卷八下杂篇则阳第二十五

译旁边的意思。司马说：是阴凉处的意思。《广雅》说：是边的意思。“予宅”，司马说：以隐居在山阴来显明自己。【二】【注】说自己不如夷节那样喜好富贵、能够结交权贵，心思全放在功名形迹上，任凭世俗才智去求取上位。【疏】“颠冥”就是迷失沉没的意思。夷节结交游说十分牢固，心意只在荣华；颠倒迷惑，贪恋富贵；实际上没有真正的德行，却有世俗的才智；不能虚静淡泊以顺应精神，却喜欢任用才智来求取上位。他屡屡这样做，尚且不能成功，何况我谨守愚拙，怎么能承当举荐呢！这是王果谦逊的话。【释文】“有知”的“知”，音“智”。注文同。“颠冥”，音“眠”。司马说：“颠冥”就是迷惑，指他结交君主，心情奔逐于富贵。【三】【注】苟且求取进身，所以德行浅薄而声名消损。【疏】“消”是毁坏、损伤的意思。意思是说，彭阳凭借我向楚王谈说自己，这只会败坏他的名声和操行，必定不能增益他的盛德。【四】【注】说自己顺应四时的施行，不能赶来应付彭阳的急切要求。【疏】遭受寒冻的人，得到衣服就会暖和；被暑热伤害的人，遇到水就能复苏。他们要等待春日的温暖来解冻，要依靠寒风来救治暑热，虽然违背通常的人事，却确实顺应天时。履行大道而通达的人，心体没有近于世俗的恩惠，不为彭阳进身，这个道理也是如此。【释文】“暍”，音“谒”。《字林》说：是中暑受伤。“之施”，音“始豉反”，下文同。【五】【疏】楚王仪表具有面南而王的尊贵，威严占据拥有千乘之国的贵势；发怒时施行暴虐，如同猛虎，杀戮凌辱百姓，必定不会赦免宽宥。若不是极其谄佞的人，便不能任由他驱使。至于正直有德的人，谁能屈挠自己的心志去侍奉他呢！【释文】“能桡”，音“乃孝反”，又音“呼毛反”。王说：只有正德之人能够以至道使他服从，谄佞之人能够凭才辩胜过他，所以才能使他陷入泥淖、屈挠其志。所以，圣人处于困穷时，能使家人忘记贫穷；显达时，能使王公忘记爵位俸禄而改变为谦卑。他对于万物，与万物共同获得快乐；他对于世人，使世人享受万物畅通的状态，同时保全自己的本真。所以有时他不发一言，却能使人饮得和气；与人并立，却能使人受到感化。父子之间各有适宜，他们各自回到应居之处；而他所施行的一切，总是安闲而不偏移。他对于人心的影响，就是如此深远。所以说，应当等待公阅休。【一】【注】淡泊无欲，随遇而安，快乐足以满足于所遇之事，不把奢侈靡费当作尊贵，而把道德当作荣耀，所以他的家人不知道贫穷有什么可苦恼的。【疏】列御寇居住在郑国，老莱子居住在楚国，妻子儿女虽然贫困，却能以内在的快乐自足。贤人尚且如此，何况真正的圣人呢？这就是忘却贫穷。【释文】“淡然”，音“徒暂反”。【二】【注】轻视爵位俸禄而重视道德，超然物外，坐忘于道，不觉得荣耀在自己身上，所以能使王公丧失自以为高贵的理由。【疏】收敛光芒叫作穷，显露踪迹叫作达。鲁哀公以尼父为德友，轩辕氏屈膝步行去拜访广成子，这些都说明只要道能够任用人，便是尊贵，不拘泥于品秩和命数；所以能使拥有万乘的君王、享有五等爵位的诸侯，改变其高贵自大的心态而采取谦卑的行为。【释文】“而化卑”，居于高位却以谦卑为根本。原本有的作“而化卑于人”。【三】【注】不把顺应万物看作自己的苦恼。【疏】混同于尘世而涉入事务，与万物相处没有私心，所到之处都感到适意，所以从来没有不快乐的。【四】【注】通达他人而不丧失自我。【疏】混迹于人间而没有滞碍，虽然能够与万物相通，却不丧失自我；行动不损伤寂静，始终守持自己的真实。【释文】“不丧”，音“息浪反”。【五】【注】人人各自获得满足，这就是使人饮得和气，哪里还需要言语呢！【疏】荫护众生，冥合于苍天，使中和之道深入各人的心中；人人吃饱满足而归，哪里还需要劳烦言语教导！

译【释文】“而饮”，音“于鸩反”。【六】【注】人们仰望他的风范，便自然受到感化。【疏】与光明相和、混同尘世，这就是与人并立；各自返回真实本性，这就是人受到感化。【七】【注】使那里的父亲像父亲、儿子像儿子，各自回到自己的位置。【疏】虽然使贵贱混同，却不损害伦理次序，所以父子、君臣各居其位，互不混杂僭越，这不就是合宜吗！【八】【注】他所施行的与天地之德相同，所以安闲宁静而不改变。【疏】一切施惠都与四时的秩序相合，从来没有不安闲从容的；行动和静止始终不二。【释文】“一闲”，音“闲”。【九】【疏】圣人的用心，具备如上所说的情形，因此可以知道他的清高深远。家世父说：父子之间的适宜，承接上文“家人忘其贫”。子，是奉养父亲的人；父，是等待儿子奉养的人，这就是所谓的适宜。“归居”，就是根据上文冬天刺鳖、夏天在山边茂林中休息来说的。《释名》说：“闲”就是“简”，意思是区别他所施行的事情，以求自足；并不是使家人忘记贫穷，而是自己忘记贫穷而已。这就是他远离人心的地方。【一〇】【注】希望彭阳放弃楚王而跟从公阅休，用公阅休安静平和的风范来镇定他躁动的心。【疏】这是总结。【校】（一）“而”字依据世德堂本改。圣人通达于事物彼此牵连的道理，周遍而彻底地与万物同为一体，却不知道自己为何如此，这就是本性。万物复归其本命，自然地运动、兴作，以天为师；世人于是跟随其后称呼他、为他命名。若忧虑于才智，而所作所为始终没有多少时间能够停止，那它什么时候才会停止呢！【一】【注】就是所谓玄妙的通达。【疏】“绸缪”是结缚的意思。通达大道的圣人，超然于束缚之外，体察并知道万物境界是空幻的，哪里会被尘世之网束缚呢？公阅休虽然还没有达到大道的极致，所以这里只是借他来说明。【释文】“绸”，音“直周反”。“缪”，音“亡侯反”。绸缪，就是缠绵的意思；又说是深奥的意思。【二】【注】没有内外的分别，而都同样照见。【疏】他的智慧周遍万物，穷尽事理、尽知本性，物我不分为二，所以混同为一体。【释文】“周尽一体”：所照察的绸缪之理，无论精微还是粗显都洞然尽知，所以说“周尽一体”。“一体”就是天。【三】【注】不知自己为何如此，却能自然如此，除了本性还能是什么呢！【疏】能作用的主体与所面对的境界相应，境界与智慧冥然相合，不知道其中的原因，也不能分辨它为何如此，所以与真实本性相符合。【四】【注】摇动的自会摇动，兴作的自会兴作，无不复归本命而以自然为师。【疏】返回真实根本，复归本来命性；即使有所摇动、顺应万物而兴作，动静也都无心，合于天地，所以以天地为师。【释文】“复命摇作”：摇，就是运动。万物运动、生长，各有其天然状态，这就是复归其本命。【五】【注】这不是为了追逐名声而使自己的事迹显得高尚；率领本性而行动，事迹自然高尚，所以人们不能不降低自己的身份来称颂他。【疏】“命”就是“名”。与道相合的圣人，本来没有名号；因为有清高可供人仰慕，所以人们后来才给他命名。【释文】“命之也”的“命”，就是名的意思。【六】【注】任凭才智而行动，忧患就会接连而来。【疏】任用才智来对待万物，忧患就会产生；心灵容易被夺取，所作所为没有多少能持久，攀缘和思虑哪里会有停止的时候！即使是神禹，也对此无可奈何。【释文】“忧乎知”的“知”，音“智”。“而所行恒无几”的“几”，音“居岂反”。“时其有止也若之何”，王说：所谓忧虑才智，是说有作为的人因形体和才智达不到而忧虑。他不知道运用才智必然会丧失本真，丧失之后又以没有才智为忧；等到才智所能做到的事情有弊病而无补益时，忧患便相互接连，片刻也不停息，所以说“恒无几时其有止也”。不能抛弃才智、去除忧虑，这难道不值得忧虑吗！【校】（一）世德堂本作“内外”。（二）“帅”字依据世德堂本改。（三）“而”字依据赵谏议本改。天生就美的东西，别人给它一面镜子来照见它；如果没有人告诉它，它便不知道自己在人看来是美的。无论知道还是不知道，无论听说还是没有听说，它可喜爱的特性终究没有止境；人们喜爱它也没有止境，这是本性。圣人爱护世人，世人给他这个名称；如果没有人告诉他，他便不知道自己是在爱护世人。无论知道还是不知道，无论听说还是没有听说，他爱护世人的行为终究没有止境；人们安于他的爱护也没有止境，这是本性。【一】【注】“鉴”就是镜子。镜子照见万物而没有私心，所以人们称赞它美好。如今镜子照见万物，难道是因为知道自己在照镜子才照吗？它生来就能被用来照见，所以人们把它称作镜子；如果没有人相互告诉，便没有人知道它在人眼中是美好的。以此譬喻圣人，世人给他命名。【疏】“鉴”是镜子，“告”是告诉。上天生成光明来照见万物，照见万物而没有私心，人们喜爱仰慕它，所以称它为镜子；如果没有人相互告诉，明镜本来同样没有名称。这是先起譬喻。【释文】“则不知其美于人”：它生来就能显现万物之美，却是无心的；世人为它造出名称，说它是镜子，所以人们称美它。如果没有人相互告诉，便没有人知道它在人看来是美好的。【二】【注】镜子之所以可喜，是因为它没有情感；不论知道还是不知道、听说还是没有听说，只要有物来到，它便照见，所以始终不会停止。如果镜子必须依据听闻和知觉才照见，就会有停止的时候。【疏】“已”是停止的意思。镜子照见万物，关键在于它没有情感，不论亲疏怨亲，照见始终平等。如果没有听到、没有知道，镜子便不照见；既然有所听闻和知觉，镜子才能照见，这就会受到间隔和夺取的影响，有时停止废弃，哪里能够长久照见呢？正因为它凝然照见而没有穷尽，所以受到人们喜爱。庆藩案：王念孙说，“终无已”的“终”是终竟，意思是终究没有停止的时候。【三】【注】如果这不是本性所喜好的，哪里能够长久照见呢！【疏】镜子能够照见，出于天然；人们喜爱它，也顺从造物的本性。既然不是强行改变本性，所以没有穷尽。【释文】“好之”，音“呼报反”，注文同。【四】【注】圣人并不像镜子那样有所爱。然而他的作为使万物得到成就，所以世人给他“爱人”的名号；如果没有人相互告诉，便没有人知道他爱护世人。【疏】圣人的恩泽覆盖天下，恩惠流传万代，万物承受他的德行，世人给他命名并相互传告，于是美好的名号便产生了。如果不是这样，哪里会有圣人的名号呢！【五】【注】他荡然无心，把百姓看作刍狗，却与爱护世人的道相合，所以能够永不停止。如果爱护世人是由于听闻和知晓，便会有衰减的时候。【疏】圣人的德行广大深远，接待万物没有私心，养育群生；把百姓视作刍狗，哪里要等到听到、知道之后才去爱护他们呢！只是因为慈悲救助没有偏私，所以德行没有穷尽。这是用来合释前面的譬喻。

