卷五下外篇天运第十四

译外篇《天运》第十四【一】【释文】篇名取义于篇中内容。“天运”，司马本作“天员”。“天是在运行吗【一】？地是在安处吗【二】？日月是在争夺自己的位置吗【三】？谁在主宰、张布这一切【四】？谁在维系、统摄这一切【五】？谁处于无所事事的状态，却推动它们运行【六】？或者是有机关枢纽，使它们不得不如此吗【七】？或者是它们不断运转，自己不能停止吗【八】？云是为了降雨吗？雨是为了形成云吗【九】？谁在使这一切兴盛施行【一０】？谁处于无所事事的状态，却纵情作乐而推动这一切【一一】？风从北方升起，一会儿向西，一会儿向东，在上方彷徨，谁在呼吸吹动它？谁处于无所事事的状态，却使它披拂而行【一二】？冒昧请问，这是什么缘故【一三】？” 【注】并没有意志去运行，却自行运行。【疏】天禀受阳气，清轻浮在上，无心运行，却自行运动。【释文】“其运”，《尔雅》说：“运”是迁徙；《广雅》说：是转动。◎庆藩按：“运”字《释文》司马本作“员”，“运”“员”二字古代通用。《越语》“广运百里”，韦昭注说：东西为广，南北为运。《西山经》作“广员百里”。《墨子·非命上篇》“譬犹运钧之上而立朝夕者也”，中篇“运”作“员”。“运”古代又读若“云”，“云”与“员”相通。《管子·戒篇》“四时云下而万物化”，其中“云”就是“运”字。《说文》说“鸩，一名运日”，刘逵《吴都赋》注把“运日”作“云日”。“云”就是“员”。《书·泰誓》“虽则云然”，《汉书·韦贤传》注作“员然”。《诗·出其东门》“聊乐我员”，《释文》说“员”本作“云”。《商颂·长发》“景员维何”，郑玄笺说“员”古文作“云”。这些都是证明。【注】并没有意志去安处，却自行停止。【疏】地禀受阴气，浑浊沉降在下，也没有意志要安静，却自行止息。并不是争着占据什么地方，而是各自自然地交替运行。白天和黑夜交替照临，万物时隐时现、往来变化，自然就是这样。既然对这种交替变化没有情意，又哪里会有心去争夺处所呢！“孰”就是“谁”。“是”是指前文所说的这些事。意思是说，四时八节运行，云行雨施，覆盖养育众生，使万物繁茂成长，这是谁作主宰而施行安排的呢？这一句解释的是天的运行。都是自然而然如此。山岳生长万物，河流源泉流注，包容万物，运载无穷；春天使万物萌生，夏天使万物成长，必定没有差错。这是谁在维持纲纪，所以才会这样呢？这一句解释的是大地的处置。没有“无”，就没有什么可以推动；有了“有”，万物各自都有所作为。既然没有谁具体做事，却能推动这些事运行，那么推动它们的是谁呢？不过是各自自行运行罢了。日月交替运行，星辰明亮，各有一定的度数，全都出于自然。是谁安闲无事，却在那里推算安排而使它们运行呢？这一句解释的是日月争夺处所的问题。前面三处都是假设疑问，用来显明幽深隐微的道理。所以知道一切都只是自然而然，并没有什么东西使它们如此。“推而”的“推”按字面读，另一读音为吐回反。司马本作“谁”。“机”是关键、枢纽的意思；“缄”是闭合的意思。严冬肃杀，夜晚昏暗，人们凭自己的意思揣度，以为有主掌者在关闭安排，事情不得不这样，所以才导致这种情形。按道理推究，一切都只是自然而然。方形的大地不动，道理也是如此。“缄”音古咸反，徐邈读作古陷反。司马本作“咸”，说：“咸”是引导的意思。自然而然，所以无法知道其中的缘故。至于春天青阳之气发动，万物都生长，昼夜开朗明亮，六合全都受到照耀，气候次序运行，促成万物生育；寻求其中的道理，也没有什么东西在使它这样。圆形的天空运行，道理也是如此。这两者都不能互相使对方如此，都是各自自然而然。气上升，所以形成云；云散而下降，流动滋润而成为雨。然而推究它们的始末，全都没有一个开端可以追溯，所以知道云和雨不能互相使成。“为雨”的“为”音于伪反。下文及注中同样如此。“隆”是兴起的意思；“施”是废止的意思。意思是说，谁兴起云雨，使大雨倾注滂沱？谁废止甘泽，造成这样的严重旱灾？“隆施”的“施”音弛，读式氏反。俞樾说：这里承接上文的云雨而言。“隆”应作“降”，意思是降下并施布这些云雨。《书大传》中的“隆谷”，郑玄注说：“隆”读音如庞降的“降”。大概“隆”从“降”得声，古音本来相同。《荀子·天论篇》“隆礼尊贤而王”中的“隆”，《韩诗外传》作“降”；《战国策·齐策》“岁八月降雨下”中的“降”，《风俗通义·祀典篇》作“隆”。这些都是古字通用的证据。谁安闲无事，却自我勉励、催促它，制造这场过度的雨而感到快乐呢？司马本作“倦”字。“淫乐”的“乐”音洛，另音岳。“而劝”一词，司马本“劝”作“倦”，并说：应读作“随”，意思是谁无所作为，只是随着天运行往来，周转不止。“彷徨”是回旋转动的样子。“嘘吸”犹如吐纳。“披拂”犹如扇动。北方是阴气兴起、风产生的地方，所以说“北方”。风吹动并没有主观意识，向东向西任意而行；有时回旋停留在空中，有时吐纳于山中，上下拂动升降，完全没有固定的准则。是谁安闲无事而使它这样呢？大概只是自然而然。“有上”的“上”音时掌反。“彷”音薄皇反。“徨”音皇。司马本作“旁皇”，说“旁皇”是暴风。“嘘”音虚。“吸”音许急反。“披”音芳皮反。“拂”音芳弗反，郭象读芳弗反。“披拂”是风的样子。司马本作“翇”。这是设问自然而然如此的原因。这一句总括地询问前面所说的各种现象究竟有什么原因。校记：（一）《阙误》引用李氏本，“施”作“弛”。（二）《阙误》引用张君房本，“有”作“在”。巫咸祒说：“来！我告诉你。天有六极、五常，帝王顺应它们就能得到治理，违逆它们就会遭遇凶祸。九洛的事情，治理成功、德行完备，能够监察照临下土，天下人都拥戴他；这就叫作上皇。” 事物的近处现象，有时还能知道它的缘故；但追究它的根源直到极处，就会发现它没有什么缘故，只是自然而然。既然自然而然，就没有什么可再追问其缘故的，只应当顺应它。巫咸是神巫，曾任殷中宗的宰相。祒是他的名字。六极，指六合，即四方上下。五常，指五行金、木、水、火、土，也指人伦的常性。意思是说，自然的道理有这六极、五常；至于日月、风云，也都同样如此，只应任其自然，自然就会完备，何必在其中用心安排呢！

译“巫咸祒”的“祒”音赤遥反，郭象读条，另音绍。李颐说：巫咸是殷代的宰相，祒是寄托所用的名字。“吾语”的“语”音鱼据反。“女”音汝，后文都同。“六极”，司马彪说是四方上下。俞樾说：六极五常，恐怕就是《洪范》的五福六极。“常”和“祥”古字通用。《仪礼·士虞礼记》“荐此常事”，郑玄注说古文“常”作“祥”，就是证据。《说文解字》示部说：“祥，福也。”这样看来，五常就是五福。下文说“九洛之事，治成德备”，大概就是指禹所接受的洛书九类吧。人为的学习可以改变，天性却不能违逆。帝王在上应合天道，在下顺应百姓，垂衣拱手、无为而治，顺其自然并任万物自行发展，天下就会得到治理。可是如果违背各国的欢心，破坏天地阴阳的和气，所作所为悖逆，就会产生祸乱。“九洛之事”，就是九州聚落的事情。意思是君王顺应天意、顺应万物，以无心驾驭和使用它们，所以使天下太平，百姓歌唱并击壤而乐。九州聚落之地，治理安定、功业完成；八荒夷狄之国，道理圆满、德行完备。既与天地阴阳相合，覆盖承载万物；又与日月星辰相齐，照临下土。家世父说：这里说的是天的运行本来自然，帝王顺应自然，以道来应合它，天地也因此受到裁成，于是风雨调和，四时有序。“九洛之事”，就是禹所接受的九畴。庄子说，道有不违背圣人的地方，就是这一类。这是因为顺应万物自然而然的缘故。道与自然相合，德行与造化均等，所以众生乐于推戴而不厌弃，百姓承受拥戴也毫不推辞；这可以说是返朴还淳、上皇时代的治理。宋国的太宰荡向庄子询问仁。庄子说：“虎狼也是有仁的。” 宋国承接殷代之后，所以这里说的“商”就是宋国。太宰是官名，名盈，字荡。他想解决自己的疑惑，所以向庄子询问仁。“商大”的“大”音泰，下文“大息”同。“宰荡”，司马彪说：商就是宋，太宰是官名，荡是字。仁，是亲爱之情的表现。虎狼这样的猛兽尚且懂得彼此亲爱，足以说明万物都有仁性。他问：“这是什么意思？” 太宰还没有领会其中深意，所以再次询问这究竟是什么意思。庄子说：“父子彼此亲爱，为什么不能说是仁呢？” 父子之间的亲爱出于天然，这就是真正的仁，何必还要再问呢！太宰说：“请问什么是至仁？” 虎狼之间的亲爱，其意义还不够广大，所以请问至仁，希望听到更深的道理。庄子说：“至仁是不偏亲于任何人。” 所谓“不偏亲”，并不是说薄待德行。人的整个身体，并不是专为亲爱而存在的：头自然处在上面，脚自然处在下面，五脏六腑居于内部，皮肤毛发处在外部；内外上下、尊卑贵贱，在身体中各自承担其极限和职分，却没有彼此偏爱。可是这样就已经足够体现至仁了。因此对五亲六族、贤者愚者、远者近者，都能不失其在天下中的分际，这是自然的道理，又何必一定要有偏亲呢！至仁之人忘却情怀，断绝思虑，与太虚同为一体，把万物混同为一体，哪里还可以讨论亲疏呢！只是淡然无心，顺应天下本有的亲疏关系罢了。“府藏”的“藏”音才浪反。太宰说：“我听说，没有偏亲就不会有爱，没有爱就不会孝。说至仁之人不孝，可以吗？” 没有爱、没有偏亲，就等于不孝。说至仁之人不孝，在道理上说得通吗？商荡没有领悟深意，于是产生了浅近的疑惑。庄子于是替他明白地加以驳解，义理列在下文。“荡闻之”，一本“荡”作“盈”，崔本相同。有人说：盈是太宰的字。庄子说：“不是这样。至仁已经是最高境界，孝本来就不足以用来说明它。这不是说超过孝，而是说还没有达到孝的层次。向南行走的人到了郢，面向北方却看不见冥山，这是为什么？是因为距离冥山还很远。所以说：用恭敬来行孝容易，用爱来行孝困难；用爱来行孝容易，忘掉亲人困难；忘掉亲人容易，使亲人忘掉我困难；使亲人忘掉我容易，使天下人连同我一起都忘掉困难；使天下人连同我一起都忘掉容易，使天下人都连同忘掉我也困难。德行遗忘了尧舜而不自以为是；利益恩泽施加于万世，天下却没有人知道；难道还只是长叹着谈论仁孝吗！孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉，这些都是自己勉强努力，以役使自身德性的行为，不值得过分称赞。所以说，最尊贵的，连国家的爵位也一并抛弃；最富有的，连国家的财富也一并抛弃；最大的愿望，是连名誉也一并抛弃。这样，道就不会改变。” 一定要在忘掉仁、忘掉孝的境地来谈论它，然后才算达到至仁。至仁之人忘掉义、忘掉仁，值得珍贵、值得崇尚，哪里能拿亲爱恭敬这些近处的表现来谈论他的内心呢？所以那些本来就不足以用来说明它。凡是名分都产生于有所不足，所以必须超越仁孝的名目，进入无名的境界，然后才能达到至仁。商荡的发问局限在世俗范围内，庄子的回答却远远超出世俗之外。因此可知，亲爱的旨意并不是超过孝的说法，而是拘守名教、尚未达到孝的说法。冥山在北极一带，而人却向南行走去看它；至仁在于不偏亲，却偏要用仁爱来说明它。所以虽然看见了郢，却反而离冥山更远；仁孝虽然显明，却反而更加违背至理。郢在南方，冥山在北方，所以郭象注说：冥山在北极一带，人却向南行走去看它；至仁在于不偏亲，却偏要用仁爱来说明它。因此虽然看见郢，却反而离冥山更远；仁孝虽然显明，却反而更加违背至道。这段注已经说得很明白，不必再解释。“郢”音以井反，另音以政反，是楚国都城，在江陵以北。“冥山”，司马彪说是北海的山名。庆藩考证《史记·苏秦列传》索隐引司马彪说：冥山在朔州以北，这与《释文》不同。“愈远”的“远”音于万反。恭敬表现在外在形迹上，爱出自内心本性。内心依靠天性，所以困难；外在形迹取决于人情，所以容易。“孝易”的“易”音以豉反，下面各处都同。用爱来行孝虽然困难，却仍然停留在世俗范围内，还不如忘掉亲人那样淡然无所牵系。忘掉亲人既然胜过用爱来行孝，二者便有高下；以此比较，难易就清楚了。

译猿猴被捕捉后会因悲痛而肠断，老牛会舔舐小牛；恩爱慈亲向下推及，是万物的常性。所以子女忘掉亲人容易，亲人忘掉子女困难。若不是通达大道的人，谁能做到呢！至仁之人，身体各个关节都协调适宜，所以终日运行却不自知。圣人在上，并不是有意作为，只是任万物各自得到满足罢了。万物各自完成自己的作用，各种事务自然协调，众生各自满足，天下怎么会不各自忘掉我呢！既然各自都忘掉了我，君主的作用又在哪里呢？这就叫作兼忘。使天下兼忘我，就是把拥有万乘之国看得如同脱掉鞋子一样；使天下人连同我一起忘掉，则是百姓每天使用着道却不知道。帝王垂衣拱手于汾阳，心神游于姑射，揖让的美德贵在虚静忘我，这就是兼忘天下。与前一种相比，这一步更难；与后一种相比，又较容易。还不如忘怀于至道，停止智巧而任其自然，与造化同功，与天地合德；这样才能任万物各自的性分，顺从百姓各自的作为，使大的小的都各得其所，飞的潜的都不失其性，利益恩泽潜移默化地遍及一切，万物全都自然而然。上位者如同树梢，百姓如同野鹿。正在这时，君主的作用又在哪里呢？这就是使天下人连同我一起忘掉，可以说是轩辕、颛顼以前淳厚古朴的君主了。他的德行不显现，所以天下人忘了他。这就是由较低的境界走向较高的境界，由粗浅进入精妙；不断遣除，又不断遣除，玄妙而又玄妙。遗忘尧舜，然后尧舜的德才完整；如果把这种德挂在心上，就不是自然而然地得到的了。“遗”是忘掉、抛弃的意思。意思是说，尧舜二位君主德行盛大深远，却又忘掉自己的德，不刻意作为而任万物自行发展。这解释了兼忘天下的困难。一切都泯然相同，恒常处于适宜状态。有利益和恩泽，惠泽滋润众生；即使经过万世，他的德行也不会衰减，但至德却潜移默化地施加于众生，众生每天使用它却不知道。这解释了使天下兼忘我的困难。鱼离开江湖，才会想到用水沫相互润湿。“大息”犹如叹息。德行盛大到同于尧舜，尚且能够遗忘自身而不显扬自己，哪里还会长叹着谈论仁孝、对旧有的行迹发出感慨呢！“濡沫”的“沫”音末。“悌”是顺从的意思；“德”是真实的本性。以上八件事，都是矫饰本性、伪造情感，勉强用力、舍弃自己去效法别人，劳累役使自身本性，所以不值得过分称赞。“孝弟”的“弟”音悌。卢文弨说：旧本作“孝悌”，读音为弟。现在的版本作“悌”，是妄自改动。若本来就是“悌”字，就没有两个读音可读，又何必注音？这就像其他篇卷把“道”读作“导”，也有把“倒”改作“导”而读作“道的”，都是后人扰乱改动的结果，现今应当订正。“并”是除去、抛弃的意思。尊贵在于自身，连自身都能忘掉，何况国家的爵位呢！这就是最大的尊贵。“并”是除去、抛弃的意思。看重爵禄，本来是为了自身；连自身都能忘掉，何况爵禄呢！这就是最大的尊贵。“并焉”的“并”音必领反。“弃”就是除去，注中同样如此。最富有，就是自身满足罢了，所以把天下的财富都除弃了。最富有，就是知足的人。知足的人把不贪求当作宝，即使有倾国的财富，也会抛弃而不用。所以《老子》说“知足者富”，说的就是这种人。最大的愿望就是适意；一旦得到适意，仁孝的名声全都可以抛开。最大的愿望，没有超过顺应本性而得到适意的。既然把毁誉合一、把荣辱混同，忘掉外物与自我，泯除是非，那么听到声名，就把它看得如同鼻涕唾液一样。这是因为抛弃浮华而取其真实。“渝”是改变、变薄的意思。既然忘掉富贵，又抛弃名誉，所以道德淳厚，不随着外物而改变。“去华”的“去”音起吕反。校记：《世德堂本》“耳”作“矣”。北门成向黄帝问道：“黄帝在洞庭之野演奏《咸池》之乐，我第一次听见时感到害怕，再听时感到懈怠，最后听见时却感到迷惑；心境浩荡而沉默，竟然不能自得。” 北门是姓，成是名，是黄帝的臣子。这里借这两个人来说明至乐的道理，使他们彼此启发。咸池是乐曲的名称。“张”是施行、演奏的意思；“咸”是和谐的意思。洞庭之野，是天地池泽之间，不是太湖的洞庭。“北门成”是人的姓名。“洞庭”的“洞”音徒送反。“怠”是退息、松弛的意思；“卒”是最终的意思；“复”是再次的意思；“惑”是昏暗、不能明悟的意思。他没有领悟至乐，第一次听到时惊惧战栗；再次听到乐声，稍微领悟了声音的旨趣，所以恐惧之心退息；最后听到时，知道至乐与天地阴阳合德，看不见它、听不到它，所以心中没有分别，仿佛处于昏暗迷惑之中。“之惧”的“惧”按字面读，有的读作句，后文同。一本作“戄”，音况缚反。考察《说文解字》，“惧”是正字，“戄”是古文。卢文弨说：《说文》有“□”字，是“惧”的古文；又有“愯”字，与“耸”相同，并不是“惧”的重文，而且没有“戄”字，不知陆德明依据什么。“复闻”的“复”音扶又反，下注同。“不能自得”就是说坐忘。“荡荡”是平易开阔的样子；“默默”是无所知觉的样子。第三次听到时，他体悟了玄妙的道理，所以心境荡荡而没有偏执，默默而无所知，茫然进入坐忘，物我一同丧失，于是不能自得。黄帝说：“你差不多已经达到这种境界了！我用人事来演奏它，用天道来顺应它，按照礼义来运行它，用大清来建立它。所谓至乐，先以人事相应，再顺从天理，按照五德运行，以自然来应合它，然后调理四时，使万物达到太和。四时交替兴起，万物顺序生长；一时兴盛，一时衰败，文武交替而有常理；一时清，一时浊，阴阳调和，流动而发出光明的声响；蛰虫开始活动，我用雷霆惊动它们；它的终结没有尾，它的开始没有头；一时死亡，一时出生，一时仆倒，一时兴起；把变化当作恒常，就没有穷尽，而一切都不可预先等待。你因此感到害怕。” 由此看来，知道所谓至乐并不是指一般的声音；一定要先顺应天道、应合人事，内心有所获得而本性得到适意，然后才把它发为声音、演奏成曲调。所以《咸池》之乐，必定要等到黄帝教化天下之后才能形成。“殆”是接近的意思；“奏”是应合的意思；“徽”是顺从的意思；礼义就是五德；大清就是天道。黄帝既然认可北门成第三次听乐时对玄道的体悟，认为他忘掉知识、止息思虑，所以赞许他的理解，说你已经接近自然了。“征之”按字面读，古本多作“徽”。“大清”的“大”音泰。

译虽然仍然实行礼义的外在行迹，却忘掉了自然的根本。这是第一段演奏。“循”是顺从；“伦”是条理；“经”是常规。意思是春夏秋冬交替兴起，万物顺着次序生长；夏天兴盛，冬天衰败，春天表现生长之文，秋天表现肃杀之武，生杀的道理就是天道的常规，只须任其自然，这就是至乐。“迭起”的“迭”音大节反。一本作“递”，音大计反。“循生”的“循”音似伦反。自然的律吕充满天地之间，只应顺从它而不加以强夺，这样至乐才能完整。清，是天；浊，是地。阴气上升，阳气下降，二气调和，所以生育万物，和气流布，日月星辰三光照耀；这就是至乐，是无声之声。家世父说：《乐记》说，礼减损而前进，以前进为文；乐盈满而反复，以反复为文。因此乐曲终止后再兴起的衰声，是前一段余下的声调。开始演奏以文，随后变化以武，用文武来标志盛衰。“伦经”犹如说“经纶”，就是调和、分合和安排。顺应万物自行发生，并利用它因此而发动的力量。仲春时节，蛰伏的虫子开始出动；这是自然的道理。用雷霆惊动它们，就是所谓动静顺应时令，因循万物各自发生；至乐完全符合这个道理。“蛰虫”的“蛰”音沈执反，郭象读执。《尔雅》说：蛰是静止。“霆”音廷，另音挺，又音徒佞反，是雷电。家世父说：雷霆兴起，没有人知道它从哪里开始，也没有人知道它在哪里终结。它开始的地方就是头，是出生的开端；它终结的地方就是尾，是死亡的归宿。死生是万物最大的常态，与天一样没有穷尽，而突然有一次降临，也就是万物所不能预先等待的。这里用来比喻乐的变化，因自然而发动。运行转动没有穷尽。寻求自然的道理，没有开始，也没有终结；讨论至乐的声响，没有头，也没有尾。所以《老子》说：迎着它看不见它的头，跟随它看不见它的后。把变化当作常态，那么所谓常态就是无穷的。“偾”是仆倒的意思。盛衰、生死、虚盈、兴起和仆倒，都是变化的规律，也是道理的常数。若把变化当作常态，那么所谓常态就是无穷的。“一偾”的“偾”音方问反。司马彪说：是仆倒的意思。刚开始听到无穷的变化，不能用一个固定的标准来等待它，所以惊惧地听着。至一的道理，断绝视觉和听觉，不能把它当作声音形色来等待，所以刚开始听到时会感到害怕。俞樾说：“一不可待”就是“都不可待”。《大戴礼记·卫将军文子篇》说“一，诸侯之相”，卢辩注说“一”是“皆”的意思。《荀子·劝学篇》说“一可以为法则”，《君子篇》说“一皆善也谓之圣”，杨倞注都说“一”是“皆”的意思。因此“一”有“皆”的意义。郭象注说“不能待之以一”，与文意不完全相合。校记：（一）赵谏议本“征”作“徽”。（二）赵本“全”下有“矣”字。我又用阴阳的和谐来演奏它，用日月的光明来照耀它；它的声势能短能长，能柔能刚；随变化而齐一，不拘守旧有常规；在山谷中就充满山谷，在坑洼中就充满坑洼；排除阻塞而守护精神，以万物自身作为尺度。它的声势挥洒绵延，它的名称是高明。因此鬼神守护着幽暗之处，日月星辰按照各自的轨道运行。我把它止于有穷之处，又使它流行于无止之境。我想要思虑它，却不能知道；远望它，却不能看见；追逐它，却不能赶上。我恍惚地站在四方空旷的道路上，倚靠着枯桐树吟咏。眼睛的认知在想看的地方穷尽，力量在想追逐的地方竭尽，我终究还是赶不上它啊！形体充满了空虚，于是达到委蛇的状态。你处于委蛇状态，所以感到懈怠。这就是所谓运用天道。意思是至乐的声响使阴阳合乎次序，使万物得到生长，并与日月同样明亮。这是第二段演奏。随着变化而齐一，所以不拘守旧有常规。顺应众生寿命的长短，任凭万物各自柔和或刚强，使各种变化归于同一道理，哪里会拘守旧规、执着常态呢！至乐之道，无所不周遍。至乐之道无所不遍，山谷、坑洼全都能够充满。所谓道无处不在，也就是所在之处都没有固定的实体。“在坑”的“坑”音苦庚反。《尔雅》说：坑是空虚的意思。这是堵塞耳目感官的孔窍。【疏】“涂”是堵塞的意思，“却”是孔窍的意思。堵塞心知的孔窍，守持凝静的精神。郭象注说，这是堵塞它的孔窍。【释文】“涂却”的“却”音逆反切，与“隙”同义。“其兑”的“兑”音徒外反切。【五】【注】最大的制作不加割裂。【疏】“量”音亮。大小、长短都随着事物本身的器量，始终不加以割裂而迁就自己的意愿。【释文】“为量”的“量”音亮。【六】【注】这就是所谓阐谐。【疏】“挥”是发动的意思，“绰”是宽大的意思。像雷霆那样震动，声音是宽宏的。【七】【注】名号与实际相符，就是高明。【疏】高如上天，明如日月；声音既然广大，名号也就高明。【八】【注】不离开自己的位置。【疏】人物居于显明之处，鬼神守在幽暗之处，各自处在应有的位置而互不侵扰。所以《老子》说，以道来使天下获利，鬼神也就不能显神通了。【释文】“不离”的“离”音力智反切。【九】【注】不失去它的法度。【疏】三光明亮照耀，依照各自的分位运行，统理上天，必定没有差错。【一０】【注】常常处在极上之处。【疏】“止”是停留，“穷”是极处。虽然千变万化，却常居于玄妙的极处，不离开玄妙的根本，运动而又常常寂静。【一一】【注】随着变化而运行。【疏】“流”是运动的意思。随着感应而无所不至，随时顺应变化，从不固执守定，所以是寂静而又运动。【一二】【注】所以暗暗地任凭变化自行流转。【疏】所谓至乐，就是真道。为了说明道不是心识所能把握的，所以用谋虑不能知道；道不是声色，所以凝神观望也不能看见；道不是有形有质之物，所以追赶也不能追上。【一三】【注】说的是宏大开阔而没有偏私。【疏】“傥然”是没有心机的样子。“四虚”是说四方空旷，也就是大道。意思是说，圣人无心，与至乐同为一体；胸襟宏大开阔，接待万物没有偏私，包容万有，与虚空合有同样的德性。【释文】“傥”音敕党反切，另一音读作“敞”。【一四】【注】不再有所作为。

译【疏】胸襟宏大开阔而虚静宽容，忘掉知识，断绝思虑，所以形体像枯木，心如死灰，逍遥无为，一边吟咏一边歌唱。【释文】“倚于”的“倚”音于绮反切。“槁”音古老反切。【一五】【注】意思是万物的知觉和力量各自都有齐限。【疏】眼睛所能认识的范围，大概有边际，所以说是穷尽；力量所能追逐的范围，也有一定限度，所以说是屈竭。至乐不是心、形色等法，不能用有限的能力去穷究；因此我知道自己的能力达不到它，就停止而不再追逐。心既然有局限，所以知道去爱那无名之物。这是重复说明前面“我想用思虑”等文字。【释文】“目知”的“知”音智。“齐限”的“齐”音才细反切。【一六】【注】形体充满虚空，就是没有自身；没有自身，所以能够委蛇。委蛇而任性自适，惊惧的情绪就消退了。【疏】形体充满虚空，就与虚空具有同样的分量；委蛇而任性自适，所以顺应各种境遇而无心。这就是所谓毁弃形体、黜退聪明，离开形体、抛却智巧。正因为委蛇而任性自适，所以惊惧的情绪得以消退止息。这是解释第二次听到音乐的情形。【释文】“委”音于危反切，徐邈按字读。“蛇”音以支反切。又作“施”，徐邈音读作“絁”。【校】（一）赵谏议本“夫”作“矣”。（二）“上”字依据世德堂本改。（三）世德堂本“古”作“枯”。我又用无所懈怠的声音为你演奏，用自然的命运为你调和，所以好像混然一体，随着丛林万物一同生发；林木相和而成乐，却没有固定的形态；声音播散振动而不受牵曳，幽深昏暗而没有声响。它在没有固定方所的地方发动，居于深远幽冥之中；有时称它为死，有时称它为生；有时称它为实，有时称它为荣；运行、流动、散开、迁徙，从不执守一种固定的声音。世人对此感到疑惑，便停下来向圣人求证。所谓圣人，就是通达事物的实情而顺遂自然的命运。天机不张扬而五官自然完备，这就叫作天乐；无需言语而内心喜悦。所以有焱氏为此作颂说：“听它听不见声音，看它看不见形体；充满天地，包容六极。”你想听到它，却没有任何可与它相接触的东西，因此才会迷惑。【一】【注】心意已经懈怠了，又进一步达到无所懈怠，这就是它的极致。【疏】再次听到至乐时，任性逶迤，惊惧之心于是消退止息。虽然比初次听到时有所进步，却仍然不及后来的一次，所以又演奏无所懈怠的声音。这就是用无所作为来消除懈怠，因此郭象注说：心意已经懈怠了，又达到无所懈怠，这就是极致。这是第三次演奏。【二】【注】命中所具有的东西，不是人为造作的，全都是自然如此。【疏】“调”是调和。所有众生，都以自然作为自己的性命。之所以演奏这种咸池之乐，正是想调和造化的心灵，调和自然的性命。【三】【注】混然无所系属，随着丛林一同生长。【疏】“混”是相同，“生”是发出的意思。与风吹动万物相同，随着丛林发出声音。【释文】“丛生”的“丛”音才公反切。【四】【注】所谓至乐，只是适意罢了。适意存在于身体内部，所以没有另外的形态。【疏】丛林中地籁的声音，无心而自然形成至乐，只是适合人的性命罢了，哪里还会有形体呢！【释文】“林乐”的“乐”音洛，也可以按本字读。【五】【注】自然如此罢了。【疏】四时运动，万物播散，各自得到应有的位置，并不是受到牵引拖曳。【释文】“布挥”的“挥”音辉。《广雅》说：“挥”就是振动。【六】【注】这就是所谓至乐。【疏】意思是至乐寂静幽远，超越视觉和听觉，所以幽深昏暗而没有声响。◎家世父说：《说文》说，丛生的树木叫作林。“林乐”是众多事物共同欢乐。五音纷繁汇合，无法辨认声音从哪里发出，所以说没有形态。所谓“挥”，是振动并播扬，好像铺展开来而越拖越长，却也没有什么东西在牵引它。“林乐而无形”，说的是声音聚合；“布挥而不曳”，说的是声音悠长；“幽昏而无声”，说的是声音淡远。【七】【注】运动的东西难道要先有固定方所才会运动吗！【疏】至乐的根本虽然没有声音，却能随时感应发动，实际上没有固定的方所，这就是寂静而又发动。【八】【注】这就是所谓宁静的极致。【疏】虽然应合万物、随机变化，千变万化，却深深扎根于宁静的极致，始终处在幽深冥暗之中，这就是运动而又寂静。【释文】“于窈”的“窈”音乌了反切。【九】【注】随着万物而变化。【疏】春天生长，冬天死亡；秋天结实，夏天荣盛；云朵运行，雨水散落；水向前流，风随物而行，这都是自然的道理，每天都在更新变化。至乐之道，难道会执守一种固定的声音吗！【一０】【注】说明圣人应对世事，并不是预先倡导安排的。【疏】“稽”是停留的意思。圣人就像幽谷中的回声、明镜中的形象，面对它时不知道它从哪里来，离开它时也不知道它到哪里去；万物来临便应对，应对之后便忘却心怀，哪里会预先制定方法、留意去应合世事呢！所以他的行动、停留、散开、迁徙，都不执守固定的声音，而世俗之人却妄自产生疑惑。【释文】“稽于”的“稽”音古兮反切。【一一】【注】所以凡是有情感、有命运的事物，没有不凭借它的。【疏】这里所说的圣，没有别的含义，就是通达万物的实情，顺应自然的命运，所以称为圣。【一二】【注】忘掉音乐而欢乐自然充足，并不是先张扬发动之后才完备。【疏】“天机”是自然的枢机。“五官”就是五藏。意思是五藏各有主管的职能，所以称为官。眼睛用来视物，耳朵用来听声，手用来拿取，脚用来行走，织网、转丸、飞翔于空中、行走于地面，都不是靠仿效得来，而是禀受于造物者，哪里是先用心安排之后才会做到的呢！所以五藏各司其职，本来就分工完备，天乐的美妙，就在这里。【一三】【注】心中的喜悦在于适意，不在于言语。【疏】体会这种天和，并不是靠用心安排，所以心灵自得适悦，妙处超越语言所能表达。【释文】“心说”的“说”音悦，注文同。【一四】【注】这就是没有音乐的音乐，是音乐的极致。【疏】“焱氏”就是神农。神农赞美这种至乐，为它作了颂歌。最大的声音反而稀少无声，所以听它听不见；最大的形象没有形体，所以看它看不见；道无处不在，所以充满天地两仪；广大无物不包，所以包容六极。六极就是六合。即使想专心去听，也无法用耳朵承接到它，因此体会这种至乐时，它的道理幽深微妙，内心没有分别，事情就像处在愚昧迷惑之中。【释文】“焱氏”的“焱”音必遥反切，本来也作“炎”。“苞裹”的“苞”音包，本字有的作“包”。【校】（一）“常声”依据正文改。（二）“故”字依据上下文补入。

译所谓音乐，开始于惊惧，因为惊惧所以成为祟害；我又用懈怠来接续它，因为懈怠所以使其踪迹消退；最后达到迷惑，因为迷惑所以近于愚昧；因为愚昧，所以接近于道。道是可以承载着它，并与它一同前行的。【一】【注】惊惧地屏息倾听，所以只是祟害，还没有达到大的和谐。【疏】以下重新解释三次演奏、三次听闻的意义，以总结至乐之道。初次听到至乐，还没有悟到大的和谐，心中产生惊惧，不能放松释放，所以被它侵扰成祟。【释文】“祟”音虽遂反切。【二】【注】它的踪迹逐渐消失。【疏】再次听到以后，心意稍有领悟，所以惊惧之心逐渐消退，它的踪迹也随之隐没。【三】【注】把无知当作愚昧，而愚昧正是极致。【疏】最后听到音乐时，精神内府淳厚和顺，心中没有分别，仿佛处在昏暗迷惑之中，空旷而沉默，类似愚昧迷蒙。不懈怠也不惊惧，正与真道相合；随后以无心承载运行，与万物一同达到真道。孔子向西到卫国去。颜渊问师金说：“先生这次出行，您看会怎么样？” 【一】【疏】卫国原本是昆吾的封邑，又是康叔的封地。孔子从鲁国前往卫国，所以说“西游”。师金是鲁国太师，名叫金。“奚”就是“什么”。意思是说，先生想以仁义之道教化卫侯，不知道这种办法能否实行呢？【释文】“师金”，李颐说：师是鲁国太师，金是他的名字。“之行”的“行”音下孟反切。师金说：“可惜啊，你的先生恐怕要陷入困穷了！” 【一】【疏】意思是仲尼聪慧明敏，才智实在可惜；但他固守先王的圣人遗迹，执着于尧舜的古道，所以屡屡遭受艰辛，多次陷入困穷。颜渊说：“为什么呢？” 【一】【疏】询问陷入困穷的原因。师金说：“草扎的狗还没有用于祭祀时，要把它装在箧笥里，用有文采的绣巾覆盖，尸祝斋戒之后恭敬地送上。等到祭祀完毕，行路的人踩踏它的头和背，拾草的人拿它去烧火罢了；如果又把它取来装进箧笥，用文绣覆盖，让人在它下面游处、居住、睡卧，那么它即使不做恶梦，也一定会屡屡遭受魇梦。如今你的先生，也把先王已经用过的草狗取来，聚集弟子在它下面游处、居住、睡卧。所以他在宋国遭到伐树，在卫国被削迹，在商、周之地陷入困穷，难道不是做了恶梦吗？他被围困在陈国、蔡国之间，七天不能生火做饭，生死只隔一线，难道不是遭受魇梦吗？” 【一】【疏】下面是譬喻，共有六条：第一是刍狗，第二是舟车，第三是桔槔，第四是柤梨，第五是猿狙，第六是美丑。“刍狗”就是草狗，指编结草作成狗，用来解除灾邪。“衍”是笥。尸祝是巫师。“将”是送上的意思。意思是说，草狗还没有用于祭祀时，装在箧笥之类的器物中，用文绣的巾覆盖，斋戒以表示诚意，像真的有神灵在场一样恭敬地送上，希望得到福祉，因此受到这样的珍视。【释文】“刍狗”，李颐说：把草结成狗，巫师用它来祭祀。“盛”音成，下面同。“箧”音苦牒反切，本字有的作“筐”。“衍”音延善反切，郭象音怡面反切。李颐说：衍是笥，是盛放草狗的器物。司马彪说：衍是合的意思。◎庆藩按： “巾”字疑为“饰”字的讹误。《太平御览》引文作“以绢绮绣作饰，以绮绣”。“齐戒”的“齐”音侧皆反切，本字也作“斋”。【二】【注】废弃之物，在当时已经没有用处，如果再把它郑重对待，反而会招来别的妖异。【疏】“践”是踩踏，“首”是头，“脊”是背。取草叫作“苏”，“爨”是烧火做饭，“眯”是魇梦。意思是说，草狗尚未祭祀时，人们对它恭敬肃穆；祭祀结束后，把它丢弃在路中，所以行人踩踏它的头背，拾草的人拿它供烧火做饭。如果将要再次把它取来珍视，装在箧笥之中，覆盖在文绣之下，游玩、居住、睡卧在它旁边，那么即使不做恶梦，也一定会屡屡遭受魇梦。所以郭象注说，废弃之物在当时已经无用，再去郑重对待，就会招来别的妖异。【释文】“苏者”，李颐说：苏就是草，取草的人可以用它烧火。按《方言》说，江淮南楚一带称草为苏。《史记》说“樵苏后爨”，注说：苏是取草。“爨之”的“爨”音七丸反切。“将复”的“复”音扶又反切。“必且”按本字读，徐邈读作子余反切。“数”音朔。“眯”，李颐音米，又音美。《字林》说：东西进入眼中而致病叫眯。司马彪说：眯就是厌，音一琰反切。【三】【疏】这一段是把刍狗的譬喻合到孔子陷入困穷的意义上。先王，指尧、舜、禹、汤等前代帝王。孔子以文王、武王为法，以尧、舜为祖述对象，把他们的教化遗迹作为准则，所以聚集弟子，游处于仁义的领域，安卧于礼信的境界。古代的法度不能固执保留，这同已经用过的刍狗一样。孔子在宋国伐树，是因为他曾游历宋国，和门人在大树下讲学，司马桓魋想杀孔子；孔子离开后，桓魋厌恶他们坐过的地方，于是把树砍掉。孔子曾游历卫国，卫国人厌恶他，所以削去他的踪迹，不任用他。商是殷地，周是东周，孔子周游求聘，曾在这些地方陷入困境。都是因为执着于圣人的遗迹，才招致这些祸患。如此狼狈，难道不是做了恶梦吗！◎俞樾说：上面的“取”按本字读，下面的“取”应读作“聚”。《周易·萃》象传说“聚以正也”，《释文》说“聚”字荀本作“取”；《汉书·五行志》“内取兹”，颜师古说“取”读如《礼记》“聚麀”的“聚”。所以“聚”和“取”古代通用。【四】【注】这都只是要绝弃圣人之迹、抛弃智巧的意思，并没有什么可稍加嫌弃的。先王的典章礼制，是用来适应时势的。时势过去了却不抛弃，就会成为百姓的妖异，从而成为兴起矫饰模仿的开端。【疏】当时楚昭王聘请孔子，孔子带领弟子住在陈国、蔡国一带。蔡国人见弟子众多，以为他们是盗贼，于是发兵围困，持续了七天，粮食吃尽，再也不能生火做饭，跟随孔子的人饥饿患病，没有人能够起身，忧愁悲苦，已经接近死亡之地，难道不是遭遇了已经用过的刍狗而做了魇梦吗！【校】（一）世德堂本“聚”作“取”。水上行走没有比乘船更好的，陆上行走没有比乘车更好的。因为船可以在水上行驶，就想把它推到陆地上使用，那么一辈子也走不了寻常的距离。古代和今天，难道不是犹如水路和陆路的差别吗？周代和鲁国，难道不是犹如船和车的差别吗？如今想把周代的办法施行于鲁国，就像把船推到陆地上一样，劳累却没有功效，自己必定还会遭殃。他不知道那种没有固定方式的转变，能够顺应事物而无穷尽。【一】【疏】船在水中行驶，车在陆地上行驶，即使走一千里，也不算困难。如果把船推到陆地上，希望用它来运载东西，终其一生也走不了几尺。【释文】“推之”的“推”，郭象音吐回反切，也可以按本字读，下面同。

