考察《左传》，卫庄公在鲁哀公十五年冬天才进入卫国，当时颜回已经去世，不可能是卫庄公，大概应是出公辄。“其行”下“独”字，孟反读。“独”，崔氏说是自作主张；向氏说是与别人不同；郭象说是不与别人有同样的愿望。注：做君主的人，一举一动都能凭借权势压制他人；一发怒就会尸横遍地、血流成河，一高兴就会使乘轩戴冕的人挤满道路。所以做君主的人使用国家权力，不能轻率。疏：百姓是国家的根本，根本稳固国家才会安宁。不能爱护并重视百姓，反而想轻视、滥用国家权力，想不颠覆国家，怎么可能呢？注：没有人敢进谏。疏：他的力量足以拒绝劝谏，辩才足以掩饰错误，所以百姓惊惶畏惧而不敢出声；即使君主有过错，也没有人敢进谏。注：轻率地把百姓置于死地。疏：他不考虑行动的后果，安然自得，于是轻率地使用国家和百姓，把他们投入死地。注：把全国的人都送入死地，人数多得无法计算，把他们看得如同草芥。疏：“蕉”就是草芥。有时战争不断兴起，有时赋税繁重，死者的数目极其庞大。说到死者多少，几乎可以用全国来计量；如果把全国作为数目，仓促之间也难以说尽。他放纵一己私欲，不体恤百姓，把国中的百姓看得如同泽薮中的草芥。释文：“国量”的“量”音“亮”。李氏读作“力章反”。“若蕉”的“若”音“似遥反”，徐氏读“在尧反”。向氏说是草芥。崔氏说是芟刈，意思是沼泽像被割伐过一样，说明野外没有青草。卢文弨说：“蕉”也同“樵”，所以可以训为芟夷。家世父说：“蕉”与“焦”相通。《风俗通》说，水草交错的地方称为泽。“若焦”是水干草枯，像被火烧焦一样，也就是《诗经》所说的“如惔如焚”的意思。《左传》成公九年说“虽有姬姜，无弃蕉萃”，班固《宾戏》说“朝而荣华，夕而焦瘁”，可见“蕉”“焦”二字相通。《博雅》说“蕉”是黑色，也与“焦”相通。陆氏《音义》引用向氏说是草芥、崔氏说是芟刈，都不对。“称数”的“称”音“所主反”。注：没有可以依靠和归附的地方。疏：君主在上无道，臣民在下饥荒；不但无可奈何，也没有可以归往的地方。疏：“庶”是希望，“几”是接近，“瘳”是痊愈。治理得好的国家安宁平静，不需要匡正扶助；混乱的国家孤立危急，就应当接受规劝。颜回现在将要教化卫国，所以叙述过去听到的话，思考自己所接受的教诲，希望卫国接近善道。譬如医生门前病人很多，医生往往能够救治疾病；像这样贤德的人，也一定能够拯救危难。卫国荒淫的病，或许可以痊愈。释文：“治国”的“治”读“直吏反”。“医门”的“医”读“于其反”。“思其则”在此断句。崔氏、李氏说：“则”是法。“有瘳”的“瘳”读“丑由反”。李氏说是痊愈。【校】（一）“阙误”一处错误地引用了江南李氏本；该本下文有“有所行”二字，因此“则”字应归入下一句。孔子说：“唉！你大概一去就要遭受刑罚了！” 注：你的道术不足以救治他的祸患。疏：“嘻”是奇怪而笑的声音。“若”是你。“殆”是接近。孔子讥笑他的办法浅陋，还不足以教化对方；你如果到卫国去，一定会遭受刑戮。释文：“嘻”音“熙”，又读“于其反”。校：阙误本引用张君房本，“殆”字在“而”字下面。道不希望杂乱；杂乱就会增多，增多就会扰乱，扰乱就会产生忧患，有了忧患就无法救治。古代的至人，总是先使自己立定，然后才使别人立定。自己所存立的道还没有安定，哪里有空闲去处理暴君的行为呢！注：应当端正地得到合适的人。注：如果没有得到合适的人，即使有一百名医生守着这个病人，也只会增加疑惑，不能使病人痊愈。疏：灵通的道，关键在于纯粹。一定要喧杂混乱，事情头绪就会繁多；事情多了，内心就会扰乱；内心扰乱，忧患就会产生。药物和疾病既然不相合，彼此都会困顿；自己尚且不能立定，怎么能够救助外物呢？注：先具备这种条件，然后才可以接触外物。