译【六】【注】这是本性所安处的地方，所以能够长久。【疏】“安”是安定的意思。静止时与阴同德，运动时与阳同流，所以对于动静都无心。因此即使疾雷震裂山岳，也始终安定；大风振动海洋，也不受惊扰，这就是顺应真实本性。如果矫饰本性、伪造情感，就会有时发生动摇。所以王弼说：不能使自己的情性合乎本性，哪里能够长久实行自己的愿望呢！旧日的国家、旧日的都城，远远望去便令人畅然；即使丘陵草木已经合拢遮蔽，进入其中的人有十九个，仍然令人畅然。何况是亲眼见到曾经见过的、亲耳听到曾经听过的事物呢？就像十仞高的台悬在众人视线之间一样！【一】【注】得到旧日之物尚且感到畅然，何况获得自己的本性呢！【疏】国家和都城，是用来譬喻人的真实本性。人年少时失去故国，流离在其他地方，回头望见故乡桑梓，便畅然喜悦。何况丧失大道已经很久，追逐末流也已经很久，如今既已返回本源、复归根本，所以说“畅然”。【释文】“畅然”，是喜悦的样子。【二】【注】“缗”是合拢的意思。【释文】“之缗”，音“民忍反”，徐音“昏”。郭说：是合拢的意思。司马说：是茂盛的意思。【三】【注】看到曾经见过的，听到曾经听过的，尚且感到畅然，何况体察其本体、运用其本性呢！【疏】“缗”是合拢的意思。旧国旧都荒废已久，丘陵险陋，草木丛生；进入其中相互寻找，十个人中还能认出九个人，看到曾经见过的，听到曾经听过的，怀念故土的感情使人畅然欢乐。何况丧失大道已经很久，沉没于生死之中，忽然返回根本，会合于真实根源，归入重玄之乡，见到至道的境界，这种快乐哪里容易用语言说尽！【释文】“十九”，是说十个人中能认出九个人。“见见闻闻”，就是见到曾经见过的、听到曾经听过的。俞樾说：“缗”字，《释文》引司马说为茂盛，郭注说为合拢，两种解释都讲得通。“入之者十九”，《释文》说是十个人中能认出九个人，这还没有得到它的意义。“入者”，是说进入被丘陵草木遮蔽的地方。“入之者十九”，就是在外面能够望见的只有十分之一，却仍然觉得畅然喜悦，所以接着说“何况见见闻闻”。郭注说见到曾经见过的、听到曾经听过的，仍然畅然；这样一来，对“何况见见闻闻”一句便无法贯通，于是又增添“体其体用其性”的解释，这与《庄子》原本的意义不相合。【四】【注】众人平常所习惯的地方，即使危险也觉得安闲，何况圣人本来没有危险呢！【疏】七尺为一仞。高七丈的台，可以说是高危悬险；众人多次登上去，便不再害怕。习惯久了便成为本性，尚且能够宽舒安闲，何况已经获得真实本性的人，哪里去不得安然呢！【释文】“台县”的“县”，音“玄”。“众闲”的“闲”，音“闲”，注文同。元嘉本作“闲”。俞樾说：这一句承接“见见闻闻”而言。十仞高的台悬在众人的视线和听闻之间，这是人人共同见到、共同听到的，不同于前面丘陵草木合拢后只有十分之一露在外面，因此其令人畅然是可以知道的。郭注把“间”误读为“闲”，意义完全不通，大概是因为不理解上文，所以这里也失去了原意。家世父说：《说文》：“闲”是空隙。周礼匠人所谓井闲、成闲、同闲，凡是空处都叫闲，屋子的空处也叫闲。十仞高的台悬在众人之间，突出而独立，人人都能看见听见，不能被遮蔽。能够得到环中的道理而随顺事物的成就，不因显现在外而自得于内，才可以应对无穷变化。冉相氏得到了环中的道理，因而随顺万物的自然成就；与万物同在，没有终始，没有近远，也没有一定的时日。每天都随万物变化的人，正是始终不变的人，怎么曾经舍弃过这种状态呢！以天为师，却不能真正以天为师，反而随着万物一起追逐，那么他把这当作事业时又能怎么样呢？圣人从来没有所谓天，从来没有所谓人，从来没有所谓开始，从来没有所谓万物；与世间一同运行而不衰替，所行之事完备而不枯竭，他与万物相合又能怎么样呢？商汤得到了他的司御门尹登恒，让他作为自己的老师；跟从老师学习却不受拘限，得到了随顺事物自然成就的道理，便让他掌管名分；名分超过法度，得到了两方面的显现。仲尼穷尽思虑，便让他来作自己的老师。容成氏说：“除去日期，便没有岁月；没有内，也没有外。” 【一】【注】冉相氏，是古代的圣王。处于空寂之中而随顺万物，万物便自然生成。【疏】冉相氏，是三皇以前无为而治的皇帝。“环中”就是环形之中的空处。意思是说，古代圣王获得了真空之道，体悟环中的奥妙，所以顺应众生，使万物混然生成。【释文】“冉相”，音“息亮反”，注文同。郭说：冉相氏是古代圣王。俞樾说：《路史·循蜚纪》中有冉相氏。【二】【注】忽然之间与万物一起运行。【疏】“无始”就是没有过去，“无终”就是没有未来；“无几无时”就是没有固定的现在。体察变化而与变化相合，和万物一同运行，所以没有过去、现在、未来这三个时段。【三】【注】每天都随万物变化，所以常常没有自我；常常没有自我，所以常常不被变化所改变。【疏】顺应每天更新的变化，与万物一同变化；虽然运动，却始终寂静，所以凝然寂静而守持一条大道，巍然不变。【四】【注】说到有所作为的人，为什么不试着舍弃他所作的事情呢？【疏】“阖”是“为什么”的意思。意思是说，体悟空寂之道的人，冥然与造物相合，千变万化而与变化一同运行，哪里曾经暂时舍离过它呢！【释文】“尝舍”，音“舍”，注文同。【五】【注】只有无所师法，才能真正以天为师。【疏】“师”是仿效的意思；“天”是自然的意思。天地造化万物，顺着本性而运动；如果有意去师法、学习它，反而违背自然，所以不能真正做到以天为师。【六】【注】即使以天为师，仍然不能免于追逐万物，这哪里足以称为事业呢！以天为师尚且不足以称为事业，何况又不以天为师呢！【疏】“殉”是追逐、求取的意思。存心仿效造化而随万物一同运行的人，并没有顺从自己的本性，哪里足以用来修治自己的事业呢？仍有所求，所以叫作“殉”。以天为师尚且还有追逐之嫌，何况舍弃自己而追逐万物，那又能怎么样呢！【释文】“皆殉”的“殉”，音“辞俊反”。◎家世父说：有所止，是通达天命；把它当作事情去做，是顺应外物；舍弃这些，就是尽其本性、回复天命，使人与己混同而化合。所谓“怎么办呢”，说的就是这样行道。【七】【疏】得道而居中的圣人，通达最高的道理，所以能够同时排除人道和天道，忘掉外物与自身。既然说没有终结，哪里曾有开始！任性而行、合于大道，不再以天为师。【八】【注】完全没有分别，就是与道冥然相合。

译【疏】“替”，是废弃、堵塞的意思。混同于人事，与世俗一同行动，接触外物而随时应变，从来没有废止或缺失。然而人世间的困厄和通达，他都已经完全经历过，却从未因此闭塞；所遇之事都能通达，无心去学习效法，自然而然地合于道，哪里还需要仿效什么，才想要契合真实之道呢？当然不可以这样。【释文】“所行之备而不洫”的“洫”，音“溢”。郭璞音“许的反”，李颐音“虚域反”，是泛滥的意思。王叔之说：是败坏的意思。无心而与万物同行，到哪里去不能到达，所以说“皆殉”。所行之事都能完备，而且物我双方都不受损伤，所以没有败坏。【九】【注】把政事交给百官办理，自己不参与其中。【疏】姓门，名尹。（也）有人说：门尹是官号，姓登，名恒。殷汤是圣人，忘掉个人情怀而顺应万物，所以能得到贤臣来处理政事；既然已有师傅辅佐，自己便玄默端坐，拱手而不作为。【释文】“门尹登恒”，向秀说：门尹是官名，登恒是人名。“为之”的“为”，音“于伪反”，下文同。“傅之”的“傅”，音“付”，下文同。“不与”的“与”，音“预”。【一〇】【注】任凭事物自行聚合，并不是把它们圈禁起来；放任事物自行离散，也不是把它们强行解散。【疏】“从”，是任凭的意思。“囿”，是聚集的意思。虚静淡泊而无为，把政事委任给师傅，始终不把功劳聚集到自己身上。【一一】【注】司御一类的臣属，也能顺应万物的自然；汤得到他们，所以名声寄托在外物上，而功劳不归于自己。【疏】贤臣接受委任，顺应万物而使事情成功，把功劳推给司御，名声不归自己。【一二】【注】名和法，只是已经过去的事迹罢了，并不是恰好足够的真实本体。所以说，舒然无心的人，把治理之事寄托给群臣，那么名声和事迹就都显现在他们身上。【疏】“嬴然”，就是无心。“见”，是显现的意思。成就万物的名声、圣人的法度，都是师傅们的功劳，而汤不参与其中。所以名与法这两件事，都显现在他们身上；汤舒然闲放，功成而不居。【释文】“之名嬴”的“嬴”，音“盈”。“法得其两见”的“见”，音“贤遍反”，注文同。得到随物而成的道理，便由司御掌管名分；名、实和法度都确立了，所以能使两者同时显现，就像人与镜子彼此相得一样。◎家世父说：所谓随成，就是浑然成就；所谓两见，就是相对而显现。《说文》说：“傅”，是辅相的意思。随成之道，可以用来辅相政事。仲尼的竭尽思虑，也属于辅相，这同样是相对待的。司，是察看的意思。名的盈满，正是法的不足。《尔雅·释诂》说：“法”，就是常。老子说：“名可名，非常名。”察看名迹所达到的地方，就可以知道事情的成就，所以说“两见”。“寄治”的“治”，音“直吏反”。【一三】【注】仲尼说：天下还有什么可思虑的呢！