译【二】【疏】这是合于前面的譬喻。“蕲”是求的意思。如今和古代时代不同，难道不正像水路和陆路不同吗？周代和鲁国地域不同，难道不正像船和车不同吗？【释文】“陆与”的“与”音余，下面同。“今蕲”的“蕲”音祈，是求的意思。【三】【注】时代迁移，世道不同，礼制也应当随之改变；因此应顺应事物而不受任何固定形式束缚，这样才会不劳而有功。【疏】“方”犹如“常”，指固定不变。“传”是转变的意思。意思是孔子执守先王的遗迹，却在衰败的周代施行，白白耗费心力，最终不能成功，所以被削迹、遭伐树，身体还受到祸患。圣人的智慧，接济万物没有固定方式，千变万化，随机应物。他没有懂得这个道理，所以遭受了这些祸患。【释文】“无方之传”的“传”音直专反切，下注同。司马彪说：“方”是常的意思。◎庆藩按：“传”应读作“转”，意思是没有固定方式的转动。《吕氏春秋·必己篇》说“若夫万物之情，人伦之传”，高诱注说：“传”犹如“转”。《汉书·刘向传》说“禹、稷与咎繇传相汲引”，就是互相转相援引。《淮南子·主术篇》说“生无乏用，死无转尸”，《逸周书·大聚篇》作“传尸”。《左传》襄公二十五年注说“传写失之”，《释文》说“传”一本作“转”。况且你难道没有见过桔槔吗？拉它时它就向下，放开它时它就向上。它是被人牵引的，不是牵引人的，所以随着人的牵引而俯仰，不会得罪人。因此，三皇五帝的礼义法度，并不以彼此相同为可贵，而以能够治理为可贵。拿三皇五帝的礼义法度来作比喻，不就像柤、梨、橘、柚一样吗？它们的味道彼此相反，却都适合人的口味。【一】【疏】桔槔是提水用的木器。人牵引它，它就向下；放开它，它就向上。它的俯仰上下，取决于人的牵引或放开，顺从而无心，所以不会获罪。人如果能够虚己，他所实行的道理也是这样。【释文】“桔”音结，“槔”音羔。◎庆藩按：文颖解释烽火说，橹上有桔槔，把柴放在其中，有敌寇就点燃它；这种字从木。 《通俗文》说，汲水的机具叫作□，这个字从手。这样看来，从木的是橹上的物件，从手的是汲水用的器具。根据《庄子》本文的意义，应当以《通俗文》的说法为正确。【二】【注】只求合于时宜，适应治理的原则罢了。【疏】“矜”是赞美的意思。三皇五帝所处时代不同，礼乐威仪也不相互沿袭；可贵之处在于顺应时机，而不是固定采用某种治理方式，也不以今天一定要和古代相同为可贵。【释文】“于治”的“治”音直吏反切，注文同。【三】【疏】柤、梨、橘、柚的味道有甘有苦，到了入口咀嚼时却都可以食用。用它比喻三皇五帝，淳厚与浇薄处于不同的时代，但到了治理政事时，都能适应时机。【释文】“柤”音侧加反切，“柚”音由救反切。所以，礼义法度是随着时代而改变的。如今把猿猴捉来，给它穿上周公的服装，它一定会咬啮、拉扯、撕裂，把衣服全都脱去之后才满意。看古代和今天的差异，就像猿猴和周公的差异一样。所以西施心口有病，皱着眉走在乡里；乡里的丑人见了，觉得这样很美，回去也捧着胸口，皱着眉走在乡里。乡里的富人见了，紧闭门户不出；穷人见了，牵着妻子儿女逃走。她只知道皱眉好看，却不知道皱眉之所以好看是因为什么。可惜啊，你的先生恐怕要陷入困穷了！” 【一】【注】他认为美好的东西，另一个时代或许会认为丑陋，所以应当随着时代而改变，这样才能都合宜。【疏】帝王的遗迹大概没有固定的准则，应当随着时代改变，不能固执保留；哪里能像胶柱鼓瑟、刻舟求剑一样，身处今天却实行古代的办法呢！【二】【疏】“慊”是满足的意思。周公是圣人，比喻淳厚古朴的时代；猿猴是狡猾的动物，比喻浇薄争竞的时代。因此，礼服虽然华美，猿猴却不认为美；圣人的遗迹虽然尊贵，末代之人却不认为值得尊崇。所以毁掉礼服，猿猴才会心满意足；抛弃圣人的遗迹，百姓才会顺遂自己的本性。【释文】“猿狙”上字音袁，下字音七余反切。“而衣”的“衣”音于既反切。“龁”音纥。“挽”音晚。“尽去”的“去”音起吕反切。“慊”音苦牒反切。李颐说：慊是满足，本字也作“嗛”，音同。【三】【疏】西施是越国的美女，容貌极其美丽。她患心痛，皱着眉头来减轻痛苦。端正美丽的人，姿态大多适宜，所以她皱眉反而更加美丽；乡里人见了，就更加爱重她。邻里的丑人见了便仿效她，却没有病而强行皱眉，反而更加丑陋；所以富人厌恶她而不出门，穷人抛下她而远远逃走。舍弃自己的本性而仿效外物，后果就是这样。孔子被削迹、遭伐树，都是仿效皱眉的过错。【释文】“而矉”的“矉”徐邈音扶真反切，又音扶人反切。《通俗文》说：皱额叫作矉。“其里”在此断句。“捧心”的“捧”音敷勇反切，郭象音奉。“挈”音苦结反切。【四】【注】何况礼义，在适合它的时代使用，就是西施；时代过去了还不抛弃，就是丑人。【疏】“所以”就是“所由”的意思。皱眉之所以美，是由于西施本来美丽。那个丑人只知道皱眉姿态美雅，却不知道这种姿态美是由西施的美貌造成的。【疏】总括后文，归结其主旨。关于穷究此事的情况，篇中已经详尽记载了。【校】赵谏议本没有“况夫”和“二”两个字。孔子活到五十一岁，还没有听闻大道，于是向南到沛地去拜见老聃。【疏】仲尼虽然统领弟子三千，号称“素王”，并且盛行五德之说，却没有听闻大道，所以从鲁国到沛地，由北往南去拜见老君，是为了询问玄妙的至道。【释文】“之沛”的“沛”音“贝”。司马氏说：老子是陈国相县人。相县如今属苦县，和沛地相近。老聃说：“你来了吗？我听说你是北方的贤人，你也已经得道了吗？”孔子说：“还没有得道。” 【疏】听说仲尼是当世的贤能之人，却不知道他是否已经得到至道。孔子回答说还没有得到。从楚地看鲁国在北方，所以说“北方”。老子说：“你到哪里去求道呢？” 【疏】问：“你在什么地方寻求至道？” 【释文】“恶乎”的“恶”音“乌”，下文同。孔子说：“我从度数中求道，五年了还没有得到。” 【疏】“数”是算术。三年一闰，是天道的小成；五年再闰，是天道的大成，所以说“五年”。大道不是术数，因此没有得到。老子说：“你又到哪里去求道呢？” 【疏】又问：“你用什么方法求道？” 孔子说：“我从阴阳中求道，十二年了还没有得到。” 【注】这些都是借孔子和老子的问答来阐明必须断绝外在学说的道理。

译【疏】十二年，是阴阳运行一周的时间。说还没有得到，是说明从阴阳中求取大道，而大道并不等同于阴阳。所以后文说，中国有这样的人，不属于阴，也不属于阳。老子说：“是这样。假如大道可以献上，那么人们没有不把它献给君主的；假如大道可以进献，那么人们没有不把它进献给亲人的；假如大道可以告诉别人，那么人们没有不告诉兄弟的；假如大道可以给予别人，那么人们没有不传给子孙的。然而它不能这样做，没有别的原因：内心没有主宰，它就不能停留；外在没有匹配者，它就不能施行。由内心发出的，是圣人的道；外在有人能够接受，它才会发出。由外界进入的，是借助学习来成就本性的；内心若没有主宰，就无法把圣道藏存其中。名声，是天下共同使用的器物，不可过多取得。仁义，是先王暂时寄居的旅舍，只可以住一夜，不可长久居住；一旦停留并执著过久，责难就会增多。” 【疏】至道深远玄妙，精微到超越言语和形象，不能说是有，也不能说是无，不由自身，也不由他物。因此不能进献给君主和亲人，哪里能告诉子弟呢？之所以如此，没有别的原因。所以借孔子、老子两位圣人来说明玄妙之中的玄妙。【注】内心没有接受道的资质，即使听见道，也会任其过去。【疏】如果内心没有接受道的主宰，即使听到圣人的教诲，也不能让它停留在胸中，所以知道并没有别的原因。【注】内心没有主宰，外物也没有能够匡正自己的东西，所以始终不能相通。【疏】内心既然没有接受道的意念，外界也就没有能够匡正自己的力量，所以道不能施行。俞樾说：“正”是“匹”字的错误。与《宣公三年公羊传》的文义相近，应作“外无匹而不行”。郭象把“正”解释为匡正自己，实在不是原意。《则阳篇》“自外入者有主而不执，由中出者有正而不距”的“正”，也应是“匹”，与这里的错误相同。【注】由内心发出的，是圣人的道；外界有能够接受它的人，它才会发出。【疏】“由”是从的意思。从内心发出，是圣人显现形迹、彰明教化。实在是因为外物能够感通圣人，所以圣人才显现回应；如果外物不能承受，圣人最终也不会出来施教。【注】由外界进入的，是借助学习来成就本性。虽然本性可以通过学习成就，但内在必须先有相应的资质；如果内心没有主宰，就没有办法把圣道藏在其中。【疏】“隐”是藏的意思。由外界进入，是通过学习而成就本性。外在承受圣教，应当存于心中；如果原本没有接受它的心，就无法把圣道藏存其中。家世父说：由内心发出，是把自己的成见当作老师；由外界进入，是学习某一位先生的话，暖暖姝姝地自以为是。把自己的成见当作老师，外界就没有能够接受的东西，圣人不能出来强迫他接受；学习一位先生的话而私下自我解释，内心就没有主宰，圣人不能藏在他心中成为主宰。【注】名声，是天下共同使用的东西。【疏】“名”是宣扬的意思；“公”是共同、公平的意思；“器”是工具的意思。名有两种：一是给事物命名，二是毁誉之名。这里所说的是毁誉之名。【释文】“名公器也”：《释名》说：“名”是宣扬，“公”是公平，“器”是工具。《尹文子》说：名有三类：一是给事物命名，如方、圆；二是毁誉之名，如善、恶；三是称况之名，如爱、憎。这里说的是毁誉之名。【注】超过实际而矫饰，便是取得过多；取得过多，天下就会混乱。【疏】美好的声誉和名声，是天下共同享有的；如果一定要取得过多，就会矫饰超过实际，于是争竞便产生了。【注】就像旅舍一样。【释文】“蘧”的音是“渠”。司马氏、郭象说：蘧庐就像传舍、旅舍。【注】仁义，是人的本性。人的本性会变化，古今也不相同。所以只是暂时寄居、随即离去，就能达到幽冥之境；如果停滞不前、拘系在一端，就会显露出来。显露之后，虚伪便产生；虚伪产生，责难也就多了。【疏】蘧庐，是旅店、传舍。觏，是看见，也有长久停留的意思。旅店不可久住；仁义礼智，使用完毕就应当舍弃。客人停留太久，瑕疵过失就会产生；圣人的事迹留存过久，过失和责难也会兴起。【释文】“觏”音“古豆反”，意思是看见、遇见。【校】阙误本引用张君房本，“名”下有“者”字。赵谏议本删去“也”字。世德堂本“性可”作“由假”。古代的至人，暂借仁来行道，暂托义以寄居，在逍遥的虚境中遨游；以苟简的田地为食，立足于不贷的园圃。逍遥，就是无为；苟简，就是容易养生；不贷，就是不向外施与。古人把这叫作“采真之游”。【注】随着时势变化，没有固定的行迹。【疏】古代的真人，调和光辉、降低形迹，顺应时机而行广泛的仁爱，回应外物而运用人群，这和暂借道路、寄托旅舍、暂时游居有什么不同？这些都不是真实的固定状态。然而行动并不伤害寂静，回应也不离开真实，所以总是在自得的境界中逍遥，在无为的境界中徘徊。【释文】“之虚”的“虚”音“墟”，版本也作“墟”。【疏】“苟”是姑且，“简”是简略，“贷”是施与。知道适可而止、知足的人，以苟简的田地为食；不损耗自己的财物，立足于不贷的园圃。说田圃，是说明那里是圣人养生的地方。【释文】“苟简”，王氏说：“苟”是姑且，“简”是简略。司马本“简”作“闲”，说是分别。庆藩按：“简”，司马本作“闲”；“闲”和“简”相同。《淮南子·要略篇》说“故节财薄葬，闲服生焉”，其中“闲服”就是“简服”，指三个月的丧服。《文选》潘安仁《夏侯常侍诔》的注和《路史·后纪》引用《淮南子》，都作“简服”。“不贷”的“贷”音“敕代反”。司马氏说，是施与。“之圃”的“圃”音“补”。【注】有所作为，就不是仁义。【注】只是顺从简朴，所以容易养生。【疏】只是因为逍遥而使牵累尽除，所以能够无为而恬淡。苟简，就是姑且简朴，只求自足而已，所以容易养生。【释文】“易养”的“易”音“以豉反”，注中同。【注】不贷，就是不损耗自己来供给外物。

译【疏】不损害自己来使别人受益，所以没有向外支出的东西。这三句是重复解释前面的意思。【释文】“以为物”的“为”音“于伪反”。【注】任意遨游而顺其自然，这才是真正的采择；采得真实，本色就不会虚伪。【疏】古代圣人实行苟简等法，被称为神采真实而没有虚伪；他们逍遥自在，顺应变化而遨游。【校】赵谏议本“虚”作“墟”。世德堂本“斯”作“则”。“采真”依世德堂本改。把富裕看作正确的人，不能让出俸禄；把显达看作正确的人，不能让出名声；亲近权势的人，不能把权柄交给别人。握住它就战栗，放弃它就悲伤，却完全没有鉴识，去窥探那些永不休止的事物，这就是被天所戮的人民。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀这八种做法，是匡正事物的工具；只有顺应大的变化而不被阻塞的人，才能运用它们。所以说，正就是匡正。内心认为不是这样的人，天门就不会开启。” 【注】天下没有人会被自己认为不对的事物牵累，各自都把性命埋没在自己认为正确的事物上。把所认为正确的事物看得重到牺牲性命，就不是立足于不贷园圃的人。【疏】认为富有正确、贫穷错误而贪恋财货的人，哪里能让给别人财禄！认为显达正确、隐退错误而滞恋荣位的人，怎么能把名誉给别人！亲近权势、向外物自我夸耀的人，怎么能把权柄交给别人！“柄”就是权力。只有厌恶尘世污浊和荣华利禄腥膻气息的人，才能把它们像遗弃物一样舍去。【注】舍弃它会悲伤，是因为掌握它时不能不战栗。【疏】握持权柄，害怕失去它，所以战栗；舍弃威势，悲伤失去它，所以忧愁。【释文】“操之”的“操”音“七刀反”。“舍之”的“舍”音“舍”，注中同。【注】说的是只知道进取而不知道停止，于是性命丧失，所以称为被戮。【疏】这种认为富有、喜好权势的人，心灵昏昧，只困滞于名利，完全没有鉴识，哪里能窥见玄理、使心神止息、让智虑停下呢！这样的人，即使楚国的刑戮还没有加身，情性也已经困顿，所以是自然刑戮的人民。【释文】“丧”音“息浪反”。【疏】对于怨敌必定杀戮，对于恩惠必须报偿；分内之物自己取得，分外之物给予别人；臣子向上谏诤，君父向下教诲；顺应春天使万物生长，顺应秋天使万物杀伐。这八种做法，是治理和匡正事物的工具，不可不用。【注】固守旧法而不变化，就会失去正道。【疏】“循”是顺从，“湮”是阻塞。只有顺应人的常理，随着变化，通达事物的情状而没有阻滞的人，才能运用这八种事情进行治理。正道和变化符合天理，所以说“正就是匡正”。内心不能这样做的人，天机之门就会闭塞而不开放。“天门”就是心。【释文】“湮者”的“湮”音“因”。李氏说：是阻塞，也有滞留的意思。郭象读作“烟”，又读作“乌节反”。司马本作“歅”，说是疑字。简文作“甄”，说是隔绝。“天门”一说指心，一说指大道。【校】赵谏议本没有“则”字。孔子拜见老聃，谈论仁义。老聃说：“飞扬的尘土迷住眼睛，天地四方就会错乱；蚊虻叮咬皮肤，整夜都不能入睡。仁义惨毒，竟使我的心烦乱，祸乱没有比这更大的了。你若能使天下不失去它的淳朴，你也应当任凭无为之风而行动，统摄整体的德性而立身，又何必这样用力，好像背着大鼓去寻找逃亡的人呢？天鹅不用天天沐浴也自然洁白，乌鸦不用天天染黑也自然乌黑。黑白的本性，不足以拿来争辩；名誉的外观，不足以算作广大。泉水干涸，鱼儿一同困在陆地上，互相吐气使对方湿润，互相用唾沫沾濡，不如在江湖中彼此忘却！” 【注】外物加在身上虽然微小，对本性的伤害却已经很大。【疏】仲尼拘滞于圣人的事迹，所以一开口就谈仁义。尘土飞扬，眼睛昏暗，因而不能辨别东西；蚊虻叮咬，皮肤疼痛，便整夜不能睡。因此外物虽然微小，造成的伤害却必定很大。何况仁并非天理，义也不是顺应本性，舍弃自己去效法别人，丧失自己的本性，它的危害难道只是迷眼和叮咬而已吗？“噆”是咬的意思。【释文】“播”音“甫佐反”，又音“波我反”。“▯”音“康”，字也作“康”。“蚊”音“文”，字也作“▯”。“虻”音“盲”，字形另有残缺。 “噆”音“子盍反”，郭象读“子合反”。司马氏说，是咬的意思。“通昔”的“昔”是夜的意思。庆藩按：“昔”犹如“夕”，“通昔”犹如通宵。《吕氏春秋·任地篇》说“孟夏之昔”，《淮南子·天文篇》作“仲春之夕”；《书大传》说月初、月中、月末，郑玄注说上旬为朝，中旬为中，下旬为夕，字也作昔。【注】把仁义强加在本性之上，所以造成混乱。【疏】仁义的惨毒超过蚊虻，使我的心烦闷昏乱，扰乱事物的本性，没有比这更大的了。底本也有作“愦”字的，不能确定。【释文】“憯然”的“憯”音“七感反”。“乃愤”的“愤”音“扶粉反”。底本又作“愦”，音“古内反”。庆藩按：“愤”，释文本又作“愦”，应当从“愦”。“贲”和“贵”字形相近，所以从贲、从贵的字常常混淆。《潜夫论·浮侈篇》“怀忧愦愦”，《后汉书·王符传》作“愤愤”，就是证明。【注】本质完整，仁义自然显现。【注】风自然运行而依循它，德自然建立而持守它，这就是容易把持、容易实行的道。【疏】“放”是放任、任其自然。想使百姓丧失淳朴本性，没有比断绝仁、抛弃义更好的办法；这样就能返回幽冥的根本。仲尼也应当放任无为的风教，随机应对事务，统摄虚妄之中的至德，建立不可测度的神功。另有版本作“仿”，音“方往反”；“仿”是依循的意思。【释文】“亦放”的“放”音“方往反”。“风而动”，司马氏说：“放”是依循，即依循无为之风而行动。“易持易行”两处“易”都音“以豉反”。【注】举着仁义去奔向道德的境地，就像击鼓寻找逃亡的人一样，根本不可能找到。【疏】“建”是击打，“杰然”是用力的样子。举着仁义奔向道德的境地，和击打大鼓寻找逃亡的孩子有什么不同！所以鼓声越大，逃亡者越远；仁义越彰显，道德越废弃。【释文】“杰然”的“杰”郭象读“居竭反”，又读“居谒反”“巨竭反”。“夫揭”的“揭”读“其列”“其谒”二反。【注】各自都自然充足。

译【释文】“鹄”底本又作“鹤”，相同，音“胡洛反”。“日黔”的“黔”音“巨淹反”，徐氏读“其金反”。司马氏说，是变黑。【注】都是自然如此，没有什么偏爱和崇尚。【疏】“浴”是洗涤，“黔”是染黑。把东西染黑叫作黔，黔就是黑。所谓辩，是区别高下胜负。天鹅白、乌鸦黑，都是承受自然本性，哪里需要天天洗浴、染色，才成为这样！用来说明万物本性，道理也是如此。黑白各自依照本分而足，遇到什么便适合什么，所以不必拿来评论胜负。也可以说：“辩”是变化的意思；黑白已经确定，不能把白变成黑。【注】真正充足的人会忘记名誉；忘记名誉才算广大。【疏】修饰名声、树立声誉，招来别人观看，这样狭小低劣，哪里值得自我夸耀！只有忘掉名誉，才可以称为广大。【释文】“之观”的“观”音“古乱反”。司马本作“讙”。【注】说的是仁义的声誉，都是由自身不足产生的。【释文】“泉涸”的“涸”音“胡洛反”。“相呴”的“呴”音“况付反”，又音“况于反”。“相濡”的“濡”音“如主反”，又音“如瑜反”。“以沫”的“沫”音“末”。【注】这才是忘掉仁而成为仁的人。【疏】这是总结前文，斥责仁义的弊病。泉水干涸，鱼儿传递唾沫来互相濡湿；淳朴分散、淳厚离失，便以实行仁义来救济万物。等到处在浩荡的江湖中，各自都得到充足，就能彼此忘却；道德深远玄妙，得以保全本性，所以虚静淡泊。既然江湖比作道德，互相濡沫比作仁义，用这种标准衡量，两者根本不能相提并论。【释文】“相忘”两字都按本字读。【校】阙误本引用张君房本，重“杰”字，赵谏议本相同。“愤愤”依《后汉书》改。赵谏议本“秉”作“乘”。“放”疑当作“仿”。孔子拜见老聃回来，三天没有说话。弟子问：“先生拜见老聃，究竟将得到什么教诲呢？” 【疏】老子是超越世俗的大圣人，变化无常，无法测度，所以没有什么可谈论的。【释文】“不谈”底本也作“不言”。【疏】没有说明弟子的姓名，只说“弟子”，应当是登堂入室一类的弟子，共同产生这个疑问。既然见到老子，就应当得到训诫，为什么听了什么之后，三天都不谈说呢？孔子说：“我到现在才在这里见到了龙！龙，聚合时形成形体，分散时形成文采；乘着云气，在阴阳之间养育万物。我张开嘴却不能合拢，我又哪里有空闲去规劝老聃呢！” 【注】说的是老聃能够变化。【疏】龙的德性，是变化不定的。用它来比喻至人隐现没有定准：本体聚合时形成玄妙的形体，玄妙的形体幽深冥漠；形迹分散时兴起文采，文采光明灿烂。【注】说的是他驾驭万物没有固定方式，自然而然便已经充足。【疏】说至人乘着云气而无心作为，顺应阴阳来养育万物。【疏】“嗋”是合拢的意思。心中恐惧而不能安定，嘴巴张开不能合拢，又哪里有空闲听取规劝训诫的话呢！【释文】“嗋”音“许劫反”，是合拢的意思。【校】阙误本引用江南古藏本，“嗋”下有“舌举而不能讱”六字。子贡说：“那么，人确实有安坐如尸而显现如龙、发声如雷而沉默如深渊、发动起来如天地运行的人吗？我赐也可以见识一下吗？”于是借孔子的声望去拜见老聃。【疏】说的是至人安处时像死尸一样安静，出动时像龙神一样变化显现，说话时如雷霆震响，沉默时如玄妙道理无声无息；因此一旦奋发发动，便像天地生成万物一样。既能安处又能出动，既能说话又能沉默，难道会因为有出入、言语、沉默的差别而真的有所不同吗？由此可知，至人必定具有出入、沉默、言语以及不言的能力，所以仲尼见到他后，嘴张开便不能合拢。【释文】“龙见”的“见”音“贤遍反”。【疏】“赐”是子贡的名。子贡想观看至人如龙的德相，于是借助孔子的声望和名义前去拜见他。【释文】“赐亦”底本也作“赐也”。【校】关误本引用江南古藏本，“人”上有“至”字。阙误本引用张君房本，“乎”作“哉”。老聃正要倚坐在堂上回答，略微开口说：“我的年岁正在流逝，你将用什么来告诫我呢？” 【疏】“倨”就是“踞”。“运”是时日。老子自在从容，所以倚坐堂上，显得傲然放诞；受到外物感应，才略微发出话来。“我的年岁已经衰老，你凭什么来教诫我呢？” 【释文】“倨堂”的“倨”音“居虑反”，是跷足而坐的意思。子贡说：“三王、五帝治理天下的方法各不相同，但他们承继的声名却相同。先生却独自认为他们不是圣人，这是为什么呢？” 【疏】淳厚逐渐变得不同，施政步骤也有差别；有的用力，有的用兵，顺逆因此不同，所以说各不相同。但声名和美好的名望却相互承继而一致。“先生竟然排斥三王，认为他们不是圣人，这究竟是什么意思，可以让我听听吗？” 【释文】“夫三王”有的版本作“三皇”；依注文，应作“三王”，其余版本都作“三皇”。【校】阙误本“王”作“皇”。阙误本引用江南古藏本，“天下”下有“也”字。老聃说：“小子，稍微上前来！你凭什么说彼此不同？” 【疏】“你稍微上前来，说说不同的原因。” 回答说：“尧把天下传给舜，舜把天下传给禹；禹凭借劳力治水，汤凭借兵力伐桀；文王顺从纣王而不敢违逆，武王反抗纣王而不肯顺从，所以说彼此不同。” 【疏】尧、舜二人，既属于五帝；从夏禹以下，便是三王。尧让位给舜，舜让位给禹；禹治水依靠劳力，汤伐桀依靠兵力；文王被拘禁在羑里而顺从商纣，武王渡过孟津而反抗殷纣。这些不同的情形，大略可以这样说出。【校】敦煌本这六字作“尧与而舜受”。

译老聃说：“小子，稍微上前来！我告诉你三皇、五帝治理天下的情形。黄帝治理天下，使百姓的心志专一；百姓中有人亲人死了不哭，百姓也不认为这是非礼。尧治理天下，使百姓的心志彼此亲爱；百姓中有人因为亲人而减轻丧服的等级，百姓也不认为这是非礼。舜治理天下，使百姓的心志争竞；孕妇怀孕十个月便生子，孩子生下来五个月就能说话，还没有到会笑的年龄便开始选择亲疏，于是人开始有夭折了。禹治理天下，使百姓的心志发生变化；人人都有自己的心意，兵戈也有合乎顺理的一面；杀死盗贼不算杀戮；人人各自形成一类，于是成为天下的局面。因此天下大为惊骇，儒家、墨家都兴起了。他们起初还有伦理条理，到如今却竟像妇女一样，还有什么可说的呢！我告诉你，三皇五帝治理天下，名义上说是在治理天下，实际上天下的混乱没有比这更严重的了。三皇的智慧，对上违背了日月的光明，对下使山川的精气离散，对中使四时的运行败坏。他们的智慧比蛎虿的尾刺、鲜规之兽还要毒害，没有什么能够安守自身性命的本性，却还自以为是圣人，难道不可耻吗？真是毫无羞耻！” 【疏】三皇，就是伏羲、神农、黄帝。五帝，就是少昊、颛顼、高辛、唐、虞。治理天下的情形，列在下文。【释文】“余语”的“语”，音鱼据反。下文同。【注】如果认为这样不对，他们就会勉强哭泣。【疏】三皇实行大道时，人心淳朴专一，不只是亲爱自己的亲人，也不只是爱护自己的子女，所以亲人死了不哭，世俗也不认为不对。如果一定要非难这种做法，那么强行哭泣的人就会很多。【释文】“则强”的“强”，音其丈反。【注】“杀”，是降低等级的意思。说亲疏有不同的降等。【疏】五帝实行德政，比不上三皇，使父子兄弟彼此亲爱，制定有等级差别的丧服来区别亲疏；既顺应了人心，也没有受到非难毁谤。【释文】“为其”的“为”，音于伪反。“杀其杀”的两个“杀”都音所戒反，意为降低等级，注文同。◎家世父说：“杀其杀”的意思，重点在于彼此亲爱；定省的礼仪、拜跪的节制，凡是出于礼文末节的，都可以依照亲疏而减杀。郭象说亲疏有降杀，是错误的。【注】这是说教化来得太快。【疏】舜处于五帝的末期，风俗逐渐浇薄，淳朴离散，百姓心浮气躁、互相争竞，于是使孕妇怀孕十个月便生子，孩子生下五个月就能说话。古代孕妇怀孕十四个月才生产，孩子出生两岁才开始会说话。淳朴既然改变了，所以同古代不同。【释文】“孕”的“孕”，音以证反。【注】“谁”，是区别他人的意思。还不会笑就已经选择亲疏，说的是人们争竞，急于求成。【疏】还没有学会孩童般的笑，就已经懂得是非，分别之心从这里开始了。【释文】“孩”的“孩”，音亥才反。《说文》说：孩，是笑。“别人”的“别”，音彼列反。下文同。【注】不能把彼我看作一体，心就会在亲疏之间争竞，所以不能终享自然赋予的寿命。【疏】分别之心既然严重，就不能终享天年；夭折的开端，是从虞舜开始的。【注】这里说兵戈有合乎顺理的一面，是因为天下已经有不合乎顺理的一面。【疏】距离大道已经很远，浇薄虚伪日益兴盛，于是使愚蠢的百姓喜欢制造祸乱。废弃无为的踪迹，兴起有为之心，以赏善罚恶作为教化。不过禹怀有慈爱之心，尚且会因无罪者受刑而哭泣；兵刃所加，也必定顺应天道。【注】盗贼本来就应当处死，杀死他们是顺理的，所以说不是杀戮。【疏】盗贼有罪，按道理应当诛杀；顺应肃杀之气，虽然杀了他们，却不算杀戮。这就是兵戈有顺理之义。【注】不能使万物完全齐一，而人人各自分别，这就是各自形成一类。承接百代流传下来的趋势，汇合到当今的变化，其弊病达到这种地步，并不是禹造成的，所以说只是天下自身如此。意思是，圣人智慧的踪迹并没有扰乱天下，但天下必然会出现这样的混乱。【疏】浇薄的风气既然兴起，分别之心日益严重，人人各自形成一类，不能使万物完全齐一。这就是解释“人有心”。圣人智慧的踪迹使情况变成这样，但不是禹的过错，所以说只是天下自身如此。【释文】“为种”的“种”，音章勇反，注文同。◎家世父说：人人各自成为一类，才形成天下，于是有了善恶的分别、是非的辨别。兵，是违逆人的本性而决定其生死的东西。既然有善恶的分别和是非的辨别，兵的使用就频繁了。于是把这种情形据为顺理，认为杀盗贼是理所当然；随着人心的变化而施用兵力，于是人的心也日益变化而没有穷尽。【注】这就是百代以来的弊病。【疏】这是总的评论三皇五帝的踪迹惊扰天下苍生，导致儒家尊崇尧舜来文饰自己的错误，墨家遵循禹的道路而自以为是。后来百家竞相兴起，九流争相驰逐，后世的弊病，确实都是由此造成的。【释文】“大骇”的“骇”，音胡楷反。【注】如今把女子当作妇人而上下悖逆的情形，并不是起初的道理没有条理，而是至理的弊病最终发展到了这种地步。【疏】“伦”就是道理。当庄子所处的时代，六国竞相兴起，淫靡的风气大为流行，把女子当作妇人，违背礼制、悖逆德行，没有比这更严重的了。所以可知，圣人的踪迹刚开始兴起时还有伦理条理，到了末流，便同样出现这种弊病。◎家世父说：《荀子·乐论》说，乱世的征兆是服饰华丽，容貌像妇人；杨倞注说，妇，是美好的容貌。“而今乎妇女”，是说诸子兴起时，他们的言论都还有伦理纲要，但最终彼此相互迎合，以取悦世人。【注】弊病产生于道理，所以再没有什么可说的了。【疏】从道理产生教化，最终竟到了这种地步。世道浇薄、风俗衰败，还有什么可稍微谈论的呢！这是论者发愤而感伤叹息。【释文】“复言”的“复”，音扶又反。【注】这是因为必然会产生弊病。【疏】三皇的治理，实际上出于无为。无为的踪迹一旦形成，就会产生弊病，所以百代以后，混乱没有比这更严重的了。弊乱的情形列在下文。【疏】“悖”是违逆。“睽”是乖离。“堕”是废坏。“施”是恩泽。运用无为的智慧来建立治理的方法，后世执着于这些踪迹，最终形成了弊病。于是星辰违逆而出现彗星，日月因此不再明亮；山川乖离，五岳四渎因此崩坏枯竭；四时遭到废坏，寒暑因此失去正常的秩序。【释文】“之知”的“知”音智，下文同。“上悖”的“悖”，音补对反。“下睽”的“睽”，音苦圭反，又音圭，是乖离的意思。“中堕”的“堕”，音许规反。“之施”的“施”，音式豉反。

译【疏】“憯”是毒害。蛎虿，尾端有毒。鲜规，是形体细小的东西。意思是，三皇的智慧损害苍生，它的毒害超过蛎虿，所以细小的虫兽尚且受到扰动，更何况百姓，怎么能够安定呢？把这种智慧当作圣道，在道理上是说不通的。毒害既然如此多，实在深可羞愧。【释文】“憯于”的“憯”，音七感反。“蛎”的“蛎”，音敕迈反，又音例，本来也作“厉”。郭象读音为赖，又音敕介反。“虿”的“虿”，音许谒反，有的读作敕迈反。有人说，依照字形，上面应作“虿”，下面应作“蝎”。《通俗文》说：长尾的叫虿，短尾的叫蝎。◎王引之说：陆德明把“蛎”读作“虿”，把“虿”读作“蝎”，都是错误的。□，音赖，又音例；陆德明说本来也作“厉”，正可作为证明。“虿”音敕迈反，“蝎”音许谒反。□、虿都是蝎的异名。《广雅》说：虿、□，就是蝎。（今本《广雅》脱去□字，《一切经音义》卷五引《广雅》作“虿，□，蝎也”，《集韵》引《广雅》作“□，虿也”，今据此补入。）□，音卢达反。虿、□，都是毒虫螫伤人的名称。虿，就是□。（□音哲，《一切经音义》卷十引《字林》说：“□，螫也。”《左传》僖公二十二年正义引《通俗文》说：“蝎毒伤人曰□。”） □就是“瘌”的意思。（“瘌”音卢达反。郭璞注《方言》说：“瘌，是辛辣的螫伤。”这个字有时写作“刺”。左思《魏都赋》说：“蔡莽螫刺，昆虫毒噬”，其中“也”字应作“是也”。）《广雅·释诂》说：“毒、□、瘌，就是疼痛。”这正是它的含义。□与□，古代声韵相同。《庄子》作□，《广雅》作□，其实是同一个字。（《史记·秦本纪》中的厉共公、《始皇本纪》中的“剌龚公”，其中“剌”通作“厉”，正如□通作□一样。）“鲜规之兽”，李颐说：鲜规，是明亮的样子；一说是小虫；一说是小兽。【校】（一）世德堂本“皇”作“王”。（二）阙误引江南古藏本，“黄”字上有“昔”字。（三）唐写本“其杀”作“其服”。子贡惊惧不安地站着。【注】子贡原本想说老子只是排斥三王，所以想把三王同五帝相提并论。如今又看见老子把五帝也一并毁谤，上溯到三皇都加以贬斥，那么自己原来想说的话就失去了依据。【疏】“蹴蹴”是惊惧的样子。子贡想效法三王，把他们同五帝相提并论；如今看见老子的言辞高远，排斥五帝，指斥三皇，心情和神色都惊惧不安，失去了原来要说的话，所以“蹴蹴然”，外形虽然站着，心神却不得安定。【释文】“蹴蹴”的“蹴”，音子六反。孔子对老聃说：“我研治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为已经很久了，谁知道它们的根本道理呢？我用这些学问去求见七十二位君主，谈论先王之道，阐明周公、召公的事迹，却没有一个君主愿意采用。人真是难以劝说啊！难道是大道难以阐明吗？” 老子说：“幸好你没有遇到治理天下的君主！六经，是先王留下的踪迹，难道就是产生这些踪迹的根本道理吗？如今你所说的，仍然只是踪迹。踪迹，是脚踩出来的印迹，但踪迹难道就是脚吗？白鶂彼此对视，眼珠不转便能因风气化生；虫类雄虫在上风鸣叫，雌虫在下风应和，便能因风气化生；同类各自有雌雄，所以能因风气化生。性情不可改变，命运不可变更，时势不可停滞，大道不可堵塞。如果能够得到大道，就没有什么情形不可以适应；失去了大道，无论处于什么情形都不可能适宜。” 【注】产生这些踪迹的，是万物的真实本性。顺任万物真实本性的人，其踪迹就是六经。【释文】“奸”音干。《三苍》说：是侵犯的意思。“钩用”的“钩”，是取用的意思。“甚矣夫”的“夫”音符，篇末同。“难说”的“说”音始锐反。“治世”的“治”音直吏反。【注】何况如今的人事，是把自然本身当作脚，把六经当作脚印。【注】鶂凭眼珠彼此对视，虫凭鸣声彼此应和，都不等待交合便能生子，所以说是因风气化生。【释文】“白鶂”的“鶂”，音五历反。《三苍》说：是鸧鶂。司马彪说：是鸟的幼子。“之相视眸”的“眸”，音茂侯反。“子不运而风化”，司马彪说：是相待风气而化生；又说，是彼此对视便形成阴阳。“虫雄鸣于上风雌应于下风而化”，一本作“而风化”。司马彪说：雄的是鼋一类，雌的是鳖一类。【注】同类的雌雄，各自有能够彼此感应的方式。彼此感应的差异无穷无尽，只要得到相应的类别，化生并不困难，所以甚至能够相隔很远而因风气感应化生。【释文】“类自为雌雄故风化”，有人解释说：各类事物，犹如草木虽为不同种类，却同属一类。《山海经》说：亶爰山有一种兽，形状像狸而长着毛，名叫师类；带山有一种鸟，形状像凤，有五彩花纹，名叫奇类；它们都各自有雌雄。“可胜”的“胜”，音升。【注】所以至人都顺应这些变化，使其通达。【释文】“可壅”的“壅”，音于勇反。【注】虽然化生没有固定的方式，但都可以实现。【注】无论处在什么情形，都没有什么可以适宜。【校】（一）阙误引张君房本，“而”字下有“感”字，下句“而”字下同。（二）阙误引张君房本，“故”字下有“曰”字。（三）今本“而化”作“而风化”。孔子三个月没有出门，后来又去见老聃，说：“我懂得了！乌鹊孵育，鱼以唾沫相互哺育，细要一类的蜂能化生，有了弟弟，哥哥就哭泣。唉，我已经很久没有同化育万物的变化一起做人了！不与化育万物的变化一起做人，怎么能够教化别人呢？” 【注】这是说万物顺其自然，各有自己的性情。【疏】鹊住在巢中，通过交尾表现阴阳；鱼生活在水中，以唾沫相互哺育而成为雌雄；蜂取来桑虫，祝祷使它成为自己的子女。由此可知，万物的性情各不相同，禀承大道而生，万物各自顺其自然，各有自己的性情。