思虑已经穷尽了；如果还存有一丝一毫的思虑，哪里能寂然不动、应接万物而无穷，并辅佐万物顺其自然呢！【疏】“傅”，是辅佐的意思。“尽”，是断绝的意思。孔丘是圣人，忘掉个人情怀，断绝思虑，所以能够开导教化万物，辅佐它们各自禀受的自然。若心中还存有一丝一毫的意念，哪里能够坐忘并应接外物呢？【一四】【注】如今之所以有年和日的分别，是因为有生死。如果没有死和生，那么计算年日的概念也就消除了。【疏】容成，是古代的圣王。年和日，只是时间次序的名称。因为要按时日来计算，所以有生死；生死既然没有了，年日也就被消除了。【释文】容成，是老子的老师。◎俞樾说：《汉书·艺文志》的阴阳家有《容成子》十四篇，房中家又有《容成阴道》二十六卷，这个容成就是老子的老师。《列子·汤问篇》说黄帝与容成子居住在空峒山上，一起斋戒三个月，那应当是另一个人。《淮南子·本经篇》说，从前容成氏的时代，道路上人们像雁一样排列居住，把婴儿托放在巢上，把余粮放在田埂上，虎豹可以牵着尾巴，虺蛇可以踩踏，却不知道事情为什么会这样。这个容成应当是上古的君主，就是《庄子·胠箧》中的容成氏，与大庭、伯皇、中央、栗陆等氏并称。可是高诱注释却说，容成氏是黄帝时代制定历日的人，于是把他看作黄帝的臣子。按照这一说法来解释《列子·汤问篇》中与黄帝同居空峒的容成氏，才是恰当的；但他不是这里所说的容成。综合各种说法来看，容成氏有三人：黄帝时代的君主，是第一人；黄帝的臣子，是第二人；老子的老师，是第三人。不过老子的生年终究无法考定，他的老师或许就是黄帝的臣子，也未可知。【一五】【注】没有彼此和自我的分别，也就没有内外的分别。【疏】内，就是自我；外，就是外物。因为要计算生死，所以有了“内”的名称。年日既然都被遣除，物我之间还施加什么分别呢！【校】（一）“之”字，依据覆宋本及王叔岷的说法删去。（二）世德堂本“耳”作“而”。魏莹和田侯牟订立盟约，田侯牟背弃了盟约。魏莹非常愤怒，准备派人刺杀他【一】。【一】【疏】莹，是魏惠王的名字。田侯，就是齐威王，名牟，是齐桓公的儿子，田恒的后代，所以称为田侯。齐、魏两国订立盟誓，约定互不征伐。结盟后不久，齐威王背弃盟约，所以魏侯发怒，准备派人刺杀他。这个盟约订立于齐威王二十六年、魏惠王八年。【释文】“魏莹”，郭本作“罃”，音同“莹磨”的“莹”；今本多作“莹”，音“乙耕反”。司马彪说：是魏惠王。◎卢文弨说：旧本“罃”和“莹”互相错置，文意很不顺；而且今书确实多作“莹”字，现改正。《史记·年表》中梁惠王名作“罃”。“与田侯”，一本作“田侯牟”。司马彪说：田侯是齐威王，名牟，是齐桓公的儿子。考察《史记》，威王名因，不名牟。◎卢文弨说：考察今书，有“牟”字；《史记》称威王名因齐，《战国策》也相同。◎俞樾说：《史记》称威王名因齐。田齐各君没有名牟的，只有齐桓公名午，与“牟”字相似。“牟”或许是“午”的讹误。然而齐桓公午与梁惠王的时代又不相合。“背之”的“背”，音“佩”。“刺之”的“刺”，音“七赐反”。犀首〔公孙衍〕听说后觉得可耻，说：“您是拥有万乘兵车的大国君主，却要像普通人一样派人去报仇！请允许我接受二十万甲士的指挥，为您攻打齐国，俘虏它的百姓，拘系它的牛马【二】，使齐王忧闷发热，热气从背部发出来。然后攻下他的国家。让田忌逃走，再追上去鞭打他的后背，打断他的脊骨【三】。” 【一】【疏】犀首是官号，如今虎贲一类的官职。公孙衍，名衍，担任这个官职。诸侯的国家拥有万乘兵车，所以称为万乘之君。匹夫，是指没有官职、只以夫妻相匹配的普通人。所谓“从雠”，就是报仇。作为统治人民的君主，一发怒便应当尸横遍地、血流成河，如今却只派普通人行刺，单纯地替自己报仇，这不是万乘之君应做的事，所以说可耻。

译【释文】“犀首”是魏国的官名。司马彪说：如同现在的虎牙将军，公孙衍担任此官。元嘉本作“齿首”。◎庆藩考证：《战国策》鲍彪注引司马彪说：“犀首，魏官，像现在的虎牙将军。”比《释文》略简。“万乘”的“乘”，音“绳证反”。【二】【疏】将军孙衍请求专断行事、接受斧钺之命，率领二十万甲士攻打齐国的城池，必定能够取胜。于是掳掠百姓，拘系牛马，叙定功勋、酬劳赏赐，并把这些分配给军人。〔原文数字、纪年保留：二十万人〕 【释文】“为君”的“为”，音“于伪反”；下文“请为君”同。【三】【疏】姓田，名忌，是齐国将领。“抶”和“折”都是击打的意思。国家覆亡、人民丧失而心怀愤怒，所以热气积聚在心中，背部就会生出疽疮。国家既已被攻破，主将也被擒获，于是鞭打他的后背，打断他的腰脊，回军献上胜利。这样岂不是很痛快吗！【释文】“忌也出走”：忌因为害怕而逃走。也有人说是把他围困起来。元嘉本“忌”作“亡”。“抶”，音“敕一反”。《三苍》说：是击打。郭象说：应作“秩”，又音“猪栗反”。◎卢文弨说：旧本仍作“抶”，是讹字；今书所载音义作“秩”，姑且依从。有人怀疑应作“柣”，但“柣”也不解释为击打。“折其”的“折”，音“之舌反”。【校】（一）“公孙衍”三字，依据疏文及赵谏议本补入。（二）“官”字，依据《国策》鲍彪注补入。季子听说后觉得可耻，说：“筑起十仞高的城墙，城墙已经十仞高了，却又把它毁掉，这是徒役之人所受的苦难【一】。如今兵戈已经七年没有兴起了，这正是成就王业的根基。公孙衍是在扰乱人心，不可以听从他【二】。” 【一】【疏】季是姓；子，是有德之人的称呼；他是魏国的贤臣。胥靡，是服劳役的人。季子心怀大道，不赞成征伐，听说犀首请求出兵，便感到羞耻而进谏。七丈高的城墙，所耗费的功力已经不少；城墙建成后无缘无故又毁掉，这就是徒役之人白白遭受辛苦。这是先用譬喻来说明。【释文】“季子”是魏国的臣子。◎俞樾说：下文“十”字，怀疑是“七”字的讹误。城墙已经七仞高，虽然还没有十仞，但离十仞已经不远，所以毁掉它很可惜。若说已经十仞高，那直接说已经建成即可，不应说“既十仞”。下文说“如今兵已经七年没有兴起”，这是明显以七仞比喻七年，因此这里的字误无疑。“又坏”的“坏”，音“怪”。【二】【疏】干戈已经平息，已有七年；偃息武备而修治文教，这是王业的宏大根基。犀首此时却要制造祸乱，不可听从。华子听说后觉得可耻，说：“善于主张攻打齐国的人，是扰乱人心的人；善于主张不要攻打齐国的人，也是扰乱人心的人；说攻打和不攻打都会扰乱人心的人，又是扰乱人心的人。”【一】【一】【疏】华是姓；子是有德之人的称呼；他也是魏国的贤臣。善于巧辩、主张攻打齐国的人，是要发动战争，所以是制造祸乱的人，说的是公孙衍。善于主张不要攻打齐国的人，心意在于认为王业根基宏大、胜过敌国，因而有所依恃，所以也是扰乱人心的人，说的是季子。说攻打与不攻打都会扰乱人心的人，还没有忘掉言语、以道行事，仍然把是非放在心上，所以也不能免于成为扰乱人心的人；这是华子自己所说的话。【释文】华子也是魏国的臣子。魏王说：“那么应该怎么办呢【一？” 【一】【疏】华子遣荡人心的言论已经很深，魏王不能测知其中的意旨，所以询问这话的意义和意趣。华子说：“您只要寻求大道罢了【一】！” 【一】【疏】大道清静虚空、淡泊无为，物我一并忘掉，所以劝他寻求大道；希望他能够减少欲望，必定能履行大道，争夺之心自然消除。惠子听到这话，便引见戴晋人【一】。戴晋人说：“有一种叫蜗牛角的东西，您知道吗？” 【一】【疏】戴晋人，是梁国的贤人，姓戴，字晋人。惠施听到华子的清正言论，仍担心魏王没有领悟，所以引荐戴晋人，希望他解除魏王的疑惑。【释文】惠子就是惠施。“而见”的“见”，音“贤遍反”，下文同。“戴晋人”是梁国的贤人，惠施把他推荐给魏王。魏王说：“知道。” 【一】【注】蜗牛极其微小，却有两只角。【疏】蜗，是虫名，形状像小螺；俗称黄犊，也叫蜗牛，有四只角。您知道吗？魏王回答说：“知道，我认识这种东西。” 【释文】“蜗”，音“瓜”，郭象音“戈”。李颐说：蜗虫有两只角，俗称蜗牛。《三苍》说：是小牛螺。另一说：俗名黄犊。“蜗牛左角上有一个国家，叫触氏；右角上有一个国家，叫蛮氏。两国时常互相争夺土地而交战，死尸数以万计；追逐败军，过了十五天才返回【一】。” 【一】【注】如果真知道他们所争夺的东西竟然如此微小，那么天下就没有争斗了。【疏】蜗牛的两只角上各有一个国家。蛮氏和触氏频繁交战，死伤已经不少，进退往来也拖延了很长时间。这是先用譬喻来说明。【释文】“数万”的“数”，音“色主反”。“逐北”按字读，又音“佩”；军队败逃叫作“北”。魏王说：“唉！这是虚构的话吧【一】？” 【一】【疏】所说的事情奇异诡谲，不近人情，所以魏王发出叹息，怀疑它不真实。【释文】“曰噫”的“噫”，音“于其反”。“言与”的“与”，音“余”。戴晋人说：“您认为四方上下是有穷尽的吗？我请求为您说明这件事的真实道理【一】【二】。” 【一】【疏】魏王既然认为这是虚言，戴晋人便请求陈述真实情况。【二】【疏】您认为四方上下有没有极限？戴晋人借这个道理来说明事物，又向魏侯发问。魏王说：“没有穷尽。” 【一】【疏】魏侯回答说：“上下四方，最终都没有穷尽。” 戴晋人说：“既然知道心神可以遨游于无穷之中，却反而处在四通八达的国家里，那么魏国究竟是若有若无的吗【一】【二】？” 【一】【注】人的足迹所能到达的地方叫作通达，这里指今天所说的四海之内。【二】【疏】人的足迹所能到达的地方叫通达。“存”是有，“亡”是无。心神遨游在无边无际之中，又把它同九州之内相比；若说大小，魏国就可以说像是有、又像是没有。魏王说：“是这样。” 【一】【注】如今人自以为四海很大，但把它放在无穷之中衡量，也不过若有若无。【疏】“然”，就是如此的意思，是说戴晋人刚才所说的话并非虚妄。戴晋人说：“四海之内有魏国，魏国之内有梁国，梁国之内有大王。大王和蜗角上的蛮氏相比，有什么区别吗【一】【二】【三】？” 【一】【注】是说魏国处在四海之内。【二】【疏】从前魏国在河东，国号称魏；后来被强大的秦国逼迫，迁都到梁。梁是从魏国分出的，所以说魏国之中有梁国。

译【三】【疏】“辩”是区别的意思。魏王的一国处在天地四方之中，若要谈论大小，也同样像是有、又像是没有。与那个蛮氏相比，有什么差别呢？这就把譬喻合到现实上了。魏王说：“没有区别。” 【一】【注】魏王和蛮氏，都只是有界限的事物。有界限，就不必问大小；它们都不能与无穷相比。即使天地也同处于无穷之中，都微不足道，何况魏国中的梁国、梁国中的魏王，哪里值得争夺呢！【疏】魏王自己领悟到，他所争夺的东西与蜗牛角上的争夺没有区别。【释文】“虽复”的“复”，音“扶又反”。【校】赵谏议本没有“耳”字。戴晋人离开后，魏王怅惘失意，仿佛失去了什么【一】。【一】【注】为自己所争的东西如此微小而感到悲伤。【疏】“惝然”是怅惘悔恨的样子。晋人说完，告辞离去。魏王觉察到自己的错误，怅惘悔恨；内心悲伤，恍惚如同有所丧失。【释文】“惝”，音“敞”。《字林》说：是惘然的意思；又音“吐荡反”。客人离开后，惠子进来。魏王说：“这个客人真是大人，连圣人也不足以与他相当【一】。” 【一】【疏】圣人，指尧、舜。晋人所谈论的道理宏大广博，连尧、舜的作为也不足以与之相当。惠子说：“吹竹管，还能发出高亢的声音；吹剑环的小孔，却只有微弱的声音。尧、舜，是世人所称誉的；在戴晋人面前大谈尧、舜之道，就好比吹剑环的小孔一样【一】。” 【一】【注】连让人听见都谈不上。【疏】“嗃”是大声，“吷”是小声。吹竹管，声音还高大；吹剑环，声音就很微小。尧、舜是世俗所称誉的人，如果在晋人面前盛谈尧、舜之道，又和吹剑环发出的声音有什么区别呢？简直没有任何值得听取的地方。【释文】“筦”，音“管”，本字也作“管”。“嗃”，音“许交反”，是管子的声音；《玉篇》音“呼洛反”，又音“呼教反”。《广雅》说：是鸣叫。“剑首”，司马彪说：指剑环头部的小孔。“吷”，音“血”，又音“呼悦反”；司马彪说：像风吹过时的声音。“所誉”的“誉”，音“余”。孔子到楚国去，住在蚁丘的卖浆人家【一】。邻居有夫妻、臣妾登上屋脊观看，子路说：“这些聚集在一起的人是在做什么呢【二】？” 【一】【疏】蚁丘是山丘的名称。“浆”指卖浆水的人家。孔子到楚国去，作为受聘的使者，途中在卖浆水的人家旁歇息；这家住在蚁丘下面，所以以丘为名。【释文】“蚁丘”的“蚁”，音“鱼绮反”。李颐说：蚁丘是山名。“之浆”，李颐说：是卖浆的人家。司马彪说：是用菰蒋草覆盖的旅舍。【二】【疏】“极”是高处。“稯稯”是众人聚集的样子。孔丘出使受聘，门徒很多，车马仪仗声势非同寻常，所以卖浆人家的邻居男女成群聚集，一起登上高处观看孔子。子路不知道他们在做什么，因此奇怪地发问。【释文】“登极”，司马彪说：“极”是屋脊，登上去观看；另一说“极”是平顶屋。“稯稯”，音“总”，字也作“总”；李颐说，是聚集的样子。本子又作“稷”，一本作“稷”，音“初力反”。◎卢文弨说：两个“稷”字中可能有一个是讹字。仲尼说：“这些人是圣人的仆役【一】。他把自己埋没在百姓之中【二】，把自己隐藏在田边【三】；他的声名消退了【四】，他的志意却没有穷尽【五】。他的嘴虽然在说话，内心却从未真正说话【六】；他正与世俗相违背，而内心不屑于同世俗一道行动【七】。这就是所谓‘陆沉’的人【八】。这莫非就是市南宜僚吗【九】？” 【一】【疏】古代品德高尚的人和君子，都可以称为圣人，所以孔子称宜僚为圣人。那些夫妻、臣妾登高聚集观看的人，正是市南宜僚的仆役。【释文】“圣人仆”，是说怀有圣人之德，却隐身为仆役。司马彪本“仆”作“朴”，意思是圣人返归淳朴。【二】【注】与百姓混同。【三】【注】进取时不显荣华，退处时也不枯槁困顿。【疏】把自己的踪迹混在污泥尘滓之中，与普通百姓和世俗混同，不显露自己的德行，所以说“自埋于民”。进取时不显荣华，退处时也不枯槁困顿，在隐显、出仕与退处之间保持如此，所以说“自藏于畔”。【释文】“藏于畔”，王叔之说：从事田间农业，就是隐藏在田边。【四】【注】损减他的名声（一）。【释文】“销”，音“消”，司马彪说：是减小的意思。“捐其”，本字也作“损”。◎卢文弨说：今书作“损”。【五】【注】与生存相对的意念（二）。【疏】“声”就是名声，“消”就是消灭。把荣辱看作一回事，所以毁掉自己的名声；冥合于大道，所以他的内心没有穷极。【六】【注】他说的都是世俗之言。【疏】嘴上应对人间事务，内心始终凝然寂静，所以是没有说话而在说话，说了却又从未真正说话。【七】【注】内心与世俗不同。【疏】道与世俗相反，所以必然违背世俗；内心虚静而没有牵累，不与外物同流，这就是内心和外在行迹都不同。【释文】“不屑”的“屑”，是洁的意思，即不以世俗为洁。本字有的作“肯”。【八】【注】这是人群中的隐士，好比没有水却沉没其中。【疏】寂寥虚淡，好比没有水却沉没其中，所以叫作“陆沉”。【释文】“陆沉”，司马彪说：本应显达却反而隐遁，就像没有水却沉没一样。【九】【疏】姓熊，字宜僚，居住在市场南边，所以称为市南宜僚。【校】（一）赵谏议本“损”作“捐”。（二）赵本“规是”作“视长”。子路请求前去把他召来【一】。【一】【疏】子路听说宜僚是隐遁于民间的贤士，请求前往他的住处召请他。孔子说：“算了【一】！他知道我对自己有所显明【二】，也知道我到楚国来，便会认为我一定会让楚王召见他；这样，他又会把我看作善于逢迎的人【三】。像他这样的人，对于逢迎之人，连听到他们的话都感到羞耻，更何况亲自见到他们本人呢【四】！那我还凭什么去保存自己的名声呢【五】？” 【一】【疏】“已”是停止的意思。他一定不会来，幸好就此停止，不要去召他。【二】【注】“着”是显明的意思。“彼”指宜僚。“着”是明白的意思。知道孔丘明白宜僚是一个潜藏不露的贤士，又知道他到楚国一定会向楚王推荐并召用宜僚；这样一来，就会使孔丘成为谄媚奸佞之人了。潜藏不露的人，大多率性而为、诚实正直；对于邪曲谄佞之事，听到相关言语都觉得可耻，更何况让他亲自去做，那实在不是他所愿意的。不如放弃这件事，顺从他的心愿。“而”是你的意思。“存”是在的意思。他既然隐藏形迹、销声匿迹，长久以来应当一直在逃避，你为什么还要请求召见，说他还在这里呢？子路前去查看，发现他的屋子已经空了。果然已经逃走了。仲由没有鉴察力，不听从老师的话，便到他家去，希望能见到那位德行高尚的人。可是宜僚辞谢聘用的态度十分坚决，已经逃走，屋子也空了。

译长梧地方的守疆人问子牢说：“你治理政事，不要草率；治理百姓，不要马虎。过去我种禾，耕地草率，禾实也以草率来报答我；除草马虎，禾实也以马虎来报答我。第二年我改变了耕作方法，把地耕得深，又仔细地推耰，禾苗便繁茂滋长，我一整年都吃不完粮食。” “卤莽”“灭裂”，都是轻率疏略、不尽其职分的意思。长梧是地名，因为那里有高大的梧树，所以用它命名。封人就是守卫这个地方边界的人。子牢是孔子的弟子，姓琴，是宋国的卿。为政，就是施行政教；治民，就是治理百姓。卤莽，是不用心；灭裂，是轻薄草率。百姓是国家的根本，根本稳固国家才会安宁；所以应当用心养护百姓，也不可轻率地扰乱他们。封人说得有道理，因此告诫子牢。《长梧封人》：长梧是地名。封人，是守卫边疆的人。《子牢》：司马氏说，就是琴牢，孔子的弟子。◎庆藩按：琴张是孔子的弟子，经传中没有写作琴牢、子牢的。只有《孔子家语》的弟子名录中有琴张，一名牢，字子开，也字张，是卫国人。因此琴张最早见于《家语》；这部书是王肃伪造的，不足以作为根据。贾逵、郑众注《左传》，把琴张认作颛孙师。服虔反驳说：子张比孔子小四十多岁，孔子在这个时候四十岁，知道当时还不会有子张。赵岐注《孟子》，也把琴张认作子张，说：“子张善于弹琴，所以号称琴张。”（这大概又是根据《礼记》中关于子张服丧期满的几句话附会而成的。）这种说法尤其荒诞。琴张和子牢本来不是同一个人，司马氏的说法不对。《汉书·古今人表》写作琴牢，也是浅陋的学者根据《家语》改成的。如果《汉书》真有琴牢，贾逵、郑众、服虔的注早就会据此把“牢”解释为琴张了。《论语》郑玄注、《孟子》赵岐注以及《左传》也都是如此。《卤》音鲁。《莽》读莫古反，也可按本字读。《灭裂》犹如割断草一样。李氏说：是指不成熟、不细致。郭象说：“卤莽、灭裂”，就是轻率疏略、不尽其职分。司马氏说：卤莽，犹如粗粗，指浅耕、稀种；灭裂，就是割断草。◎卢文弨说：考察“粗”的反切是千奴反，“粗”的反切是才古反；这两个字在古书中常常连用。例如《春秋繁露·俞序》说：“始于粗粗，终于精微。”《论衡·正说篇》说：“略正题目粗粗之说，以照篇中微妙之文。”其他把“粗粗”连用的例子也很多，意思就是粗略。有的人想改作“粗疏”，所以加以订正。“为禾”犹如说种禾。“芸”是拔草。耕地不深，锄治不细，到秋收时，好的禾实自然不多，都是由于疏忽草率，所以得到这样的报应。《芸》音云，是除草的意思。把功夫尽到应尽的职分，这是无为的极致。《变齐》“齐”读才细反。司马氏按本字读，说：“变更”，是指改变所遵循的方法。“齐”是相同的意思。《耰》音忧。司马氏说：是锄。 《广雅》说：是推。《字林》说：是磨田的农具。变，是改变；耕，是治理；耰，是除草。去年种田，屡屡遭遇饥饿，今年种植禾苗，所以改变方法，深耕土地。耕垦既深，锄耰又细致，于是禾苗繁茂，谷实滋长；年成宽裕，粮食足以供一日三餐，所以这样做才合宜。《厌》音孙。