译【释文】“复见”的“复”音扶又反；下文“见”音贤遍反，又可按本字读。“乌鹊孺”的“孺”音如喻反。李颐说：是孵育而生。“鱼傅”的“傅”音附，又音付；本来也作“传”，音直专反。“沫”音末。司马彪说，“传沫”是以唾沫相互哺育；一说是把口中的唾沫相互传递而生子。“细要”的“要”音一遥反。“者化”是蜂一类。司马彪说：取桑虫来祝祷，使它像自己的子女。考察起来，就是《诗经》所谓“螟蛉有子，果蠃负之”。◎庆藩考证：《列子释文》上面引司马彪的话说：幼蜂细要取桑虫来祝祷，使它像自己的子女；比这里《释文》所引更详细。【注】这是说人的本性舍弃年长者而亲近年幼者，所以哥哥哭泣。【疏】有了弟弟，哥哥失去了宠爱；舍弃年长者而怜爱年幼者，所以哥哥哭泣。由此可知，先王留下的踪迹不可执着保留，只应顺应事物，使物我都不受牵累。〔郭象说：〕这是说人的本性舍弃年长者而亲近年幼者，所以哭泣。【释文】“舍”的“舍”按本字读。“长”的“长”音张丈反。【注】所谓同化育万物一起做人，就是任凭万物自然化育。如果传播六经来劝说教化，就会显得疏远大道。【校】“亲”字依据《道藏》本改。老子说：“可以。孔丘，你懂得了！” 卷六上，外篇《刻意》第十五，外篇《缮性》第十六。外篇《刻意》第十五。【释文】根据篇义命名篇名。刻意磨砺自己的志意，崇尚行为，脱离世俗、异于常俗，高谈阔论，怨恨诽谤，只不过是走向穷极罢了；这是山谷隐士、非难世俗的人、憔悴枯槁而投渊自尽者所喜好的。谈论仁义忠信，恭敬节俭，推崇谦让，只不过是修身罢了；这是太平时代的士人、教诲别人的人、游学或居家求学者所喜好的。谈论建立大功、树立大名，讲究君臣之礼，端正上下之分，只不过是治理罢了；这是朝廷之士、尊奉君主而使国家强盛的人、建立功业并兼并他国者所喜好的。靠近湖泽沼薮，居住在闲静空旷之地，钓鱼闲居，只不过是无为罢了；这是江海隐士、逃避世俗的人、追求闲暇者所喜好的。吹气、呴气，呼吸吐纳，吐出旧气、吸入新气，像熊攀援树木、鸟伸展身体，只不过是为了长寿罢了；这是从事道引的人、保养形体的人、像彭祖那样长寿者所喜好的。【疏】“刻”是削减、磨砺；“意”是志意；“亢”是穷极。意思是，偏执滞着的人不能会通道理，刻意磨砺身心，使自己的行为高尚，脱离世俗而异于常俗，卓然不同；清谈五帝的风范，高论三皇的教化；怨恨有才而不得志，诽谤无道而荒淫的世俗；在山林风籁之间穷极自己的志向，在岩崖下面削迹隐居。这就是隐居山谷的人，非难毁谤当时世俗的人。所谓枯槁，指鲍焦、介推一类；所谓赴渊，指申徒狄、卞随一类。这只是偏执一端的人，哪里足以谈论至道呢！“已”是停止的意思，说明他们的道术止步于此。【释文】“刻意”，司马彪说：“刻”是削，“意”是使志意峻拔。考察起来，是削减杂念使志意峻拔。《广雅》说：“意”是志。“尚行”的“行”音下孟反。“离世”的“离”音力智反。“高论”的“论”音力困反。“怨诽”的“诽”音非谓反，徐邈读音为非。李颐说：非难世俗无道，怨恨自己不得志。“为亢”的“亢”音苦浪反。李颐说：穷极高远叫作亢。“枯槁”的“槁”音苦老反。“赴渊”，司马彪说：枯槁如鲍焦、介推，赴渊如申徒狄。【疏】开口吐气，言语便涉及仁义，把这些做法作为修身的根本。这是太平时代治理社会的士人，是施行教诲、教化万物的人；如子夏居于西河，宣尼居于洙泗，有时出游行走而议论，有时安居讲说。这是求学者所喜好的，确实不是道士首先重视的

译。【释文】“所好”的“好”音呼报反，下文及注文都同。【疏】建立天下的功绩，树立古今的大名，确立君臣之间盛大的礼制，端正上下之间的大义，使国家安宁，光明地实行常道；既尊奉君主，使远方荒服归顺，又强盛本国并兼并敌国。这不就是朝廷之士、廊庙之臣吗？皋陶、伊尹、吕望一类的人就是这样。【释文】“为治”的“治”音直吏反，下文同。“此朝”的“朝”音直遥反。【疏】栖息隐居在山林湖泽，放任旷达地处于水边泽旁，闲居而从事钓鱼，逃避世俗而处于无为之中；天子不能让他们为臣，诸侯不能同他们交友。这就是从容闲暇的人，如巢父、许由、公阅休一类。【释文】“薮”的“薮”音素口反。“处闲”的“闲”按本字读，下文同。“钓鱼”本来也作“钓”，二字相同，音雕叫反。◎卢文弨说：今本“钓”作“钓”。【注】这几类人所喜好的各不相同，任凭各自的爱好，各自走自己的道路，也可以说是逍遥。然而这只是各自得到一方面的满足，哪里能够没有什么不建立、不成就呢？至于使万物各得其分而不自我丧失，就应当把一切交付给不执着于任何作为。【疏】吹出冷气、呼入暖气，吐出旧气、吸入新气；像熊攀树而导引气息，像鸟飞在空中而伸展脚体。这些都是导引神气、保养形魂、延年益寿、留驻形体的方法。所以彭祖活了八百岁，白石活了三千年，长寿的人就是这一类。前面几类人，志趣崇尚各不相同，各自滞着于一端，还不能通达而完美。从“不刻意”以下，才会合于玄妙深奥的旨趣。【释文】“吹呴”的“呴”音况于反，字也作“喣”。“呼吸”的“吸”音许及反。“吐故纳新”，李颐说：吐出旧气，吸入新气。“熊经”按本字读，李颐读作古定反。司马彪说：像熊攀树而导引气息。“鸟申”按本字读，郭象读音为信。司马彪说：像鸟伸展身体。“道引”音导，下文同。李颐说：导引气息使其调和，引导身体使其柔软。“此数”的“数”音所主反。“仅”的“仅”音其靳反。“焉能”的“焉”音如虔反。【校】赵谏议本作“导”，下文同。至于不刻意而道自然高尚，不谈仁义而自然修养，不求功名而自然得到治理，不到江海而自然闲适，不做道引而自然长寿；没有什么不忘却，也没有什么不具备，淡泊无极，而各种美德都随之而来。这就是天地的道、圣人的德。【注】这就是所谓自然。【注】正因为忘却，所以能够拥有；如果有意去拥有它，就不能挽救自己的忘却。因此所谓拥有，并不是有意占有而后拥有，而是忘却之后自然拥有。【疏】玄妙通达而能顺应变化的人，冥合真实、契合道理的人，不刻意作为而其道反而更加高尚，不谈仁义而常常自然修习，忘却功名而天下自然大治，离开江海而自然淡泊清闲，不做道引而寿命无穷；所以能够把万物和自己一同完全忘却，而万物反而归附于他，因此没有什么不具备。这是忘却之后自然拥有，并不是有意占有而拥有。◎家世父说：仁义，是人与人相接触时显现出来的。爱人叫作仁，因他人而施爱，其中固然还存有对他人的分别见解；合宜叫作义，因他人而施以合宜，其中仍存有自己的分别见解。如果不存有对人、对己的分别见解，仁义的名目便可以不建立，而所修的才是真正的修养。◎庆藩考证：“忘”是假借“亡”字。“亡”犹如“已”。《管子·乘马篇》“今日为明日忘货”，《史记·孟尝君列传》“所期勿忘其中”，都与“亡”相同。《汉书·武五子传》“臣闻子胥于忠而忘其号”，颜师古注说：“忘，就是亡。”《淮南子·修务篇》“南荣畴耻圣道之独亡于己”，《贾子·劝学篇》把“亡”写作“忘”，都是这种例子。【注】如果勉强自己去做，就不能达到无极

译，反而会产生各种恶。【疏】心不滞着于某一方面，行为暗中符合五行，所以淡泊而空旷，道也无穷无尽，各种德行的美好都随之归于自身。【释文】“澹”的“澹”音大暂反，徐邈读音为谈。另一本作“澹而”。【注】不刻意造作而万物自然生长的，是天地；不刻意造作百种行为而百种行为自然成就的，是圣人。

译【疏】天地对养育万物无心，而万物自然生长；圣人对教化培育无心，而百种行为自然成就。因此，天地以无心生长万物而成就大道，圣人以无为而为成就德行。所以《老子》说：天地不仁，圣人不仁。【释文】“百行”的“行”音下孟反，下文及篇末的“百行”都同。所以说，恬淡、寂静、淡漠、虚无、无为，是天地平和的根本，也是道德的本质。所以说，圣人安然自得，就平和简易；平和简易，就恬淡；平和简易而又恬淡，忧患不能进入，邪气不能侵袭，所以他的德性完整，精神不受损伤。【注】如果不是寂静无为，就会危害天地的平和，丧失道德的本质。【疏】恬淡寂漠，是凝定深静的心；虚无无为，是寂静无为的作用。天地把这种方法作为平和的根源，道德把这种方法作为真实的根本。【释文】“恬惔”的“惔”音大暂反，徐邈读音为谈，下文都同。“质也”的“质”，是正的意思。“而丧”的“丧”音息浪反，下文同。【注】安息于恬淡寂漠，安息于虚无无为，即使经历险阻变化，也始终平和简易，没有困难。【疏】把心安息在恬淡的境界，把智慧安息在虚无的境界，那么即使经历艰难，也能处之简易；涉过危险，也能保持平坦安稳。【释文】“人休”的“休”音虚求反，是安息的意思，下文及注文同。“平易”的“易”音以豉反，下文及注文都同。◎俞樾说：“休焉”二字是传写颠倒。此处原本应作“故曰圣人休焉，休则平易矣”。《天道篇》“故帝王圣人休焉，休则虚”，文法与这里相似，可以据此订正。“无难”的“难”音乃旦反，下文同。【注】患难产生于有为，有为也产生于患难，所以平易和恬淡相互成就。【疏】哪里只是因为心安于恬淡才平易，也会因为平易而恬淡，因此可知平易和恬淡是相互成就的。【注】浑然与正理一同消融而去。【疏】内心既然恬淡，行为又平易，心与行为同样无为，所以深重的忧患和牵累不能进入他的心灵，邪气和妖氛不能侵入他的脏腑。“袭”犹如“入”，这里是文辞互换。【释文】“邪气”的“邪”音似嗟反，下文同。【注】不平和、不恬淡，难道只会伤害形体吗？神与德也会一同在内心丧失。【疏】恬淡无为，难道只是不使外在形体受到损害吗？还会使内在德性完整。形体和德性既然安定，精神也就不会受损。【校】（一）阙误引张君房本，“休休焉”作“休焉休”。（二）唐写本“入”字下、“袭”字下都有“也”字。（三）唐写本“亏”字下有“矣”字。（四）世德堂本作“险阻”。所以说，圣人的生，是顺应天道运行；圣人的死，是随着万物变化。他静止时同阴气具有同样的德性，活动时同阳气具有同样的波动；不主动成为福的先导，也不主动成为祸的开端；受到感应之后才回应，被迫之后才行动，不得已之后才开始作为。抛弃智巧和故意作为，遵循天道的法则。因此没有天灾，没有外物的牵累，没有人的非难，没有鬼神的责罚。他活着像浮游，死去像休息。不预先思虑，不事先谋划。光明而不耀眼，守信而不期待回报。睡觉时不做梦，醒来时没有忧愁。他的精神纯粹，魂魄不疲惫。虚无恬淡，才合于天德。【注】任凭自然运行。【注】如蜕壳一般，不受任何事物牵系。【疏】圣人明白劳作和休息并没有二致，也通达生来与死去本来是一体，所以他的生如同天道运行，他的死如同万物变化；任凭天地炉冶陶铸，胸中没有丝毫牵挂。【释文】“蜕然”的“蜕”音帨，又音始锐反。【注】动静都不出于主观用心，而把一切交付给阴阳。【疏】凝聚精神，安静思虑，与太阴共同充盛其德；因感而动，与阳气共同起伏；动与静都顺应时机，是因为心中无所造作。【四】【注】不主动发端。【疏】善是福的先导，恶是祸的开端；既然善恶一并遣除，也就把祸福全都忘掉了。受到感应之后才回应，哪里会主动作为开端呢！【五】【注】事情会合到来时才行动。【疏】“迫”，是到来、逼近的意思；“动”，是回应的意思。只是随和而不主动发端，遇到时机便作出回应。【六】【注】任凭事理自然发动，是我不得不如此。【疏】“已”，是停止的意思。时机和感应一旦逼近到来，事情不能停止，于是才起而回应，并不是预先谋划好的。【七】【注】遵循天理而自然发生，智慧和人为的作为都不插入其中。【疏】“循”，是顺从的意思。内在去除心智的机巧，外在忘掉人事的安排，如同混沌那样无所作为，顺应自然的妙理。【释文】“去知”的“知”，音读为吕反。◎庆藩按：“故”是诈伪的意思。《晋语》多次说“为之故以变其志”，韦昭注说：“指多用计谋来改变他的志意。”《吕览·论人篇》说“去巧故”，高诱注说：“巧故，就是虚伪欺诈。”《淮南子·主术篇上》说“上多故则下多诈”，高诱注说：“故，就是机巧。”这些都是同类例证。《管子·心术篇》说“去智与故”，尹知章注释为：“故，是事情。”这是错误的。【八】【注】灾祸产生于违背天理。【疏】与天理相合，所以没有灾祸。【九】【注】忧患产生于违逆万物。【疏】顺应万物，所以没有忧患牵累。【一０】【注】与众人相同的事，众人必定会认为是对的。【疏】与人相同，所以没有非难。【一一】【注】与自得之性相同，所以没有责备。【一二】【注】自然而然，对一切都没有吝惜。【疏】圣人的动静都无心造作，把生死看作一贯，所以他的生就像水面浮沤暂时升起，转眼便变化了；他的死就像疲劳后得到休息，丝毫没有系恋。【一三】【注】把一切交付给天理。【疏】心如死灰，断绝一切因缘和念虑。【一四】【注】事理到了就作出回应。【疏】这好比高堂上悬挂的一面镜子，物体来到便自然照见它，始终不会预先谋划、揣度，然后等待时机和事务。【一五】【注】借用天下万物自身的光明，并不是我在发光炫耀。【疏】智慧观照的光明胜过日月，却收敛光芒、隐藏踪迹，所以不向万物炫耀。【一六】【注】借用天下万物自身的诚信，并不是我预先约定。【疏】随时机而动、随感应而至，就像影子跟随形体；诚信如四时运行，必定没有差错。时机来到才回应，并不预先约定。【一七】【疏】与真道相契合，所以凝神寂静而不做梦；牵累已经穷尽，所以常常安适而没有忧愁。【释文】“其觉”的“觉”，音读为古孝反。【一八】【注】完全没有欲望。

译【疏】“纯粹”，就是不夹杂。既然没有梦、没有忧愁，与真道相契合，所以心神纯粹而没有杂念。【释文】“粹”，音读为虽遂反。【一九】【注】有欲望就会疲劳。【疏】恬淡无为，心神安闲，所以精魂虽然有所运用，始终不会疲劳。【释文】“不罢”的“罢”，音读为皮。【二０】【注】于是就与天地共同具备那种恬淡的德性。【疏】这是赞叹这种虚静无为，说它与天地共同具备同样的德性。【校】（一）“逼”字依据上文疏文改定。上文正文作“迫而后动”，疏文说“迫，是到来、逼近的意思”。“逼”与“通”字形相近，因而造成讹误。（二）世德堂本没有“其”字。所以说：悲哀和欢乐，是德性的邪偏；喜悦和愤怒，是道的过失；喜好和厌恶，是德性的失误。因此，心中不忧愁也不欢乐，是德性的最高境界；专一而不改变，是静的最高境界；对任何事都没有抵触，是虚的最高境界；不与外物交接，是恬的最高境界；对任何事都没有违逆，是纯的最高境界。所以说，形体劳累而不休息就会疲敝，精力运用而不停息就会疲劳，疲劳就会耗尽。【一】【疏】违背心意就悲哀，顺从心意就欢乐，不明白违背和顺从都不应执着，这是德性的邪妄。【释文】“悲乐”的“乐”，音读为洛；下文同。【二】【注】合乎心意就喜悦，违背情性就愤怒；不能忘掉喜怒，就是道的过错。【三】【疏】不把喜好当作喜好，不把厌恶当作厌恶；这种虚妄之心，就是德性的过失。【释文】“好恶”的“恶”，音读为乌路反。【四】【注】最高的德性常常安适，所以情感没有任何触动和偏激。【疏】不喜不怒，不忧不乐，恬淡虚静平和，这就是具有至德的人。【五】【注】处于寂静而专一的状态，就不可改变。【疏】怀抱真一的玄妙之道，混迹于喧嚣尘世而不改变；若不是极致的寂静，谁能做到这样！【六】【注】他的心已经豁然开朗、彻底空尽，于是没有一丝一毫的违逆。【疏】“忤”，是违逆的意思。完全顺应众生，没有任何乖违抵触；若不是虚静开阔到了极点，谁能做到这样！【释文】“于忤”的“忤”，音读为五故反；“确”，音读为苦角反；“纤介”的“介”，音读为界。【七】【注】万物只是自行来到而已，达到极致恬淡的人没有与外物交接的情怀。【疏】守持本分，情怀高远，不与外物交接，也没有什么需要等待，这是恬淡的最高境界。【八】【注】如果夹杂着浑浊的欲望，就会有不能顺应的地方。【疏】智慧的观照精明透彻，达到纯粹而没有杂质，所以能够与万物混同，完全顺应众生。这里论述“忤”和“逆”，道理没有不同；为了显明“虚”和“粹”两层含义，所以再次说明。【九】【注】万物都有各自应当遵循的本分，不能有所失误。【疏】形体和精神，禀受的限度都是有限的，但役使运用却没有止境，必然走向死亡。因此，超出本分地劳累形体而不知道休息，困顿疲敝就会产生；精神追逐外物而不知道停止，必然劳损；劳损之后，精气就枯竭了。【校】唐写本中，“邪”字、“过”字、“失”字下面都有“也”字。水的本性，不混杂就清澈，不受扰动就平静；闭塞郁结而不流动，也不能清澈；这就是天德的象征。因此说：纯粹而不混杂，静定专一而不改变，恬淡而无为，行动时顺着天道运行，这就是养神的方法。有干越之剑的人，会把它装在剑匣中收藏起来，不敢使用，这是把宝物珍视到极点。精神向四方通达并流行，没有到达不了的地方；向上接触天，向下盘结于地，化育万物，无法用形象来限定它，这叫作“同帝”。【一】【注】以天德为法象，就是无心造作而与万物自然会合。【疏】“象”就是取法、效法。意思是说，水的本性清澈平静，善于照见万物。如果把它混杂污染，使它壅塞闭滞，就违背了它的常性；既不能形成涟漪流动，也不能照见万物。只有不扰动、不闭塞，才既清澈又平静，洞然照见一切而没有私心，成为万物的准则，这就是天德的象征。用它来比喻圣人的心灵明净，照察万物而没有私心，取法自然，与玄天共同具备德性，所以《老经》说“上善若水”。【二】【注】没有一件不是最恰当的事情。【疏】虽然混同光明、混迹尘俗，而精神却凝定澄湛。这是重复解释前文所说的“其神纯粹”。【三】【注】始终安住在恰当的位置上。【疏】即使经历千变万化，内心也始终静定专一。这是再次解释“一而不变”。【四】【注】只与万物会合并随之而行罢了。【疏】即使混同世俗、随波扬波，也不妨碍内心虚静恬淡；与万物交接，也不废弃无为。这是在解释前文“恬淡的最高境界”。【五】【注】如果追逐欲望而行动，那是人的行为。【疏】受到万物感动而行动，作出回应却没有私心，与天道运行相同；天道也是无心而使万物产生。【六】【疏】总结前面所说顺应天道运行等原则，这就是修治身体的方法、养神的道路。【七】【注】何况怎么敢轻易使用自己的精神呢！【疏】干，是溪的名称；越，是山的名称。干溪、越山都出产良剑。又有人说：“干”就是吴国。意思是说，吴、越两国都出产名剑，因此用它们作为名称。拥有这样的干越宝剑，要收藏在剑匣中；除非遇到敌国的大事，不敢轻易使用。珍爱、重视它到了这种程度，何况珍视爱护精神呢！【释文】“干越之剑”，司马彪说：“干，是吴国。吴、越出产优良的剑。”李颐说：“干溪、越山出产名剑。”按：吴国有一条溪叫干溪，越国有一座山叫若耶，都出产优良的铁，用来铸造名剑。◎庆藩按：王念孙说：“干越”，就像说“吴越”。《汉书·货殖传》说“譬犹戎翟之与于越，不相入矣”；其中“于”也是“干”字的讹误。“干”“越”都是国名，所以说戎翟和干越。颜师古认为是《春秋》中的于越，又因“于”字而误作“于”。应当以司马彪的说法为正确。（《淮南子·原道篇》“干越生葛絺”，高诱注说：“干，是吴国。”刘本把“干”改成“于”，说“于越一作于越”，这是不对的。）“柙而”的“柙”，音读为户甲反。【八】【注】体察天地的极致，回应万物的变化，以此作为精神，所以能够如此。如果这样做而有超越天地、成就天地功化的作用，那只是任凭天道运行罢了，并不是轻率地使用精神。【疏】“流”，是通达的意思。珍爱、保养精神，所以能够通达四方，并行流布而没有阻滞。既向下盘结、弥漫于厚重的大地，又向上接触、达到玄远的上天；四方上下，没有到达不了的地方。虽有行动却常处寂静，并不是轻率地使用精神。【释文】“下蟠”的“蟠”，音读为盘，郭象读为烦。【九】【注】所化育的对象没有固定的范围。【疏】教化引导众生，含养万物，随着时机俯身应化，不局守于某一方面，所以不能用某种形象来限定它。

译【一０】【注】与天帝那样无所作为相同。【疏】“帝”，是审察、真实的意思。总结前文，这叫作审察真实的道理。也可以说，是与天帝那样无所作为相同罢了。【校】（一）郭象注本和成玄英本中，“敢”字下面都有“轻”字。（二）唐写本没有“同”字。纯素之道，只在于守护精神；守护它而不使它丧失，与精神合而为一；专一之精通达无碍，就与天道的条理相合。俗语有这样的话：“众人看重财利，廉士看重名声，贤人崇尚志节，圣人珍视精神。”所以说“素”，是指不与任何东西混杂；说“纯”，是指不损害自己的精神。能够体察并实行纯素之道，就叫作真人。【一】【注】常以纯素之道守持至极的寂静，不被外物摇荡，这就是冥合。【疏】纯精素质之道，关键只在于守神。守神而不丧失，精神就会凝定安静；随后形体如同枯木，心如死灰，物我两忘，身体与精神合为一体。【二】【注】精，就是万物的真实本质。【疏】“伦”，是条理的意思。既然与精神合而为一，精与智慧就没有障碍，所以能够冥合于自然的条理。【三】【注】与精神合一，并不等于只是守护精神；不疏远自己的精，并不等于只是珍视精；不过从外在行迹看，确实是珍重、守护它。【疏】庄子想要衡量人物，说明各人的志趣崇尚不同，所以概括列举大致分为四类，并且借隐逸之人的说法来表达，以说明这只是泛泛而论，并非确切断定。世俗中多数人都看重财利，盗跖一类人就是这样；贞廉纯素的人都看重声名，伯夷、介推就是这样；贤人君子崇尚高尚的志节，不向世俗屈服，许由、子州支伯就是这样。只有体道的圣人没有偏执和滞碍，所以能够珍视精神，不被外物摇荡；即使顺应变化、随时而行，也不会丧失自己的纯素。【四】【注】如果把“不损害”作为纯，那么即使各种行为一同施行、万般变化都具备，也仍然可以达到纯；如果把“不混杂”作为素，那么即使有龙的文采、凤的姿态，呈现出非同寻常的外在美观，也仍然可以达到素。若不能保持自然的本质，反而夹杂外在的装饰，那么即使是犬羊的皮革，难道也能称为纯素吗！【疏】混迹于世间万物之中而不与万物混杂，是最高的素；置身喧嚣尘世的各种变化之中而精神不受损害，是最高的纯。难道还要独自站在高山顶上，拱手处在林木声籁之间，才称得上纯素吗？当然不是！这是总结解释前面所说纯素之道的含义。【释文】“倩乎”的“倩”，音读为七练反；“之观”的“观”，音读为古唤反；“鞟”，音读为苦郭反。【五】【疏】“体”，是领悟、理解的意思。精妙地契合纯素的道理，所处之处都是真道，所以可以称为得到真道的人。【校】赵谏议本把“之”字作“迹”。外篇《缮性》第十六。【一】【释文】篇名是依据篇中义理命名的。在世俗中修治本性，却又学习世俗之学来求得恢复本初；在世俗中治理欲望，又用思虑来求得获得明照；这种人就叫作被蒙蔽、昏暗的人。【一】【注】已经在世俗中修治本性，却想凭世俗之学来恢复性命的根本；这样求取，所用的方法就更加不对了。【疏】“缮”，是治理；“性”，是生命本性；“俗”，是习俗；“初”，是根本。意思是说，人禀受自然本性，各自守持生命的本分，顺着本性而行，自然合乎道理。如今却习染虚伪的方法，去修治真实的本性，自以为是而强行矫饰，已经困顿疲弊了。却还要进一步学习仁、义、礼、智等儒家和世俗的学问，想求得恢复本初的本性；这样一来，越追求世俗，本性越丧失；学问越接近，距离道反而越远。【释文】“缮”，音读为善战反。崔譔说：是治理的意思。有人说：是善的意思。“性”，性就是本。【二】【注】已经在欲望中扰乱了自己的心，却又运用思虑来求取明照；思虑越精密，离道反而越远。【疏】“滑”，是扰乱的意思；“致”，是获得的意思。“欲”，指名利、声色等可以贪求的事物。意思是说，人之所以心灵昏暗混乱，是因为在尘俗中贪恋欲望。如今反而运用分别之心，思量、求学，希望获得明照之道，这是一定不可能的。只有用无所学来学习，才能恢复根本；用无所思来思考，才能得到明照。这个字也有版本作“滑欲于欲”。【释文】“滑”，音读为骨，是扰乱的意思。崔譔说：是治理的意思。◎俞樾说：《释文》说“滑”音读为骨，意为扰乱；崔譔说意为治理。这里应当依从崔譔的说法较好。上文说“缮性于俗，学以求复其初”，崔譔注释“缮”也训为治理。大概这两句意义相同，“缮”和“滑”都作治理讲，所以说求恢复本初、求获得明照。如果把“滑”训为扰乱，就与“求”字的意义不贯通了。“滑”能够训为治理，是因为“滑”与“汨”相通。《说文解字·水部》说：“汨，治理水道。”这就是它的意义。《玉篇·手部》说：“抇，也是搰字。”这样看来，“滑”和“汨”的关系，就像“搰”和“抇”的关系一样。“思以”的“思”，李善读为息吏反；注文“役思”的“思”同。“方复”的“复”，音读为扶又反；下文“无复”“虽复”的“复”同。【三】【注】要启发蒙昧，必须先离开世俗、去除欲望，才接近于此。【疏】“蔽”，是堵塞；“蒙”，是昏暗。这是总结前文：想凭世俗之学恢复根本，想凭思虑求取明照，这一类人可以称为心智被堵塞、处于蒙昧昏暗的人。【释文】“必离”的“离”，音读为力智反；下文同。“去欲”的“去”，音读为起吕反。【校】（一）阙误所引张君房本中，下文“俗”字作“□”。（二）阙误所引张君房本中，“俗”字作“欲”。古代治理道的人，用恬静来养护真知；真知产生之后，却不把“知”当作有意的作为，这叫作用真知来养护恬静。真知与恬静交互滋养，于是中和的道理从人的本性中显现出来。德，就是和；道，就是理。德性无所不容，就是仁；道理无所不通，就是义；义理明白而万物彼此亲和，就是忠；内心纯厚真实而返回本然情性，就是乐；诚信落实于仪容形体而顺合文理，就是礼。礼乐到处推行，天下就会混乱。那些端正的人反而蒙蔽了自己的德性；德性一旦受到蒙蔽，万物就必然失去自己的本性。【一】【注】先保持恬静，然后真知才不会动荡；真知不动荡，本性就不会丧失。【疏】“恬”，是安静的意思。古代圣人用道来治理自身、治理国家，必定以恬静的方法养护真实的知，使它不被外物动摇。【释文】“治道”的“治”按字面读，也读为直吏反；“养知”的“知”音读为智。下文依义读。【二】【注】不把真知当作有意的作为，而任凭它自然地知，那么即使它遍知万物，也仍然恬淡自得。

译【疏】顺着本性而有所观照，就是“知”产生；没有主观用心而自然明知，就是“不以知为”。任凭真知自然运行，不加人为造作；这就是无知而知、知而无知，不是通过刻意求知而获得的知。因此，整天在知，却从未自以为知，也并非完全不知；整天在作为，却从未自以为作为，也并非完全不作为；仍然用这种真实的知来养护恬静。如果不是这样，怎么能够保持恬静呢！【三】【注】有知却不故意造作，就不会损害恬静；恬静而自然有所作为，也不会损害真知；这才可以说是相互滋养。二者相互滋养，那么中和与自然之理，难道还会从别处产生吗！【疏】不能恬静，怎么会产生那种真知？没有真知，又怎么能够达到这种恬静？所以恬静由于真知，因而能够安静；真知凭借恬静，因而能够获得。知与恬正是相互滋养。这就是中和之道，存在于方寸之心；自然之理，从人的天性中显现出来，只在于自身，难道还关涉别人吗！【四】【注】因为是和，所以没有什么不能容纳；因为是道，所以没有什么不能治理。【疏】德性施及他人，所以以中和为义；道理贯通万物，所以以大道为名。【五】【注】无所不容，并不是有意行仁，而仁的行迹自然显现出来。【疏】玄妙的德性深远广大，无所不包容；慈爱宏大博厚，仁的行迹于是显现。【六】【注】无所不能治理，并不是有意行义，而义的功效自然彰显。【疏】道能够使万物各得其理，万物既然都合宜，义的功效便显著了。如果义理明白却不出于忠诚，那么万物就会更加疏远。义理清楚，情感发自内心，既不矫饰，所以万物来而亲近依附。仁义发自内心，而又回归本真情怀，这样志意就满足了；志意满足了，外在表现就是快乐。既然仁义出于内心，所以志性纯真诚实；即使处于外物境遇之中，也总是回归真实情性，所作所为和谐适意，所以称为快乐。“乐也”的“乐”读作“洛”，注文同。诚信落实在仪容形体上，并且顺应自然的礼节文饰，这种外在表现就是礼。诚信的行为显著，仪容举止合乎规范而不违背礼节文饰，这种外在表现就是礼。“信行”的“行”读孟反切。注文同。下文“以行”“小行”以及注文中的“行者”“行立”，都照此。把一己之所履行、一己之所喜乐推行于天下，就会使一方得到而万方失去。不能虚心应接外物，却执着于外在形式来驾驭世人，必然滞留于浮华文饰的礼，沉溺于荒淫的乐；因此，刍狗一再陈列，天下就乱了。“遍”读作“遍”。俞樾说：郭象注文说“把一己之所履行、一己之所喜乐推行于天下，就会使一方得到而万方失去”。这里的“偏”是偏颇的偏，所以郭象用“一体一志”来解释。释文写作“遍”并注音为“遍”，不对。各自端正自己的性命，自然体现自己的德性，就不会拿这一方去蒙乱那一方。如果拿这一方去蒙乱那一方，怎么能不失去各自的本性呢？“蒙”是昏暗的意思，“冒”是扰乱的意思；“彼”指履行正道的圣人。意思是说，人一旦以自己去蒙乱外物，物与我就都会失去本性。家世父说：德性足以端正外物，却还应听任外物的自然本性，使它蒙覆我的德性，从来不曾凭借德性强行支配天下而扰乱它。若强行支配天下而扰乱它，那么端正它的就是我，而不是外物自行端正，外物失去本性的情况就多了。“不冒”的“冒”读莫报反。崔氏说：“冒”是覆盖的意思。校勘：一，阙误本没有“知”字；张君房本引文说“知”字下面重有一个“知”字，全篇的“知”都写作“智”。二，阙误本引文把“忠”写作“中”。三，阙误本作“偏”；江南古藏本引文说“偏”作“遍”。古代的人生活在混沌蒙昧之中，与整个时代同体而得到恬淡寂漠。在那个时候，阴阳和谐安静，鬼神不受扰乱，四时合乎节令，万物不受伤害，众生不夭折。人虽然有智慧，却无处可用；这就叫作“至一”。在那个时候，没有谁去刻意作为，一切总是自然而然。这是说三皇以前那些没有名号的玄古君主。当时淳厚的风俗还没有散失，所以处在混沌蒙昧之中，与时代浑然为一，幽隐无迹；君臣上下互不往来，都能得到恬淡寂漠、无为的道。“在混”的“混”读胡本反；“芒”读莫刚反。崔氏说：“混混芒芒”，指天地尚未分化的时候。“澹”读徒暂反。任凭万物自然如此罢了。在那混沌的时代、淳朴的社会，天下人都恬淡安静，体合无为。因此阴气上升、阳气下降，二气和谐而安静；鬼神幽隐、人类显现，各自守分而不相扰乱。寒暑依次运行，四时合乎节令；既没有灾祸，万物也不受伤害，众生各自享尽天年，始终不会夭折。人虽然有心智和知识的能力，但因为无为，所以没有可以使用它们的地方。“不扰”的“扰”读而小反。万物都自然而然，所以称为“至一”。让彼此都处于无为之中，把是非混同于恬淡之境，物我不分，所以称为“至一”。“莫”就是无；“莫之为而自为”，是无为；不知道为什么却自然如此，是自然。所以在那个时候，人怀有无为的德性，万物含有自然的道。庆藩按：这里的“自然”是自成的意思。《广雅》说：“然”就是成。《大戴礼记·武王践阼篇》“不要说怎么会残害，它的祸患将要成就”，说的是祸患将要形成。《楚辞·远游》“不要扰乱魂魄，它将自成”，说的是它将自行成就。郭象说“万物都自然而然”，意思还不够清楚。校勘：阙误本引张君房本，“得”作“应”。等到德性逐渐衰落，燧人氏、伏羲氏开始治理天下，所以只是顺应人情而不能使天下归于一。德性又进一步衰落，到了神农、黄帝开始治理天下，所以只能使天下安定而不能顺应万物的自然本性。德性又进一步衰落，到了唐尧、虞舜开始治理天下，兴起治理教化的流弊，使淳厚变薄、朴素离散；背离大道而崇尚善行，使德性变得险僻而以此行事；然后抛弃自然本性而顺从心智。彼此之心以心智相互识察，却不足以安定天下，于是又附加文饰，增加博学。文饰毁灭质朴，博学沉溺心灵；这样以后，百姓才开始迷惑混乱，无法返回自己的性情、恢复本初。德性之所以衰落，是因为圣人不能世代相继，于是在上位的人不能无为，却羡慕无为的外在痕迹，所以造成了这些弊病。世道已经失去统一，迷惑也无法解开，所以只能放任而不再推行，只是顺应它罢了。

译古时候的人吃生肉、饮兽血，与麋鹿为群。到了燧人氏，才开始把生食变成熟食；伏羲氏则使人驾牛乘马，创立庖厨，画八卦以制定文字，仿照蜘蛛制作密网。这样一来，智巧和欺诈开始萌发，嗜欲逐渐产生，淳朴之心变得浮薄，无为之道也散失了。德性衰落以后才开始治理天下，说的就是这种情形吧！这只是顺应百姓的心，却不能把天下混同于至一。“燧人”读音为“遂”。只是使他们安于自己所安之处罢了。德化更加衰落，弊病也更加严重。因此神农氏有讨伐共工的战争，黄帝导致与蚩尤交战，妖异之气不断，战争屡次兴起。所以诛杀暴虐、除去残害、吊慰百姓、讨问罪责，只是勉强想使天下安定，却不能真正顺应众生的自然本性。圣人没有成见，任凭世道自行形成。世道形成得淳厚还是浅薄，都不是圣人所能决定的。圣人只能任凭世道自行获得其所能获得的，难道能使世道获得圣人之道吗？所以帝王的外在事迹随世道一同变迁，而圣人的道从来没有不完整。唐尧、虞舜处在五帝末期，却兴起治理、施行教化，成为三王的开端。因此设置五典以纲纪五行，设置百官以公平地治理百姓；百姓因此变得浮薄奸诈，五行也从此荒乱衰败。枝流分派，一直延续到今天，难道不是毁弃淳厚朴素而制造浮薄奸诈，离散朴实本质而造成华饰虚伪吗？“兴治”的“治”读直吏反；“浇”字原作“水枭”，古尧反；此字本来也作“浇”。“醇”字本来也作“淳”，读音为“纯”。“善”是超过适宜的称谓，所以有了善，反而使道不完整。虚通的大道，是善恶两忘。如今却舍弃自己而仿效别人，夸耀名声、追求善行；善既然违背道理，所以说是背离大道。“之称”的“称”读尺证反。所谓“行”，是违背本性而行，所以一旦树立了外在的行为，德性就不能平夷。“险”是危阻的意思。不能顺从本性、任凭真实，反而遮蔽自己的踪迹，于是矫饰情感、树立行为来求取声名；实在是由于外在行为和声名浮华虚伪，所以使内在德性陷于危险，哪里还会有清平夷易可言！庆藩按：“离道以善，险德以行”，郭象注文解释为“有善而道不全，行立而德不夷”，这是望文生义，在道理上不顺。“善”字疑为“为”字之误，意思是所作不是大道，所行不是大德。《淮南子·俶真训》“杂道以伪”（“杂”当是“离”字之误；“伪”是古“为”字，“为”也有行的意思）、“俭德以行”（“俭”“险”古字通），就是以此为本。用心智役使自己，本性就离去了。背离虚通之道，舍弃淳和之德，然后才抛弃自然本性，顺从分别之心。彼此之心争相成为先知先觉，再也不任凭本性。彼此之心互相谋虑，分别是非、评判好坏，争相成为预先的知识。“心与心识”的“识”按本字读。各本都相同。向秀本作“职”，说：“彼我之心，争相成为先职。”郭象注文既与向秀相同，那么这里也应当作“职”。忘掉智识而任凭本性，这才是安定。心攀附于有形的境界，知识分别于无边的事物，六合因此成为烟尘，八荒因此沸腾，四时因此失去次序，日月星辰因此运行悖乱。这就是祸乱的根源，哪里足以安定天下！家世父说：郭象说“彼我之心，争相成为先知，再也不任凭本性”。各本都把“心与心识”断开。向秀本作“职”，说“彼我之心，争相成为先职”。我怀疑“心与心”并不是说彼我有不同的心，而是说心自身发生分化。本来是一心，但牵引它发动的又是一心；牵引而发动，是一念觉察而产生识，例如冬天识别寒冷、夏天识别温暖；因觉察产生意念而有知，例如吃饭就知道要甜味，穿衣就知道要温暖。佛家把意识分为两个境界。知，是意念的发出，所以说“不识不知，顺帝之则”。识，是内心的明察；知，是外心的通达。识和知一同产生，混乱就开始繁多了，哪里足以安定天下！俞樾说：“识知”二字相连。《诗经》说“不识不知”，可见识知同义，所以连说为“识知”。“心与心识知而不足以定天下”，明确说明必须不识不知，然后才可以说安定。各家都把“识”字断为一句，这是不对的；向秀本作“职”，尤其不对。文饰和博学，是用来装饰心灵本质的东西。前面既然让心运用知识，却不足以安定天下，后来就依附文书来匡正时世，代代增加博学来救济世人。却不知道质朴是文饰的根本，文饰华美就会使质朴被遮蔽；博学是心灵的末端，博学越多就越会淹没心灵。只有断绝学问、去掉文饰，才能体会无为的美。“博溺”的“溺”读乃沥反，郭象读奴学反。“初”指性命的根本。文饰华美既然遮蔽、消灭了质朴，博学又淹没了心灵，于是愚昧的百姓开始形成混乱；想要返回他们恬淡的情性、恢复自然的本初根本，怎么可能呢！唉，这都是心智、文饰和博学造成的过错。校勘：一，世德堂本此处缺字。二，“隐”字依据上句疏文补入。由此看来，世道丧失了道，道也丧失了世道。世道和道彼此交相丧失，道之人凭什么能够兴盛于世间，世间又凭什么能够兴盛于道呢！道无法在世间兴盛，世间也无法使道兴盛，即使圣人不在山林之中，他的德性也已经隐没了。道正因为不被尊贵，才能保存世道。然而世道一旦存在，就会尊贵它；一尊贵它，道也就丧失了。道不能使世道不尊贵它，世道也不能不尊贵道，所以二者彼此交相丧失。“丧”是废弃的意思。由这些事迹观察，就知道时代风俗浮薄，废弃了无为之道；也由于无为之道废弃，淳厚和谐的世道才衰败改变。由此可知，世道和道彼此交相丧失。“世丧”的“丧”读息浪反，下面注文也同。庆藩按：《文选·江文通杂体诗》注文引司马氏说：世人都执着于异端而丧失道，道又不喜欢世人，所以说“丧”。释文遗漏了这条。如果双方都不把对方视为尊贵，就会彼此兴盛。所以怀有道的圣人远离尘俗，不肯兴盛弘扬道来驾驭世间；而浮薄虚伪的世道，又怎么能够因圣人之道而受到感化、兴盛呢！如今之所以不能隐没，是因为还有情意，想要在世间兴盛。凭什么能够兴盛？凭不把道视为尊贵。