此版本又作“飧”。《繁露》据此改作“序”。世德堂本作“无所不至”，赵谏议本作“所为”。今本作“飧”。庄子听了这件事，说：“现在人们治理自己的形体、调理自己的内心，大多类似于封人所说的情况。他们逃避自然，背离本性，消灭真情，丧失精神，却把一切都归于人为。所以，草率地对待自己的本性，欲望和厌恶所造成的祸害，就像萑苇、蒹葭一样；它们刚开始萌发时似乎可以扶助我的形体，不久却拔伤我的本性；它们一齐溃散泄漏，发作时也不选择从哪里出来，像漂疽、疥疮、疡疹，体内发热、小便如膏之类，就是这种情形。” 当今世人浮薄轻佻，放纵情欲，疲倦了也不停止，以至于治理心神形体，也多像封人所说的那样。庄周听到这件事，便借此加以论述。逃避、背离、消灭、丧失，都是由各种人为行为造成的。假如每件事都能达到它自身的极致，又有什么可忧患的呢？逃避自然的道理，散失淳厚平和的本性，消灭真实的情感，失去养神的方法，都是因为追逐本分之外的事物，过多地滞留于有为之中。《离其》“离”读力智反，下面同。《以众为》按本字读。王氏说：凡是事情中可以人为去做的，都叫“众为”。逃避、背离、消灭、丧失，都是由于“众为”。“众为”就是所谓的卤莽。司马氏的版本作“为伪”。萑苇会危害黍稷，欲望和厌恶会损伤正性。萑苇就是芦苇。欲望和厌恶之心，往往造成祸害。萑苇危害黍稷，欲望和厌恶损伤真性，都是由于草率、浮伪，所以才会导致这种结果。《欲恶》“恶”读乌路反，注文也同。《之孽》“孽”读鱼列反。《萑》音丸，是芦苇一类。《苇》读于鬼反，就是芦。形体一旦枝蔓繁茂，精神之气就会受到损伤。蒹葭也是芦苇。杂草刚开始萌发时，还容易除掉；等到枝蔓繁茂，必然会危害黍稷。这也像欲望之心刚刚萌发时还容易止息，等到沉溺其中，就应当在它刚开始出现时加以戒除。所以老子说：事情还没有显露征兆时，容易谋划处理。《蒹》读古恬反，是“薕”的意思。《葭》音加，也是芦苇。◎俞樾说：“为性萑苇蒹葭”六字应当断为一句。郭象在“萑苇”下面作注说‘萑苇危害禾稷，欲恶损伤正性’，这是断句错误。“始萌以扶吾形，寻擢吾性”中，“寻”与“始”相对为义，“寻”是渐渐深入、延续下去的意思。《汉书·郊祀志》说‘寖寻于泰山矣’，晋灼说：‘寻’有于是前往的意思。‘始萌以扶吾形’，是说它刚开始时似乎足以扶助我的形体；‘寻擢吾性’，是说渐渐延续久了，就会拔伤我的本性。郭象把‘扶吾形’解释为‘形体枝蔓繁茂则精神之气受伤’，也是错误的。” 让欲望和厌恶牵引本性，使它不止于适当的范围。寻，是牵引；擢，是拔出。用欲望和厌恶之事诱导自己的心，最终使它拔伤真性，超过适当的限度。这就是草率行事所得到的报应。所以治理本性的人，怎么可以不使自己的功夫达到应有的极致呢？

译溃漏，是因寒冷所生的疮；漂疽，是热毒所致的肿疮；“▯”也是疽一类的病；溲膏，是尿中有精液。沉溺于外物境界，淹没在声色之中，所以导致精神昏乱、形气虚弱羸瘦，各种疾病一齐发作，也不选择发病的部位。《并溃》“并”读回内反。《漏发》李氏说：是指精气散失泄漏，上面溃烂，下面渗漏，不选择从哪里流出。《漂》本来也作“瘭”，徐氏读敷妙反，又读匹招反，另有一种读音为必招反。《疽》读七余反。“瘭疽”是指病疮流出脓液。《疥》音界。《溲》有的版本作“廋”，读所求反。《膏》司马氏说：是指虚劳病人的尿液上生出肥白色泡沫。这些都是由于被利益欲望感动，失去正常之气；不如深耕并细致推耰那样能结出果实。《不齐》“齐”读才细反，也可按本字读。世德堂本“致”作“至”。赵谏议本“至”作“致”。柏矩向老聃学习，说：“请允许我到天下各处游历。” 柏是姓，矩是名。他是怀抱道术的人，也是老子的门人。他请求游历天下，是为了观察各地风俗教化，考察万物人情。《柏矩》：是有道之人。老聃说：“算了吧！天下还是这个样子。” 老子劝阻他，不允许他前往，说天下的事物和人情与这里没有不同。他又请求，老聃说：“你打算从哪里开始？” 他态度郑重殷切，请求不止，于是老子才问他准备出行时打算先到哪个国家。他说：“从齐国开始。” 柏矩是鲁国人，鲁国与齐国相近；他认为齐国人无道，所以想先去那里。到了齐国，他看见一个被辜磔的人，便把尸体推正、强行扶直，脱下朝服覆盖在尸体上，仰头向天号哭说：“嗟叹啊，嗟叹啊！天下有这样大的灾祸，你却独自先遭受了它。有人说：不要做盗贼！不要杀人！荣辱树立起来以后，才看得见人们所忧患的事；货财聚集起来以后，才看得见人们所争夺的事。如今树立了人们所忧患的事，聚集了人们所争夺的东西，使人的身体陷于穷困，永无休止；想不发展到这种地步，能做得到吗！” 柏矩游历到齐国，想观察那里的风俗教化，忽然看见一个罪人，被刑杀而死。于是把尸体推正、强行扶直，脱下朝服覆盖在尸体上。《辜》：辜就是罪。李氏说：指应当处死的人。元嘉本作“幸人”。◎卢文弨说：“幸”或许是“罪”的误字。◎俞樾说：《释文》说‘辜，罪也’，李氏说‘指应当处死的人’，这是没有理解其义。辜，是辜磔。 《周官·掌戮》说，杀害君王亲属的人要辜之；郑玄注说：“辜”的意思是枯，指把尸体肢解张置。汉景帝纪把“磔”改称“弃市”，颜师古注说：“磔”是把尸体张开。因此古代辜磔罪人，必定把尸体张置在市中，所以柏矩把尸体推正、强行扶直，又脱下朝服覆盖它。《强之》“强”读其良反，字也作“强”。《朝服》“朝”读直遥反。《幕》音莫。司马氏说：是覆盖的意思。所谓杀人的大灾祸，就是从这里以下所说的事情。既然大的灾祸已经形成，即使告诫人们不要做盗贼、不要杀人，又怎么能制止得了呢？“离”是遭受的意思；“菑”是祸患。柏矩仰天号叫，悲痛地大哭，因为认为这个人死得冤枉而受到滥刑，所以反复叹息“嗟叹啊”。做盗贼、杀人，是世间的大祸，你究竟犯了什么罪，竟最先遭受这种祸患！大灾祸的具体条目，下面会一一列出。又一种解释说：所谓“辜人”，指的是朝廷中的士人。说他们互相推让、争相承受朝服，又设置重重罗网来牵制百姓，所以柏矩仰天哭泣，说明灾祸由此开始；预先张设的罗网，列在下文。◎俞樾说：“子乎子乎”是叹词。《诗经·绸缪》的“子兮子兮”，毛传说：“子兮”就是叹息“嗟兹”。《管子·小称篇》“嗟兹乎”，《说苑·贵德篇》“嗟兹乎，我穷必矣”，都把“嗟兹”作为叹词。这个“子乎子乎”正与“子兮子兮”同义。“子”应当读作〔原文缺字〕。” 《号天》“号”读户刀反。《大菑》音哉。《离之》：“离”是遭受、附着的意思。如果各自顺应本性而自得，就没有所谓荣辱；一旦得失纷乱，荣辱便树立起来。荣辱树立后，人们就会夸耀所谓的荣、畏惧所谓的辱。在夸耀和畏惧之间奔走，不是忧患又是什么呢？轩冕是荣耀，戮辱是耻辱；在取舍之间奔走忙碌，不是忧患又是什么呢？如果把知足看作富有，还要争什么呢？珍宝越积越多，奔走竞争就由此产生。上面的人有所喜好，下面的人就不能安守自己的本分。用轩冕奖赏人，用珠玉供人玩赏，于是使众人奔走追逐，陷于困苦而不能停止；想让他们各自安守本分，怎么可能呢？《所好》“好”读呼报反。古代统治人民的君主，把有所得归功于百姓，把有所失归咎于自己；把正当归于百姓，把枉曲归于自己。因此，只要有一个人的形性失所，就退下来责备自己。如今却不是这样：隐藏事物的本性，却责怪人们不认识；故意把事情弄得困难，却责罚那些不敢做的人；加重所交付的任务，却惩罚不能胜任的人；把道路弄得遥远，却诛罚没有及时到达的人。百姓的力量用尽了，就用欺伪来应付；每天都有更多的欺伪出现，士人和百姓怎么能不虚伪呢！力量不足就作伪，智慧不足就欺骗，财物不足就盗窃。盗窃的行为，应当责怪谁才合适呢？” 君主不使百姓失所，百姓自然就能有所获得。把功劳推给万物，所以说有所得在于百姓；承受国家的灾祸，所以说有所失在于自己。君主不使百姓受枉曲，百姓自然就会归于正。不强行干预而任物自为，就是把正当归于百姓；把过错引到自己身上、责备自身，就是把枉曲归于自己。万物的形体和本性为什么会失常呢？都是由于君主扰乱它们，才造成这种祸患，所以君主应当自责。人的禀气各不相同，所受的分限也各有差异；让每个人各自发挥所能，万物就都能各得其所。假如有一种事物失去位置、损害了它的形体和本性，就应把过错归到自己身上，退下来责备自身。过去殷汤割伤自己而求雨，千里之内便降下甘霖，就是这个道理。时代的脚步各不相同，世道有淳厚和浇薄的差异，所以如今驾驭万物的人不再这样做了。违背事物的本性，就是隐藏；顺应并运用事物的本性，就是显现。所以如果顺着事物的本性去做，大家都会明白。所制定的法令章程，全都违背事物的本性；他们把罪名藏在其中，却责怪愚昧无知的人不懂，因此被定罪的人就很多。