译在衰败末世，不能运用道，无为之道也不再行于世间。假使体悟大道的圣人降低身份来到尘俗之中，与众生混同，却没有人知道；他收敛隐藏圣德，没有人能够看见并任用。即使身处朝廷和闹市，又与居于山林有什么不同呢！正因为如此，所以不自行隐遁。古人所谓隐士，并不是藏起身体而不让人看见，不是闭塞言语而不说出来，也不是隐藏知识而不发明；只是时势和命运极其乖谬。当时势和命运相合、可以在天下大行其道时，就返回本一而不留痕迹；时势和命运不合、在天下极端困厄时，就深固根本、安守至极而等待。这就是保全自身的方法。如果自行隐遁而又想役使外物，那么道与世道就会彼此兴盛，哪里还称得上隐遁呢！时逢昏乱，所以圣道不能施行，难道是要韬光养晦、自行隐藏德性吗？没有人知道应当返回本一来止息外在痕迹，反而追逐痕迹以求得本一；越是得到外在痕迹，就越是失去本一，这就是最大的谬误。即使重新出仕来彰明它，开口说话来宣扬它，显露知识来发挥它，又怎么能使道与世道彼此兴盛呢？只能使二者彼此丧失。“谬”是虚妄的意思。不是藏匿身体而不让人看见，而是即使被看见也不扰乱群体；不是闭塞言语而不说，而是即使说出也不违逆外物；不是隐藏知识而不发，而是即使发明也不使人迷乱。只是时逢虚妄，命运遭遇困厄，所以随世道的盛衰而进退，以保全自身、远离祸害。“弗见”的“见”读贤遍反；“祇所”的“祇”读音为“支”。这是处于恬淡寂漠的时代。返回而任凭万物本性，万物本性自然归于一，所以没有外在痕迹。时逢有道之世，命运处于清平安和之时，便传播德性、广施教化，使道在天下大行。这样以后，人人返回本一，万物各归根本，彼我冥然相合，所以没有任何迹象可寻。这是不能处于恬淡寂漠之时。即使处于多事的时代，圣人也从来没有不恬淡寂漠的，所以深固根本、安守至极，只等待万物自行运行；这就是道不丧失的原因。时逢无道之世，命运遇上荒乱淫纵，德化不能施行，于是天下极端困穷。这样以后，就深深固守自然的根本，保全安定至极的本性，安然随顺变化，处于常道而等待终年；其中哪里还有困厄、通达、休息、忧患之分呢！没有自身得以保全而世道却不能兴盛的情况。处于困厄闭塞之中却常常快乐，身在危险之地却安宁，任凭时代决定自己的进退，这可以说是保全自身的方法。古代善于立身的人，不用巧辩来修饰知识，不用知识使天下困窘，不用知识使德性困窘，只是独自端正地处在自己的位置，返回本性罢了，又有什么作为呢！大道本来就不会局限于小的行为，德性本来就不会局限于小的识见。小的识见损伤德性，小的行为损伤大道。所以说，只是端正自己罢了；能够保全快乐，就叫作得志。只是任凭真实的知识罢了。古人轻视巧辩而看重木讷，鄙弃言语而尊重行为。因此古代那些立身行事的人，必定不用浮华的言辞和辩说来修饰分别的小聪明。这是淡泊的情怀。“穷”是困累的意思，不放纵知识的毒害去使百姓困苦。“淡”读大暂反；“泊”读音为“薄”。守住自己的自然德性罢了。知识止于自己的分限，不用无边无际的追求来劳累自己的所得。“危然”是独自端正的样子。“危”犹如“独”。意思是独自处在乱世之中，身处危险而内心安乐，行动又不伤害寂静本性，总是返回自然本性，顺着本性行动，此外还有什么作为呢？这是说无为。“危然”按字面读。郭象说，是独自端正的样子。司马本作某字，说是独立的样子。崔本作“垝”，读音如“累垝”的“垝”；“垝然”是自我持守而安定牢固的样子。在平坦的大道上游行。大道宽广平荡，无所不包容；局限于小成的隐约之道，本来就不是大道的广大运行。“于坦”的“坦”读敕但反。浑然自得而通达广大。上德之人，智慧周遍万物，哪里会留意于是非而形成局限的识见呢！“块然”的“块”读苦对反。狭小的识见和知识，会损害深玄广大之德；浅薄的学问和小的行为，会伤害虚通的大道。自己获得自己的志意，独自使内心平夷，没有哀乐的情感，这就是保全快乐。自身履行正道，那么所作所为都是虚通的。这样以后，没有顺境也没有逆境，忘掉哀伤也忘掉快乐，所作所为都合宜，这就是快乐之所以能够保全。至乐得以保全，志性也就获得了。“乐全”的“乐”读音为“洛”，注文及下文都同。校勘：一，世德堂本“行”作“存”。二，阙误本引张君房本，“为”字下面有“乎”字。三，“乐之全者”依据注文改。古人所谓得志，并不是说显贵的车服冠冕，而是说没有什么能够增加他的快乐罢了。今天所谓得志，是说拥有显贵的车服冠冕。车服冠冕在身，并不是性命本有的东西，而是外物偶然到来、暂时寄托在身上的东西。既然是寄托之物，它来时无法阻挡，它离去时也无法挽留。所以不会因为拥有车服冠冕就放纵自己的志意，也不会因为贫穷困约就迎合世俗；对显贵和困约所持的快乐相同，所以只是没有忧患罢了。如今寄托之物离去就不快乐，由此看来，即使快乐，也未曾不荒乱。因此说，把自己丧失在外物之中、在世俗中失去本性的人，叫作颠倒错置的人。使内在完整而充足。“益”是增加的意思。“轩”是车，“冕”是冠。古人淳朴，体悟大道而实行无为，得志在于恬淡平和，取得快乐与车服冠冕无关。快乐已经足够了，哪里还需要增加什么呢！如今世上的人，大多浮薄，贪恋美好的荣誉职位，把这些当作使心意满足的东西，所以戴冠乘车，便认为这是得志。“傥”是意外突然到来的意思。车服冠冕和荣华富贵，是身外之物，是意外到来的外物，不是我的性命本有的，只是暂时寄托罢了，哪里能够长久呢！“傥来”的“傥”读吐党反。崔本作“党”，说“党”是众多的意思。庆藩按：崔本把“傥”作“党”；“党”是古代的“傥”字，表示或然。史书中的相关用例也都与“傥”相同。崔氏说“党”是众多的意思，尤其不对。

译这只是外在之物，得与失都不是我的本性。时运使它偶然到来，便自然而然地接受车服冠冕；命运使寄托之物离去，便淡然舍弃荣华。既然无心防备和挽留，哪里会有意留住它呢！“可圉”的“圉”读鱼吕反；另一本作“御”。淡然自若，不觉得寄托之物在自己身上。“不为”的“为”读于伪反，下文同。旷达自得，不觉得贫穷困约在自己身上。“肆”是伸展的意思，“趋”是争逐的意思。古人明白穷困和通达有命，知道荣辱盛衰不由自己；即使车服冠冕处在显要位置，也不足以伸展自己的志气；即使贫俭困约，又哪里会在喧嚣世俗中争逐呢！“彼此”指车服冠冕与贫穷困约。“彼”是车服冠冕，“此”是贫穷困约。车服冠冕和贫穷困约，都属于偶然到来的外物；既然能以拥有车服冠冕为乐，也应当以处于贫穷困约为乐。二者都是寄托之物，所以对待它们应当相同。也没有因欣喜而产生的快乐。不因车服冠冕而快乐，也不因贫穷困约而痛苦，安然顺应事物的离去和变化，所以没有忧患。寄托之物离去就不快乐，是因为寄托之物到来时就已经荒乱了；这就是拿外在之物改变内在本性。如今世人的见识浮浅，所以外物寄托而来时欣然欢喜，外物离去时就忧郁不乐。他们不知道彼此都属于偶然到来的外物，寄托物来去之间总是时忧时喜，因此可知，即使快乐，内心也未曾不荒乱。经营外在之物而亏损内在本性，这就是颠倒错置。寄托之物来去之间，一会儿忧愁、一会儿欢喜，以自己去追逐外物，这不是丧失自己又是什么！车服冠冕与贫穷困约，都属于尘俗之事；如果把世俗习惯当作常态，就会失去本性，违背真实、背离大道，实在都是由此造成的；这种安置取舍，足以称为颠倒。崔氏说：“倒置之民”就是违逆自己的性命而不顺应它。向秀说：用外在之物替换内在本性，可以说是颠倒错置。校勘：一，阙误本引张君房本，“命”字下有两个“之”字。二，“是”字依据世德堂本改。三，“就”字依据《史记》原文改。四，“荀子天论”四字依据刘文典补正本补入。五，“其置倒”三字依据世德堂本改。

译卷六下：外篇《秋水》第十七；外篇《至乐》第十八。外篇《秋水》第十七。【释文】借用篇中事物的名称作为篇名。秋季的洪水按时到来，众多河流都注入黄河，水流盛大；两岸和沙洲之间，远望竟分辨不出牛和马。于是河伯欣然自喜，认为天下的美好全都集中在自己身上。他顺着水流向东行，到了北海，面向东方观看，看不见水的尽头。这时河伯才转过脸来，仰望海神若而叹息说：“俗语有这样的话：‘听闻的道理很多，便以为没有谁比得上自己’，说的就是我啊。我还曾听说有人认为孔子的见闻少、伯夷的义行轻，起初我不相信；如今我看见您的广大难以穷尽，若不是来到您的门下，我就危险了，而且将长久被通达大道的人所嘲笑。” 【注】这是说水面广大。【疏】河，指孟津。泾，指通达。涘，指岸。涯，指边际。渚，指水中的沙洲；水中可以居住的地方叫作洲。大水在春季产生，到秋季最为旺盛；深秋阴气猛烈旺盛，多招致连绵阴雨，所以秋季水势到来。于是所有河流山谷的水都灌注黄河，水流通畅而充满，水势非常大；两岸宽广，沙洲遥远，所以隔着水远望，竟分辨不出牛和马。【释文】《秋水》，李说：水在春季产生，在秋季壮盛。《白虎通》说：水，就是准平。 “灌河”的“灌”，音读古乱反。“泾流”的“泾”，音读经。司马说：泾，通达。崔本作“径”，说：直线通过叫径；又说，此字有时写作“泾”。“两涘”的“涘”，音读俟，指边岸。“渚”，司马说：水中可以居住的地方叫渚。《释名》说：渚，就是遮，因为地势高，能够遮挡水流，使水从旁边回转。“崖”字又写作“涯”，也有异体写法，意义相同。“不辩牛马”的“辩”，是分辨的意思。这里说水面广大，所以远望时不能分辨。【疏】河伯是黄河之神，姓冯，名夷，是华阴潼堤乡人，获得了水仙之道。黄河既然广大，所以他欣然欢喜，认为天下的荣华和盛美全都集中在自己身上。【释文】《河伯》姓冯，名夷，又名冰夷、冯迟，已见《大宗师篇》。另有一种说法：姓吕，名公子；冯夷是公子的妻子。庆藩案：《文选》枚乘《七发》注引许慎说：冯迟就是河伯。《释文》说：河伯姓冯名夷，又名冯迟。“迟”“夷”二字古代通用。《淮南子·齐俗训》说冯夷得道后潜入大川，许慎注说冯夷就是河伯，是华阴潼乡堤首里人，服食八石而成为水仙。《诗经·小雅·四牡》篇的“周道倭迟”，《韩诗》作“委夷”。颜师古《匡谬正俗》说古代“迟”“夷”相通，这就是证明。高诱注《淮南子·原道篇》说：冯夷，有人说作冯迟，是古代得道而能驾御阴阳的人。“为尽”的“为”，音读津忍反。【疏】北海，就是今天的莱州。望洋，是看不分明的样子，因为水光与日光相互映照，所以说望洋。若，是海神。河伯沿着水流向东行，到了大海，姑且回头环视，却看不见水的边际，这才转过脸来，仰望海若，仍然感慨叹息，借俗语来表达。所听闻的一百，不过是万分之一，实在不值得因此自以为多，于是却认为没有人比得上自己，这说的就是河伯。这只是鄙俗的言谈，还不能算通达的论说。【释文】《北海》，李说：就是东海的北面。“面目盳”的“盳”，音读莫刚反，又读旁，又读望；一本作“望”。卢文弨说：今本“盳”作“望”。“洋”，音读羊。司马、崔说：“盳洋”犹如“望羊”，是仰视的样子。“向若”的“向”，徐邈音读向，许亮反；司马说：若是海神。《闻道百》，李说：是万分之一。家世父说：李轨说“闻道百”是万分之一。今考，“闻”字是与下文“睹”字相对而言的：听闻的道理虽然很多，却不知道它没有穷尽，只凭自己的想法猜测，便相信自己还有进步；等到看见它无穷无尽，才开始茫然自失。“百”是表示多的词，李注不对。庆藩案：“百”古音读若“搏”，与“若”押韵。《汉书·邹阳传》“鸷鸟累百”与“鹗”押韵，《蔡邕独断》蜡祭祝辞“岁取千百”与“宅壑”押韵。【注】知道自己的所见很小，却不能自以为大，那么事理的分际本来就清楚，向上攀比追求的心情便无从产生。【疏】方，犹如道。世人都认为孔子删定六经，见闻广博；伯夷辞让国君之位，清廉高洁，其义行值得尊重。又有通达之士高谈阔论，认为伯夷的义行轻微、孔子的见闻不多，这些话河伯过去也听说过，却私下不相信。如今看见大海广大博大、浩瀚难以穷尽，才觉得过去听到的那些话确实不是虚妄。河伯如果没有来到海若的门下，在这件事上就会极其危险。既然所见狭小浅陋，就会长久受到通达大道者的嘲笑。【释文】《今我睹》，旧注音读“睹”。按《说文》，今字作“睹”，古字作“睹”；“睹”就是看见。崔本作“今睹我”，说：“睹”是显示的意思。《大方之家》，司马说：就是大道。“理分”的“分”，音读扶问反，后文同。【校】两个“睹”字，依下文正文改正。

译北海若说：“井里的青蛙不能同它谈论大海，是因为它受限于自己居住的地方；夏天的虫不能同它谈论冰，是因为它固守于自己的时令；见识偏狭的人不能同他谈论大道，是因为他受教法束缚。如今你走出岸边，观看大海，才知道自己的鄙陋，这样就可以同你谈论大道理了。天下的水，没有比海更大的，万条河流都归入其中，却不知道什么时候才会停止而不充满；尾闾排泄海水，却不知道什么时候才会停止而不空竭。春秋四时海水不变，水灾旱灾也不能使它增减。海水的广大超过江河的水流，不能用数量来计算。可是我从未因此自以为广大，因为我只是把自己的形体同天地相比，从阴阳那里承受气；我存在于天地之间，就像小石小木存在于大山之中，正是因为知道自己所见很少，又凭什么自以为广大呢！计算四海存在于天地之间，不就像蚂蚁孔穴存在于大泽之中吗？计算中国存在于四海之内，不就像一粒稊米存在于大粮仓之中吗？给万物命名并计算其数目，称作万物，而人只是其中之一；九州岛上的人聚集在谷物生长、舟车通行的地方，人也只是其中之一。把人同万物相比，不就像马身上的一根毫毛吗？五帝相承相连，三王争夺天下，仁人忧虑社稷，任士劳苦于职务，所涉及的全都不过如此而已。” 伯夷以辞让国位来成就名声，孔子以谈论六经来显示博学，这就是他们自以为多，难道不同于你先前以水自以为多吗？” 【注】万物所生存并安定的地方，各自都有边界。【疏】海若知道河伯见识狭小浅陋，便举出三种事物来作比喻。井里的青蛙听说大海没有风也会掀起百尺巨浪，一定不肯相信，因为它受限于自己的居处。夏天出生的虫，到秋天就死去，听说严冬时水会结成冰，雨会凝成霰，也一定不肯相信，因为它固守于夏季。见识偏狭、固执己见的人，听说虚通的大道、抛弃圣智、认为毫毛大而泰山小、认为夭折者长寿而彭祖短命，也一定不肯相信，因为受到名教束缚。河伯没有到洪大水域、没有遇到海若，却自以为广大，道理也是一样。【释文】《以语》，按字面读，以下相同。王引之说：此处原本作“鱼”，后来的人改成了〔缺字〕。但《太平御览》引此文都作“井鱼不可以语于海”，可知旧本作“鱼”。而《释文》在这里没有列出该字，直到下文“井之”才说一本又作“蛙”，并引司马注说〔缺字〕是水虫，形状像虾，因此本句作“鱼”而不作〔缺字〕是明白的。再以两点证明：许多引文都作“井鱼”，说明《庄子》原文作“井鱼”更加明确。后人因为本篇有“井”字，且《荀子》也说坎井不能与之谈论东海之乐，便把“井鱼”改成“井”，不知道井中本来就有鱼，不必改字。自从有了这种改动，世人便动辄称说“井夏虫”，不再知道“井鱼”的比喻。“于虚”的“虚”，音读墟；一本也作“墟”。《风俗通》说：墟就是虚。崔说：是受拘于井中的空处。王念孙说：崔把“虚”解释为空处，不对。虚与墟相通，所以《释文》说“虚”一本作“墟”。“墟”是旧日居住的地方。这里是说井鱼受限于自己的居处，所以不知道大海的广大；鱼居于井中，就像河伯居于岸边，所以后文说“如今你走出岸边，观看大海，才知道自己的鄙陋”。“夏虫”的“夏”，音读户嫁反。庆藩案：《文选》孙兴公《天台山赋》注引司马说：是坚信自己所见的时令。《释文》漏载。又案：司马把“笃”解释为厚，《成疏》所谓“心厚于夏时”，就是采用司马的意思。【释文】（承上文）这种解释迂曲而难以通达。《尔雅·释诂》说：“笃”是坚固。《论语·泰伯篇》说“笃信好学”，指信得坚定；《礼记·儒行》说“笃行而不倦”，指实行坚定。后汉延笃字叔坚，“坚”也有牢固之义。凡是鄙陋而不通达，都可说是固执。夏虫被时令遮蔽，不能同它谈论冰，所以说“笃于时”。“笃”字正与上下文的“拘束”同义。“曲士”，司马说：是乡曲之士。这种说法迂回曲折，难以通晓。《尔雅·释诂》说：“笃，就是坚固。”《论语·泰伯》篇说“笃信好学”，是说信念坚定。《礼记·儒行》说“笃行而不倦”，是说行为坚定不懈。东汉人延笃，字叔坚，“坚”也有坚固之意。凡是鄙陋而不能通达事理，都叫作“固”；夏天的虫子受时令限制，不能和它谈论冰，所以说它“笃于时”，拘限于时令。“笃”字正与上下文中的“拘束”同义。《曲士》，司马彪说：“就是乡曲之士。” 【注】因为知道各自的分际，所以可以同他谈论大道理。【疏】河伯驾驭水势、乘着水流，越过岸边，恰好遇到海若；又在浩瀚大海之中详细观看大海的无穷广大，才鄙视小河的狭陋。既然明白自己所处有其限度，所以可以同他谈论虚通的大道理。【疏】尾闾，是排泄海水的地方；在碧海东边，那里有一块石头，宽四万里，厚四万里，处在百川末端的下方，汇聚水流，所以叫尾闾。海水流到那里就会被烧焦，也叫沃焦。《山海经》说，羿射下九个太阳，落下后成为沃焦。这种说法迂诞，现今不详细记载。春雨少而秋雨多，尧时遭遇水灾，汤时遭遇旱灾。所以海这种东西，万条河流归入而不充满，沃焦排泄而不空竭；春秋水量不变，水灾旱灾也不能使它增减。论其广大，远远超过江河水流，差别悬殊，哪里可以谈论它的数量呢！”〔原文数字、纪年保留：九日〕 【释文】《尾闾》，崔说：是海东的一条河名。司马说：是使海水向外排出的地方。《泄之》的“泄”，音读息列反，又读世反。庆藩案：《文选》嵇叔夜《养生论》注引司马说：尾闾是水从海外流出的地方，又名沃焦，在东海之中。“尾”是因为它处在百川末端，所以称尾；“闾”是聚集的意思，因为水聚集在那里，所以称闾。它在扶桑以东，有一块方圆四万里、厚四万里的石头，海水流入后无不被烧尽，所以叫沃焦。这比《释文》所引更详细。《量数》的“量”，音读亮；注和下文相同。〔原文数字、纪年保留：一石〕

译【注】穷尽百川的水量，就把它系属于河；河又系属于海，海又系属于天地，那么各自都有一定的量。这里开头的语气，似乎是说看见大的就能说明小的，但推究它的意思却不是这样。世人所忧患的，在于不能平等看待事物。因此形体大的就得意地认为小的没有剩余，形质小的就固执地认为大的已经满足，于是上下夸耀攀比，俯仰之间反而迷失自己，这正是百姓所受的迷惑。迷惑者要寻求正确，纠正他不如先把差别推到极致，再顺着他的说法。所谓大的已经满足，所以秋毫不能损害天地；所谓小的没有剩余，所以天地也不能超过秋毫。这样以后，迷惑者才有理由返回，各自知道自己的极限，万物安于自己的分际，逍遥的人凭借本来步行的能力，在自得的境地中遨游。这就是庄子发出德音的原因。若依照迷惑者的说法，反过来用大小相互倾压，那么相互倾压就没有穷尽。若看见大的便不能安于小的，看见少的便自以为多，将要奔走在争胜负的境地，助长世人的矜夸，这哪里是通达庄子宗旨的人呢！” 【疏】存，就是存在。奚，就是为什么。覆盖承载万物的，没有比天地更大的；布施元气、产生变化的，没有比阴阳更大的。因此海若把自己的形体同天地相比，就没有等级可以寄托；说自己从阴阳那里承受气，就是阴阳形态中的一物。所以借其他事物作比喻，就像小木小石存在于大山之中一样。海若对于天理，不过是很少的一部分，万物各有自己的量，又有什么值得自以为多的呢！” 【释文】《而县》的“县”，音读玄，以下相同。《怏然》的“怏”，音读于亮反，又读于良反。《之竟》的“竟”，音读境。【疏】礨空，是蚂蚁的洞穴。稊，是一种像稗草的草，所结的米非常细小。中国，指九州岛。四海存在于天地之间，九州岛居于四海之内，难道不像蚂蚁洞穴处在大泽之中、稊米处在大粮仓之中吗？这是说大小优劣的悬殊达到如此程度。【释文】《礨》的“礨”，音读力罪反，与“向”相同；崔音读垒，李音读力对反。《空》的“空”，音读孔。“礨空”是小洞穴。李说：是小土堆。另一说：是蚂蚁冢。家世父说：按《释文》引崔说，礨空是小洞穴；李轨说是小土堆；另一说是蚂蚁冢。今考，“礨空”本身兼有两种意义，是说高低的形势：“礨”是突然而高，“空”是凹然而低。大泽之中，有的隆起成丘，有的低洼深陷，高低起伏是自然形势彼此相因，所以叫礨空。司马相如《上林赋》“丘墟掘礨”，也是这个意思，说丘墟的形势，有的挖掘成穴，有的堆积成土堆。《稊米》的“稊”，音读徒兮反。司马说：稊米就是小米。李说：稊是草。按郭璞注《尔雅》，稊像稗，稗音读蒲卖反。《大仓》的“仓”，音读泰。【注】小与大的区别，各自有不同的等级和层次，不能相互企及。【疏】“号”，就是名号。“卒”，就是众多。万物的数目并不止于一万，但世间说话图方便，往往把各种事物统称为“万物”；人只是万物中的一种。中国九州岛，是人众聚集之处，百谷在那里生长，舟车在那里往来，这些都包括在万物之数中，人也只是其中的一类。然而拿人同万物相比，把九州岛同宇宙相比，也不过像一根毫毛处在马的身体上一样，哪里值得放在心上呢！【释文】《人卒》的“卒”，音读尊忽反。司马说：是众多。崔子音读恤反，说：是尽。家世父说：按《释文》引司马说，卒是众多；崔说，卒是尽。考察“人卒九州岛”，是说九州岛人口的总数。卒是表示穷尽的词，崔说正确。俞樾说：“人卒”二字不知是什么意思。司马解释为众多，崔解释为尽，都无法贯通。而且下文说“人处一焉”，这里不应特意说人。“人卒”可能是“大率”二字的错误。……“大率”是总计之辞。上文说计算四海在天地之间，又说计算中国在海内，“计”和“大率”的意思正相同。【注】没有超出一个范围。【疏】五帝相承而以揖让相接，三王兴兵而争夺天下，仁人深切忧虑社稷，任士辛勤劳作于职务。这四者虽然事业不同，但都只是把道理用尽在毫末之事上。【释文】《五常之所连》，司马说：是指连续施行仁义。崔说：连，就是连续；一本也作“五帝”。卢文弨说：今本作“五帝”。家世父说：江南古藏本“连”作“运”，似乎从“运”字更妥。《所争》的“争”，音读侧耕反。《任士之所劳》，李说：任，是有能力；劳，是任职服事。【注】万物各有确定的范围，即使最有智慧的人也不能超出它。所以先提出大小的差别，是要说明至理本来没有分别。【疏】伯夷辞让五等爵位来成就名声，孔子讲论六经来显示博学；拿这些来轻视万物、以此自以为多，又同先前河伯以水自以为多有什么不同！这里总合前面的比喻，也解释了前文所谓认为孔子见闻少、轻视伯夷义行的事情。【校】（一）赵谏议本作“墟”。（二）赵本作“涯”。（三）赵本没有“于”字。（四）“于”字依世德堂本补。（五）阙误所引江南古藏本“连”作“运”。（六）“河”字依正文改。（七）“怏”字依《释文》及世德堂本改。（八）“之”字依正文补。河伯说：“那么，我把天地看作大，把毫末看作小，可以吗？” 【疏】形体大的，没有超过天地；形质小的，没有比毫末更小。因此举出大的和小的，是说明禀受的分际有差别。河伯表示自己所理解的道理，向海若询问。又一种解释说：如果以自足为大，那么我可以大于天地两仪；如果以没有剩余为小，那么我可以小于毫末。河伯已经领悟，所以认为万物与自己平等，于是说出自己的理解，询问是否正确。

译北海若说：“不可以。万物的容量没有穷尽，时间没有终止，分际没有固定，终结和开始没有一成不变的旧迹。因此，大智慧的人观察远近，所以小的并不算少，大的也不算多，知道容量没有穷尽；明白过去和现在本来相通，所以长久并不苦闷，短暂也不急于攀求，知道时间没有终止；察知盈亏，所以得到时不欢喜，失去时不忧愁，知道分际并不固定；明白坦然平等的大道，所以生不值得喜悦，死也不算灾祸，知道终结和开始没有固定的旧迹。计算人所知道的，不如他所不知道的多；人的一生，也不如未出生的时间长久。用极其有限的智慧去穷尽极其广大的境域，所以迷乱而不能自得。由此看来，又怎么知道毫末足以确定最细小的界限？又怎么知道天地足以穷尽最广大的境域呢！” 【注】万物各自都有一定的容量。【疏】既然领会了河伯的疑问，便回答说不可以。万物的器量、禀赋和分际各不相同，随其所受，各自达到相称适宜的程度，差别千种万样，类别没有穷尽；既然各有适宜之处，就无所谓绝对的大或小，怎么能只凭自己的所知，压制万物而把它定为某种标准呢？【注】死与生都随着时令运行。【疏】事物时时更新，没有停留。【注】得到和失去都属于各自的分际。【疏】所禀受的分命，随着时势不断变化。【注】每天都在更新。【疏】虽然终结之后又开始，却从来没有不更新。【注】各自都能满足自身。【疏】以下解释“容量没有穷尽”。凭大圣人的智慧，观察远大的道理，考察近处的事物，所以毫末虽然细小，就其自身而言也已经完足，并没有少什么。【注】也没有剩余。【疏】天地虽然广大，就其自身而言也没有剩余，所以不值得自以为多。没有多余，就不会夸耀；没有不足，就会停止攀求。【注】总括起来观察，便知道远近大小的事物各有一定的容量。【疏】凭大人的智慧，知道万物各自的器量。大小虽然不同，却都与自身的情状相称，升降各异，所以没有穷尽。这是总结前文万物容量没有穷尽的意思。【注】向，是明白。今故，犹如古今。【疏】以下解释时间没有终止的意义。向，是明白。既然知道大小并非固定的大小，也就明白古今并非固定的古今。【释文】《证向》的“向”，音读许亮反。崔说：是过去。向、郭说：是明白。又有音读虚丈反。【注】遥，是长久。【注】掇，犹如短促。【疏】遥，是长久；掇，是短促。既然知道古今没有固定的古今，也就知道长寿和夭折没有固定的长寿和夭折。因此寿命长久，也不因厌弃生命而苦闷；寿命短促，也不欣羡追求长寿。顺应变化，任凭造化，未尝不是自身的处境。【释文】《掇》的“掇”，音读专劣反。郭说：是短。 “而不跂”按字面读，一本作“企”，下文注也如此。家世父说：郭象注说“遥”是长，“掇”犹如短。《说文》说“掇”是拾取。《易》疏说“患至掇也”，像用手拾取东西一样，是说祸患临近而容易取到。“闷”，如《老子》所说“其政闷闷”，是不明晰的意思。“跂”是用来行走的。 《淮南子·原道训》说跂行喙息，《马蹄篇》说蹩跛为仁、踶跂为义，都是烦劳的意思。知道时间没有终止，只须顺着它运行。过去并不遥远，不必冷漠看待；现在也不在近处，不必强行追求。郭象的注释并不十分妥当。【注】明白古今相通，知道变化不止于死生，所以不因寿命长而苦闷，也不因寿命短而急于攀求。【疏】这是总结前文时间没有终止的意义。【疏】以下解释分际没有固定的意义。天道既然有盈有虚，人事怎么会没有得到和失去！因此看清盈虚的变化，通达得失的道理，偶然得到，是时运如此，不值得欣喜；偶然失去，是命运如此，不值得忧伤。【注】察看一盈一虚的变化，就知道分际并不固定在得到上，所以能够忘掉忧愁和欢喜。【疏】这是总结前文分际没有固定的意义。【注】死生，是每天更新的正道。【疏】以下解释终结和开始没有固定旧迹的意义。坦，是平坦；涂，是道路。不把死当作绝对的死，不把生当作绝对的生，因为死生之间没有隔绝。明白坦然平等的大道，就是这样。【释文】《坦》的“坦”，音读吐但反。【疏】明白坦然之道的人，活着不足以特别欣喜，死了也不足以看作灾祸败亡。他通达死生没有区别，又有什么忧乐可说呢！【释文】《不说》的“说”，音读悦。【注】明白终结和开始每天都在更新，就知道旧有的事物无法执着挽留。因此进入新的变化而不惊愕，舍弃旧的事物而不惊惧，把死生的变化看作一回事。【疏】这是总结前文终结和开始没有固定旧迹的意义。【释文】《不愕》的“愕”，音读五各反。《舍故》的“舍”，音读舍。【注】每个人所知道的都有局限。【疏】勉强求知会违背真实，不知反而能够合于大道。这样计算起来，已知反而不如未知。【注】人在生存期间各自有一定的年数。【疏】未出生时没有喜悦，所以也没有忧愁；出生以后有爱，所以也有憎。【注】只需安于自己所受的分际。【疏】至小，指智慧；至大，指境域。用有限的小智慧，去求取无穷的大境域；无穷的境域还没有探究周遍，有限的智慧已经丧失，所以终身迷乱，无法返回根本，丧失自我而攀求外物，不能自得。【注】用小的去求大的，按道理终究不能得到；各自安于自己的分际，那么大小就都能满足。假如毫末不求天地的功用，那么周身之外的一切都将成为弃物；天地不显得比秋毫更大，也只是顾守自己的形象，各自满足罢了。凭什么知道细小一定细小，广大一定广大呢！” 【疏】万物所禀受的分际各不相同，大小虽然有别，却都得到与自身相称的状态。若用小的去攀求大的，就会迷乱而丧失本性；各自安于分际，便同样能够逍遥。因此毫末虽然小，其本性完足，可以说它是大；天地两仪虽然大，因为没有剩余，也可以说它是小。由此看来，最小的界限何必一定在毫末？最大的境域难道只限于天地吗！” 【释文】《之倪》的“倪”，音读五反，徐邈音读诣，郭音读五米反，以下相同。【校】（一）“豪”字依世德堂本改。（二）“体”字依上文疏文改。（三）“其”字依下句补。

译河伯说：“世上的议论者都说：‘最精微的东西没有形体，最广大的东西无法围绕。’这确实合乎实情吗？” 【疏】信，是实在。世俗的议论还没有辨明是非，都说最精细的东西不再有形质，最广大的东西无法围绕。不知道这个道理究竟是真实还是虚妄。河伯没有通达，所以产生这样的疑问。北海若说：“从细小的方面看大的事物，看不尽它；从大的方面看细小的事物，看不清它。精，是小的极微；垺，是大的盛大，所以二者的作用不同。这是形势所造成的。所谓精与粗，是针对有形体的事物而言；没有形体的东西，是数目所不能分别的；无法围绕的东西，是数目所不能穷尽的。可以用言语论说的，是事物的粗略方面；可以用心意推求的，是事物的精微方面；凡是言语不能论说、心意不能观察推求的，就不能再用精粗来衡量了。” 【注】眼睛所能看见的有一定极限，不可能无穷尽地看清，所以面对大的事物便有看不尽之处，面对细小的事物便有看不明之处，只是眼睛的能力达不到罢了。精微和广大都不是不存在，怎么知道没有形体、无法围绕的东西呢？【疏】用细小的形体去观察广大的事物，一定不能穷尽它的弘大深远，所以说它不可围绕；又用广大的事物去观察细小的形体，一定不能看得清楚明白，所以说它没有形质。这些都还没有超出有形的境域，哪里是至无的意义呢？【注】大小不同，所以各自适宜的方面不能相同。【疏】精，是微小的意思。垺，是广大盛大的意思。这是要说明小中之小、大中之大：禀受的气虽然不同，却都不能离开有形之物；天机自然展开，各自都有适宜之处。【释文】“垺”字，李氏读作普回反。徐氏读作孚，解释为盛大。郭氏读作芳尤反，崔氏读作裒。“之殷”的“殷”，是众多的意思。◎庆藩按：“殷”是大的意思，所以《疏》说“大中之大”，不应训为“众”。“异便”的“便”，读婢面反；徐氏读扶面反。注文中都相同。【三】【注】如果没有形体而不可围限，就不会有这种各异而适宜的形势。【疏】大小既然不同，适宜之处也各不相同，所以知道这种形势还没有超出有形之物。【四】【注】既然有精细和粗疏之分，所以不能没有形体。【疏】凡是说到精细和粗疏，就必然局限在形名的范围内，还不能超越言语和形象之外。【释文】“精粗”的“粗”，读七胡反。下文同。【五】【疏】没有形体、不可围限的，就是道。至道深远玄妙，超绝于心知和形色之外，所以不能用名目、数目来分别，也不能用数量穷尽。【释文】“能分”按字面读。【六】【注】只有无而已，哪里还有什么精细和粗疏呢！所谓言和意，是有；而所说的对象、所意会的对象，却是无。因此要在言语和意念之外去求它，进入无言无意的境域，然后才能达到。【疏】可以用语言辨析论说的，是有形之物的粗略层面；可以用心意体会得到的，是有形之物的精细层面；而神识和口舌都不能言说、圣人的心也不能察知的，才是玄妙的道理。既然必须在言语和意念之外去求，难道还会限定在精粗之间吗！【释文】“不能论”，有的版本作“不能谕”。【校】（一）阙误本引张君房本，“便”字下面有“耳”字。（二）“形”字据下文“期于有形”一句改正。（三）“所”字据上句补入。因此，大人的行为，不会超出伤害人的范围，也不以施行仁恩为多；行动不以谋利为目的，也不轻视守门的奴仆；对于财货不争夺，也不以过多的辞让为美；做事不依赖别人，也不以耗费体力来求取更多食物，不轻视贪污之人；行为不同于世俗，却不以偏邪奇异为多；作为都在于顺从众人，也不轻视谄媚奉承之人；世俗的爵位俸禄不足以劝诱他，刑戮和耻辱不足以使他感到羞辱；知道是非不能划定分界，大小不能划定界限。听说：“体道之人不求声名，最高的德不自以为有所得，大人没有自我。”这就是约束自身、守其分限的最高境界。【一】【注】所谓大人，就是无心而任凭天道运行的人。抬脚就会落在吉祥之地，怎么会走上伤害人的道路呢！【疏】大人应接万物，就像天道运行一样，自然运转而无心机，所以所到之处都是吉祥；他说话有利于万物，最终不会伤害人。【二】【注】不伤害人，却不自以为施恩很多。【疏】他的慈爱恩泽如同春日的阳光，却不自以为普遍施行恩惠。【三】【注】顺应道理而行动，而道理本身不会造成伤害。【疏】顺应时机而行动，不在心中预设以利物为目的。【释文】“为利”的“为”，读于伪反。【四】【注】任凭各人的能力，使其职位与此相当罢了，并不是因为轻视他，才把他安置在这个职务上。【疏】把荣辱混同，把穷困和通达视为一体，所以即使是看守门户的仆隶，也不认为低贱。【释文】“故措”的“措”，读七故反。【五】【注】各自使其守定自己的分限。【疏】欲望少而知足，守住本分而不贪求，所以对于那些财货，丝毫没有争夺。【六】【注】恰到适中而已。【疏】顺着本性而谦逊平和，取舍随着外物，始终不矫情作态，也不粉饰言辞、过多推让。【七】【注】各自让其自行承担。【疏】无论愚笨还是聪明，都顺其本性；无论工巧还是拙劣，都依其本情，始终不借助别人，也不在分外另求事务。【八】【注】满足需要而已。【疏】食用本分之内的东西，达到充足而已，不多加贪求，不使心力疲劳。【九】【注】道理本身就是没有欲望。【疏】体悟并通达玄妙之道，所以没有情欲，并不是因为姑且以清廉为贵、以贪污为贱。【一０】【注】唯独他自己无所谓可、也无所谓不可，所以行为不同于世俗。【疏】与世俗相和而不显露锋芒，无所谓可也无所谓不可；身处染污之中却不被染污，所以行为不同于世俗。【释文】“行殊”的“行”，读下孟反。下文“尧桀之行”同。【一一】【注】任凭道理而自然不同。【疏】居于正道而体悟道，所以不以邪僻为多；又完全顺应众生，所以始终没有乖异。【释文】“辟异”的“辟”，读匹亦反。【一二】【注】顺从众人的所作所为。【疏】至人无心，不曾专顾自己，所以凡有所施为，务求顺从众人。【一三】【注】自然正直。