译《匿》读女力反。《为物而愚》一本作“遇”。◎俞樾说：下文“大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至”中的“罪”“罚”“诛”，都说的是施加刑罚。这里说“愚”，便与下文不一致。《释文》说：“愚”一本作“遇”；“遇”疑是“过”的误字。《广雅·释诂》说：“过”是责备。因为人们不认识而责备他们，这就叫“过不识”。《吕氏春秋·适威篇》说：“烦琐地制定教令而责备不认识的人，屡次发布命令而责怪不服从的人，故意制造巨大的危险而治罪不敢承担的人，加重任务而惩罚不能胜任的人。”与本文意思相近，而正文正作“过不识”。高诱注把“过”训为责备，可以据此订正本文的错误。“过”误作“遇”，又凭臆测改作“愚”。◎庆藩按：愚与遇在古代相通。《晏子春秋·外篇》“盛为声乐以淫愚民”的“愚”，《墨子·非儒篇》作“遇”；《韩非子·南面篇》“愚赣寙惰之民”，宋干道本“愚”作“遇”；《战国策·秦策》“愚惑与罪人同心”，姚本“愚”作“遇”。过去认为应依《释文》作“遇”较好；现在考察俞氏认为是“过”字的误写，他的说法更精确。“过”“遇”二字，古书中常互相讹误。本书《渔父篇》“今者丘得过也”，《释文》说“过”或作“遇”。《让王篇》说“君过而遗先生食”，《释文》说“过”本来也作“遇”。这是两个字形近而互相讹误的证据。“不识”就是违背事物的本性，却强行要求人们认识。如果顺应事物的能力，大家就都敢于去做。既然法令制定得艰难，实行起来也不容易，所以对于确定违反的人，就加以治罪。《大为难而罪不敢》王氏说：凡是施行的事情，都按照事物所能做到的程度来安排，就没有什么不能做到、也没有什么不敢做的。可是偏偏把事情弄得极其艰难，使命令无法实行；一旦有人不敢做，便因此治罪。《所易》“易”读以豉反。减轻所承担的任务，大家就都能胜任。《不胜》“胜”音升，注文也同。使任务适合他们的力量，大家就都能完成。力量微弱而事情重大，却责怪他们不能胜任；道路遥远而期限急迫，却惩罚他们迟到，这些都是不可以的。这是为了躲避诛罚。智慧和力量都用尽了，又逃不过诛罚；因害怕惩罚、情势急迫，所以只好用欺伪来应付。《民知》“知”音智，下文同。君主每天兴起欺伪，士人和百姓凭什么得到真实呢！诡诈虚伪的风气天天产生，虚伪多得像草一样，到哪里还能找到真实呢！应当责怪上面的人。智慧和力量穷尽，诡诈虚伪就一定产生；赋税征敛越来越急，贪婪盗窃就由此兴起。这些都源于君主没有德行，法令反而越来越繁密。若能忘掉偏爱、放下私心，不以珍宝为贵，就应当责怪上面的君主，哪里能归罪于下面的百姓呢！赵谏议本“责”字下有“也”字。蘧伯玉活到六十岁，便随着六十年的经历而不断变化；他没有一次不是在开始时认为某件事正确，到后来却又否定它、认为不对。因此，他不知道如今所认为正确的事，会不会正是前五十九年所认为错误的事。万物都有产生，却没有人看见它的根源；万物都有出现，却没有人看见它的门户。人们都尊重自己知识所能认识的东西，却不知道要凭借自己所不知道的东西，才能进一步获得真正的认识；这难道不可以说是大疑惑吗？算了吧，算了吧！而且没有地方可以逃避。这就是所谓的“然”吗？果真如此吗？这也是因为能够顺应世俗变化，却不被彼我之分所束缚。他姓蘧，名瑗，字伯玉，是卫国的贤大夫。他德行高尚、明达通透，所以能够与日俱新，随着年岁不断变化。《蘧》读其居反。顺应万物而使其通畅，这是万物情状变化的自然结果。刚开始经历的一年，把它说成是正确的；一年结束、事物变化后，又把它说成是错误的。一年之中，正确的情况不断变化，所以开始时认为正确，最终又屈服于变化而认为错误。《诎》读起勿反。《广雅》说：是弯曲的意思。郭象读黜。万物情状的变化，从来没有止境。因此，变化了就成为新，以新为正确；旧事已经消逝，就以旧为错误。这样看来，去年的错误到今年可能成为正确，今年的正确到明年又可能成为错误。由此可知，执着于正确或错误、拘泥于新事或旧事的人，都是颠倒错乱的一类。所以容成氏说：“除去一日，便没有所谓一年。”蘧瑗通达了这个道理，所以能随万物而变化。没有根、没有门户，是忽然自然而然产生的，所以没有人能看见它。只有不把生看作生、不把出看作出的，才能看见它的门户、推测它的根源。顺应变化而产生，产生没有根源；任凭变化而出现，出现没有门户。既然说没有根、没有门，就知道并没有所谓生和出。生和出没有门户，道理本来就是如此，哪里能够用年月来加以描摹呢！我所不知道的事，万物中自有知道它的。因而借助万物的知识，就没有什么不知道；只凭自己的知识，所知道的就太少了。如今不依靠万物来获得认识，反而自尊自大的凭恃自己的知识，那么万物就不会告诉我，这不是大疑惑又是什么呢？所谓已经知道的，是世俗的知识；所谓不知道的，才是真知。世俗之人都尊重分别取舍的知识，热衷于选择和舍弃，却不能凭借自己“不知道”的知识来照见真实的本源，可以说是大为疑惑的人。不能运用彼物，就没有安身之处。“已”是停止的意思。热衷于分别取舍，不知道停止，必然遭遇祸患，无处逃避自身。自以为正确的，天下未必认为它正确。各自认为自己所认为的正确，各自认可自己所认可的；彼此相对而立，究竟谁是、谁非呢？《然与》“与”音余，也可按本字读。《然乎》是说尚未确定。“此”字下面，世德堂本有“则”字。“甚”字，世德堂本作“其”。“其”字据世德堂本补入。“不知”据正文改。仲尼问太史大弢、伯常骞、狶韦说：“卫灵公沉湎于饮酒享乐，不听理国家政事；打猎射鸟兽，也不参与诸侯之间的交往。他为什么还被谥为‘灵公’呢？” 太史是官职名称。下面三个人都是史官的姓名。所问的事情，依次列在下文。《大史》“大”音太。《大弢》读吐刀反，是人名。《伯常骞》读起虔反，是人名。《狶》本来也作“俙”，同字，读虚岂反；又读希，郭象读郗，李氏读熙。《韦》李氏说：狶韦是太史官的名字。毕，是大网；弋，是用绳子系着箭来射。这个平庸鄙陋的君主沉溺淫声、嗜好饮酒，捕猎禽兽，不理国政；诸侯会盟交往，也不参加。你们这些史官，应当为他确定谥号；他这样无道，为什么还谥为“灵”呢？

译《湛》读丁南反，是长久享乐的意思；李氏读常淫反。《乐》音洛。《不应》“应”是应对的“应”。《诸侯之际》司马氏说：指诸侯会盟之事。大弢说：“正是因为这些表现，所以才称作这个谥号。” “灵”本来就是给无道之人的谥号。依照周公制定的谥法：“昏乱而不能损害事物”叫作“灵”。“灵”就是无道之人的谥号。这是因为他无道，所以谥为“灵”，因此说“正是因为这些表现，所以才称作这个谥号”。伯常骞说：“灵公有三个妻子，和她们共用浴器洗澡。史鱼奉命进献侍御之人时，灵公却拿着礼物阻拦，并以手扶持遮护她们。他对待礼法轻慢到了这种程度，可是见到贤人却又如此恭敬；这就是他被谥为‘灵公’的原因。” 男女一同洗澡，这是无礼的行为。《同滥》徐氏读胡暂反，有的读力暂反，是浴器的意思。灵公认为史鱼贤能，所以对他奉行迎接侍御的劳礼；于是拿着礼物阻拦并扶持遮护他，使他不能完成礼仪，这正是灵公恭敬贤人的表现。“币”是奉御时所用的物品。滥，是浴器。史姓，字鱼，是卫国的贤大夫。币，是帛。另一种谥法说：“德行精明”叫作“灵”。男女一同洗浴，灵公却让贤人进献侍御。灵公见史鱼是贤良之臣，内心深感惭愧恐惧，便假装派人抓取帛礼，又让人扶持遮护，安慰并送走史鱼，使他不能完成进献之礼。对贤人敬重到这种程度，便是明君，所以谥为“灵”；这里的“灵”就是有道之人的谥号。《史》音秋。司马氏说：指史鱼。《所搏》音博。《弊》郭象作“币”，指帛；徐氏读扶世反。司马氏读蔽，说是拉起衣裳遮蔽自己。◎卢文弨说：今本作“币”。《而扶翼》司马氏说，是指灵公和同浴的女子彼此扶持遮掩自己。这与郭象的解释很不相同。灵公想用对贤人的恭敬，来弥补自己私下的轻慢。“灵”有两种含义，也可以说是善的，所以仲尼才提出疑问。男女同浴，是极其骄纵轻慢；忽然见到贤人，却立刻产生恭敬之心。因为这可以算作有道，所以谥为“灵”。【校】（一）“阙”字有误，张君房本误作“槛”。（二）“亦”字依据覆宋本和王叔岷的说法改定。狶韦说：“灵公死后，占卜安葬在旧墓地不吉利，占卜安葬在沙丘却吉利。挖掘了几仞深，得到一具石椁，洗净后查看，上面有铭文，说：‘不能依靠他的子孙，灵公夺取而居住在这里。’灵公成为灵公已经很久了，这两个人哪里能够认识到这一点呢！” 【一】【注】“子”，指蒯瞶。意思是说，不能依靠他的子孙，灵公将要夺取你们的居处。万物全都先有其命数，所以后来的事情可以预知。因此，凡是所做的事，不得不做；凡是不做的事，也不可能做成；可是愚人却以为事情取决于自己，这不是很荒谬吗！【释文】“故墓”，一本作“大墓”。“沙丘”，地名。“掘之”，“掘”反切音为其月反，又音其勿反。“数仞”，“数”音所主反。“洗而”，“洗”音西礼反。“不冯”，“冯”音凭。“其子灵公”，郭象读作句末；司马彪把“其子”读作句末，说：意思是子孙不足以凭借，所以使灵公能够在这里夺取墓地作为坟墓。“夺而里”，郭象读“而”为“你”，“里”为居处。一本作“夺而埋之”。“蒯”，音起怪反。“瞶”，音五怪反；蒯瞶是卫庄公的名字。“女处”，“女”音汝，“处”音昌虑反。◎家世父说：郭象注释把“子”解释为蒯瞶，是不对的。石椁上有铭文，古代葬者是说，子孙没有能力凭借和保护墓地，灵公便得以夺取它。释文一本作“夺而埋之”，是正确的。“夺而里”的“而”，是“你”的意思；“里”，是居处的意思。一本作“夺而埋之”。【二】【注】他们只知道已经发生的事情，却不知道已经发生的事情出于自然。【疏】沙丘是地名，在盟津黄河北岸。“子”指蒯瞶。这里是要说明，人的名字和谥号在事情尚未显露之前就已经决定，并不是由于事物情势后来发生升降变化，所以沙丘的石椁预先就刻有铭文。难道要等到依靠蒯瞶，才使灵公能够夺取墓地吗？〔弢〕和常骞，难道能够认识到这一点吗！【释文】“之见”，“见”音贤遍反。【校】赵谏议本作“埋”。少知问太公调：“什么叫作丘里的言论？” 【一】【疏】智慧和见识狭窄浅薄，所以叫作“少知”。“太”，是大的意思；“公”，是正的意思。道德广大，公正无私，又能调和顺应万物，所以称为“太公调”。这是假设两个人，用来讨论道理。【释文】“大公”的“大”音太，以下同。【二】【疏】古代十家为丘，二十家为里。乡、闾、丘、里的风俗各不相同，所以假设问答来辨析它。【释文】“丘里之言”，李颐说：四井为邑，四邑为丘，五家为邻，五邻为里。古代邻、里、井、邑之间，士人的风气各不相同，就像今天各乡各地各有自己的方俗，万物并不整齐相同。◎卢文弨说：旧本作“土”，今书中音义本作“士”字，依从今本。