译【疏】本性忠贞，不走邪道，并不是先鄙视、轻贱谄媚之人，然后才做到正直。◎家世父说：大人的行为总共有五件事：本来就不伤害人，并不是为了行仁；心中没有把货财利禄看得高贵，哪里还会有什么辞让；不引导人去谋利，哪里还会有贪污；行为自然不同于世俗，并不是为了标新立异；顺从众人，并不是为了谄媚。做事不借助别人，正如许行所说的共同耕作、共同治理，自己做饭自己吃；不以耗费民力来获取更多食物，正如老子所说“我无事而民自富，我无为而民自朴”；那些贪污的人自然会停止，也就没有必要再轻视他们了。郭象的注文没有说明白。【一四】【注】外在事务不能牵动内心。【疏】高官厚禄，世人以为荣耀；刑戮和黜退，世人以为耻辱。既然体悟荣枯并不由我，通塞都有时运，那么职位到来不足以劝勉，职位离去也不足以使人羞辱。◎家世父说：世俗的爵禄不足以劝勉，刑戮和耻辱不足以羞辱，这是承接上文，说明无为而民自化。仁爱和谦让无处施行，贪污和谄媚也无从发挥，又何必把爵禄、刑戮和耻辱放在心上呢！郭象说“外在事务不留存于心”，是错误的。【一五】【注】所以达到玄妙齐同的境界。【疏】各自执着于是非，所以是非不能划定固定的分界；彼此互相规定大小，所以细小和广大哪里能有固定界限？这就是天地与毫末的关系吧！【一六】【注】任凭万物各自发展，而万物的本性自然通达，那么功劳和名声就归于万物本身，所以不求闻名。【疏】体悟道的圣人，和光同尘而隐藏自己，把功劳推给万物，没有可供传闻的功名。把功劳寄托在别人身上，所以说“听说”。【一七】【注】所谓得到，是从失去而产生的；万物各自都没有失去，那么“得到”这个名称也就不存在了。【疏】“得”，是不丧失的名称。但达到极致的人把得失看作平等，既然没有什么丧失，也就没有什么得到。所以《老经》说：“上德不德。” 【一八】【注】任凭万物而已。【疏】大圣之人，有感便应，方圆曲直都任凭万物，所以没有自我。【释文】“无己”的“己”，读音为纪。【一九】【注】依照各自的分限来约束，所以达到幽冥齐同的境界；只有达到没有形体、不可围限的极致，才是这样。【疏】“约”，是依照的意思；“分”，是界限的意思。大人有利于万物，途径本来很多；若简要切实地说，没有什么先于依守本分。眼睛只看所能看见的，耳朵只听所能听见的，智慧只知所能知的，并且限定在自己的分限之内，这就是德的最高境界。【校】（一）阙误本引张君房本，“人”字下面有“之涂也”三字。（二）赵谏议本没有“而字也”的“而”字。（三）“为”字据《老子》原文改正。（四）世德堂本作“栖”，赵本没有这句话。河伯说：“如果说在万物之外，或在万物之内，那么究竟到哪里才能划定贵贱？究竟到哪里才能划定大小呢？” 【一】【疏】所谓万物之外、万物之内，是说物性的分限有内外之别。“恶”是“何”的意思。意思是说，贵贱的分别、大小的界限，究竟存在于物性的范围之内，还是存在于物性范围之外？到什么地方才会有这种分别呢？河伯还没有通达其根源，所以提出这个问题。【释文】“恶至”的“恶”，读音为乌。下文同。北海若说：“从道的角度看，万物没有贵贱；从万物自身看，各自以自己为贵而以对方为贱；从世俗的角度看，贵贱并不由自己决定。从差别的角度看，依据某物所具有的广大来称它为大，那么万物没有不大的；依据某物所具有的微小来称它为小，那么万物没有不小的。知道天地大到也不过像米粒，知道毫末小到也可以像丘山，那么大小的差别和数目就显现出来了。从功用的角度看，依据某物所具有的功用来承认它有功用，那么万物没有不具有功用；依据某物所没有的功用来否定它，那么万物没有不无功用。知道东和西虽然相反，却不能彼此取消，那么各自的功用和分限就确定了。从旨趣的角度看，依据某物所认为正确的来承认它正确，那么万物没有不正确；依据某物所认为错误的来判定它错误，那么万物没有不错误。知道尧和桀各自出于自然本性而互相否定，那么各自的旨趣和操守就显现了。【一】【注】各自都自足。【疏】道，是虚通玄妙的道理；物，是有形质而受到局限的具体事物。若以具体事物去看玄妙之道，就会有大小；若以玄妙之道去看具体事物，就没有贵贱。【二】【注】这种局促的分别，正是道把万物错综安排而使之齐同的地方。【疏】万物的情状颠倒，迷惑于是非，都想抬高自己而贬低别人；别人也自以为尊贵而贬低对方。彼此都怀有迷惑，所以说“相互”。【三】【注】这就是所谓的颠倒。【疏】荣华和刑辱，都是偶然到来的事情，世俗之人却妄自产生欣喜和忧惧。因此，外物到来便以为尊贵，得到它便以为荣耀；外物离去便以为卑贱，失去它便以为耻辱。这就是把宠辱归因于外物，哪里是贵贱由自己决定呢！【四】【注】所谓大的，是自足；所谓小的，是没有剩余。所以依据各自本性自足来称为大，那么毫末和丘山在名称上就没有差别；依据没有剩余来称为小，那么天地和稊米在称谓上也没有不同。若观察差别而不依循这个道理，差别和数目彼此累加，细微之处互相倾轧，就无法全部察知了。【疏】“差”是区别的意思。若以自足为大，那么毫末和丘山同样都是大；若以无余为小，那么天地和稊米同样都是小。因此，以毫末为大，万物就没有不大的；以天地为小，万物就没有不小的。所以即使有千差万别、数量各不相同，从这个角度看，道理也可以显现。◎家世父说：道，是贯通人与我之物；物，是心有所依据、用来衡量他人的对象；俗，是顺从世俗而判定贵贱；差，是万物的等级差别；功，是人与我双方都需要的功用；趣，是一心所归的旨趣。万物纷繁错杂，而把握它们都各有道理，所以这些说法都有根本。贵贱大小反复争辩，因此天下纷乱而多事。【释文】“其称”的“称”，读尺证反。“可胜”的“胜”，读音为升。【五】【注】天下万物无不彼此相对，而彼此都想按自己的本性发展，这就是东西相反。然而彼此又像嘴唇和牙齿一样相互依存；嘴唇和牙齿虽然从未互相代替，但嘴唇亡失，牙齿就会寒冷。因此，对方按自己的本性发展，成就我的功用反而很大；这就是彼此相反却不能互相取消。若依据各自为己而否定它的功用，那么天下的功用就没有一个存在；若依据彼此不可相无而承认它的功用，那么天下的功用就没有一个不存在。若忘记各自为己所成就的功用，专想求取彼此相为的恩惠，越是勤于施惠，虚伪和浅薄就越严重，天下便失去正常的事业，人的情性也会放纵散漫，所以各自的功用和分限永远无法确定。

译【疏】东西处在不同方向，意义相反；但没有东就无法成立西，这就是彼此不能互相取消。若近取自身为例，眼睛看、耳朵听、手拿取、脚行走，五脏六腑、四肢百体各有功能，都禀受了一定的分限，难道眼睛会替耳朵看，脚会替手行走吗？若说彼此代替的功用，那么这些功用就不存在了。这就是依据其所没有而否定它，万物便都无功用。然而脚不行走，四肢就会因此困顿；眼睛不视物，百体就会因此闭塞。各自负责各自的作用，并非有意互相代替，却自然成就了帮助对方的功用。这就是依据其所具有的功用而承认它，万物便都具有功用。由此看来，功用确实存在，各自的分限也都确定。若忘记各自为己的功用而专想求取彼此相为的恩惠，就会使彼我丧失本性，是非混乱，这哪里是庄子的意思呢！【释文】“自为”的“为”，读于伪反。注文中“自为”“相为”都同此读音。其余按字面读。【六】【注】万物都顺其自然，所以没有什么不是如此；万物都彼此否定，所以没有什么不是错误。既然没有什么不是错误，也就没有所谓正确；既然没有什么不是正确，也就没有所谓错误。无所谓正确、无所谓错误的，是尧；有正确、有错误之分的，是桀。然而这两位君主各自承受天赋本性，不能互相替代，所以借尧、桀来看天下的旨趣和操守，就可以看出它们不能互相替代。【疏】“然”，犹如“是”的意思。万物都各自以自己为正确，所以没有什么不是正确；万物都互相否定，所以没有什么不是错误。没有什么不是错误，天下就没有正确；没有什么不是正确，天下就没有错误。因此从万物的情性旨趣来看，依据它们各自以自己为正确，万物就没有不是正确；依据它们互相否定，万物就没有不是错误。天下相反最极端的，是尧和桀，所以举这两位君主来说明是非的两种意义。尧以无为为正确，以有欲为错误；桀以无为为错误，以有欲为正确。所以说，知道尧、桀出于自然本性而互相否定。由此而言，天下万物的情趣和志操就可以看见了。【校】（一）世德堂本“之”下有“者”字。（二）“以”字据下句补入。过去尧、舜谦让而成为帝王，燕王哙效法谦让却因此断送国家；商汤、周武争战而成为王，白公胜争夺却因此灭亡。由此看来，争夺和谦让的礼制，尧、桀的行为，贵贱都有时势，不能当作永恒不变的准则。屋梁和栋木可以用来冲击城墙，却不能用来堵塞洞穴，这是说器物用途不同；骐骥、骅骝一天能奔驰千里，捕捉老鼠却不如狸狌，这是说技能不同；鸱鸺夜里能捉跳蚤，察见毫末，白天张大眼睛却看不见丘山，这是说本性不同。所以说，难道可以只以自己认为正确的为准而排斥一切错误，只以治理为准而排斥一切混乱吗？这样还没有明白天地的道理和万物的情性。这就像只以天为准而没有地，只以阴为准而没有阳一样，其不可行是很明显的。然而还要这样说个不停而不放弃，不是愚蠢，就是故意欺骗。帝王的禅让各不相同，夏、商、周三代的继承方式也各不相同。错过时机、违逆风俗的，称为篡夺之徒；适合当时、顺应风俗的，称为义士。默默想想吧，河伯！你哪里知道贵贱的门径、大小的根本呢！” 【一】【疏】帝王处于不同朝代，争夺和谦让也有不同的时势。尧知道天命有所归，所以把帝位禅让给舜；舜知道历数将要改变，又把帝位让给禹。唐、虞属于五帝之数，所以说“谦让而成为帝王”。“之”指燕国相国子之；哙是燕王的名字。子之是苏秦的女婿。苏秦的弟弟苏代奉齐国使者之命出使燕国，拿尧把帝位让给许由的故事劝说燕王哙，让他把王位让给子之，子之于是接受了。燕国人怨恨他接受禅让，都不服子之，三年之内国家发生动乱。齐宣王采用苏代的计策，发兵攻打燕国，于是把燕王哙杀在郊外，把子之斩首于朝廷，燕国因此灭亡。这难道不是效法尧、舜旧迹却招来祸患吗！【释文】“之哙”的“哙”，读音为快，又读古迈反、古会反。“之”是燕国相国子之；“哙”是燕王的名字。司马氏说：燕王哙不善于谋划，采用苏代的说法，效法尧、舜把王位让给子之，三年后国家就发生动乱。【二】【注】顺应天命、回应人心而取得天下的人，表面事迹就是争夺或谦让的事迹。若只追寻这些表面事迹，就会丧失它们所以成为这些事迹的根本，因此会导致断绝和灭亡。【疏】殷汤讨伐夏桀，周武王战胜商纣，这两位君主都承受天命，所以使四方清平安泰、各国来朝，因而在时代上承继三王，所以说“争战而成为王”。但时代需要武力，就应当像汤、武；时代需要揖让，就应当像尧、舜。所以世事千变万化，接待万物应随时而变，谦让或争战的表面形式不可执着。白公名胜，是楚平王的孙子、太子建的儿子。平王听信费无忌的话，娶秦女而疏远太子；太子逃到郑国，娶郑国女子而生下胜。太傅伍奢被杀，伍子胥逃往吴国，胜也跟随逃到吴国，与伍子胥在野外耕作。楚国令尹子西迎接胜回国，封他在白邑；胜僭越称公。胜因郑人杀害父亲，请求出兵报仇，多次请求都没有得到允许，于是起兵反叛。楚国派叶公子高讨伐并消灭他，所以说“白公争战而灭亡”。【释文】“而王”的“王”，读往况反。“白公”名胜，是楚平王的孙子、白县县尹，僭越称公，作乱而死。事情见《左传·哀公十六年》。【三】【疏】争夺和谦让，代表武力与文治；尧和桀，代表是非。若用来治理天地、使万物有条理，就应轻武而重文；若用来平定祸乱，就应轻文而重武。因此文武之道的贵贱有时势，是非的行用也岂能固定不变！所以争夺和谦让的礼制，在尧、舜、汤、武的时代就尊贵，在哙、白公的时代就卑贱，不能作为常法。【四】【疏】梁，是屋梁；丽，是屋栋；冲，是冲击；窒，是堵塞。意思是说，梁栋粗大，可以用来攻击城墙，却不能用来堵塞鼠洞，这是说器物的大小和用途不同。

译【释文】“梁丽”，司马氏、李氏读作礼，也有按字面读的。司马氏说：“梁丽”是小船；崔氏说是屋栋。◎庆藩按：《初学记》卷二十五引司马氏说：“丽，是小船。”与《释文》略有不同。◎俞樾说：司马氏说“梁丽”是小船，崔氏说是屋栋。但小船和屋栋都不是用来冲城的东西。《诗经·皇矣》篇说“与尔临冲”，毛传说：“临，是临车；冲，是冲车。”《正义》说兵书有制造临车、冲车的方法，《墨子》有《备冲》篇，由此可知临、冲都是车。那么这里说“可以冲城”，显然也是车。徐无鬼篇说“君亦必无陈鹤列于丽谯之间”，郭象注说“丽谯，是高楼”；司马氏说“丽谯，是楼观的名称”。这里所说的“梁丽”，恐怕是有楼的车，就像《左传》所说的楼车。◎庆藩按：司马氏把“梁丽”解释为小船，不对；俞氏认为是楼车，也近于牵强附会。考察《列子·汤问篇》说“雍门鬻歌，余音绕梁欐，三日不绝”，梁欐就是这里所说的梁丽。《力命篇》说“居则连欐”，《文选·司马长卿〈上林赋〉》说“连卷欐佹”，〔司马彪〕注说：“欐佹，是支柱重叠。”欐，是附着；佹，是交错。欐与丽相同。《广韵》说：“丽，是附着。”《玉篇》说：“丽，是成双。”柱子成双叫丽，梁栋彼此附着也叫丽，这正是椽木、柱子之类。应当以崔氏的说法为优。所谓梁丽，必定是很大的木材，所以可以用来冲城，不应拘泥于字面而误解。“窒”的“窒”，读珍悉反。《尔雅》说是堵塞，崔氏、李氏同此解释。《说文》读都节反。【五】【疏】骐骥、骅骝，都是古代的良马。“捕”是捉的意思；狸狌，是野猫。良马四蹄奔驰，一天能跑千里，但捕捉小鼠却比不上狸狌。这说明技能不同，不能一概而论。【释文】“骐”读其。“骥”读冀。“骅”读户花反。“骝”读留。李氏说：骐骥、骅骝都是骏马。“捕”读步，原本也作“搏”；徐氏读付。“狸”读力之反。“狌”读姓，向氏同；又读生。崔本作“鼬”，读由又反。“殊技”的“技”，读其绮反。【六】【注】顺应万物的不同本性而任用它们，那么万物没有不恰当的。【疏】鸱，就是鸺鹠，也叫只狐，属于土枭一类。它白天眼睛昏暗，夜晚眼睛明亮，所以夜里能够捉取跳蚤虱子，仔细看清秋毫的末端；白天睁大眼睛，却看不见丘山的形状。由此可知万物本性不同，哪里只是鸱鸺如此！所以顺应各自本性而安置它们，万物就没有不恰当的。【释文】“鸱”读尺夷反。崔氏说：鸱就是鸺鹠，与委枭相同。“夜撮”的“撮”读七括反，崔本作“最”，读音相同。“蚤”读早。《说文》说：蚤是跳跃着咬人的虫。《淮南子》说鸱夜里聚集跳蚤，能看清细微末端。许慎说：鸱夜里聚集并吃跳蚤虱子，不会遗漏。司马本作另一字，读音为文，说鸱是鸺鹠，夜里捕取食物。今郭本也有此字。崔本作“爪”，说鸺鹠夜里把人的指甲聚集在巢中。◎王引之说：“鸺”字是因《释文》中“鸱鸺鹠”而衍生出来的。《埤雅》引用这里时已经误了。考察《释文》说“鸱，尺夷反”，又引崔氏说“鸱鸺鹠”，却没有为“鸺”字注音，可见正文原本没有“鸺”字。《淮南子·主术篇》也说鸱夜里撮蚤。◎庆藩按：“爪”“蚤”通用，所以崔本作“爪”。“蚤”字形相近，所以司马本作另一字。《淮南子·主术篇》高诱注说：鸱，就是鸱鸺，称为老菟，夜里在人的屋上鸣叫。它夜里眼睛明亮，把人的指甲聚集放在巢中，所以说能察见秋毫；白天什么也看不见，所以说形性怪异。许慎注说鸱夜里聚集并吃跳蚤虱子，不会遗漏。关于“撮蚤”的解释，许慎和高诱意见不同。王引之说，按照事理判断，应以许慎的解释较为雅正妥当。“瞋”读尺夷反，向氏读处辰反。司马氏说是张开的意思。崔氏读眩，又读师慎反。有的版本作“瞑”。◎庆藩按：《释文》说“瞋”有的本子作“瞑”，疑作“瞑”是对的。《说文》说“瞋”是发怒而睁眼；“瞑”是闭眼。闭上眼睛就什么也看不见。隶书中“□”有时作“真”，“冥”有时作“□”，字形相似而造成讹误。《管子·小问篇》说“桓公瞋目而视”，《韩非子·守道篇》说“瞋目切齿倾耳”，《淮南子·道应篇》说“瞋目敝然，攘臂拔剑”，今本的“瞋”都误作“瞑”，都是同类例子。【七】【注】天地的道理、万物的情性，是把合乎自己者看作正确，把不合乎自己者看作错误；使本性得到适宜就是治理，失去和谐就是混乱。然而万物没有固定的极限，我也没有恒常适宜的标准；本性不同，适宜之处各异，是非没有固定的主宰。若以我所认为正确的为标准，那么对方就不能认为它是错误；这只是知道自己而看不见对方。因此从道的角度观察，对于是非不作固定判断，把它交给天均，任凭是非两端各自运行，那么不同的方向、不同的类别就能同样各得其所。【疏】“盖”是未尽之辞。“师”犹如以自己的心意为准。万物各自以自己的成心为准，妄自偏执，把自己看作正确，却不知道别人把自己看作错误；把自己看作治理，却不知道万物把自己看作混乱。所以以自己的心意为正确，就看不见自己的上面还有错误；以自己的心意为治理，就说自己身上没有混乱。哪里知道治与乱同出一源，是非没有固定主宰！治乱同源，是天地的道理；是非无主，是万物的情性。对这个旨趣昏暗不明，所以说还没有明白。【释文】“师是”，有人说“师”是顺从的意思。“师治”的“治”，读直吏反。注文都同。【八】【疏】天地和阴阳，是相对待而存在的。假如只有天而没有地，万物就不能形成；只有阴而没有阳，众生就不能成立。由此可知，只以正确为准而没有错误，只以治理为准而没有混乱，显然是不可能实行的。【九】【注】天地和阴阳，是相对而生成的；是非和治乱，是彼此相互具有的；将要舍弃哪一方呢？【疏】如果只以正确为准而没有错误，只以天为准而没有地，说到这里还不停止，那么不是极其愚蠢的人，就是故意制造欺骗。【释文】“不舍”的“舍”，读音为舍。下文同。【一０】【疏】“帝”指五帝，“王”指三王；三代是夏、殷、周。“禅”是授予，“继”是继承。有的是同宗族相承，有的是让给异姓，所以说禅让各不相同；有的是父子相继，有的是兴兵篡夺并杀害前君，所以说继承各不相同。有的迟有的快，错过天时；有的民众尚未归附，违逆人事。因此，子之仰慕尧、舜而断送后嗣，白公效法汤、武而使自身灭亡，这一类都称为篡夺。

译【释文】“篡夫”的“篡”，读初患反，是取、夺的意思；“夫”按字面读。【一一】【疏】干戈和揖让，事迹各不相同，采用或舍弃也有时势，不能固定执守。像汤、武兴兵，唐、虞揖让，上合天道，下合人心，这一类就称为义行。【注】世俗所看重的，有时会变得卑贱；事物所认为大的，世人有时反而把它看小。因此顺着事物的迹象而行，就不能不有所不同；这正是五帝、三王之所以各不相同的原因。【疏】河伯还不能领会其中的道理，所以海若呵斥他，让他忘掉言语，默默不要出声，希望他不要再徒费言辞。大小没有固定的主宰，贵贱也没有固定的门径，事物的情状颠倒错乱，人们却妄自评定好坏。因此，你从哪里推求、追逐而知道贵贱大小的门径呢？这是说你根本不知道。【释文】“女恶”的“女”音同“汝”。下文也如此。下句的“下”音同“乌”。【校】（一）阙误所引张君房本中，“篡”字下有“之”字。（二）“之”字依世德堂本补入。（三）“重累”二字依《文选》注改。（四）“痹”字依《管子》改。河伯说：“既然如此，那么我该做什么，又不该做什么？对于辞让和接受、进取和舍弃，我究竟该怎么办呢？【一】” 【疏】“奈何”，就是“如何”的意思。河伯虽然领会了高深的义理，却还没有通达其中的宗旨，所以再次请求为他决断疑惑，等待听取解释。我想处身于人世，保养身体、修习道术，那么哪些事情可以做，哪些事情不可以做呢？至于辞让和接受、进取和退处，以及各种事务，究竟应当怎样处理？希望您垂示教诲，我将终身奉行遵守。北海若说：“从道的角度来看，什么算贵，什么算贱？这就叫反复流转【一】。不要拘束自己的心志，否则便会同道相违【二】。什么算少，什么算多？这就叫代谢施用【三】。不要执着于某一种做法，否则便会同道参差不合【四】。庄严肃穆，就像国家有君主一样，但并没有私人的恩德【五】；悠然广大，就像祭祀有社神一样，但并没有私人的福佑【六】；广泛无边，就像四方没有穷尽一样，没有任何界限疆域【七】。兼容万物，又有谁需要承受扶助和庇护呢【八】？这就叫没有固定的方所【九】。万物本来齐同，哪里有长短之分【一０】？道没有终始，万物却有死生【一一】；不要依恃既成之物【一二】。有时虚，有时满，不以形体作为固定位置【一三】。年岁不能举起使它离去【一四】，时光不能停止使它停住【一五】；消长、盈虚循环不已，终结之后又有开始【一六】。这就是说明大道义理的方向、讨论万物道理的方法【一七】。万物的生长，如同骤然奔驰；没有一种运动不发生变化，也没有一个时刻不在迁移【一九】。究竟该做什么，又不该做什么？万物本来就将自行变化【二０】。” 【注】贵贱的道理反复相互转化。【疏】“反衍”，就是反复的意思。贵贱，是由虚妄的执着产生的。现在用虚通的道理来照察它，那么贵者会反转为贱，贱者又会反转为贵，所以称为“反衍”。【释文】“反衍”依字读，又音反切为“战反”。崔氏说：没有什么贵贱之分，反而都成为美好。本子也作“畔衍”。李氏说：就是漫衍流布而合为一家。◎庆藩按：《文选·左太冲〈蜀都赋〉》注引司马氏作“叛衍”，说：“叛衍”，就是漫衍。此条《释文》缺载。“反复”的“反”音反切为“芳服反”。【注】自己拘束执着，就不能同道一样平夷通达。【疏】“而”，就是“你”。修道之人应当放任自然，而你却拘束自己的心志，自矜而执持不放，所以便同虚通之理相违，不能平夷通达。【释文】“与道大蹇”的“蹇”，向氏音反切为“纪辇反”，徐氏音反切为“纪偃反”。有的本子作“与天道蹇”。崔氏本“蹇”作“浣”，说是“和洽”的意思。【注】随着各自的分限，所以施用没有固定不变的方式。【疏】“谢”，是代替、代谢的意思；“施”，是施用的意思。事物有时聚少而成多，有时散多而为少，所以施用和代谢不断变换，没有固定不变的状态。【释文】“谢施”依字读。司马氏说：“谢”是代替，“施”是施用。崔氏说：不代替其德，这就叫“谢施”。【注】不能随着变化而变化，就不能同道一样齐同。【疏】代谢和施用，多少都要适应时宜，随着机缘变化，所以能够齐同万物。若执着于一种做法去行动，就不能与道理相合。【释文】“参”音反切为“初林反”。“差”音反切为“初宜反”。【注】只求公正恰当而已。【疏】体察大道的人，远望其形象便令人肃然；他端坐拱手面对万乘之君，成为万物的楷模，使各国都共同仰望一位君主，养育万民，却必定没有私人的恩德。【释文】“严乎”的“严”音反切为“鱼检反”，又可依本字读。【注】是天下人共同求取的东西。【疏】“繇繇”，是□长的样子。就像众人祭祀社神和稷神，而社稷并不私自给某个人降福。【释文】“繇繇”音同“由”。【注】广泛流布，没有固定所在。【疏】“泛泛”，是普遍广大的样子。至人的志向周遍普及而没有偏私，接济众生，广泛平等地施爱。譬如东西南北，旷远无穷，度量如同虚空，哪里有边界疆域呢？【释文】“泛泛”音反切为“孚剑反”，字又作“泛”。“畛”音反切为“之忍反”。“域”音反切为“于逼反”，旧本音反切为“于目反”。【注】覆盖并驾驭众生，使它们回归各自的分内而平等运行，哪里还需要疏展枝蔓地承受扶助呢？【疏】“怀”，是包容、藏纳的意思；“孰”，是谁的意思。就是说，大圣慈悲，兼容万类，只是平等地对待它们，始终没有偏爱；又有谁需要存心拯救、接引和扶助呢？【注】正因为没有固定的方所，所以能以万物各自作为方所。【疏】譬如明镜，面对幽深山谷，随着机缘呈现百般变化，并没有固定的一种方所。【注】没有一样不是各自完足的。【疏】万物形态参差不同，但养育成全它们的道理只有一个；野鸭和仙鹤虽然长短不同，各自的禀性和分量都同样完足。【注】死生只是无穷变化中的一种，并不是终始。【疏】虚通之道没有终结和开端，执着滞碍的万物却妄自计较死生。所以《老经》说：迎着它看不见它的头，跟随它也看不见它的尾。【注】成就没有固定不变的所在。【疏】应合万物而没有固定方式，超然独自变化，哪里需要等待与它相对的条件具备以后才生成呢？【注】不把形体当作固定位置，也不拘守它而不变。【疏】譬如阴阳，春天生发，秋天肃杀；盈虚变化，荣枯凋落都顺应时令，哪里能执守形骸而拘持名位呢？【注】想举起年岁使它离去，却做不到。【释文】“令去”的“令”音反切为“力呈反”。【注】想让时光停止使它停住，也做不到。【疏】人的寿夭、时光的□促，都出于天理，大概不是人力所能决定的。因此，年岁到来时不能举起它使它离去，时光离去时也不能阻止它使它停住；都应当任其自然，这些从来没有不是属于我的。【注】变化每天更新，从来不固守旧有状态。

译【疏】阴气消退、阳气增长，夏天充盈、冬天亏虚，气的运行循环往复，终结后又重新开始；浑然生成万物的道，日日变化更新，顺着道理径直向前，不必费心安排。【疏】前面海若所辨析的言论，正是在说明大道的义理方向，讨论万物的深奥道理。【注】只应当顺着它的作用而行罢了。【疏】生灭流转、代谢不停，运行极其迅速，如同奔驰和骤驰。人生百年也不过倏忽即逝，有什么值得挂怀的呢？【注】所以不能执着它而固守不变。【疏】事物流动变化，时代迁移，迅速得如同交臂而过，急骤得如同从缝隙前掠过，所以没有一种运动不发生变化，也没有一个时刻不在迁移。【注】如果在这中间刻意有所作为或不作为，就会破坏它自行变化。【疏】万物纷杂错乱，却同样禀受天然之性；安然任其自然，它们必定会自行变化，何必费心计较该做还是不该做呢？【校】（一）赵谏议本作“泛”。（二）赵本“之”字下有“一”字。河伯说：“既然如此，道又有什么可贵之处呢【一】？” 【注】因为它能使万物自行变化。【疏】如果作为与不作为混同为一，那么凡人与圣人的道理就都相同了。既然任凭变化自然发生，又为什么说道可贵呢？河伯又提出这个问题，等待对方解答他的疑惑。北海若说：“认识道的人必定通达道理，通达道理的人必定明白权变，明白权变的人不会让外物伤害自己【一】。具有至德的人，火不能使他热，水不能使他淹，寒暑不能伤害他，禽兽不能侵害他【二】。这不是说他轻视这些事物【三】，而是说他能察知安危【四】，安处于祸福【五】，谨慎对待离去和进取【六】，所以没有什么能够伤害他【七】。因此说，天性在内，人事在外【八】；德存在于天性【九】。认识天与人的行为，以天性为根本，以所得的分限为立足处【一０】；进退屈伸【一一】，回归根本而说到极致【一二】。” 【注】所谓知道道，就是知道自己无能为力；既然无能为力，那么是什么使我生成的呢？我是自然而然生成的罢了。我的四肢百体、五脏和精神，已经没有刻意作为却自然形成了；那么在生成以后，又何必存心去安排呢？通达这个道理的人，必定能够遣除过分的知识，抛弃增益生命的欲望，乘应变化而运用权变，所以不让外物伤害内在，不让外物伤害自己，并且常能保全自身。【疏】能够认识虚通之道的人，必定通达深奥玄妙的实理；通达深奥玄妙实理的人，必定明白应对外物的权变智慧。既然明白权变和常理都没有固定方式，所以能够安顿自身而顺化。死生都不能使自己改变，外物又怎么能伤害他呢？这是回答河伯的疑问，接着说明至道的可贵。【释文】“五藏”的“藏”音反切为“才浪反”。【注】心中感到安适，危险就不能成为危险；心意没有不适，所以痛苦也不能成为痛苦。【疏】至德之人，就是获得至道的人。即使收敛光芒、混同于世俗，处在世俗中而与尘俗相同，也不会被四时侵害，不会被三灾伤害；因为他已经从内在获得至德，所以外物不能侵害他。这是在说明体解大道的可贵。【注】虽然心中安适，也不让自己冒犯这些事物。【疏】“薄”，是轻视的意思。水火不能侵犯、禽兽不能伤害他的原因，只是因为心中安适，伤害也就不能成为伤害；但这并不是违背躲避它们，也不是轻视而冒犯它们。【释文】“其薄”依字读。崔氏说：是指以身体承受它。【注】知道这是不能逃避的。【疏】伤害不能成为伤害，正是因为他明察安危，顺应它而知道不可逃避，处在其中却始终安适。【注】安然接受命运所遇到的一切。【疏】“宁”，是安定的意思；“祸”，是困穷闭塞；“福”，是通达顺利。至德之人随变化而适应，体会穷困与通达都有命定，通晓祸福并无固定门户，所以他所乐的不是穷困或通达，而是无论遇到什么都能安然处之。【注】审察离去和进取都不是固定属于自己的。【疏】谨慎对待离去和进取并无定规，审察取舍各有时宜；即使随着外物迁移变化，也始终处在最恰当的位置。【注】不把伤害当成伤害，所以没有什么能伤害他。【疏】把安危看作一体，与祸福冥然相合，随同变化一起运行，所以外物不能伤害他。这是总结前面所说“无害”的意义。【注】天然之性存在于内，而顺应天然之性的表现存在于外，所以《大宗师》说：知道天与人所作所为的人，就是达到最高境界；明白内外的分际都不是人为作为。【疏】天然之性蕴藏在内心，人事中所顺应的部分表现在外在行迹；二者都不是人为造作。任其自然，所以外物不能伤害他。【注】任凭人的知识和智巧发挥，就会流荡失去本性。【疏】至德的美处在于天然；如果任凭人的知识发挥，就会使天性流荡失散。【注】这是天然的知觉，自行运作而不超出自己的分限，所以虽然作用于外，却始终以天性为根本，以所得的分限为立足处。【疏】这是真知。“位”，是居处的意思。运用真知而行于世间，虽然接触外物而经历千变万化，却始终以自然为根本，居于虚极而不丧失本性，是在行动中保持寂静。【释文】“之行”依字读。【注】能够同机会相应，就会有这种变化。【疏】“蹢”，是进退不定的样子。至人应对世事，随着外物的升降而变化，或屈或伸，从不固定执着；进退取舍都与道理冥合，以适应时机。【释文】“蹢”音反切为“丈益反”，又音“持革反”。“”音反切为“丈绿反”，又音同“浊”。“屈伸”的“伸”音同“申”。【注】虽然知识涉及天地，事务接触万物，却始终不失其根本要领，所以天道和人道都能完整。【疏】虽然混迹于人世之间，内心却始终凝静，常处在枢要之处而返回根本、回归本源。所有言语都发自虚极，行动不违背寂静，说话不违背沉默。【释文】“反要”的“要”音反切为“于妙反”。【校】（一）阙误所引江南古藏本作“乎”，不作“天”。河伯说：“什么叫天？什么叫人【一】？” 【疏】河伯还没有通达玄妙之理，于是又提出这个疑问，询问天道和人道，希望得到后面的回答。北海若说：“牛马有四条腿，这叫作天；给马套上笼头，给牛穿上鼻绳，这叫作人【一】。所以说，不要用人为的事情毁灭天性【二】，不要用故意造作的行为毁灭天命【三】，不要用所得去殉身于名声【四】。谨慎守护这些而不要失去，这就叫返回本真【五】。” 【注】人活着，难道可以不驾牛乘马吗？既然驾牛乘马，难道可以不为它们穿戴笼头和鼻绳吗？牛马不拒绝被穿戴笼头鼻绳，是因为天命本来就应当如此。如果合乎天命，那么即使寄托于人事，其根本仍在天性。

译【疏】牛马禀受于天，自然长有四条腿，与人事无关，所以叫作“天”。给马套上笼头，给牛穿上鼻绳，出于人的意愿，所以叫作“人”。然而牛鼻可以穿，马首可以系，人们并不知道它们为什么如此，也分辨不清其由来；事情虽寄托于人情，最终道理仍归于造物者。为了显明天道与人道本来是一条道理，所以借牛马这两种动物来说明。【注】给它们穿戴笼头和鼻绳是可以的；如果奔走过度、驱赶行走失去节度，那就毁灭了天理。【疏】顺应自然而加以人事，给它们系上缰络是可以的。若给马穿上鼻绳、给牛套上不合适的络头，违背造化，那就是追逐人为的矫饰，毁灭天然的道理。【注】不顺着它自行如此而偏要强行作为，那么天命又在哪里呢？【疏】顺着本性而行动，行动不过分，即使行走千里也能保全天命。若用劣马去勉强追赶骏马，驱驰失去节度，这就是用人情事故毁灭天理，危亡就在旦夕之间，天命还在哪里呢？哪里只是马牛如此，万物都是这样。【注】所得有一定的分限，用它去殉求名声就是过分。【疏】可以用来殉求的名声没有边际，性分所能得到的东西却有限；如果拿有限的所得去殉求无穷的名声，就会毁灭天理，丧失本性和生命。【注】真性存在于本性分限之内。【疏】愚昧或聪明、短命或长寿、困穷或通达、荣显或屈辱，都是禀受于自然，各有自己的分限。只应当谨慎坚守，不追逐外物；所得在分内而不丧失道，这就叫返回根本、回归本源，恢复真性。这一句总结前面所说的玄妙道理。夔羡慕蚿，蚿羡慕蛇，蛇羡慕风，风羡慕眼睛，眼睛羡慕心【一】。【疏】“怜”是喜爱、推重的名称。夔是一只脚的兽，形状像鼓，脚像人的脚而脚跟向前转。据《山海经》说，东海之内有流波山，山中有一种兽，形状像牛，青黑色，没有角，只有一只脚，行走时声音如雷，名叫夔。过去黄帝征伐蚩尤，用夔的皮蒙在鼓上，鼓声能传到五百里。蚿是百足虫。夔因为脚少而羡慕脚多的蚿；蚿因为自己有脚而羡慕没有脚的蛇；蛇因为形体小而羡慕巨大的风；风因为无形无声而暗自羡慕有光明的眼睛；眼睛因为在外而羡慕处于内在的心。这里是要说明，天地万物都禀受自然，明暗、有无各有不同，不必劳心去羡慕，只要放任自然，就会自然合于玄道。颠倒错乱的人妄自生出羡慕，所以举出夔等的浅近事情，来说明天机的深妙道理。另一种解释说：“怜”是哀怜。夔只有一只脚而跳跃行走，便哀怜蚿有许多脚而劳苦；蚿因为有脚可以安然行走，便哀怜蛇没有脚而辛苦；蛇有形体而安适快乐，便怜悯风没有形质而昏昧；风飘荡自在，便怜悯眼睛受形体范围限制而滞着；眼睛处在外部而明显，便怜悯心处在内部而幽暗闭塞。这里是要说明，万物的情状颠倒，人们妄自生出哀怜，所以借夔和蚿来医治这种弊病。【释文】“夔”音反切为“求龟反”，是一只脚的兽。李氏说：黄帝在位时，诸侯在东海流山得到一种奇兽，形状像牛，青黑色，没有角，只有一只脚，能够行走，出入水中就会引起风雨，眼光如日月，声音如雷，名叫夔。黄帝杀死它，取皮蒙鼓，声音能传五百里。“怜”音同“莲”。“蚿”音同“贤”，又音同“玄”。司马氏说：是马蚿虫。 《广雅》说：蛆渠就是马蚿。“蚿怜蛇、蛇怜风、风怜目、目怜心”，司马氏说：夔只有一只脚，蚿有许多脚，蛇没有脚，风没有形体；眼睛有形体附着在这里，而光明流布到那里；心的形质幽深，却能使精神游于外。夔对蚿说：“我凭一只脚跳跃行走，自以为天下没有比我更好的了。如今你驱使一万只脚，究竟是怎么回事呢【一】？” 【疏】“踸踔”，是跳跃的意思。我用一只脚跳跃，快乐地行走，天下再没有比我更简易的了。如今你驱使一万只脚，难道不劳苦吗？你为什么偏偏得到与众物不同的形体呢？夔提出这个疑问，是希望显明天机。【释文】“(足今)”音反切为“敕甚反”，郭氏音“菟减反”，又有一音为“初禀反”。“卓”本来又作“踔”，二字相同，音反切为“敕角反”。李氏说：“□卓”是行走的样子。◎卢文弨说：今本“卓”作“踔”。◎庆藩按：“卓”是独立的意思，与“踔”在声音和意义上相同。《汉书·河间献王传》有“卓尔不群”，《说苑·君道篇》有“踔然独立”。“踔”音反切为“敕角切”。《说文》：“□”，音反切为“竹角切”，是特立不动的意思。徐锴《系传》说：特立不动，就是卓然站立。通作“踔”“逴”。《广雅》说：“踔”，是超绝的意思。《文选·西都赋》李善注说，“逴跞”就是超绝。意义都相同。蚿说：“不是这样。你没见过吐唾沫吗？一喷出来，大的像珠子，小的像雾，混杂着落下来的多得数不清【一】。如今我发动我的天机，却不知道它为什么会这样。” 【疏】喷出的唾沫，本来并没有心思想要分大小，但大小的形质自然形成差别；大的像珠玉，小的像蒙蒙雾气，散乱混杂地落下，数量难以计数。如今蚿的许多脚，正是天然的机关，发动它便能行走，却不知道它为什么如此；它无心而自然张动，和喷出的唾沫相同。夔从人情发问，蚿直接以天机回答；必然的道理在这里自然明白了。【释文】“唾”音反切为“吐卧反”。“喷”音反切为“普闷反”，又音“芳奔反”，又音“孚问反”。“如雾”的“雾”音同“务”，郭氏音反切为“武贡反”。“可胜”的“胜”音同“升”。◎庆藩按：《文选·陆士衡〈文赋〉》注引司马氏说：“天机”，就是自然。此条《释文》缺载。【校】（一）赵谏议本没有“也”字。蚿对蛇说：“我凭许多脚行走，却赶不上你没有脚，为什么呢【一】？” 【疏】蚿有许多脚却行动迟缓，蛇没有脚却行动迅速；然而迟速和有无，都是禀受于造化。为了说明这个道理，所以提出这个疑问。蛇说：“由天机发动的事情，怎么可以改变呢？我哪里用得着脚呢【一】！” 【注】万物生成，并不是先知道要生成才生成的。既然如此，万物行动时，难道是先知道要行动才行动吗？所以脚并不知道自己为什么行走，眼睛并不知道自己为什么看见，心也并不知道自己为什么能够知觉，只是俯然任其自然，自得其所。行动的迟速、耳目的聪明与否，有的能做到，有的不能做到，都不是由我决定的。可是迷惑的人因为想占有自己的身体，便夸耀自己的才能；因此违逆天机，损伤天然的神明。至人知道天机不可改变，所以舍弃聪明，抛弃机心和思虑，茫然忘掉自己的作为，任凭它自行运转；因此万物没有一种运动不是逍遥自在的。【疏】天然的机关具有这种运动作用，迟速和有无都不可改变。无心而任其自然运行，哪里用得着脚呢？【释文】“俛然”的“俛”音反切为“亡本反”。

译【校】（一）赵谏议本没有“也”字。（二）赵本没有“哉故”二字。（三）赵本没有“也”字。蛇对风说：“我活动脊背和两胁来行走，还算有些形迹。如今你蓬蓬地从北海兴起，又蓬蓬地进入南海，却好像什么也没有，这是为什么呢【一】？” 【疏】“胁”就是肋骨。“蓬蓬”是风声，也形容尘土被吹动的样子。蛇既然没有脚，所以行走时必定要活动脊背和两胁。“似”是像的意思。蛇虽然没有脚，却有形体和形迹；风没有形体和形迹，却能无定向地鼓动，从北方到南方，吹击扬动大海，虽然无形却有力量。蛇心中有所疑惑，所以提出这个问题，希望听到后面的回答。【释文】“蓬蓬”音步东反，“”音徐扶公反。李颐说：“这是形容风的样子。”◎家世父说：《玉篇》说，“似”就是相像。用来行走的是脚；风吹动我的脊背和两胁而行走，虽然没有脚，却仍然像有脚一样。凡是有形体的，就有相似之处；没有形体，也就没有什么可以相似的了。风说：“是的。我蓬蓬勃勃地从北海兴起，进入南海；然而人用手指着我，我就胜不过他；人用脚踩我，我也胜不过他。即便如此，折断大树、吹飞大屋，却只有我能做到，所以把在许多小事上不能胜过别人，看作大的胜利。能够取得这种大胜的，只有圣人。” 【一】【注】任凭万物的自然机理运行，不与任何事物争胜，这就是在小事上不能胜过别人。然而驾驭万物、统御众材，使众材各得其所，使万物各自运行，那么天下就没有不逍遥的了；这才是圣人所以能取得大胜的原因。【疏】风虽然从北方吹向南方，冲击并激扬大海，但人用手指挥风，风就不能折断手指；人用脚踩风，风也不能折断脚，这就是小的不能胜过。可是狂风突然刮起，旋风猛然腾卷，大厦便会被吹得飞扬，栎树神社的巨树也会因此折断，这就是大的胜过小的。譬如通达的士人，任凭污秽的行迹随波扬散，混同愚者和智者于众人之间，在喧嚣尘世中泯除是非，这就是在许多小事上不能胜过别人。而能养育苍生、开辟造化天地，使之与天地共同覆盖承载万物，与日月星辰同样照耀，这就是大的胜利。不是下等凡俗之人所能理解的，只有圣人能够做到。□也有本作“”字的，“”就是借。现在不采用这种解释。【释文】“”音秋。李颐说：“是借。”借就是削。本字又作“□”，音子六反，又音七六反，意为逼迫。◎家世父说：李轨说：“是借，借就是削。”本字又作“□”。“指”是手指向它；“”是脚踢踏它。《荀子·强国篇》说“巨楚悬在我面前，大燕压在我身后，强魏钩住我的右边”，杨倞注：“”，就是踢踏，说的是从后面踢踏。《折大》“折”音舌反。《蜚大》音飞，又音扶贵反。【校】（一）赵谏议本没有“者也”二字。（二）赵本没有“莫不”二字。（三）赵本没有“乃”字。（四）“盖”字依据《释文》删去。孔子在匡地游历，宋国人多次包围他，但他仍不停地弹琴唱歌。子路进去拜见，说：“老师为什么还能这样快乐呢？” 【一】【疏】“辍”是停止的意思。“宋”应当是“卫”，是文字讹误。匡是卫国的城邑。孔子从鲁国前往卫国，路过匡地；阳虎曾经侵扰欺凌匡人，而孔子的相貌又像阳虎。孔子的弟子颜克曾和阳虎一起暴虐匡邑，后来颜克又给孔子驾车。匡人既看到孔子相貌像阳虎，又看到颜克为他驾车，便以为阳虎再次来到，于是发兵围困。孔子通达穷困与显达都是命运所定，所以弦歌不停。【释文】“孔子游于匡宋人围之数”中“数”音色主反。“”音子合反。司马说：“宋”应当作“卫”。匡是卫国的城邑。卫人误以为孔子是阳虎而围困他。阳虎曾经暴虐匡人；孔子的弟子颜克当时曾与阳虎同行，后来颜克给孔子驾车。到匡地时，匡人都认得颜克，而孔子的容貌又像阳虎，所以匡人共同围住了他。“不惙”另本作“不辍”，二字相同，音丁劣反。【二】【疏】“娱”是快乐。匡人已经包围，按理说应当忧惧，可是孔子仍不停弦歌，这是为什么呢？子路不了解圣人的心情，所以提出这个问题。另本也作“虞”，“虞”是忧愁，意思是奇怪老师既忧虑却仍不停弦歌。【释文】“入见”音贤遍反。【校】（一）赵谏议本作“辍”。孔子说：“来！我告诉你。我厌恶穷困已经很久了，却不能避免，这是命运；我求取通达也已经很久了，却不能得到，这是时势。当尧舜在位时，天下没有穷困的人，并不是他们的智慧使然；当桀纣在位时，天下没有通达的人，也不是他们的智慧丧失了；只是时势恰好如此。水中行走而不躲避蛟龙，是渔父的勇气；陆地行走而不躲避兕虎，是猎人的勇气；刀刃交错在眼前，视死如生，是烈士的勇气；知道穷困有命运，知道通达有时势，面临大难而不恐惧，是圣人的勇气。由此可以安处了，我的命运自有它的限度。” 【一】【注】将要说明时势与命运的必然，所以借“求取并厌恶穷困”来表达。【疏】“讳”是忌避、拒绝。“穷”是困厄闭塞，“通”是安泰通达。孔子叫仲由过来，告诉他最高的道理说：“我忌惮穷困，却不能免除，难道不是天命吗？我求取通达也很久了，却不能得到，是因为没有遇到清明的时势。时势和命运到来时不能拒绝，离去时也不能挽留，所以应当安然接受它，任凭它运行，无论到哪里都能适应。”孔子想阐明这个道理，所以借“厌恶穷困”来说，实际上并没有什么可厌恶穷困的。【释文】“吾语”音鱼据反。【二】【注】不要为了穷困与通达而劳心。【疏】人生在尧舜的时代，天下太平，使人如同器物一样，各自安于本分，所以没有穷困闭塞的人。生在桀纣的时代，天下暴乱，万物都失去本性，所以没有通达的人。但这是时势有平有险、形势造成的，并不是因为人的才智，所以才会有这样的得失。【三】【注】人的心情各自有安适之处。【疏】心情有所安适，便忘记了恐惧。这是用来起譬的部分。【释文】“蛟”音交。“渔父”音甫。“兕”音徐履反。【四】【注】圣人没有什么不能安处。【疏】圣人知道时势与命运，通达穷困与通达的道理，所以在危险中仍然勇敢，却始终没有不安。这是把前面的譬喻合到正理上。【释文】“大难”音乃旦反。【五】【注】命运不是自己所能控制的，所以没有什么值得用心计较。安于命运的人，无论到哪里都是逍遥的；因此即使身处匡地、陈国、羑里，也和处在紫极闲堂没有区别。【疏】“处”是安息。“制”是分限。孔子告诫子路，让他安心：“我承受天命，自有我的限度，难道是人事所能控制的吗？”

译【释文】“闲堂”音闲。【校】（一）阙误引江南古藏本作“遇”。（二）阙误引张君房本，“尧舜”下有“之时”二字，下面“桀纣”下也有同样二字。没过多久，带甲的将领上前来，说：“我们以为您是阳虎，所以包围了这里。现在知道您不是阳虎，请允许我们赔罪并退去。” 【一】【疏】“无几何”是很短时间的意思。他们已经知道这是宣尼，并不是阳虎，于是将领带着甲士上前致歉，谢罪于误认，解除包围后退去。【释文】“无几”音居起反。“将甲”按字面读。另本也作“持甲”。公孙龙问魏牟说：“我年轻时学习先王之道，长大后明白仁义的实践；把不同的说成相同，把坚白之理分离出来；把不正确说成正确，把不可以说成可以；使百家的智慧陷入困境，使众人的辩说无从穷尽。我自以为已经达到最高的通达了。如今听到庄子的话，茫然觉得非常奇异。不知是我的论辩比不上他，还是我的智慧不如他？现在我竟无从张口，请问其中的道理。” 【一】【疏】姓公孙，名龙，是赵国人。魏牟是魏国的公子，心怀道德，厌弃污浊尘世。“先王”指尧、舜、禹、汤的事迹；“仁义”是五种德行中的实践。公孙龙天性聪明，才思宏辩，著有“守白”之论，以博学善辩闻名，所以能把不同合为相同，把相同分为不同；把可以说成不可以，把正确说成不正确；百家之书都难以与他辩驳，众人的辩说都被他驳倒。他生在衰败的周代，一时独步天下，弟子孔穿等人尊奉并师法他，在当世独享声名，没有人能与他争胜，所以他说自己学问达到精妙之极。可是忽然遇到庄子，就像井底之蛙一样了。【释文】“公孙龙问于魏牟”，司马说：公孙龙是赵国人，魏牟是魏国的公子。“少学”音诗照反。“长而”音张丈反。“之行”音下孟反。“之知”音智。【二】【疏】“喙”就是口，“方”就是道。公孙龙虽然善于言辞辩论，却没有体会虚玄之道，所以听到庄子的话，茫然惊异于它的奇特，这才觉得自己的学问浅薄，开始领悟庄子言论的深奥。难道只是议论比不上，还是智慧和能力也赶不上呢？因此他闭口不言，进一步向魏牟请教。【释文】“茫焉”音莫刚反，郭璞音莽。“论之”音力困反。“及与”音余，以下助句同。“所开”按字读，另本作“关”，二字都通；另本或作“阂”。“吾喙”音许秽反，又音昌锐反。魏公子牟靠着几案长叹，仰天大笑说：“你难道没有听说过井底之蛙吗？它对东海的大鳖说：‘我真快乐啊！出来就在井栏上跳跃，进去就在破砖井壁边休息；跳入水中就能水到腋下、手托下巴，踩泥时泥能没过脚、淹没脚背；回头看看虷虫和螃蟹，科斗之类没有谁能像我这样。占有一条沟的水，又安处在井底的快乐，这已经是最大的快乐了。先生为什么不找个时间来我这里看看呢？’东海之鳖左脚还没有踏进去，右膝已经被卡住了。于是缓缓退后，告诉它大海的情形说：‘千里之远，仍不足以概括大海的广大；千仞之高，也不足以穷尽大海的深度。禹的时代十年中有九年水涝，海水并没有因此增加；商汤的时代八年中有七年旱灾，海岸也没有因此减少。大海不因时间长短而改变，也不因水量多少而增减，这就是东海最大的快乐。’井底之蛙听了这话，惊恐失措，茫然自失。” 【一】【疏】魏公子体悟大道，清高超然于物外，看出公孙龙辩说的浅陋，也鉴知庄子言论的深刻，所以仰天叹息而嗤笑，举出蛙与鳖的两个譬喻，说明二人的高下。埳井就是浅井；蛙就是虾蟆；干是井栏；甃是井中层叠的砖；跗是脚背。“还”是回头看；虷是井中的红色小虫，也有人说是结虫；蟹是小螃蟹；科斗是蝌蚪；腋是臂下，颐是下巴。东海之鳖形体巨大，随波游玩，偶尔暂居平地；虾蟆这种小虫处在浅井中，形体既小，居处又狭窄，却自以为在井中很自在，见到巨鳖也不害怕。它说：“我出来就在井栏上跳跃，进去就在破砖边休息；游水时水到腋下、手托下巴，踩泥时脚背没入泥中；回头看虾蟹，俯视蝌蚪，逍遥快乐，没有谁能比得上我。” 【释文】“隐机”音于靳反。“大息”音泰。“埳井”音坎，郭璞音陷。“之”另本作“蛙”，音户蜗反。司马说：埳井是坏井；“”是水虫，形状像虾蟆。◎庆藩考证：《荀子·正论篇》注引司马说：“，是虾蟆一类。”与《释文》略有不同。“之鳖”音必灭反，字也作“鳖”。“吾乐”音洛，下面“之乐”“大乐”同。“跳”音条。“井干”音古旦反。司马说：是井栏。褚诠之在《西京赋》中读作“韩”。◎庆藩考证：《文选·班孟坚西都赋》注引司马说：井干是井栏，由木材堆积成栏状；谢元晖诗注也说：干是井栏，但“井干”又是台的通称。各种说法有异，详略不同，以《释文》所引为较详。◎又考证：“干”应从木作“干”。《说文》正篆作“□”，是井墙。《汉书·枚乘传》说“单极之断干”，晋灼说：干是井上四面交接的栏木。“甃”音侧救反。李颐说：像栏一样，用砖砌成，着落在井底的栏壁。字林音壮缪反，说是井壁。“赴水”按字读。司马本作“踣”，说是投入水中。◎卢文弨说：“赴”疑当作“仆”。“蹶”音其月反，又音厥。“泥则没足灭跗”音方于反，郭璞音附。司马说：“灭”就是没入，“跗”是脚背。李颐说：指在泥中跳跃。“还”音旋。司马说：是回头看。“虷”音寒，是井中的红色小虫，又名“蜎”。《尔雅》说“蜎”就是“蠉”；郭璞注说是井中的小红蛣虫。“蜎”音求兖反，“蠉”音况兖反，“蛣”音吉厥。“蟹”音户买反。“科斗”音苦禾反，是虾蟆的幼子。【二】【注】这就像小鸟自以为满足于蓬蒿之间。【疏】“擅”是专有，“跱”是安处。蛙称鳖为先生，说：“我独自占有一条沟的水，安享井底的快乐，天下的满足没有超过这里的。居处虽然简陋，却可以游玩涉水，先生为什么不暂时屈尊，到我这个小地方来看看呢？”它借此自我夸耀，在鳖面前自鸣得意。

译【释文】“夫擅”音市战反，意为专有。“一壑”音火各反。【三】【注】说明大的东西不能进入小的范围，并不是大东西本身愿意这样。【疏】“絷”是拘束。井底狭小，海鳖巨大，以狭小之处容纳巨大之物，按道理不可能容下，所以右膝刚刚伸进去就被卡住了。【释文】“已絷”音猪立反。司马说：是拘束。三苍说：是绊住。“非乐”音岳，又音五教反。【四】【疏】“逡巡”是从容缓退。七尺为一仞。鳖左脚还没有进入，右膝已经被卡住，于是从容退后，告诉蛙大海的情形。世人把千里看作遥远，这还不足以说明大海的宽广；把千仞看作高，也不足以穷尽大海的深度。就是说海的深广不是人所能测度的，把浅井当作极致，岂不是太鄙陋了吗？【释文】“逡”音七旬反。【五】【疏】“顷”是短时间，“久”是长时间，“推移”是变改。尧遭遇洪水，命禹治理而取得功效，所以称为禹的时代。尧在十年中有九年遭遇水涝，殷汤在八年中有七年遭遇旱灾；但旱灾并没有使海岸减少，水涝也没有使海水增加。这说明海水浩瀚深广，不因时间长短而改变，哪里会因水量多少而增减呢？东海的快乐，大概就在这里吧！【释文】“九潦”音老。“弗为”音于伪反，下面同。“顷久”司马说：犹如早晚，指时间长短。【六】【注】因为以小的见识羡慕大的境界，所以自己惊惶失措。【疏】“适适”是惊恐的样子，“规规”是自失的样子。蛙专以井底为美，自称天下没有超过自己的，忽然听到海鳖谈论大海，茫然失去了原来的自得，所以惊恐自失。公孙龙学习先王之道，专心实行仁义，使百家的智慧陷入困境，使众人的辩说穷尽；忽然听到庄子的话，也如同井蛙遇见海鳖一样。【释文】“适适”音始赤反，又音丈革反，郭璞音菟狄反。“规规”按字读，又音虚役反，李颐、徐邈音纪睡反。适适、规规，都是惊视而自失的样子。【校】（一）赵谏议本作“蛙”。（二）世德堂本“跳”字上没有“出”字，阙误本相同；引江南古藏本作“出跳”，没有“梁”字。况且，你连是非的边界都还没有认识，却想观察庄子的言论，这就像让蚊子背负山岳，让商蚷奔跑过河海，必定承担不了。况且，你连极其精妙的言论都还没有认识，却只想用它来满足一时的名利，这与井底之蛙有什么区别？而庄子的道，正踏过黄泉而登上大天，无所谓南北，通达舒展而四方无碍，沉入不可测量之境；无所谓西东，从玄冥开始，又返回大通。你却拘拘谨谨地想靠观察去求取，靠辩论去索求，这简直是用管子窥看天空，用锥子指量大地，不是太狭小了吗？你走吧！你难道没有听说寿陵的少年到邯郸学习走路吗？还没有学会赵国的步法，却把自己原来的走法也丢掉了，只能爬着回去。如今你若还不离开，将会忘掉你原来的东西，丧失你自己的学业。” 【一】【注】万物各有自己的分限，不能勉强互相仿效。【疏】商蚷就是马蚿，也叫商距、且渠。公孙龙虽然聪明而有见识，但只是世俗的知识，并不是真正的智慧。所以，他还不能穷尽是非的境界，却想观察庄子最高的道理，这和让蚊子背负山丘、让商蚷奔跑于河海有什么不同？力量微小却要负重，见识狭小却谋求宏大，必定承担不了。【释文】“之竟”音境，后文同。“蚊”音文。“商蚷”音渠，郭璞音巨。司马说：商蚷是虫名，北燕称它为马蚿。一本作“蜃”，音徐市轸反。“不胜”音升。“可强”音其丈反。【二】【疏】公孙龙所学的只是狭窄浅薄的心智，哪里能够议论庄子穷尽幽微、极其精妙的言论呢？他只能辨析是非，满足一时的名声和利益。把这当作大道，岂不是井底之蛙吗？这是对前面譬喻的总结。【三】【注】这是说没有什么地方不能到达。【疏】“跐”是超越，也有穷极的意思。“大皇”就是天，“玄冥”是玄妙的本源，“大通”是随顺事物显现的境界。庄子所说的道穷尽事理而精妙，能向上登临青天之上，向下穷极黄泉之下，四方八极都能通达而无所阻碍。这种智慧隐微深藏，不可测量；从玄妙的根本开始，道幽深冥远，返回现实领域后又能与万物大通。【释文】“方跐”音此，郭璞音时紫反，又音侧买反。《广雅》说：是踩踏、践履。司马说：是测量。“大皇”音泰。“奭然”音释。“四解”音户买反。◎庆藩考证：“无东无西”失去押韵，今本是后人妄改。王念孙说：“无东无西”应作“无西无东”，与“通”押韵。考察《大雅·皇矣篇》《逸周书·周祝篇》《管子·内业篇》《文选·鵩鸟赋》《答客难》等，也都有后人不懂古音而任意改动词序的情况。【四】【注】能够在无穷境界中遨游，不是靠观察和辩论所能获得的。【释文】“索之”音所白反。【五】【注】不是自己所能承担的事情，离开它就是了。【疏】“规规”是用心经营的样子。靠观察来求道，靠言辞辩论来穷究真理，即使拘拘谨谨地费尽心思，也已经离道很远了。譬如用管子窥看天空，怎么知道天空的宽窄；用锥子指量大地，哪里能测出大地的深浅？庄子的道与天地相合，公孙龙的德性却如锥子和管子一样狭小，智慧和能力相差如此悬殊；既然不如，就应当赶快离开。【六】【注】拿这个去仿效那个，结果两方面都失去了。【疏】寿陵是燕国的城邑，邯郸是赵国的都城。“余子”是年幼尚未成年的少年。赵国都城一带的风俗善于行走，所以燕国少年远道来学习邯郸步法。既违背了自己的本性，没有学会赵国的本领；舍弃自己的步法去仿效别人，反而连寿陵原来的步法也丢失了。因此只能用手撑地，爬着回去。

译【释文】司马说：“寿陵”是城邑名。“余子”是还没有成为丁夫的人。“邯”音寒，“郸”音丹。邯郸是赵国的都城。◎庆藩考证：“余子”是百姓的子弟。《周礼·小司徒》说，国家有大事征发民众，有大变故则连余子也征发；郑司农说，余子就是多余的兵卒。国家有大事征发正式兵卒，有大变故则连同羡卒一起征发。《逸周书·粜匡篇》说，年成正常时余子致力于种艺，年成歉收时余子致力于耕作，年成饥荒时余子帮助运输。汉书《食货志》说余子也在序室中，苏林说：还不能服役的人叫余子，这与司马所说的“尚未成为丁夫”相同。“匍”音蒲，又音符。“匐”音蒲北反，又音服。【七】【疏】庄子的道以重玄为最高，独自超越世俗之外；公孙龙虽然言辞广博善辩，却没有离开现实范围，所以用公孙龙的学问去学习庄子的言论，终究不可能得到其中的道理。如果心中产生仰慕而迟疑不肯回去，必定会丧失自己的学业，忘掉自己原来的步法。这是把前面的譬喻合到正理上。【校】（一）赵谏议本有“也”字。（二）“年饥余子倅运”一句依《逸周书》原文改正。公孙龙张着嘴合不拢，舌头抬起放不下来，于是逃跑了。【一】【疏】“呿”是张开的意思，“逸”是奔逃。先前听到庄子的谈论，已经超出了耳目所能达到的范围；又听魏牟的说法，更超出了言语形象之外。内心无法领会，外在也无法相应，这不是公孙龙所能理解的，所以嘴张开不能合拢，舌头抬起不能放下，于是心神恍惚，身体奔逃。【释文】“口呿”音起据反。司马说：是张开。李颐音袪，又音巨劫反。庄子在濮水边钓鱼，楚王派两位大夫先去拜访，他们说：“愿意把国境之内的政务托付给您。” 【一】【疏】濮是水名，属于东郡，就是今天濮州的濮阳县。楚王是楚威王。庄子内心处于无为，却寄身于垂纶钓鱼。楚王知道庄子贤能通达，想委屈他来辅佐自己，于是带着玉帛，派出使者到濮水边，先说明自己的意思，希望把国境之内的事务托付给贤人；君王的政务繁多，也不免使贤者劳累。【释文】“濮水”音卜，是陈地的水名。“楚王”，司马说是楚威王。“先焉”的“先”，是先说明自己的话。庄子拿着钓竿头也不回，说：“我听说楚国有一只神龟，死了已经三千年了，楚王用巾覆盖、用竹箱盛装，把它收藏在宗庙殿堂之上。这只龟，是宁愿死去留下骨骸而显贵呢，还是宁愿活着在泥地中拖着尾巴呢？” 【一】【疏】乌龟有神异之处，所以剖开它来占卜，可以判断吉凶。用竹箱盛放它，用巾覆盖它，藏在宗庙之中，用来占问国家大事，以此珍视它。庄子问：“这只龟，是宁愿保全生命、远离祸害，在泥地中拖着尾巴呢？难道愿意剖开自己的骨头留下名声，取得宗庙中的尊贵吗？”庄子深知其中的情理，所以傲然不予理会。【释文】“巾笥”音息嗣反，有的音司。“而藏之”，李颐说：是用竹箱收藏，用巾覆盖。两位大夫说：“宁愿活着在泥地中拖尾巴。” 【一】【疏】两位大夫顺着常情回答庄子，认为只应当活着拖尾巴，不能死去留下骨骸。庄子说：“请回去吧！我将要在泥地中拖着尾巴。” 【一】【注】人的本性各自有安适之处。【疏】庄子保有高尚而远大的志向，珍视山林海滨的超逸之心，如同泽雉保养自己的本性，也像泥中的乌龟拖着尾巴，所以让使者赶快回去，希望保全自己的无为之道。惠子担任梁国的相，庄子前去看望他。有人对惠子说：“庄子来了，是想取代您担任相国。”于是惠子害怕了，在全国搜寻了三天三夜。【一】【疏】姓惠，名施，是宋国人，担任梁惠王的相国。惠施博学多闻，善于辨析名理；又是庄子的朋友，所以庄子前去拜访他。【释文】“惠子相”音息亮反，下面同。“梁”是梁惠王的梁国。【二】【疏】梁国有人来告诉惠子，知道庄子才高德厚，大王一定会礼遇他。惠子担心国相的职位会被夺走，所以对他说庄子想取代他担任国相。【三】【注】调动军队，整顿军旅。【疏】惠施听到国人的话，以为事情将成为事实，心中恐惧，担心自己遭遇危险，所以调动军队、整顿军旅，三天三夜搜遍全国，寻找庄子。【释文】“子恐”音丘勇反。“”字又作“搜”，有的作“廋”，音所求反，李颐音悉沟反，说是寻找。《说文》说是求取。◎卢文弨说：今本作“搜”。【校】（一）“相”字依据正文改。庄子前去见惠子，说：“南方有一种鸟，名字叫鹓雏，你知道吗？鹓雏从南海飞起，飞往北海；不是梧桐树就不栖息，不是竹实就不吃，不是醴泉就不喝。正在这时，鸱得到一只腐烂的老鼠，鹓雏从它上面飞过，鸱仰头看着它，发出‘吓！’的怒斥声。如今您难道想拿您的梁国来对我发出这样的怒斥吗？” 【一】【疏】鹓雏是鸾凤一类，也有人说是凤凰的幼鸟。练实是竹实，醴泉是味道像甜酒的甘泉；“吓”是发怒拒斥外物的声音。惠施害怕庄子夺走自己的职位，所以调动军队、炫耀武力；庄子因此去见他，为他设置这个譬喻。凤凰是南方的鸟，是应祥瑞而来之物，不是梧桐不栖息，不是深海不停止，不是竹实不吃，不是醴泉不饮。普通卑贱的鸢鸟偶然得到一只臭老鼠，却自以为味美，仰头向凤凰发怒。这个譬喻是说，惠施沉溺于荣华，贪恋国相之位，哪里知道庄子清高无欲，根本没有心思争夺。【释文】“鹓”音于袁反。“雏”音仕俱反。李颐说：鹓雏是鸾凤一类。“醴泉”音礼，李颐说：泉水甘美如醴。“吓”另本也作“呼”，二字相同，音许嫁反，又音许伯反。司马说：吓是发怒的声音，害怕庄子夺走自己的职位。《诗经》笺说：用口拒绝别人叫“吓”。【二】【注】不同事物的嗜好各不相同，各自的愿望都有其限度。【疏】鸱把腐鼠当作美味，仰头向鹓雏发怒；惠施把国相之位当作荣耀，猜疑庄子。这里总括了前面的譬喻。【释文】“嗜”音时志反。“好”音呼报反。庄子和惠子在濠水的桥上游玩。庄子说：“白鲦鱼从容自在地游动，这就是鱼的快乐。” 【一】【疏】濠是水名，在淮南锺离郡；现在那里还有庄子的墓，也有庄子和惠子游玩的地方。用石头截断水流形成的桥叫梁，也可以说是濠水上的桥梁，庄子和惠子就在桥上清谈。

译【释文】“豪梁”另本也作“濠梁”，读音相同。司马说：濠是水名，用石头截水形成的桥叫梁。◎卢文弨说：今本“豪”作“濠”。【二】【疏】倏鱼就是白鲦鱼。“从容”是放纵自在的样子。鱼在水中游，鸟在陆地栖息，各自顺从本性，万物都能逍遥。庄子善于通达万物的情状及其所以然，所以知道鱼的快乐。【释文】“倏鱼”徐邈音条，《说文》音直留反，李颐音由，说是白鱼。《尔雅》说“鮂”是黑色的□，郭璞注说就是白鲦鱼；另一个读音是筱，指白鲦鱼。◎卢文弨说：“倏”应作“鲦”，注中也应如此。本书中常把二字混用。又“鮂，黑□”，旧本“鮂”作“□”，今依据《尔雅》改正。“从容”音七容反。“鱼乐”音洛，注及下文都相同。惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？” 【一】【疏】惠施没有体会万物的本性，妄自提出疑问：庄子不是鱼，怎么能知道鱼快乐呢？庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？” 【一】【注】这是想借彼此诘难来说明：相互否定并不能因此断定不能相互了解。你不是我，却还能知道我不是鱼；那么我虽不是鱼，也可以知道鱼的快乐。【疏】如果因为我不是鱼，就说我不能知道鱼，那么你既然不是我，又怎么能知道我呢？如果你不是我却还能知道我，那么我虽然不是鱼，为什么就不能知道鱼？庄子反过来诘问，使惠子无法再提出难题。惠子说：“我不是你，本来就不知道你；你本来就不是鱼，你不知道鱼的快乐，这是完全确定的。” 【一】【注】舍弃原来的论点，只用机巧的辩说来提出诘难。【疏】惠施不是庄子，所以不知道庄子的心意；庄子一定不是鱼，又怎么能知道鱼的快乐？惠子并没有损害“不快乐就不知道”的道理，只是舍弃原来的根本论点，改用机巧的辩说来诘难。【释文】“以难”音乃旦反。庄子说：“请沿着问题的根本来谈。您说‘你怎么知道鱼的快乐’这句话，既然已经知道我知道鱼的快乐，才来问我；我是在濠水桥上知道的。” 【一】【疏】“循”就是寻找。惠施只顾辩说，有言辞却没有道理，舍弃根本而追逐末节，失去了论旨。请从源头追寻，自然就没有难处。循本的意义列在下文。【二】【注】追究惠子的原话，他的意思是：“不是鱼，就没有办法相互了解。如今你不是我，却说‘你怎么知道鱼的快乐’，这就说明你知道我不是鱼。如果你知道我不是鱼，那么凡是相互了解，都可以由此认识彼此，不必一定成为鱼才能知道鱼。所以顺着你‘怎么知道’这句话来看，你已经知道我所知道的事情了，却又反过来问我；我正是在濠水桥上知道鱼的快乐，难道还要下水吗？”万物生成之后各自安处，天地不能改变它的位置，阴阳不能改变它的作用。因此，以陆地生物安处于陆地来推知水中生物的快乐，还算不上精妙。【疏】“子曰”是庄子回称惠子的说法。惠子说“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐”，这足以说明惠子不是庄子，却知道庄子不知道鱼的快乐。既然你不是我，却能够知道我，并且知道我还来问我，那么我虽不是鱼，又何妨知道鱼、了解鱼而赞叹鱼呢？万物的本性不同，水陆的处所也不同；但通达其中道理的人能够体察万物的情性，所以在濠水桥上徘徊，就能知道鱼的适意快乐；鉴照群物，难道一定要下水吗？因此借庄子、惠子这两位贤者来标示辩论的大体。【释文】“方复”的“复”读作“扶又”反切；“其处”的“处”读作“昌虑”反切。【校】（一）阙误本引用张君房本，“子”字上有“且”字。外篇·至乐第十八【一】【一】【释文】以篇中义理命名篇名。“乐”读作“洛”。天下有没有极致的快乐？有没有能够使身体得以保全的事呢【一】？如今应当做什么、依据什么？躲避什么、安处在哪里？趋向什么、离开什么？喜欢什么、厌恶什么【一】？【一】【注】忘掉欢娱之后，快乐才会充足；快乐充足之后，身体才能保全。若要说有快乐，那么极致的快乐却没有欢娱；若要说没有快乐，那么身体因此得以保全而没有忧患。【疏】这是借设问来发问。至，是极致；乐，是欢娱。意思是说，天地之间，难道有极为欢乐、能够养活身命的事吗？【释文】“至乐”的“乐”读作“洛”。篇中凡未注明读音的“乐”字都同此。“至”是极致，“乐”是欢娱。【二】【注】在这八件事中有所选择，没有一件足以保全身体；只有不加选择，任凭所遇，才能保全自身（一）。【疏】“奚”就是“什么”。如今想要实行至乐之道来保全身体，应当做什么、依据什么、避讳什么、安处在哪里、趋向什么、舍弃什么、以什么为乐、厌恶什么，才能符合至乐之道呢？这是假设的疑问，下面自然会阐明。【释文】“奚恶”的“恶”读作“乌路”反切。【校】（一）世德堂本“遇”字下有“者”字，赵谏议本没有。天下人所尊重的，是富足、尊贵、长寿和美名；所喜欢的，是身体安适、滋味丰厚、美服、美女和音乐【一】；所鄙视的，是贫穷、卑贱、夭折和恶名【二】；所苦恼的，是身体不能安逸，口中不能享用丰厚的滋味，形体不能穿美服，眼睛不能看美色，耳朵不能听音乐；如果得不到这些，就会非常忧愁恐惧。这样对待自己的形体，也太愚蠢了吧【三】！【一】【疏】天下所尊重的，无非是财物丰足、地位尊贵、荣华显盛、寿命长久以及美好的声名；所欢乐的，是滋味爽口、华服荣耀身体、各种颜色悦目、宫商之音娱耳。如果得到这些，就以为有所依据、有所安处并且获得了快乐。【二】【疏】贫穷卑贱、早死和恶名，世人都认为是低下的。【三】【注】这些东西，失去它们并不会伤害形体，得到它们反而会损害本性；如今却反过来把得不到它们当作忧患，所以愚蠢。【疏】以上这些事，对人没有益处，世俗却把得不到它们当作痛苦；既然不能使心情舒适，反而忧愁恐惧。这样修饰和役使形体，难道不是非常愚蠢吗！富有的人，劳苦身体、勤奋做事，积聚许多财物却不能全部使用，这样对待自己的形体，也太向外追逐了【一】。尊贵的人，夜以继日地思虑事情的是非，这样对待自己的形体，也太疏远自身了【二】。人生下来就与忧愁一同出生，长寿的人昏昧不明，长久忧愁而不能死去，这有什么可苦的呢！这样对待自己的形体，也太远离根本了【三】。刚烈之士为了天下而被世人视为善人，却未必足以保全自身。我不知道所谓善，究竟是真善，还是确实不善？如果认为它是善，就不足以保全自身；如果认为它是不善，却足以保全他人【四】。所以说：“忠诚地进谏而君主不听，就退避顺从，不要争执【五】。”因此伍子胥争谏而使自己遭受残害；如果不争谏，忠臣的名声又不能成就。究竟是真有善，还是没有善呢【六】？【一】【注】能够从内在保全形体，只要知足而已（一）。

译【疏】富豪之家劳神苦思，竭力劳作，聚敛许多钱财；积聚起来却不分散，怎么能够用尽呢！从内在保全形体的人，难道会像这样吗？【二】【注】所以亲近、保全自身形体，只须在自身之中得到满足而已。【疏】地位高的人考虑深远，俸禄厚的人忧虑深重，因此日夜思量，进言可行之事、废止不当之事，劳累形体、惊惧内心，没有片刻停息；这样对待自己的形体，难道不是太疏远了吗！【三】【注】抛弃对生命的执着，然后才能忘掉忧患；忘掉忧患之后，生命才值得欢乐；生命值得欢乐之后，形体才是我所有，富足才是我的财物，尊贵才是我的荣耀。【疏】有些人禀气顽愚，生来就忧愁悲戚，即使活得长久，精神也昏暗不明；长久忧愁而不能死去，反而成为痛苦。这样对待形体，难道不是疏远根本吗？对于至乐来说，不也是错误的吗！【释文】“惛惛”读作“昏”，又读作“门”。【四】【注】所谓善若确实适用于现实，反而不能周济自身。【疏】“诚”就是“实在”。忠贞刚烈之士忘掉自身、以身殉节，名声流传古今，被世人视为善人；但不知道这种善究竟是真是假。善如果是真的，不足以保全身命；善如果一定是假的，也不应当能够养活众生。依靠进谏诤言而使天下太平，这足以保全他人；因为忠烈而被杀戮，这不足以保全自身。【五】【注】只有中庸之德才是这样。【疏】“蹲循”就像顺从。做臣子的原则是：君主无道，应当以忠诚之心匡正进谏；君主如果不听，就应当退避停止。若触犯君主而强行争辩，必然遭受刑罚杀戮。【释文】“蹲”读作“七旬”反切。郭象读作“存”，又读作“趣允”反切。“循”读作“旬”，又读作“唇”。“勿争”的“争”是争斗之“争”，下文同。◎家世父说：《外物篇》有“踆于水”，《释文》引用《字林》说：“踆”是古代的“蹲”字。《史记·货殖列传》有“蹲鸱”，徐广说：“蹲”古代写作“踆”。《玉篇》足部说：“踆”是退的意思；“部”作“逡”，也是退的意思。“踆”“逡”二字相同。“汉书”中“巡行郡国”写作“循行”。“蹲循”就像“逡巡”。◎庆藩按：“蹲循”就是“逡巡”。《广雅》说：“逡巡，就是退却。”《管子·戒篇》作“逡遁”，《汉郑固碑》也相同；《小问篇》作“遵循”，《荀子》也相同；《晏子·问篇》作“逡遁”，又作“逡循”；《汉书·平当传赞》作“逡遁”，《萭章传》作“逡循”；三礼注作“逡遁”。字形虽然不同，意义实际上相同。【六】【注】所以应当沿着事物的中正之道，把它作为常法。【疏】吴王夫差荒淫无道，伍子胥忠诚进谏，因此遭到残杀。如果不进谏，忠臣的名声就不能成就。所以进谏与不进谏、善与不善，实在还不能确定。【校】（一）赵谏议本此句作“厚形知足”。（二）“当”字和“萭”字都依《汉书》改。如今世俗所做的事以及世俗所喜爱的事，我又不知道这种快乐究竟是不是真快乐，还是果真不快乐【一】？我观察世俗所喜爱的事，所有人都争相趋赴，急切忙迫，好像不得不这样【二】；他们都说这是快乐，而我既看不出其中有快乐，也看不出其中没有快乐【三】。究竟有没有快乐呢？我认为无为才是真正的快乐【四】，但这又正是世俗认为最苦的事。所以说：“至乐没有快乐，至高的声誉没有声誉【五】。” 【一】【疏】“果”是尚未确定的意思。世俗以贪恋染著为心，以声色为快乐。不知道这种快乐是否确实是快乐；这种颠倒的心念，不能认为可靠。【二】【注】众人争相趋赴他们所喜爱的事，甚至连死亡也不躲避。【疏】“誙誙”是奔赴死亡的样子。“已”是停止的意思。世上的人聚集争逐，所喜爱的无非是五尘，贪求到死也不能停止。【释文】“誙誙”读作“户耕”反切，徐氏读作“苦耕”反切，又读作“胡挺”反切。李氏说：是奔赴死亡的样子。崔氏说：把是当作非，把非当作是。“誙誙”一本又作“胫胫”。【三】【注】内心没有执着，只是任凭外物而已。【疏】世俗之人都把声色当作最大的快乐，而庄子体悟大道、忘怀淡泊，所以看不见其中的快乐，也看不见其中的不快乐。【四】【注】无为的快乐，只是没有忧患而已。【疏】把声色当作快乐的人，不知道这种快乐究竟是否存在；按照庄子的说法，以虚淡无为作为最真实的快乐。【五】【注】世俗把铿锵的声色珍玩当作快乐，把美好和善巧当作声誉。【疏】世俗把富贵荣华、金玉铿锵之声当作最大的快乐，把美言和巧善当作美誉，却把无为、恬淡、寂寞、虚夷当作忧苦。因此可知，至乐是以无乐为乐，至高的声誉是以无誉为誉。【释文】“铿”读作“苦耕”反切；“枪”读作“七羊”反切。【校】（一）阙误本引用江南古藏本，“未之”都作“未知之”；赵谏议本作“未知”。（二）阙误本引用江南古藏本，“诚乐”作“而诚者为乐”。天下的是非，确实还不能确定。即使如此，无为却可以确定是非【一】。至乐能够保全身体，只有无为近于做到这一点【二】。请让我试着说明。天无为而因此清明，地无为而因此安宁【三】；所以天地二者的无为相合，万物都得到化育【四】。恍恍惚惚啊，似乎没有什么可以追溯其出处【五】！惚惚恍恍啊，似乎又没有任何形象【六】！万物纷繁生长，都从无为中滋生【七】。所以说：“天地无为，却没有什么不作为的事。”人又有谁能够达到无为呢【九】？【一】【注】我无为而任凭天下的是非，是非各自任其自然，就能确定。【疏】有所作为便会执着停滞，执着于是、争论非，而是非没有固定的主宰，所以不能确定。无为虚淡，忘掉是非；既然不执着于是非，反而使是非得以确定。【二】【注】百姓富足，那么我的身体也就近于保全了（二）。【疏】“几”是接近，“存”是存在、保全。至乐就是没有快乐，始终适意而无忧患，可以养活身心、终其天年；只有无为，才接近于这种境界。【释文】“近乎”的“近”是接近之意。【三】【注】都是自然而然地清明安宁，并不是通过有所作为才得到的。【四】【注】不加作为而自然相合，所以万物都得到化育；如果有意去做，就会有时发生阻滞。【疏】天没有意志去造成清明，却自然清虚；地没有意志去造成安宁，却自然安静。因此天地无为，阴阳二仪相合，升降变化、灾福转移，万物由此化生；如果有意去做，就不能停止。【五】【注】都是自然而然地产生，并不是有人作为之后使它们产生。【释文】“芒乎”李氏读作“荒”，又读作“呼晃”反切；下文相同。“芴乎”读作“忽”；下文相同。【六】【注】没有人为造作的形象。