【校】赵谏议本作“太”，下文同。太公调说：“所谓丘里的言论，就是汇集十个姓氏、百个人的说法，把它们合起来称为风俗；把不同的合成相同，把相同的分散成不同。如今指着马的各个身体部位，却不能得到一匹马；而马拴在面前时，把它的百个身体部位合在一起，就称它为马。因此，丘山是聚积低处而成为高处，江河是汇合水流而成为广大，大人是汇合众人而成为公正。所以，从外面进入的，有主宰却不执着；从内部出来的，有正性却不抗拒。四时各有不同的气候，天并不是特意赐予它们，所以一年四季得以形成；五官各有不同的职分，君主并不偏私，所以国家得以治理；文臣武将各有其能，并不是大人赐予的，所以德性完备；万物各有不同的规律，道并不偏私，所以没有名相。因为没有名相，所以无为；无为，却没有什么不能作为。时序有终有始，世事有变化。祸福流转不定，遇到在这里违逆的事，在那里却可能适宜；各人任性追逐而方向不同，认为在这里正确的，在那里却可能错误。譬如面对大泽，各种材料都各有用处；观看大山，木石虽然不同，都以大山为根基。这就叫作丘里的言论。” 【一】【疏】取十个姓氏，取百个人的说法，把它们汇集起来加以讨论，便称为风俗。【释文】“十姓百名”：一个姓有十个人，十个姓便有百人的名号，其中有不同也有相同，所以把它们合并、分散来加以确定。【二】【疏】例如采集丘里的言论作为风俗，这是把不同合成相同；一个人设立教化，随各地情况顺应万物，这是把相同分散为不同。又如指说马的百体，头、尾、腰、脊分开来看，就再没有一个部分是马，这是把相同分散为不同；而马拴在面前，显然有一匹马，这是把不同合成相同。

译【三】【注】对天下没有私心，天下的风俗便是统一的。【疏】积聚土石而成为丘山，汇集细小水流而成为江海，也如圣人无心，随着万物施行教化，所以能够合并八方，使天下同一，华夏与夷狄共同践履，远近都不偏私。【释文】“积卑”，“卑”按字读，又音婢。“合水”，一本作“合流”。◎俞樾说：“水”是“小”字的误写。“卑高”“小大”相对成文。“合并而为公”，是把众多小群体的称谓合起来，成为至公的整体。【四】【疏】“自”是从的意思。说圣人的教化，从外面进入，从内部发出，顺应万物的情性，所以虽处在主宰地位，却始终没有什么可执着的。【五】【注】从外面进入的，是大人的教化；从内部发出的，是百姓和万物的本性。各自的本性都得到正当发挥，所以百姓没有违逆之心；教化必定至公，所以主宰无所执着。这样才能合丘里而并天下，使万物归一而使群体的差异平等。【疏】“由”也是从的意思。说万物和百姓各有正当的本性，顺着本心表现出来，又承受皇道的教化；既然符合万物的情性，所以顺从而不抗拒。【六】【注】四时各自有其气，所以能够长久存在；如果本来没有，而是由上天赐予，就会有时废止。【疏】“赐”是给予的意思。春天温暖，夏天炎热，秋天凉爽，冬天寒冷，这些都禀受于自然，所以四时的次序能够形成；如果是由上天给予的，就会有时废止。【释文】“天不赐”：“赐”是给予的意思。【七】【注】各项职分本来就有相应的才能，所以任用他们，并不是出于偏私而给予他们。【疏】“五官”，指古代依据五行设置的官职。春官、秋官等各有主管的职务，君王深沉寡言而无为，把职务交给各官，并不偏私，所以能使天下清平，国家安宁。【释文】“国治”，“治”音直吏反。【八】【注】文臣自有文才，武将自有武略，并不是大人赐予他们的；如果必须依靠赐予才能成就，就会有时缺失。不只是文武之才，一切本性都是如此。【疏】文臣和武将，衡量才能授予职务，各自发挥所长，并不是圣人把才能赐给他们。对万物没有私心，所以道德圆满完备。【九】【疏】万物各不相同，顺从本性而各有差异；有的巢居，有的穴居，有的在地上奔走，有的在空中飞行，但无论是使它们安居还是养育它们，都能使它们自行生存，各物都得到自己的规律，所以没有什么功劳可归于谁。【一〇】【注】名只停留在事物的实际之上，所以是无为；实际各自运行，所以无为却没有什么不作为。【疏】功劳归于万物，所以说是“为无为”；不执着于这种作为，却没有什么不做成。【一一】【注】所以无心者才能顺应事物。【疏】“时”，指四时交替循环；“世”，指人事迁移变化而没有定准。【一二】【注】不断流行，反复变化。【疏】“淳淳”，是流行的样子。天气有寒暑，流转消逝而不恒常；人的祸福又怎么能够长久固定呢！所以《老经》说：“祸啊，是福所倚；福啊，是祸所伏。” 【释文】“淳淳”按字读。王逸说：是流动不止的样子。◎卢文弨说：两个“流”字疑有一个是衍文。“反复”，“反”音芳服反。【一三】【注】在这里看作违逆，在那里却可能认为合宜。【疏】“拂”就是违逆。万物的情势趋向和背离，本来没有固定标准，所以在这里违逆的事，在那里可能反而合宜。因此通达大道的人不执着于逆与顺。【释文】“所拂”，“拂”音扶弗反，是违逆的意思；又音弗，又音弼。【一四】【注】各自相信自己所认为正确的，不能离开这种执着。【疏】“殉”是追逐的意思；“面”是方向的意思。彼此的是非纷然杂陈而又固执己见，所以各自追逐自己的见解，所趋向的方向也不同。【释文】“自殉殊面”，《广雅》说：“面”是方向的意思。意思是各人的心意不同，却各自追逐自己的见解。方向不同而各自执着，是非如同隔着天一样，所以认为正确的也可能是错误的。“离”音力智反。【一五】【注】在这里正确的，在那里可能错误。【疏】在这里认为正确确定的，在那里可能反而是错误的；这是说明万物情势颠倒，因趋向不同而如此。◎家世父说：祸福流转不定，任其自然而无心，即使在人看来有所违逆，事物自身也会得到适宜之处；各人执着己见、趋向不同，勉强把不同的方向合为一途，名义上说是使它归正，实际上却使双方都发生了错误。【一六】【注】没有被抛弃的材料。【疏】“比”是譬喻的意思；“度”是衡量的意思。广大水泽中林木草木极多，按照材料的性质衡量使用，必定没有被抛弃的。大人取用万物，也是这个道理。【释文】“比于大泽”，一本也作“宅”。◎卢文弨说：今本“于”作“于”。“百材皆度”的“度”，是居处的意思。虽然处所各不相同，都以大泽为居处；虽然木石种类不同，都以大山为根基。这可以用来说明丘里的言论。【一七】【注】把不同的合成相同。【疏】“坛”是根基。石头有大小，木材有粗细，共同聚集在大山上而以大山为根基，这就是把不同合成相同。【一八】【注】从丘里这样的范围来说明，天下的道理也就可以知道了。【疏】这是总结前面的意思。【校】（一）“大”字依据世德堂本改定。（二）“同以”二字依据下一句补入。少知说：“那么把它称为道，就够了吗？” 【一】【疏】把它称作“道”，以“道”这个名称来说明道理，难道还不够吗？这是想说明至道没有名称，所以提出这个问题。太公调说：“不是这样。如今计算万物的数目，远远不止一万，却约定称为‘万物’，只是取数量多的名称来称说它。因此，天地是形体中最大的；阴阳是气中最大的；道则是万物共同的公理。因其广大而称说它，这样做是可以的；但既然已经有了名称，难道还能把它与无名之道相比吗！若按这种分别来讨论，就好比拿狗和马相比，差得实在太远了。” 【一】【注】有数量的事物尚且不止一万，何况是无数量的“数”，难道把它称为道就够了吗？【疏】“期”是限定的意思；“号”是称说的意思。有形的事物本来无穷无尽，如今世人称说它们，限定地叫作“万物”，只是举其大概而言。也如同虚无的道和玄妙的道理，本来没有名称，只是根据它的功用勉强称为“道”；用名称来说明道理，终究是不够的。【释文】“而读”，李颐说：“读”与“语”同义。【二】【注】万物由此得到通达，通达万物而无所偏私，勉强给它取字叫作“道”。【疏】天覆盖万物，地承载万物，阴阳生育万物，所以天地形体和阴阳之气中最大的就是它们。天道能够使万物通达，养育万民，施行教化而无所偏私，所以称为“公”。【释文】“强字”，“强”音巨丈反。【三】【注】这就是所谓“道可道”。【疏】大道通达而生成万物，化育各种生命；说到它的根本，本来确实没有名称，但依据它的功用来称说，也未尝不可。【四】【注】既然已经有了名称，难道还能够把它与无名之道相比吗！

译【疏】依据功用，已经有了“道”这个名称，就不能把这个有名之道与无名的道理相比。这样相比，距离相差极远。【五】【注】如今只在有无名相上作分别，距离大道已经很远，所以说称为“道”仍然不够；一定要达到无名无言的境界，才算达到极致。即使有名称，也没有什么可以与它相比。【疏】只拿狗、马两种兽类用语言来相比，不仅大小不同，而且贵贱也有区别。如今把有名的“道”与无名的道理相比，不仅粗浅与精妙不同，深浅也有差异，所以差得很远。【校】“大”字有误，刘得一本作“广”。少知说：“四方以内、六合之中，万物的产生从哪里开始？” 【一】【注】问这个问题，是因为有人认为道能够生成万物。【疏】六合以内、天地之间，万物无论动植，是从哪里产生的？少知提出这个问题，是想辨明它的根源。【释文】“恶起”，“恶”音乌。太公调说：“阴阳彼此照应、覆盖、制约，四时彼此更替、生成、消杀；欲望和厌恶、趋近和离开，由此纷纷兴起；雌雄彼此配合，也由此成为常态。安与危相互转化，祸与福相互生成，缓与急相互摩擦，聚与散由此形成。这些都是名实可以记录、精微之处可以记述的事情。随着次序彼此治理，随着交替运转彼此驱使；到了穷尽就返回，结束了又开始。这些就是万物所有的情形，是言语所能说尽、智慧所能达到的范围，不过是穷尽万物而已。看见大道的人，不追随事物的衰败，也不推究它的起源；议论到这里就应当停止。” 【一】【注】这些都各自如此，并不是没有产生的原因。