译【疏】天地二仪的造化，生育万物而没有意志，恍惚茫昧，参差难以测度；追寻万物从哪里产生，没有人知道其由来；观察它们的形貌，最终也没有固定的形象。反复说“芒芴”，只是互换文辞而已。◎庆藩按：“芴芒”就是“忽荒”。《尔雅》说太岁在巳年叫“大荒落”，《史记》作“芒”。《三代世表》有帝芒，《索隐》说：“芒”一作“荒”。《淮南子·原道篇》有“游渊雾，鹜忽怳”，高诱注说：“忽怳”是没有形状的样子。《文选·七发》李善注引用《淮南子》时，正作“忽荒”。《人间篇》说“翱翔乎忽荒之上”，贾谊《鵩鸟赋》说“寥廓忽荒兮，与道翱翔”，这些都是证明。【七】【注】都是自然而然地滋生而已。【疏】“职职”是繁多的样子。春天万物萌生，夏天万物生长，众物如此繁多，是谁使它们这样呢？都是自然而然地产生的。追溯它们的源流，都是从无为中生长出来的。既然是从无为中生长，哪里还有人为的作为呢！【释文】“万物职职”，司马氏说：“职职”就像“祝祝”。李氏说：是繁多生长的样子。按《尔雅》说，“职”有主的意思，指各有其主而彼此区别。◎卢文弨说：旧本“殖”误作“淔”，今改正。【八】【注】如果有所作为，就会有不能成功的事情（四）。【九】【注】达到无为，就会无所谓快乐，而极致的快乐也就到来了。【疏】“孰”是谁的意思。天地清明安宁，无为而空旷，却运行升降、生育化成，没有什么不作为。世俗之人心灵昏暗，沉溺于欲望，谁能达到这种无为呢？意思是说，能够做到这一点，就是最高的修养。若能达到它，便是德性与天地二仪相合，冥冥中符合至乐。【校】（一）赵谏议本没有“者”字。（二）赵本“足”作“定”。（三）世德堂本作“殖”。（四）世德堂本“济”作“齐”。庄子的妻子死了，惠子前去吊唁【一】，庄子却正叉开双腿像簸箕一样坐着，敲着瓦盆唱歌【二】。【一】【疏】庄子和惠子是交情淡泊而真挚的朋友，既然发生死亡之事，按道理应当前去吊唁。【二】【疏】“箕踞”是垂下两腿，形状像簸箕。盆是瓦缶。庄子知道生死没有二致，也通达哀乐本来可以归一，因此妻子死了不哭，反而敲盆唱歌，垂腿箕踞，傲然自得。【释文】“箕踞”读作“据”。“盆”指瓦缶。惠子说：“和她共同生活，养大了孩子，自己也老了；她死了你不哭，也就算了，竟然还敲着瓦盆唱歌，不是太过分了吗【一】！” 【一】【疏】和妻子共同生活，养育子孙；妻子年老去世，竟然不悲哀哭泣，这违背人情，已经够无情了，何况还敲盆唱歌，未免太过分了！【释文】“长子”的“长”读作“丁丈”反切。庄子说：“不是这样。她刚死的时候，我怎么能独自没有感触呢【一】？考察她生命的起初，本来就没有生命；不只是没有生命，本来就没有形体；不只是没有形体，本来就没有气【二】。在茫昧恍惚之间混合变化而产生了气，气变化而产生形体，形体变化而产生生命，如今又变化而走向死亡（一）；这就是彼此随着春夏秋冬四时运行【三】。如今她安然睡在天地这个大屋里，而我却在旁边放声哭泣，自己以为是不通达天命，所以停止了哭泣【四】。” 【一】【疏】“然”就是“如此”。世人都喜欢生而厌恶死，悲哀死亡、喜爱生命，所以我刚听说她死时，怎么能独自没有感触、惊叹呢！【释文】“无概”读作“古代”反切。司马氏说是感触的意思；又读作“骨”，是悲哀杂乱的样子。【二】【疏】庄子是圣人，精妙地通达根本，所以观察到生命的起初，本来没有生命；在出生以前也没有形质；在有形质以前也没有气。从无中产生有，不过是假合而成，因此知道这个身体不值得珍惜。【三】【疏】大道存在于恍惚之中，造化处在茫昧之内；清浊混杂，变化成为阴阳二气；二气凝结，变化而有形体；形体形成之后，变化而产生生命。生命从无中产生，变化为生；生命自有返回无，变化为死。生来死往，变化循环，也如同春秋冬夏四时依次运行。因此通达的人观察这一切，还有什么可悲可喜的呢！【四】【注】尚未明白道理时会有所感触，已经通达之后便停止，这正是为了教导有情之人，使他们推究至理，以排遣内心的牵累。【疏】“偃然”是安然休息的样子。“巨室”指天地之间。她因死亡而得到休息，躺卧在天地之间，就像经历寒暑变化一样，我怎能跟着她悲痛呢？自己觉察到不通达天命，所以停止哭泣而敲盆唱歌。【释文】“巨”是大的意思。司马氏说：把天地当作房屋。“噭噭”读作“古吊”反切，又读作“古尧”反切。“将令”读作“力呈”反切。【校】（一）阙误本作“万物皆化”。今本“又变而之死”，阙误本说“化”字下有“生”字，又作“有”。支离叔和滑介叔在冥伯之丘、昆仑之墟游览；那里是黄帝休息的地方【一】。不久，支离叔左肘上长出一个柳瘤，他的心意惊动不安，非常厌恶它【二】。【一】【疏】“支离”说的是肢体支离破碎，用来表明忘掉形体。“滑介”就像“骨稽”，说的是骨骼挺拔特异，用来表示遗忘智巧。为了显出叔世风俗浇薄虚伪，所以称他们为“叔”。“冥”是幽暗，“伯”是长。昆仑比喻人的身体。意思是说，神智幽深昧暗，足以成为万物之长；昆仑玄远，却近在人的身体之中；丘墟高低不平，俯身便与世俗相同；黄帝是圣明君主，光照天下，放下心智、安息神思，寄托于凡庸之中。由此可知，至道幽深玄妙，但其法则并不遥远，所以借两位“叔”来彰明这个道理。【释文】“支离叔与滑”的“滑”读作“骨”。崔本作“□”。“介”读作“界”。“叔”，李氏说：支离表示忘形，滑介表示忘智，说的是这两个人已经认识到变化。“冥伯之丘”，李氏说是丘名，比喻幽深昧暗。“昆仑”读作“力门”反切。“之虚”的“虚”读作“墟”。“所休”的“休”是休息。【二】【疏】“蹶蹶”是惊动的样子。“柳”是容易生长的树；树木象征棺椁，这是将死的征兆。两位“叔”游于昆仑、观察变化，顷刻之间左臂长出柳瘤，支离叔惊动不安，似乎很厌恶它。【释文】“左肘”的“肘”读作“竹九”反切。司马本作“胕”，读作“趺”，说：“胕”是脚背。◎家世父说：《说文》说“瘤”是肿；《玉篇》说“瘤”是瘜肉；《广韵》说“瘤”是肉生起的疾病。《说文》又把“瘜”解释为寄生的肉。瘤生在身体上，是借来的形体；人的生命也是借来的形体；二者都是尘垢附着于物。 “柳”和“瘤”同声转变。“蹶蹶”读作“纪卫”反切，是动的意思。“恶之”的“恶”读作“乌路”反切，后文都相同。支离叔说：“你厌恶它吗【一】？” 【一】【疏】共同观察变化，贵在虚心忘怀。刚才惊动不安，似乎是有所嫌恶。

译滑介叔说：“没有，我为什么要厌恶它【一】！生命，是暂时借来的形体；依靠这种借来的形体而生存的生命，不过是尘垢【二】。生和死就像白昼和黑夜【三】。况且我和你观察变化，而变化也降临到我身上，我又为什么要厌恶呢【四】！” 【一】【疏】“亡”就是“没有”。观察变化的道理，关键在于忘掉情怀；我本来就没有固定的身体，有什么可厌恶的呢！【二】【疏】阴阳二气、五行以及四肢百体，都是暂时假合凝聚，借此形成身体。因此知道生命只是尘垢和污秽的积累，并不是真实的实体。【释文】“垢也”的“垢”读作“苟”。【三】【疏】把生比作白昼，把死比作黑夜；既然天不能没有昼夜，人怎么能没有生死呢！【四】【注】这都是先显示出有情感，然后再寻求至理来排遣它。如果说我本来无情，所以能够无忧，那么有情之人就会自行隔绝在空旷遥远的境域之外，困惑于忧乐的边际。【疏】我和你一同游览、观察变化，变化已经临及我，这本来就是应当等待终结的道理，有什么可嫌恶的呢？既然冥合于生死的变化，就与至乐相合了。【释文】“之竟”的“竟”读作“境”。庄子到了楚国，看见一具空髑髅，干枯而仍有形状，便用马鞭敲击它，因而问道【一】：“先生是因为贪恋生命而失去正理，才落得这样吗【二】？还是因为遭遇亡国之事，受斧钺诛杀，才落得这样吗【三】？还是因为做了不善之事，因愧对父母妻子、留下丑名，才落得这样吗【四】？还是因为遭受寒冷饥饿之患，才落得这样吗【五】？还是因为你的年寿已尽，才落得这样吗【六】？” 【一】【疏】“之”是到、前往的意思。“髐然”是没有润泽的样子。“撽”是敲击。“马捶”就是马鞭。庄子到了楚国，遇见一具髑髅，只有空骨，没有血肉，枯朽的尸骸毫无光泽，于是用马鞭敲击它，借机询问。为了说明生死平等，所以借髑髅寄托寓言，设置问答。【释文】“髑”读作“独”，“髅”读作“楼”。“髐”读作“苦尧”反切，徐氏又读作“许尧”反切，李氏读作“呼交”反切。司马氏、李氏说：是白骨枯干的形状。“撽”读作“苦吊”反切，又读作“古的”反切。《说文》作“□”，说是从旁边敲击。“马捶”的“捶”读作“拙”反切，又读作“之睡”反切，是马鞭。【二】【疏】先生贪图欲望以供养生命，失去了道理，以致夭折性命，尸骨才落得这样吗？【三】【疏】是因为发生亡国征战之事，在军阵中遭受斧钺诛杀，才落得这样吗？【四】【疏】还是做了奸邪盗窃等不善之事，为世人共同憎恶、为人伦所羞耻，愧对父母，羞于见妻子儿女，因惭愧丑辱而死在这里吗？【释文】“愧遗”的“遗”读作“唯季”反切。【五】【疏】“馁”就是饥饿。是因为在他乡游学，衣物粮食耗尽，遭受饥寒之患，死在这里吗？【释文】“冻”读作“丁贡”反切；“馁”读作“奴罪”反切。【六】【疏】“春秋”就是年纪。还是因为你已经到了白发之年、年高长寿，顺应天命，死在这里吗？问话说完后，庄子拿起髑髅，把它当作枕头睡觉【一】。半夜，髑髅托梦给他说：“你刚才的谈论，很像辩士。看你所说的，都是活人的牵累；死了就没有这些了。你想听听死人的道理吗【二】？” 【一】【疏】“卒”是结束，“援”是拿、引。起初遇到枯骨时，庄子拿马鞭敲击它；问话说完，就把髑髅拿来当作高枕。【释文】“援”读作“袁”，“枕而”的“枕”读作“针鸩”反切。【二】【疏】从这里看来，你所说的都是活人的忧患和牵累；如果谈论死人的道理，就没有这些忧虑。你是活人，愿意听听死人的说法吗？这是庄子睡梦中感受到的梦境。【释文】“见梦”的“见”读作“贤遍”反切。【校】（一）阙误本引用张君房本，“子”字上有“向”字。庄子说：“好。” 【一】【疏】“然”是答应髑髅，表示愿意听它谈论死亡。【校】（一）“闻”字依照上文正文补入。髑髅说：“死了以后，上面没有君主，下面没有臣属；也没有四时运行的事务，只是从容自在地把天地当作自己的春秋。即使面南而王的快乐，也不能超过这种快乐【一】。” 【一】【疏】死者的魂气升向天空，骨肉归于土地。既然没有四时寒暑的事务，哪里还会有君臣上下的牵累呢？从容自在，不再受生死支配，所以与天地二仪同享长久；即使面南称王，王侯的快乐也不能超过它。【释文】“从然”的“从”读作“七容”反切，是从容的意思；李氏、徐氏读作“子用”反切，是纵逸自在的意思。【校】（一）阙误本引用张君房本，“从”作“泛”。庄子不相信，说：“我让司命之神使你的形体重新复生，给你恢复骨肉肌肤，把你送回父母、妻子、乡里和亲友身边，你愿意这样吗？” 庄子不相信骷髅的话，转而说起活人的事情：想让司命之鬼恢复你的骨肉，送你回到妻子身边、乡里之中，你很想这样吗？“复生”的“复”，音服，又读作扶、又读作反。骷髅深深皱眉、紧蹙额头，说：“我怎么能放弃面南而王的快乐，重新去承受人世间的劳苦呢！” 旧说认为庄子以死为乐、厌恶生存，这种说法错了！如果真是这样，为什么还要说齐同呢？所谓齐同，就是活着时安于活着，死去时安于死亡；生死的情状既然齐同，就不会因为应当活着而忧虑死亡。这才是庄子的宗旨。“深深皱眉、紧蹙额头”，是忧愁的样子。听说司命要恢复形体、把他送回乡里，于是忧愁皱眉，不接受这番话。谁愿意重新承受活人的劳苦而放弃面南为王的快乐呢！“深矉”的“矉”音频。“蹙”字另本作“顣”，又作“”，同字，音子六反。“頞”音于葛反。李氏说：“矉顣”是忧愁的样子。“而复”的“复”读扶又反。阙误本引张君房本，“人闲”作“生人”。颜渊向东到齐国去，孔子面露忧色。子贡离开座席，问道：“学生冒昧请问，颜回向东到齐国去，先生却面有忧色，这是为什么呢？” 颜回从西向东，从鲁国前往齐国，想把三皇五帝的道理教给齐侯。孔子担心这些道理不合时机，所以面有忧色。于是子贡避开座席，自称学生，冒昧询问先生忧色的缘由。孔子说：“你问得好！从前管子说过一句话，我很赞同。他说：‘容器小，就不能容纳大的东西；绳子短，就不能汲取深井里的水。’像这种情况，是说人的天命各有定分，形体各有适宜之处，是不能任意损益改变的。我担心颜回会向齐侯谈尧、舜、黄帝的道理，又加上燧人、神农的言论。齐侯将要向内在自己身上求取这些道理，却无法得到；得不到就会迷惑，人一迷惑，就会死去。”

译“褚”是容纳的意思；“怀”是包藏的意思；“绠”是汲水的绳子。能容纳的器物很小，就不能藏下大的东西；绳子短促，就不能垂入深井。这句话出自《管子》，孔丘很赞同，所以引用它来作比喻。“褚小”的“褚”音猪许反。庆藩按：《玉篇》说“褚”是装衣服的袋子，字有作“□”的。《一切经音义》引《通俗文》说，装衣服叫“□”。《说文系传》说：“褚”是装衣服的袋子。《集韵》说是袋子，字有作“□”的。《说文》说：“□”是“□”，是用来装载、盛放米的东西；又说“□”是装米的“□”。《系传》说：“□”也是袋子。《左传·成公三年》说，郑国商人有把东西放进褚中带出去的事，大概褚既可以装物，也可以装人。“绠”音格猛反，是汲水的绳子。“汲”音居及反。所以只能任凭它如此而已。人承受天命而生，愚与智各有其定分；承受造化所赋予的形体，各自的情性和爱好也都有适宜之处。这就像野鸭和仙鹤，不能任意增加或减少，所以应当顺任它，而没有什么不合适的。“所适”的“适”，有的本子作“通”。内在自己身上求取而得不到，就会转而向外求取。舍弃内在而向外求取，不是迷惑又是什么呢？黄帝、尧、舜，是五帝；燧人、神农，是三皇。孔子担心颜回要把三皇五帝的道理拿来劝说齐侯。既然时代步骤不同，淳厚与浇薄的世道也不同，若执守古代圣人的事迹而不合时宜，齐侯听到这些宏大的言论，不能领会，就会在自身内部寻求答案，却不能得到解释。若不能理解，心中便产生疑惑；于是他会因颜回胜过自己而恼怒，必然杀死颜回。“皇帝”是指三皇五帝。司马彪本作“黄帝”。卢文弨说：今本作“黄帝”。考察可知，“皇”“黄”古代通用；陆德明说是三皇五帝，不对。“而重”的“重”音直用反。“舍内”的“舍”音舍。“载”字依据《说文》补入。“亦”字依据《系传》补入。另，“□”字原刻都讹作“□”，今已订正。况且你难道没有听说过吗？从前有一只海鸟停在鲁国郊外，鲁侯迎接它，把它请到宗庙中饮酒，奏《九韶》给它听，准备太牢作为食物。鸟却眼花目眩、忧愁悲伤，不敢吃一片肉，不敢喝一杯酒，三天就死了。这是用养人的方法来养鸟，不是用养鸟的方法来养鸟。用养鸟的方法养鸟，就应当让它栖息在深林里，在沙洲和水陆之间游荡，让它浮游于江湖，给它吃食，随着鸟群飞行和停留，逍遥自在地居处。它只厌恶听人的言语，又何必让它听这种喧嚣繁杂的声音呢！把《咸池》《九韶》的音乐奏响在洞庭旷野，鸟听见就飞走，兽听见就奔逃，鱼听见就沉入水底；人听见以后，则一同回转来观看。鱼生活在水中，人生活在水上；它们的处境必然彼此不同，所以爱好和厌恶也各不相同。因此古代圣人不使万物的才能相同，也不使它们从事相同的事情。名称止于实际，义理依照适宜而设立，这就叫条理通达而福德持守。城郭之外叫作郊。御，是迎接的意思。《九韶》是舜的乐名。太牢，是牛、羊、猪三牲。从前有一种海鸟，名叫爰居，形体非常大，头高八尺，因为躲避风而来到这里，停在鲁国东郊。它其实只是普通的鸟，人们却妄以为是祥瑞；臧文仲为它举行祭祀，因此留下了不明智的名声。于是奏《韶》乐，摆设太牢，在太庙中迎接它并设宴饮酒。这是臧文仲把它当作神鸟，并不完全是鲁侯的事；但因为是在鲁庙中给鸟饮酒，所以说鲁侯为它设宴。“且女”的“女”音汝，后文同。“海鸟”，司马彪说：《国语》称它为爰居。它停在鲁国东门外三天，臧文仲让国人祭祀它，并没有说是鲁侯。爰居又名杂县，抬头高八尺；樊光注《尔雅》说，形状像凤凰。庆藩按：《文选》江文通《杂体诗》注引司马彪说，海鸟就是爰居。《太平御览》卷九百二十五引文，“鸟”下有“即”字，“爰居”作“鶢鶋”，不如《释文》详细。“御而”的“御”音讶。“觞”音伤。“于庙”，司马彪说，是在庙中给它饮酒。“九韶”音常遥反，是舜的乐名。《韶》乐和太牢，都是美好之物，但施用于爰居，却不是它所能享用和听受的，所以它眼花心悲，几天便死了。这也像三皇五帝的道理很高远，施用于齐侯，却不是他所能听闻和接受的。“眩”音玄遍反。司马彪本作“玄”，音眩。“视”依字读，徐邈音市至反。“脔”音里转反。《韶》乐、太牢和饮酒，都是养人的东西，不是养鸟的物品。这也像颜回把自己的学术拿去教齐侯，并不是齐侯所喜欢的。“坛陆”是湖中的洲渚。“”是泥。“”是白鱼的卵。“逶迤”是宽舒自得的样子。养鸟的方法，应当让它栖息在茂密的树林中，放任它在洲渚间活动，给它吃鱼卵，让它浮游江湖，随着鸟群飞行，自在放纵；这才是用养鸟的方法养鸟。这也像齐侯按照自己的行为生活，逍遥自得，不去企求羡慕别的东西。“坛”音大丹反。司马彪本作“澶”，音但，说是水边的沙地。“食之”的“食”音嗣。“”音条，又音攸，李氏音徒由反，另一个读音为由。卢文弨说：今本作“又音筱”。“随行”的“行”音户刚反。“委”音于危反。“蛇”音以支反，又可依字读。“奚”是为什么。“譊譊”是喧闹嘈杂。《咸池》是尧的乐名。“洞庭之野”是指天地之间。“还”是回转的意思。《咸池》《九韶》只有人喜欢，鱼鸟等物厌恶听它们的声音；喜欢的就回转观看，厌恶的就高飞远遁、深入水中。既然各有喜欢和厌恶，八音又有什么用呢？“譊譊”音乃交反。“咸池”是尧的乐名。“之乐”依字读。“人卒”的“卒”音寸忽反，司马彪音子忽反，说是众人的意思。“还而”的“还”音患，又音旋面反。鱼喜欢水而厌恶陆地，人喜欢陆地而厌恶水。鱼和人的禀性各不相同，爱好和厌恶也不同，所以生死的处境便不同。哪里只是这两种生物如此，万物都是这样。“其好”的“好”音呼报反。各自顺着自己的情性。古代圣人顺应万物的本性，使人如同器物一样，各自发挥不同的才能，各自符合自己的情性，不从事相同的事情。由此可知，拿三皇的道理去劝说齐侯，是极不合适的。符合实际而又适宜，所以条理通达；本性常能得到满足，所以福德得以保持。

译依据实际建立名称，而名称又用来指称实际，所以名称止于实际，不在实际之外另求名称。所谓义，就是适宜；随着适宜来设置，只求适合本性，不舍弃自己去仿效别人。这样的道理，可以说是条理通达，并且受到福德扶持。阙误本引江南古藏本，“故异也”三字作“好恶异”。世德堂本作“筱”，今从《释文》原本。列子在路旁行走并进食，看见一具死了百年的骷髅，便拔开蓬草指着它说：“只有我和你知道，自己从来不曾死，也从来不曾生。你果真忧苦吗？我果真欢乐吗？” 各自以自己所遇到的处境为乐。“攓”是拔的意思；“从”是旁边的意思。列御寇旅途中困顿，在道路旁进食，又看见一具枯朽的骷髅，形状颜色像是已经很久了。说“百岁”，只是举其大概数目。骷髅隐在蓬草下面，他便拔去蓬草，因而指着它说话。然而，骷髅把生看作死、把死看作生；列子则把生看作生、把死看作死。生死各执一端，都不足以作为确定的标准，所以说从来不曾死，也从来不曾生。“道从”依字读。司马彪说：“从”是道路旁边；有的本子作“徒”。卢文弨说：《殷敬顺列子天瑞篇释文》说《庄子》的“从”作“徒”，司马彪说“徒”是道路旁边，有的本子作“从”，与此本不同。庆藩按：“道从”应是“道徒”的错误。“从”“徒”字形相近，所以“徒”误作“从”。《列子·天瑞篇》正作“食于道徒”。“攓”音居辇反，徐邈音纪偃反，又音起虔反。司马彪说是拔，也有人读作厥。“蓬”音步东反，徐邈音扶公反。庆藩按：“攓”的正字作“□”。《说文》说：“□”是拔取。‘攓’是‘□’的借字，所以司马彪解释为拔；也通作“搴”。《离骚》说“朝搴阰之木兰”，《说文》引文正作“□”。《尔雅》说“芼”就是“搴”；樊光说“搴”就是拔。《释文》说“搴”音九辇反。《汉书·季布传》说“搴旗者数矣”，李奇注也说“搴”就是拔。忧苦或欢乐的实际，并没有固定所在。“你在昏暗冥冥之中安然自得，昏暗冥冥之中果真有使你怡然受养的东西吗？我以人伦生活为乐，人伦生活果真一定值得欢喜吗？”随着各自所遇之事而合乎自己的情性，这些都不能确定。“若果”一本作“汝果”，元嘉本作“汝过”。“养”司马彪本作“暮”，说是死亡。“予果”元嘉本作“子过”。“欢乎”司马彪本作“嚾”，说是呼声，指生存。俞樾说：“养”应读作“恙”。《尔雅·释诂》说“恙”是忧愁。‘你果真忧苦吗？我果真欢乐吗？’恙与欢相对，正如忧与乐相对。意思是说，你的死亡未必是忧苦，我的生存未必是快乐。‘恙’与‘养’古字相通。《诗经·二子乘舟》说‘中心养养’，传解释‘养’为忧，正是依据《尔雅·释诂》。司马彪本作‘暮’，是字形错误。” 赵谏议本“若”作“汝”。物种的变化有多少种呢？得到水就成为续断，得到水土交界处的气息就成为蠙之衣，生长在山丘高地就成为陵舄；陵舄得到郁栖就成为乌足；乌足的根成为蛴螬，叶子成为胡蝶。胡蝶很快就化为虫，生在灶下，形状像刚脱去外皮，名字叫鸲掇。鸲掇经过一千天成为鸟，名字叫干余骨。干余骨口中的泡沫成为斯弥，斯弥成为食酰。颐辂生于食酰，黄軦生于九猷，瞀芮生于腐蠸。羊奚与不笋的老竹相合而生青宁；青宁生程，程生马，马生人；人又回归于造化的机变。万物都从造化的机变中出来，也都进入造化的机变之中。变化生成的种类数不胜数。阴阳造化万物，转变没有穷尽；要细数它的种类，是数不清的。“种”音章勇反，注文同。“有几”的“几”音居岂反。“可胜”的“胜”音升。湿润之气生成万物，由无而有，所以万物彼此相续而生。“得水则为继”中的“继”字去掉纟旁，是古代的“绝”字。徐邈音绝，今读作继。司马彪本作“继”，说万物虽然已有征兆，得到水土之气才相继而生。有的本子作“断”，又作“续断”。卢文弨说，古代的“绝”字应作“”，这里的“继（去掉纟）”才是“继”字。家世父说：《释文》引司马彪本作“继”，说万物虽有征兆，得到水土之气才相继而生。有的本子作“断”，又作“续断”，疑“续断”是正确的。《说文》说“藚”是水舄；《尔雅》说“藚”是牛唇，郭璞注引《毛诗传》说是水蕮，像藚断一样，一寸一寸都有节。“藚”就是“续”字，也就是本草所说的续断。蠙之衣就是青苔，在水中像铺开的棉絮，俗称虾蟆衣。“得水土之际则为”的“为”音户娲反。“蠙”音步田反，徐邈音扶贤反，郭璞音父因反，又音宾，李氏音婢轸反。“之衣”，司马彪说，是说物根长在水土交界处，铺展在水中，从水面看不见，按压才能摸到，像棉絮张在水中，楚地人称为蠙之衣。“屯”是土山、土阜。陵舄是车前草。它既然生在山丘高地，就变成车前草。“生于陵屯”，司马彪音徒门反，说是土阜；郭璞音纯。“则为陵舄”的“舄”音昔。司马彪说，万物因水而成，后来在陆地上生长，生在山丘高地，便化作车前草，改名陵舄；又名泽舄，会随着干湿而变化。但人们不知道它最初是什么，正说明万物的变化没有固定形状。人死后也可能化为草木，草木的精气也可能化为人。“郁栖”是粪土。陵舄衰老以后，变成粪土。粪土又化生出乌足这种草的根。

译司马彪说：郁栖是虫名，乌足是草名，生长在水边；意思是郁栖在陵舄中便化为乌足。李氏说：郁栖是粪土，意思是陵舄在粪土中化为乌足。家世父说：《尔雅》所说的芣卫、马舄，郭璞注说就是现在的车前草，江东称为虾蟆衣。《尔雅》所说的蕍舄，郭璞注说就是现在的泽蕮，又称水舄、马舄、泽舄，三者属于同类，但生长处所不同。《陆机诗疏》说藚是泽舄，叶子像车前草。《图经》也说泽舄生在浅水中。因此，生在陵丘高地的陵舄，应当是另一种植物。释文引司马彪说，万物因水而成、转到陆地生长，生于陵丘高地后化为车前草，改名陵舄；车前草生在道路旁，却也不生在陵丘高地。蛴螬是虫。胥是胡蝶的名称。变化没有固定规律，所以根成为蛴螬，叶子成为胡蝶。“乌足之根为蛴”的“蛴”音齐，“螬”音曹。司马彪本作“螬蛴”，说是蝎。庆藩按：《太平御览》卷九百四十八引司马彪说，乌足是草名，生在水边；螬蛴是虫，与《释文》不同。“其叶为胡蝶”的“蝶”音牒。司马彪说，胡蝶就是蛱蝶。草化为虫，虫化为草，从来没有穷尽。“胡蝶胥也”中的“胥”另为一名。俞樾说：《释文》说“胡蝶胥也，一名胥”，失去了句义，应当归入下一句读作“胡蝶，胥也化而为虫”，与下文“鸲掇千日为鸟”相对。“千日为鸟”说的是时间长，“胥也化而为虫”说的是时间短。《列子·天瑞篇释文》说“胥”是少、少时，已经得到了这个意思。家世父说：《释文》引司马彪说，胡蝶一名胥，怀疑“胥也”不应是胡蝶的名称。《尔雅》说蚅是鸟蝎，郭璞注说是像手指那么大的虫，像蚕；《毛诗传》说蠋是桑虫；《说文》说蠋是蜀葵中的蚕；《广志》说藿蠋有五色，槐蠋有彩色和角。《尔雅》所说的桑茧、樗茧、棘茧、栾茧、萧茧，都属于蠋类。老了以后成为蛹，便化为胡蝶。胡蝶生卵，靠近火取暖，又变成蠋。生在灶下，是因为得到温气。《埤雅》说：茧生蛾，蛾生卵。郭璞注《尔雅》说，□罗就是蚕蛾，疏文说是蚕蛹所变化的，正是如此。胡蝶与蚕蠋一类的虫可以相互变化。所谓“胥也”，就是说它们相互变化。《博雅》说，原蚕的蛹叫□蚼。这里的“鸲”大概是“蚼”的假借字。鸲掇是虫名。胥得到热气，所以变成这种虫，形状像刚脱去皮毛，外表洁净美好。“化而为虫，生于灶下”，司马彪说，是得到热气而生。“其状若脱”的“脱”音它括反。司马彪音悦，说是新脱皮后鲜美可爱的样子。庆藩按：《集韵》卷十七“薛”部引司马彪说，是虫刚脱皮后鲜美可爱的样子，与《释文》略有不同。“其名为鸲”的“鸲”音其俱反。“掇”音丁活反。干余骨是鸟口中的泡沫，化为斯弥这种虫。“鸲掇千日为鸟，其名为干余骨”的“干”音干。“干余骨之沫”的“沫”音末。李氏说，是口中的汁液。“为斯弥”，李氏说，斯弥是虫。醋瓮中的蠛蠓，也会成为酰鸡。“斯弥为食”的“食”依字读，司马彪本作“蚀”。“酰”音许兮反，李氏音海。司马彪说，蚀酰像酒上面的蠛蠓；“蠛”音眠结反，“蠓”音无孔反。家世父说：《列子·天瑞篇》作“斯弥为食酰，颐辂生乎食酰，黄軦生乎九猷，九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸”。所以颐辂、黄軦等数种，都是食酰一类。扬雄《方言》说，蠀螬在闽地以东叫蝤蠀，在梁、益之间叫□。‘辂’应作‘□’，‘猷’应作‘蝤’。《汉书·王褒传》说蜉蝣从阴处出现，都是成群飞行的小虫。郭璞注《尔雅》说蠛蠓是像蚋的小虫，喜欢乱飞。‘瞀芮’应当是□。荀子说“酰酸而聚焉”，也是食酰一类。这些话是假托小虫彼此变化来说明问题。軦也是虫名。“颐”音以之反。“辂生乎食酰”的“辂”音路，另音洛。“黄軦”的“軦”音况，徐邈、李氏音休往反。司马彪说，颐辂、黄軦都是虫名。“生乎九猷”的“猷”音由。李氏说，“九”应作“久”；久是老的意思，猷是虫名。卢文弨说：考察《列子》作“斯弥为食酰颐辂，食酰颐辂生乎食酰黄軦，食酰黄軦生乎九猷，九猷生乎瞀芮”。瞀芮是虫名。腐蠸是萤火虫，也有人说是粉鼠虫。“瞀”音莫豆反，又音莫住反、亡角反。“芮”音如锐反，徐邈音如悦反。“生乎腐”的“腐”音辅。“蠸”音权，郭璞音欢。司马彪说，也是虫名。《尔雅》说它又名守爪，也有人说是鼢鼠。两者都是草名。“羊奚比”的“比”音毗志反。“乎不笋”的“笋”音息尹反。司马彪说，羊奚是草名，根像芜菁；它与老竹相合而成为另一种东西，都是不同类的事物相互生成。羊奚与老竹相合，生出青宁这种虫。“久竹生青宁”，司马彪说青宁是虫名。卢文弨说：殷敬顺认为《庄子》应把“羊奚”至“青宁”连成一句。司马彪的说法本来就是这样，郭象本却把它分开。《列子》作“笋”。青宁也是虫名。李氏说：未曾听闻过这种解释。没有详细说明依据。“程生马，马生人”一语，俗本多有错误，所以把各种本子详尽记录下来。这就是说，同是一气而形成万种形体，只有变化，并没有所谓生死。

译“机”是发动，指的就是造化。造化本身并不是某一种具体的物。人既然从无而生为有，最后又回归无中，难道只有人如此吗？万物都是这样。有时无知觉者变化为有知觉者，有时有知觉者变化为无知觉者；有时无知觉者仍变化为无知觉者，有时有知觉者仍变化为有知觉者，千万种变化从来没有穷尽。出入于造化的机变，就叫作死生。既然知道变化无穷，又怎么会再喜爱生、厌恶死呢？体会到这个旨趣，就叫作至乐。俞樾说：“又”应作“久”，是字形错误。“久”是老的意思。上文“黄軦生乎九猷”，《释文》引李氏注说，“九”应作“久”，“久”是老；这才是它的意义。“人久反入于机”是说人老了又回到造化机变之中。《列子·天瑞篇》正作“人久入于机”。阙误本引刘得一本，“几”字后有“若为鹑”四字。阙误本引张君房本，上面六句作：“斯弥为食酰，食酰生乎颐辂，颐辂生乎黄軦，黄軦生乎九猷，九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸，腐蠸生乎羊奚，羊奚比乎不笋，久竹生青宁。”‘蝎’字依据《释文》原本改正。卷七上：外篇《达生》第十九，外篇《山木》第二十。外篇《达生》第十九。按照篇义来命名篇名。通达养生之道实情的人，不会致力于追求生命本分之外、无法做到的事情；通达天命实情的人，不会致力于探究命运范围之外、无法奈何的事情。保养形体，必先以物质供养它；但物质有余而形体没有得到保养的人，也是有的。有了生命，必然先要使形体不离散；但形体没有离散而生命已经消亡的人，也是有的。生命的到来不能拒绝，生命的离去也不能阻止。可悲啊！世上的人以为保养形体就足以保存生命；可是保养形体果真不足以保存生命，那么世间的事情又有什么值得去做呢？虽然事情不足以做，却又不能不做，那么这种作为也是无法避免的。所谓生命本分之外无法做到的事情，就是超出本分的外物。“达”是通达、畅通的意思。《广雅》说：“生”是产生、出生。所谓命运范围之外无法奈何的事情，就是命运之外的事情。人的一生各有本来的定分：形体的美丑、寿命的长短，以及贫富贵贱、愚智穷通，哪怕超过一丝一毫，无不属于天命。所以通达性命之道的人，心性灵明而能洞察，始终不贪求本分之外的事物，不把它们作为自己的事务；一生中由天命所赋予的一切，都是智虑无法改变的。知道止于自己的本分，使物质符合生命的需要，生命这样就足够了；物质有余反而会造成损伤。“物”是指财货、衣服、饮食以及每天所需之物。滋养形体，首先需要物质；但物质有一定限度，不能没有边际。所以那些鄙陋的人，积聚物质有余而保养身体不足，世上是有这种人的。“物称”的“称”音尺证反。过分拘守形体，所以生命反而亡失。既然有了这种暂时的生命，却不能离弃对形体的执着、抛开智巧，过分爱惜形体，就会丧失保全生命的道路。这类人世上也是有的。“无离”的“离”音力智反，下面同。“大甚”的“甚”音泰。既然不是我所能控制的，就不应当在其中有所忧怀。生死来去，都交付给造化；真正通达这个根本道理，所以没有什么可厌恶的。所以越是用力保养它，反而越会失去它。寿命长短以及生死去来，不是自己能够控制的。然而世俗之人不明白这个道理，贪求许多财货，厚厚地奉养自身，妄以为这样足以保存生命，实在令人深为悲叹。保养得越厚重，死亡就越快到来。过分奉养形体，反而加速死亡，所以确实不足以保存生命。不如放下它而任其自然。奔逐外物，本来是为了资助生命。既然生命并不能靠保养来保存，就知道世间的各种事务有什