【疏】日、月、星彼此照耀，天地彼此覆盖，风雨彼此调治，炎热与寒凉彼此更替，春夏使万物生长，秋冬使万物衰杀，哪里是出于思虑安排呢？这只是事物自身的自然规律。◎俞樾说：“盖”应读作“害”。《尔雅·释言》说“盖”是割裂的意思，《释文》说舍人本作“害”，可见“盖”“害”是古字通用。阴阳有时相互伤害，有时相互调治，正如下一句所说四时彼此更替、生成、消杀。【二】【注】凡是这些事情所表现出的趋向和取舍，近来都由阴阳彼此照应、四时彼此更替而兴起。【疏】“矫”是兴起的样子；“庸”是常态的意思。顺利时便亲近并产生欲望，违逆时便厌恶并离开。意思是万物处在阴阳造化之中，蕴含这些情感和思虑，开合交合，并以此为常态。【释文】“欲恶”，“恶”音乌路反。“桥起”，“桥”音居表反，下同；又音羔。王逸说：是高亢强劲的意思，指兴起得强烈迅疾。“片合”，“片”音判，又按字读。【三】【疏】遇到通泰便安定，遇到否塞便危险；危险便成为祸，安定便成为福；舒缓便长寿，急迫便夭折；离散便死亡，聚合便生存。这些事情都是造物者彼此摩擦、变化而形成的，也如四时变化迁移，哪里是出于思虑安排呢！【四】【注】超过这些现象以后，便达到自然。至于自然的原因，又有谁知道它为什么如此呢！【疏】“志”是记载的意思。阴阳之内、天地之间的事物确实有名，所以可以纲举条纪。即使是精微的事物，也还可以用言语记述；至于重玄妙理，超越形体和名相，就不能用言语和形象去求取了。【五】【注】这些全都是万物所具有的状态，自然而然罢了，并不是没有能够使它们如此的原因。【疏】四时循环，彼此治理；五行运行，交替推动；万物发展到极点就返回，结束后又重新开始。万物所有的情形，其道理到这里也就穷尽了。【释文】“随序”，是说变化相随而有次序。“序”，有的本子作“原”，一本作“享”。“桥运之相使”，“桥运”是说彼此交替、相继而来；有次序地相互贯通治理，交替运转而相互制约驱使。【六】【注】在万物表层之外再没有别的存在，所以说智慧所能达到的不过是穷尽万物。【疏】真正的道理玄妙深奥，超越言语和认识。若用言语来解释辨析，运用智慧思虑，最多只能穷尽有形的万物，终究不能达到玄之又玄的境界。【释文】“所复”，“复”音扶又反。【七】【注】衰败和兴起都自然而然，没有什么可推究、可追随的原因。【八】【注】既然归于自然而然，所以没有什么可议论的。【疏】“睹”是看见的意思；“随”是追逐的意思。看见大道的人、玄妙觉悟的人，精神凝聚在万物之外，寂静地照察万物之中，体会到万境都归于玄妙，四类众生都不是真实自有的，哪里还会留恋每一物，去推究和追逐它衰败、兴起的原因呢！这就是所谓言语之道已经断绝，议论也应当停止。少知说：“季真说‘道无所作为’，接子说‘道有时役使万物’；这两家的议论，哪一家更符合真实情状，哪一家更遍及事理？” 【一】【注】季真说，道是无所作为的；接子说，道有时役使万物。“有时役使”，是说它有驱使万物的功用。【疏】季真、接子都是齐国的贤人，一同游学于稷下，所以借这两位贤人来阐明道理。“莫”是没有的意思；“使”是作为的意思。季真以无为作为道，接子认为道有作为、役使万物的功用，各自执着于一家之说，都还不是通达全面的论说。现在少知提出这个问题，是想判定二说的是非，问哪一种更符合本然之情和玄妙之理，哪一种正确、哪一种偏颇。【释文】“季真、接子”，李颐说：是两位贤人。◎俞樾说：《尚书·微子》“殷其勿或乱正四方”、《多士》“时予乃或言”中，枚传都说“或”是有的意思。《礼记·祭义》“庶或飨之”、《孟子·公孙丑》“夫既或治之”中，郑玄、赵岐的注也都说“或”是有的意思。这里说“季真之莫为，接子之或使”，“或”与“莫”相对成文；“莫”是无，“或”是有。《周易·益》上九“莫益之，或击之”，也是以“莫”和“或”相对。◎庆藩考证：接子，《汉书·古今人表》作“捷子”。“接”“捷”字形不同而意义相同。《尔雅》说“接”就是“捷”，郭璞说“捷”是相互接续的意思。《公羊春秋》庄公十二年“宋万弒其君接”、僖公三十年“郑伯接卒”，《左传》和《谷梁传》都作“捷”。又考《史记·孟子荀卿列传》索隐说：接子，是古代著书者的名号。“孰遍”，“遍”音遍，徐邈音篇。

译太公调说：“鸡鸣狗吠，是人人都知道的事；即使有大智慧，也不能用言语说明它们由什么自行变化而来，也不能凭心意推测它们将要做什么。若从这里加以分析，精微可以达到没有条理可分，大可以达到无法围量；说是有谁在役使，还是说没有谁在作为，都没有超出万物，最终仍然会成为偏失。有谁役使，便落在实有一边；没有谁作为，便落在虚无一边。有名有实，是万物所居之处；无名无实，是万物所处的虚无境地。凡是可以言说、可以意会的，越是言说，反而越远离大道。尚未出生时，不能加以禁止；已经死亡，也不能使它返回。生死相距并不遥远，但其中的道理却无法看见。说有谁役使、说没有谁作为，都是疑惑者所借用的说法。我观察事物的根本，它的过去没有穷尽；我探求事物的末端，它的未来没有止息。没有穷尽、没有止息，说它无，是言语所能达到的根本，和万物的道理相同；说有谁役使、没有谁作为，是言语所能达到的根本，和万物共同经历终始。道不能说是有，有也不能说是无。把道称为‘道’，只是借用这个名称来运行。说有谁役使、说没有谁作为，只是万物中的一个方面，哪里足以说明大道的整体呢？如果言语足够，那么整天说话也能把道说尽；如果言语不够，那么整天说话也只能把万物说尽。” 说到道和万物的极致，言语和沉默都不足以承载；既不是言语，也不是沉默，议论却也有其所能达到的极限。” 【一】【注】万物各有其自然状态，不是作为所能造成的。由此看来，季真的话是正确的。【疏】眼睛所见、耳朵所闻，如鸡鸣狗吠，都是造化自然所发，愚人和智者都知道。即使大圣大智，也不能用心意测度它们为何如此，不能用言语说明它们所以如此；它们自然鸣叫，哪里是道役使它们才这样呢！由此可知，接子的话在道理上并不正确。【释文】“吠”音符废反。“大知”，“知”音智。【二】【注】一切都不是谁所作为，而是自然而然。【疏】假使精微的事物没有条理可分，粗大的事物大到不能围量，用这个道理推究分析，没有任何一种法则不是自然而独自变化的。【三】【注】万物虽然有彼此役使的现象，也都自然而然，所以说没有谁作为，并不等于超脱了万物。万物纷纷变化，都由无所作为而流转过去。【疏】因为没有合于大道，所以仍未超出万物；各自滞留在一边，所以最终成为过失和祸患。【四】【注】实有，是说万物自己在役使自己。【疏】这是滞着于“有作为”这一边。【五】【注】虚无，是说没有什么在役使万物。【疏】这是沉溺于虚无这一边。【六】【注】指明名和实所处的地方。【七】【注】万物所在之处，其实质终究是虚无。【疏】如果心情滞着于有，那么所处之处全都成了实物；如果心情崇尚无，那么所处之处全都成了虚无。由此可知，有和无在于心，不在于外境。【八】【注】所以要在言语和心意之外求取大道，才能达到它。【疏】凡是能够用言语解释、用心意观察的，距离大道就越发遥远。因此应当在言语和心意之外求取大道，才可以达到它。【九】【注】突然自行出生，不由我控制，我不能禁止它。【一〇】【注】忽然自行死亡，我不能违逆它。【疏】“忌”是禁止的意思；“阻”是妨碍的意思。突然出生，不能禁止；忽然死亡，又有什么可以阻碍呢！只应当随顺变化，任其自然，无论身处何地都安然自处。“阻”字也有本子作“沮”，是怨恨的意思。顺处而死，所以不怨恨死亡。【释文】“不可徂”，一本作“不可阻”。这些变化近在自身之中，却仍然没有人看出它们自然而然发生，反而想为此忧虑。劳作与休息、聚集与离散，都近在一身之内；其中的道理幽深难明，愚人看不见。这有和无两方面，是世人最感到疑惑的。执着于有和无这两个方面，都不是通达之人的心态；疑惑之人的情性偏执，于是才拿它们来议论。事物的道理没有穷尽，所以知道言论也没有穷尽，这样以后才能与万物同一道理。本，是过去；末，是未来。过去已经逝去，生灭变化没有穷尽，不能测知根源，哪里能凭心意推求到呢！假如极力谈论无，既然已经偏执停滞，就仍未能超脱万物，所以还是与万物同一道理。始终不去造作，却自然而然地使其如此。本，犹如开始。各自执着一端，把它当作根本，仍然没有超脱本末，所以还与有物同处于开始；这样才算离开万物。道本来就不能使无变成有，而有始终是自然而然的。最高的道绵延不断，既不是有，也不是无，所以执着于有或执着于无，二者都不可取。万物都由它运行，所以姑且假借一个名称称它为“道”。道广大而没有名称，勉强给它命名为“道”，借助这个名称来教导人勤勉地实行它。举出一个方面，便可以由此知道其余方面。胡，就是“何”的意思；方，就是“道”的意思。有人主张一切都无所作为，却还没有达到虚静玄妙的境界，这不过是世俗中的一种事物，是偏执之人，哪里足以进入重玄之境，谈论大道呢？如果能在言语和意旨之外寻求道，就足够了。如果不能忘掉言语而只保存意旨，就还不够。足，是圆满周遍；不足，是周遍而又滞碍。如果能够忘掉言语而领会道理，所以说言语未曾真正成为言语，便完全合于玄妙之道。若是执着言语而不能契合道理，既违背虚通之道，便全都是滞碍之物。道和万物的极致，始终是无所作为而自然如此，并不在于说还是不说。道与万物的极致，既非道也非物，所以言语和沉默都不能完全承载它。达到自然如此的极致，不是凭说或沉默所能议论的。沉默并非真正的沉默，议论也并非真正的议论；只有在四句之外去寻求，才能进入众妙之门。校勘：赵谏议本“徂”作“阻”。世德堂本“所”作“其有”。赵本删去下文的“所”字。“之”字依世德堂本删去。卷九上　杂篇《外物》第二十六　杂篇《寓言》第二十七