译么值得去做呢！各自本性和定分中自然会做的事情，都来自至理，所以不能避免；因此善于养生的人，顺着它而任其自然。本分之外的事情，不值得做；本分之内的事情，不能不做。眼睛看、耳朵听、脚行走、心思考，都是禀受于性理；虽然这是有为，却也是顺其自然，因此不必致力于避免。《弘明集》引《诬论》，“知”作“命”。世德堂本没有“以”字。“大”字依据《释文》和世德堂本改正。要想免除形体所造成的牵累，没有比弃离尘世更好的了。弃离尘世，就没有牵累；没有牵累，心境就端正平和；端正平和，就能与万物一同日新；能够日新，就接近道了。事情有什么值得舍弃的，生命又有什么值得遗忘的呢？舍弃世事，形体就不劳累；遗忘生命，精神就不亏损。形体得以保全，精神得以恢复，就与天合为一。天地是万物的父母；天地之气相合，就形成万物的形体；天地之气离散，就回到生成之初。形体和精神都不亏损，这叫作能够迁化；精神纯精又纯精，反过来便能辅助自然。所谓更生，就是每天更新。把自身交付给每天的更新，性命便得到完全。“几”是尽、达到极致的意思。“更生”就是每天更新。想通过有所作为来保养形体，没有超过舍弃世间本分之外的事情的。弃离尘世，就没有忧患牵累；没有忧患牵累，就合于正真平等的道；端正平和，就冥合于日日更新的变化，所以能够穷尽道的玄妙。“则几”的“几”音徐其依反。这就是舍弃它的原因。人世本来虚无，有什么值得抛弃的？生命历程本来空幻，有什么值得遗忘的？所以舍弃世间事务，形体就安逸而不劳累；遗忘生命历程，精神就凝聚而不受损伤。二者都不去强行作为。形体完整而不受扰乱，所以能够保全天命；精神坚固而不亏损，所以能够恢复本真、返回根源；形体和精神都完整坚固，所以与玄妙的天德合为一体。因为不偏执于任何一方面，所以能够像父母一样养育万物。阴阳二气无心无意，却生化万物；所以与天地合德者，就是众生的父母。无论处在哪里都能生成万物，并没有固定的处所。阴阳之气混合，就形成有形的形体；气息离散，就回到尚未生成之初。家世父说：“合”是气息发动的契机，也是消散的渐变；离散后又返回根本，而发动的契机又在这里开始，所以说“成始”。终结之后又有开始，这是天道运行的常态；因此能够迁化，不拘守旧常，以成就更大的常道。【释文】“常处”的“处”，反切为昌虑。【六】【注】与万物的变化同在。【疏】“移”是迁移、转变的意思。不使形体劳累，不损耗精气，所以能够随着变化、任凭造化而与万物一起迁移。【七】【注】回归并辅助其自然本性。【疏】“相”是辅助的意思。既遣除一层又遣除一层，这就叫作精纯而又精纯，因此能够返还本根、回复元始，辅助自然之道。【释文】“相天”的“相”，反切为息亮。列子问关尹说：“至人行走不会受阻，踏火也不觉得热，行走在万物之上而不战栗。请问，怎样才能达到这种境界呢？” 【一】【注】他的心空虚，所以能够驾驭各种实有之物。【疏】古人称老师为“子”，也是对有德者的美称。兼有这两层意思，所以称为“子列子”，也就是列御寇。关尹姓尹，名喜，字公度，担任函谷关令，所以称为关令尹真人；他是老子的弟子，怀抱大道、守持德性，因此列御寇向他请教。“窒”是阻塞的意思。至极的圣人收敛光芒、隐藏声名，潜伏于世间，混同于尘俗，不被外物境界所阻碍，所以如同空屋一样，空虚而没有阻塞。“本”字有的版本写作“空”字。【释文】“关尹”，李颐说：就是

译关令尹喜。“不窒”的“窒”，反切为珍悉。【二】【注】因为达到最恰当的境界，所以没有什么不可以，并不是外物前来使他认可。【疏】与寒暑相冥合，所以火不能伤害他；把高下看作一体，所以内心不恐惧。【释文】“蹈火”的“蹈”，反切为徒报。【三】【疏】这是总结前面所问的意思。

译关尹说：“这是守持纯和之气的结果，不属于运用智巧、逞强果敢那一类。坐下吧，我告诉你！凡是有形貌、形象、声音、色彩的，都是物。物与物之间凭什么能相差很远呢？这哪里足以达到万物之先呢？不过都是形色而已。万物形成于无形，止息于无所变化；如果有人得到这种境界并穷究到底，万物怎么能够限制他呢？他将处在不过度的范围中，藏身于无始无终的纲纪之中，遨游于万物终始变化的境域，纯一他的本性，养护他的元气，使自身与道德相合，从而通达万物生成的根本。像这样的人，他的天性守持完整，精神没有间隙，外物又从哪里能够进入呢！” 【一】【疏】不被外物侵害损伤，是保守纯和之气、以恬淡之心修养而达到的，并不是运用心智、分别巧诈、凭勇猛果断而得到的。【释文】“非知”的“知”读作“智”。“之列”的“列”读音为“例”；有的版本作“例”。【二】【疏】这是命令列御寇重新坐下，说我要告诉你至理之言。【释文】“予语”的“语”，反切为鱼据。“女”读作“汝”，下文同。【三】【注】只有无心的人才能独自超然于物外。【释文】“相远”的“远”，反切为于万。【四】【注】同样都是有形有色的物罢了，还不足以互相分出先后。【疏】形貌、声音、色彩这些可以看见、听见的，全都是物。它们既然同为物，凭什么能相差很远，又凭什么能先于万物呢？因为都是声色之物。只有不属于色、不属于声，断绝视觉和听觉作用的，才能超越形貌形象之外，处在万物之先。【五】【注】永远遨游于极致境界。【疏】正因为不显为色、不成于形，所以能够生成形色；正因为无所变、无所化，所以能够使万物发生变化。因此，万有都从造化那里接受形体，任凭变化而体现造化的根本妙理。【六】【注】达到极致境界的人，不受外物控制。【疏】得到造化的深根、自然的妙本，并穷尽事理和本性的人，世间万物哪里能够限制和驾驭他呢？所以应当独来独往，自由出没，顺应正道而驾驭变化，还有什么需要凭借呢？【释文】“焉得”的“焉”，反切为于虔。【七】【注】止息于自身所受的分限之中。【疏】那位得道的圣人将要使自己的心处于虚静淡泊之中，气度广大宽博，始终不会滞留于世间。【八】【注】冥然与日新不息的变化相合。【疏】大道没有开端，也没有头绪，不分始终；只是以这种混沌状态作为纲纪，所以圣人把心意和踪迹隐藏在恍惚之境中。【九】【注】所谓终始，是万物变化的极点。【疏】万物的始终，说的就是造化。也就是说，生死始终都属于造化；万物本来就以终始作为造化的表现。圣人放任于自然的境界，遨游于造化的领域。【一〇】【注】一加修饰就成为二了。【疏】顺着本性行动，所以不分为二。【一一】【注】不以心意去役使它。【疏】通过吐纳而使心境虚静平和，所以爱护、养育元气。【一二】【注】不因外物而使本性分离。【疏】抱守纯一而不离开，所以常常与玄妙的德性冥然相合。【一三】【注】万物都由自然自身生成。【疏】万物生成的根本就是自然。既然本性纯一、与德相合，又能与万物相应，所以能够通达至道的源头，贯通自然的根本。【一四】【疏】“是”指前面所说的圣人。“自”是从、由的意思。像这样的人，保守自然之道，使其完整而不亏损；他的心神凝定而明照，丝毫没有间隙，所以世俗事物怎么能够进入他的精神之府呢？【释文】“无郄”的“郄”，反切为去逆。【校】（一）阙误所引江南古藏本，“色”字上有“形”字。（二）阙误所引张君房本，“止”作“正”。醉酒的人从车上跌下来，即使受伤严重也不会死。他的骨节和常人相同，但遭受伤害时却与常人不同，因为他的精神是完整的。他乘车时不知道，跌下来时也不知道，死生和惊惧都不能进入他的胸中，所以虽然遭遇外物，却不感到恐惧。一个人在酒醉时尚且能够因酒而保持完整、达到这种状态，何况得以保全天性呢？圣人把自己藏于天性之中，所以没有什么能够伤害他。报仇的人不会折断镆干，虽然心怀忿恨的人也不怨恨飘落的瓦片，因此天下能够保持均平。所以没有攻战的祸乱，也没有杀戮的刑罚，都是由于遵循这一道理。【一】【疏】从这里以下共有三个譬喻，用来说明圣人任性而行、独立无心的境界：第一个是醉人，第二个是利剑，第三个是飘瓦，这里说的是第一个。醉酒的人乘车时忽然翻跌下来，即使困顿受伤，也必定不会死。这是因为他的心没有牵挂思虑，精神凝定而完整；既不知道乘车，也不知道跌落，死生之事不进入心中，所以遭遇外物而情绪不恐惧。【释文】“之坠”有的版本作“队”，相同，反切为直类，后文都同。家世父说：开始是守持元气，最后是养神，这就是道家所说的炼气归神。“乘亦”的“乘”读音为“绳”，又读作“绳证”。“遌”读音为“悟”，郭象读作“愕”。《尔雅》说：“遌”是抵触的意思；郭璞注说，是指干犯、触碰。卢文弨说：今本作……“不慑”的“慑”，反切为之涉，是恐惧的意思；李颐、郭象读作“习”。【二】【注】只是因为醉酒而失去了知觉，并不是自然地达到无心状态。【三】【疏】那个醉酒的人因为酒力困顿，尚且能够暂时心神凝定淡泊，不被外物伤害，何况德性完整、与自然之道冥合的圣人呢？没有外物能够伤害他，这是理所当然的。【四】【注】不窥视本性分限之外的事物，所以说是“藏”。【疏】圣人的光明如同日月星辰，智慧周遍万物；但他把光明和智慧收藏、收敛在自然的境界中，所以外物没有什么能够伤害他。【五】【注】干将、镆耶虽然被用来向仇敌复仇，但报仇的人并不因此去折断它们，因为剑本身没有意识。【疏】这是第二个譬喻。干将、镆耶都是古代的良剑。虽然有人用剑杀人而因此结下仇怨，但报仇的人始终不会对剑发怒并折断它，因为剑没有意识，所以外物不能伤害它。【释文】“镆”读音为莫，有的版本也作“莫”。李颐说：镆耶、干将，都是古代利剑的名称。《吴越春秋》说：吴王阖闾让干将铸造宝剑，剑有两把，一把叫干将，一把叫镆耶。镆耶是干将妻子的名字。【六】【注】飘落的瓦片即使打中了人，人也不会怨恨它，因为瓦片没有情感。【疏】飘落的瓦片偶然伤人，即使是心怀忿恨、性情狭隘的人，也始终不会怨恨它，因为瓦片是无心之物。这是第三个譬喻。

译【释文】“忮心”的“忮”，反切为之豉，郭象、李颐读作“支”，是伤害的意思；《字书》说是怨恨。 “飘瓦”的“飘”，反切为匹遥，郭象、李颐说是落下的意思。“虽复”的“复”，反切为扶又，下章同。“中人”的“中”，反切为丁仲。【七】【注】一切不平之事，都是因为有情感。【八】【注】无情之道是广大深远的。【疏】天下清平，偏远荒僻之地也安静无事，野外没有攻战的祸乱，朝廷没有杀戮的刑罚，大概都是由于这种无为之道和无心的圣人，所以才达到这样的局面。由此可知，无心的意义是广大深远的。【校】“喻”和“谕”是古字通用；但在这部疏文中，表示比喻的字以前都写作“喻”。不要开启人的天性，而要开启天的天性。开启天性，就会使德性生长；开启人的机心，就会损害生命。不厌弃天性，也不忽略人为之理，百姓大概就能够保持自己的真性了！” 【一】【注】不经思虑就能知晓，这是开启天性；经过知觉之后才有所感应，这是开启人为之性。然而，开启天性，是本性的发动；开启人为之性，是智识的作用。【疏】郭象注说：不经思虑而知，是开启天性；先有知觉而后产生感应，是开启人为之性。如此说来，开启天性是本性的发动，开启人为之性是智识的作用。郭象已经说明白了，不必再解释。【二】【注】本性发动时，遇到外物而得到满足就停止，不再追求其他，这就是德性生长。【三】【注】运用智识的人，顺着感受不断追求，而且不停止，这就是生命受到损害。【疏】顺着本性而行动，行动中始终保持寂静，所以德性得以生长。运用智谋控制世事，造成的祸害极深，所以会损害生命。《老子》说：用智谋治理国家，是国家的祸害；不用智谋治理国家，是国家的德性。【四】【注】任凭天性发动，那么人为之理也会自然完整。【疏】经常运用自然本性，就是不厌弃天性；任凭智识自然而然地照察外物，就是不忽略人为之理。【释文】“不厌”的“厌”，李颐反切为于艳，徐邈反切为于瞻。【五】【注】百姓所忧患的事、虚伪所产生的根源，常常在于运用智识，而不在于本性发动。【疏】“几”是尽、差不多全的意思。顺应天性而任用人为之理，使本性发动与智识作用既无区别，智识的作用也不背离本性，因此天下的人都能保持真性，众生都没有虚伪。【释文】“几乎”的“几”读音为机，也有读作祈的。【校】（一）阙误所引刘得一本，“天”作“人”。（二）世德堂本作“劝”。孔子到楚国去，走出树林时，看见一个驼背老人用竿捕蝉，捕蝉就像从地上拾取东西一样容易。【一】【疏】“痀偻”是老人弯腰驼背的样子。“承蜩”是捕取蝉。“掇”是拾取。孔子出使楚国，行走在树林间，遇到一位老人用竿捕蝉，动作如同俯身拾取地上的小草，竟一只也没有漏掉。【释文】“痀”，郭象反切为于禹，李颐、徐邈反切为居具，又反切为其禹。“偻”，郭象读作缕，李颐、徐邈反切为良付。“承”有一本作“美”。庆藩按：“承”应读作“拯”，《说文》作缺字；“拯”是引取的意思。《易》艮卦六二“不得拯其随”，虞翻说：“拯”就是取。释文写作“承”，《通志堂本》改“承”为“拯”，说读音如拯救的“拯”。《易》涣卦初六“用拯马壮吉”，释文说子夏本“拯”作缺字，缺字是取的意思。《列子·黄帝篇》说让弟子顺流而下并把他救取上来，释文中“承”读作“拯”，并引《方言》说从水中救出叫作承，今本《方言》作“拯”。《左传》宣公十二年说在枯井中看见他而把他救出，释文写作“承”，说读音为“拯”。这些都表示引取的意思。“蜩”读音为条，是蝉。“犹掇”的“掇”，反切为丁活，是拾取的意思。【校】“涣”字依据《易》释文改正。孔子说：“先生真巧啊！是有道术吗？” 老人说：“我确实有道术。练习五六个月，能够在竿头叠放两个丸而不掉下来，那么捕蝉时失手不过是极小的差错；叠放三个而不掉，失手率只有十分之一；叠放五个而不掉，捕蝉就像俯身拾取一样容易。我安置自己的身体，就像一根竖立的残木；我举起手臂，就像枯树的枝条。天地虽然广大，万物虽然众多，但我的心中只知道蝉的翅膀。我既不回转，也不偏侧，不因万物而改变对蝉翼的专注，这样做还有什么不能成功的呢！” 【一】【疏】孔子惊叹他的技巧竟精妙到这种程度，所以询问其中的方法。他回答说自己是有道术的。【二】【注】在竿头叠放两个丸，是用来训练手的稳定和审慎。因此他捕蝉时，所失误的不过是极其细微的程度。【疏】“锱铢”是称量单位中极微小的数目。刚开始学习捕蝉，经过半年时间，手的运转越来越稳定、审慎，所以失误不多。【释文】“五六月”，司马彪说，是黏捕蝉的时节。“累丸”的“累”，反切为劣彼，下文同。司马彪说，是把丸叠放在竿头。庆藩按：《列子释文》引司马彪说“累垸”，意思是把丸叠放在竿头，与这里的释文略有不同。“者锱”的“锱”，反切为侧其。“铢”读音为殊。【三】【注】所失误的越来越少。【疏】练习的时间更加长久，叠放的丸也增加了，捕蝉时十次只失误一次。【四】【注】手的稳定和审慎达到了极点，所以再也没有失误。【疏】把五个丸叠放在竿头，一个也不掉落，手的稳定和审慎达到了这种程度，因此捕蝉就像俯身拾取一样容易。【五】【注】不动达到了极点。【疏】“拘”是砍削后残留下来的枯树枝。我安置身心，就像枯树；用手臂执竿，就像枯木的枝条，凝定寂静而稳定审慎，达到了极端不动的程度。这就是所谓有道。【释文】“若厥”有的版本作“若橛”，相同，反切为其月。“株”读音为诛。“拘”的反切为其俱，郭象读作俱。李颐说：“厥”是竖立的意思，就是竖立得像株拘一样。卢文弨说：原本“也”字未刻，依据宋本补入。家世父说：《列子·黄帝篇》作“若橛株驹”，注说株驹是断木。《山海经·海内经》说，建木有九个枝节，下面有九个盘曲的根；郭璞注说，欘是回曲的枝条，枸是盘错的根。《说文》说，株是树根；徐铉说，在土中的叫根，在土上的叫株。株枸是靠近根部、盘曲交错的地方；厥是把断木做成木桩。身体像断木，手臂像枯树枝，都是坚实不动的意思。“若槁”的“槁”，反切为苦老。【六】【疏】天地两仪极其广大，万物极其繁多，但运用心智时只专注于蝉翼；在蝉翼之外，没有其他牵挂思虑。【七】【注】舍弃其他事物，所以才能得到眼前之物。【疏】“反侧”就是改变、转动。对外停止攀缘，对内使心凝定安静；万物虽然众多，却不能夺走他对蝉翼的专注，所以事情如同拾取小草一样容易，还有什么做不到呢？

译【校】（一）赵谏议本作“橛”。（二）世德堂本没有“故”字。（三）“少”字依据世德堂本改正。（四）“建”字依据《山海经》原文改正。孔子回头对弟子说：“运用心志而不分散，就能凝定于精神；说的不就是这位驼背老人吗！” 【一】【疏】运用心思和意志，凝定安静而不离散，所以他叠丸捕蝉，精妙得如同鬼神。孔子以此勉励弟子，所以说这正是驼背老人的情形。【释文】“不分”按字面读。俞樾说：“凝”应作“疑”。下文梓庆削木制作鐻，鐻制成后，见到的人惊叹如同见到鬼神，正是这里所谓“乃疑于神”。《列子·黄帝篇》正作“疑”，张湛注说，意念专一就与神灵相似，可以据此订正。颜渊问孔子说：“我曾经渡过觞深之渊，摆渡人驾船如同神明。我问他：‘驾船可以学习吗？’他说：‘可以。善于游水的人，多练习就能做到。至于会潜入水中的人，他从未见过船，却一拿到船就能驾驭。’我问他，他却不告诉我。请问这是什么意思？” 【一】【疏】觞深是深渊的名称，形状像酒杯，因此得名，在宋国。津人是渡口的人。“操”是掌握、驾驭。颜回曾经出行经过这里，渡过这个深渊；摆渡人驾船非常便利灵巧，动作机敏巧妙，如同神鬼。颜回觉得奇怪，所以询问孔子。【释文】“操舟”的“操”，反切为七曹，下章同。【二】【注】意思是说，事物虽然各有本性，也必须多次练习以后才能做到。【疏】颜回问：“可以学习吗？”对方回答：“喜欢游水的人，多加练习就能做到。”事物虽然禀受了自然本性，也有通过练习而形成习性的情况。【释文】“数能”的“数”读音为朔；注文和下文同。【三】【注】“没人”是指能够潜入水底。【疏】注文说，是潜入水底。“鹜”是鸭子。意思是说，摆渡人熟悉水性，潜入水下，就像鸭子潜水一样，因此能够驾驭船只。【释文】“鹜”读音为木，是鸭子。孔子说：“善于游水的人，多练习就能做到，是因为忘记了水。至于那会潜水的人，他从未见过船却能立即驾驭，是因为他把深渊看得如同丘陵，把船在水中翻覆看得如同车子在坡上退行。船的翻覆、退转以及万般变化都陈列在眼前，却不能进入他的心中；这样一来，他到哪里会没有从容的余暇呢？用瓦片下注的人技艺灵巧，用带钩的东西下注的人就有所顾忌，用黄金下注的人则心神昏乱。他们的技巧本来是一样的，只是有所顾惜，就把外物看得太重了。凡是过分看重外物的人，内心必然笨拙。” 【一】【注】通过练习形成习性，终于如同出于自然。【疏】喜欢在水中游泳，多次练习所以能够做到，心中没有顾忌恐惧，这就是忘记水。【二】【注】把深渊看得如同丘陵，所以把船翻覆在深渊中看得如同车子在山坡上退行。【疏】喜欢水、又多次游水，练习久了便形成习性，于是回头看深潭就像看平地丘陵；即使船翻覆了，也像车子在坡上退行一样。【释文】“之覆”的“覆”，反切为芳服；注文和下文同。《元嘉本》“犹其车却也”没有“车”字。【三】【注】翻覆、退转的情况虽然很多，却仍不放在心上，因为他本性适合于此。【疏】“舍”就是心中。随着船的进退，呈现出万般便利变化，虽然陈列在眼前，却不牵动心怀。既然能够忘记水，哪里还会劳累心神！俞樾说：“万”字下面脱漏了“物”字。本句应以“覆却万物”为一句，以“方陈乎前而不得入其舍”为一句。“方”是并列的意思，本义是两条船并行，所以有并义。《荀子·致仕篇》说“莫不明通方起以尚尽矣”，杨倞说“方起”是并起。《汉书·扬雄传》说“虽方征侨与偓佺兮”，颜师古注说“方”是并行。这些都可作为证据。“方陈乎前”是说万物并列陈现在眼前。现在本句上文脱去“物”字，又把“方”字归入上句，那么所谓陈列在眼前的究竟指什么呢？郭象注说“翻覆、退转虽多，却仍不放在心上”，说明他所依据的本子本来有“物”字。正文应是“万物”，所以说“多”；如果如今本作“万方”，就应当说广大，不应当说多。《列子·黄帝篇》正作“覆却万物方陈乎前而不得入其舍”，可据此订正。【四】【注】所遇到的一切都能从容应付。【疏】顺着本性驾船，任凭真性在水中游行，心中没有顾惜和牵挂，到哪里会不从容呢？不只是驾船如此，学习道也是如此，只要能够忘掉一切执着，就是通达生命之道。【释文】“恶往”的“恶”读音为乌。“闲暇”的“闲”读音为闲。【五】【注】所看重的东西越重，心中的顾惜和拘束就越深。【疏】“注”是射的意思。用瓦器这类低贱的东西作赌注来射箭的人，因为心里毫不珍惜，所以技术巧妙而能射中。用带钩的东西作赌注的人，因为赌注稍微贵重，害怕射不中靶子，所以心里产生恐惧，反而射不中。用黄金作赌注的人，因为那是极其贵重的东西，心里珍惜看重，所以心智昏乱而射不中。因此，津人因为忘掉赌注而技艺如神，射箭的人却因为珍惜赌注而心神昏乱。所以看重外物就笨拙，忘掉外物就灵巧。这是勉励求学的人，希望你们记住它。【释文】“瓦注”的“”反切为树、朱二音。李氏说：是击打的意思。“惮”反切为徒、丹，也读丹，又读丈、旦，是忌惮、厌恶的意思；一说是困难的意思。“□”反切为武、典，也读昏，又读门。本字也作“□”。《说文》说：“□”是昏乱的意思。元嘉本作“昏”。卢文弨说：今本“□”作“□”，“旧瞀也”作“矜也”，都是讹误，今据本书改正。庆藩考：□是迅速的意思。《吕氏春秋·去尤篇》说“以黄金殶者殆”。“殆”是疑惑的意思，见《公羊传》襄公四年注，也有迷惑的意思。“黄金殶”的“殶”字，其他地方未见。《吕氏春秋》高诱注也说无从考证。《列子·黄帝篇》作“以瓦抠者□”，《淮南子·说林训》作“以金鉒者跂”，都是承袭《庄子》而不写“殶”字。“所要”反切为一、遥。【六】【注】想要保养生命、保全内在精神，关键就在于不看重、不珍惜外物。【疏】射箭者的心，本来在技巧上并无二致；只是因为把外物看得太重，心中有所珍惜，尤其把黄金看得贵重，所以内心昏乱而变得笨拙。不只射箭如此，世间万事也都是这样。【校】《阙误》说：《吕览》注文作“殶”，其余相同。田开之拜见周威公。威公说：“我听说祝肾在学习养生之道，您又曾跟随祝肾交游学习，那么究竟听到了些什么呢？” 【一】【注】所谓学习，就是致力于达到中和适宜。

译【释文】“田开之”，李氏说：开之是他的名字。“周威公”，崔本作“周威公灶”。俞樾说：《史记·周本纪》记载，考王把他的弟弟封在河南，这就是桓公。桓公死后，儿子威公继位。这里的周威公大概就是这个人吧？《索隐》说：按《世本》，西周桓公名揭，是威公的父亲；东周公名班，而威公的名字没有流传。崔本可以补充史书的缺漏。“祝肾”上字反切为上、之，下字反切为市、轸；字也作“紧”，读音相同，有的本子作“贤”。“学生”，司马氏说：是学习养生之道。“务中”的“中”反切为丁、仲，下一章注文“而中适”同。【二】【疏】他姓田，名开之，是学习道术的人。祝肾姓祝，名肾，是怀抱道术的人。周公的后代，没有显著流传其名号，在周地受封食邑，谥号为威，所以称周威公。威公一向听说祝肾学习养生之道，田开之既然跟随他学习，不知道究竟听到了什么，所以有此询问，希望能够得到他的养生方法。【释文】“吾子与祝肾游”，司马本把“吾子”归入上句，另作“子与祝肾游”。【校】“考”字依俞樾《杂纂》改。田开之说：“我拿着扫帚侍奉在门庭，只不过如此，又从先生那里听到了什么呢？” 【一】【疏】田开之把祝肾称作先生。“拔篲”就是扫帚。意思是说：我只是拿着扫帚侍奉在门口，洒扫庭院而已，哪里敢贸然询问先生的道术呢？古人侍奉老师，都拿着扫帚来充当杂役。【释文】“操”反切为七、曹。“拔”反切为蒲、末，徐氏读为甫、末。李氏说：是拿、握的意思。“篲”反切为似、岁，徐氏读为以、醉，郭氏读为予、税，李氏读为寻、恚，又读为信、醉，有的读为苏、忽，是扫帚的意思。卢文弨说：“信醉”上面脱了“又”字。“亦何闻于夫子”应断句。【校】“予”字依《释文》和世德堂本改。威公说：“田先生不必谦让，我愿意听听这些道理。” 【一】【疏】“让”就是谦让的意思。养生之道，我愿意听闻，请您尽管指点陈说，不必谦逊。田开之说：“我听先生说过：‘善于养生的人，就像牧羊一样，要看着落在后面的羊，鞭打它。’” 【一】【疏】我承述祝肾的说法：养生可以比作牧羊；鞭打落后的羊，是为了让它保持适中。【释文】“而鞭”按字面读。崔本作“□”，说是隐藏的意思；看见瘦弱落在后面的羊，就把它藏在牢圈中饲养。家世父说：崔氏的说法不对。鞭打落后的羊，前面的羊就会缓缓前行。注文说“看着落后的羊”，是说前面的羊不必劳累，谨慎地守持事情的终局。郭象注说“鞭打落后的羊”是去掉它的不足，也不对。威公说：“这是什么意思？” 【一】【疏】威公还没有领悟田开之的话，所以再次提出疑问。田开之说：“鲁国有个单豹，住在岩穴中，以水为饮，不与百姓争逐利益，活到七十岁，脸色仍像婴儿一样；不幸遇到一只饿虎，被饿虎杀死吃掉了。又有个张毅，经过高门大户、垂帘的门庭，没有不赶去拜访的；活到四十岁，因体内发热的疾病而死。单豹保养内在，却被老虎吞食了外在的身体；张毅保养外在，却被疾病攻入内里。这两个人，都没有鞭打落后的羊。” 【一】【疏】他姓单，名豹，是鲁国的隐士。他住在岩穴中，饮用山水，不争名利，虽然年老，形貌和气色却没有衰败；长期居住山林，忽然被饿虎吃掉。【释文】“单豹”读音为善。李氏说：单豹是隐士的姓名。“而水饮”，元嘉本作“饮水”。【二】【疏】他姓张，名毅，也是鲁国人。高门，指富贵人家；县薄，指垂挂的帘子。意思是张毅是个随流俗而行的人，追逐世俗利益；凡是高门甲第、朱门垂帘的人家，他没有不奔走拜访、趋前道贺或吊丧的。身体劳累，精神衰弱，困乏了也不休息，于是体内发热，疾病发作，最终死亡。【释文】“县”读玄。“薄”，司马氏说是帘子。“无不走也”，司马氏说：“走”是到达，意思是没有不登门奉承富贵人家的。李氏说：“走”是前往。俞樾说：“无不走也”的语意不明。司马氏的解释也很曲折。“走”是“趣”的讹字。《文选·幽通赋》李善注引此文作“高门县薄无不趣”，字形正确，只是多了“义”字。《吕氏春秋·必己篇》说：“张毅好恭，门闾帷薄聚居，众无不趋。”高诱注说：经过那里一定要趋行。《淮南子·人间篇》说：张毅喜好恭敬，经过宫室、廊庙一定快步走，见到门闾聚集众人就下车；即使役夫、马夫，也都以对等的礼节相待，但最终不能享尽寿命，因内热而死。这样意思更清楚。《庄子》原文有脱误，所以学者无法理解。【三】【注】把守一方面的事情，以至于超过常理，就不能达到会通而适中的境界。鞭打落后的羊，就是去掉它的不足。【疏】单豹节制欲望、保持清静虚空，保养内在德性，却被老虎吞食外在身体。张毅交结世间权贵，保养外在形骸，却被疾病攻入内里而死。这两个人各自滞留在一边，没有达到折中，所以都没有鞭打落后的羊。【释文】“去其”的“去”反切为起、吕。【校】《阙误》引刘得一本，“高”字上有“见”字。孔子说：“不要一味退藏，也不要一味外显；像枯木一样立在中间。三者如果能够做到，名义就达到极致。道路上有危险，十个人中死掉一个，父亲、儿子和兄弟就会互相告诫；一定要聚集强盛的队伍，然后才敢出门，这不是很明智吗？人们所应当畏惧的事情，就在寝席之上、饮食之间；可是却不知道因此戒备，这是最大的过错。” 【一】【注】已经退藏于内，却又进一步退入其中，这是过分退藏。【疏】注文说，已经退入了，却又进一步收藏起来。这是偏执地滞留在退处的一边，正是单豹的情形。【二】【注】已经显露于外，却又进一步向外显露，这是过分外显。【疏】“阳”就是显露。已经出外，却又进一步显露自己。这是偏执地滞留在外出的一边，正是张毅的情形。【三】【注】像枯木一样没有私心，却处在中和适宜的位置，这就是所谓立于中央。【疏】“柴”就是木头。不滞留于出，也不滞留于处；把出与处两边都舍弃，像枯木一样没有情感，巧妙地舍弃两端而独立于中道。【四】【注】名称达到极致，实际也相称。【疏】名是用来说明道理的，名又由道理产生。如果理解了前面三句话的意思，那么道理已经穷尽，名称也达到了极致。也可以说，能够做到这三点的人，就叫作证得至极境界的人。

译【五】【疏】“涂”就是道路。道路上有抢劫的盗贼，险恶而令人畏惧；十个人同行，其中一个被杀，亲人之间就会互相告诫，不敢轻易上路；还要聚集强盛的士卒，结伴同行，估量确实安全之后才敢出发。这难道不是知道保全自身、远离祸害吗？【释文】“畏涂”，司马氏说是险阻而令人畏惧的道路。“卒徒”的“卒”反切为子、忽。“亦知”的“知”读智。【六】【注】道路上十人中只死一人，人们就已经非常畏惧；至于色欲的危害，几乎每次都会把人推向死地，却没有人不冒险涉入其中，这实在是过错太严重了。【疏】“衽”是衣服。道路上的患难，十人中死一个，人们尚且彼此告诫，谨慎行走，不敢轻率前往。何况在饮食之间不能节制，在寝席之上纵情淫荡，动辄走向死地，万无一生。天下人都这样，实在是极大的罪过。【释文】“衽”反切为而、甚，徐氏读为而、鸩。李氏说是寝衣。郑氏注《礼记》说是寝席。“动皆之死地”，一本没有“地”字。“不冒”的“冒”读墨。【校】《阙误》引江南古藏本，“取”作“最”。祝宗人穿着黑色礼服来到猪圈旁，对猪解说道：“你为什么厌恶死亡呢？我将用三个月来饲养你，先戒斋十天，再斋戒三天，把白茅铺在下面，把你的肩和臀放在雕饰的祭俎上，这样你愿意吗？”替猪考虑，就会说不如让它吃糠和酒糟，把它安置在猪圈里；替自己考虑，就会说只要活着能享有乘轩戴冕的尊贵，死后能被放在画饰的柩车上、安置在棺椁之中，那就愿意这样。替猪考虑就舍弃这些，替自己考虑却要取得这些；人与猪有什么不同呢？【一】【疏】“祝”是祝史，就像现在太宰所属的六祝官。“元端”是礼服和礼冠。“策”是圈栏。“彘”是猪。举行宗庙祭祀时，一定有祝史，穿戴元端礼服礼冠，拿着笏版祭祀鬼神。祭祀尚未开始时，他来到猪圈旁，对猪作下面所说的劝解。【释文】“牢策”的“策”反切为初、革。李氏说：牢是猪舍，策是木栏。“说”按字面读，又读始、锐。“彘”反切为直、例。本字也作“豕”。【二】【疏】“豢”是饲养的意思。“俎”是盛放肉的器具，指雕饰过的祭俎。对猪说：“你为什么想要活着而厌恶死亡呢？我将用美味饲养你，戒斋以使祭祀洁净，用白茅铺设神位，把你的身体放在祭俎上。这样对待你，难道你不愿意吗？” 【释文】“奚恶”的“恶”反切为乌、路。“豢”读患。司马氏说是饲养，本字也作“牺”。“日齐”的“齐”反切为侧、皆，后章相同。“藉”反切为在、夜，又读在、亦。“尻”反切为苦、羔。“雕俎”的“俎”反切为庄、吕，是有绘画装饰的祭俎。【三】【注】想要得到供养，就会使身体死亡；这两种道理本来总是同时存在，并不区别人和猪。【疏】“错”是放置的意思。“腞”是有绘画装饰的；“楯”是柩车；指有绘饰的輀车。“聚偻”是棺椁。替猪考虑，就会说不如把它放在圈里，给它吃酒糟和糠，不用铺白茅，也不用雕饰祭俎；替自己考虑，就会说只要活着能享有乘轩戴冕的尊贵，死后能放进棺材、装载在柩车上，那就愿意这样。替猪考虑就舍弃白茅和雕俎，替自己考虑却要取得轩冕和柩车；人与猪有什么不同呢？这大概是颠倒愚昧，不懂得生命本性。【释文】“为彘”的“为”反切为于、伪，下文“自为”“为彘”同。“食以”的“食”读嗣。“糠”读康。“糟”读遭。“错之”反切为七、故，是放置的意思；也按本字读，本字又作“措”。“腞”读直、转，又读敕、转。“楯”反切为食、准，徐氏读敕、荀，李氏读敕、准。司马氏说：“腞”如同“篆”，“楯”如同“案”。“聚偻”反切为力、主。司马氏说：聚偻是器物名称，如今在墓穴中注造它。一说聚偻是棺椁；又一说“聚”应作“菆”，“偻”应作“蒌”，指停柩于菆涂、蒌翣之中。王念孙说：释文引司马氏说，“腞”如同“篆”，“楯”如同“案”，“聚偻”是器物名称，如今在墓穴中注造它；一说聚偻是棺椁；又一说聚应作菆，偻应作蒌，指停柩于菆涂、蒌翣之中。考察“腞”应读作“辁”，指装载棺材的车。《杂记》说用輲车装载，郑注说輲读作辁。《士丧礼记》下篇注说是装载棺材的车。《周礼》称它为蜃车，《杂记》称它为团车，有的写作辁，有的写作槫，有的写作团，读音都相近。这种车的车舆形状像床，中间有车辕，前后伸出，设置前后车辂。车舆四周有栏，下部前后有车轴，以辁作为车轮。许叔重说，有辐条的叫轮，没有辐条的叫辁。辁、輲、槫、团，虽然字形不同，意义相同；这里写作腞，意义也相同。“楯”应读作“輴”，也是装载棺材的车。《檀弓》说：天子的灵柩停放时，用菆涂饰龙輴作为外椁；又说：天子用龙輴并设置椁帱，诸侯用輴并设置椁帱。《丧大记》说：国君停殡用輴。郑注说：天子停殡，把棺材放在有龙饰的輴上；诸侯用輴但不画龙；大夫不用輴。《士丧礼》下篇注说：輁的形状像长床，穿过横木，前后装上金属并连接车轴；大夫、诸侯以上的车有四周栏，称作輴。这是说朝庙时使用的车。輴和楯在古字中相通。《杂记》注说用楯装载棺材，就是证明。聚偻，是指柩车上的装饰；众多装饰聚集在一起，所以叫聚偻；又因为它中间高、四周低，所以称偻。《杂记》注说，将要下葬时，装载棺材的车饰叫柳。

译《周官》中的缝人负责缝制柳车的衣翣材料，注文说：柳的意思是聚集，指各种装饰聚集在一起。刘熙《释名》说：装载棺材的车，车盖叫柳。柳就是聚集，众多装饰聚集在一起，而且形状也是中间高、四周低。《檀弓》说设置蒌翣。《荀子·礼论篇》说没有帾、丝、歶、缕，翣是用来代替菲帷帱尉的。柳、蒌、缕、偻，字形虽不同，意义相同。《吕氏春秋·节丧篇》说“偻翣以督之”，其字也作偻。释文所引的一种说法，把偻解释为蒌翣的字，是正确的；其余说法都是错误的。家世父说：释文引司马氏说，腞如篆，楯如案，聚偻是器物名称，如今在墓穴中注造它。这里怀疑楯与輴相同，“腞楯”就是有绘饰的輴，即《丧大记》所说下葬时使用的輴。聚偻是曲簿，荀子称它为簿器，就是《丧大记》所说的“熬”：国君八筐，大夫六筐，士四筐。輴是用来装载棺材的，所以说在腞楯之上；筐和筲放在外椁与内棺之间，所以说在聚偻之中；这些都是大夫以上等级用于装饰葬礼的器具。【校】《阙误》引张君房本，“□”作“豢”。《阙误》引张潜夫本，“所”字上有“其”字。赵谏议本“闲”作“问”。“下篇”二字依下文补，所谓《士丧礼》下篇就是《既夕礼》。“诸”字依《读书杂志》改。“君”字依《丧大记》改。桓公在泽地打猎，管仲为他驾车，看见了鬼。桓公抚摸着管仲的手说：“仲父，您看见了什么？”管仲回答：“我什么也没有看见。” 【一】【疏】桓公就是齐桓公小白。他在野外泽地打猎，让管夷吾为他驾车。桓公因为看见鬼，心里感到恐惧，便握着管仲的手询问。管仲回答：“我什么也没有看见。”这一章说明，各种疾病大多是由于妄想牵系而形成的。桓公回去后，神情恍惚、懈怠叹息，病了好几天，不能出门。齐国有个皇子告敖，对他说：“大王是自己伤害了自己，鬼哪里能够伤害大王！愤怒郁结之气散开后不能复归，就会使人气不足；向上升而不下降，就使人容易发怒；向下降而不上升，就使人容易忘事；不上不下，停留在身体中央并侵犯心脏，就会形成疾病。” 【一】【疏】“诶诒”是懈怠的样子，也表示烦闷的情状。桓公见到鬼后忧惧不安地回去，于是形成疾病，所以不能出门。【释文】“去反”，一本作“公反”。卢文弨说：今本作“公反”。“诶”反切为于、代，郭氏读熙。《说文》说是表示厌恶的话。李氏读呼、该，又有一种读音为哀。“诒”反切为吐、代，郭氏读怡，李氏读台。司马氏说是懈怠疲倦的样子。李氏说：“诶诒”是失魂落魄。“数日”的“数”反切为所、主。司马本作“数月”。【二】【疏】他姓皇子，字告敖，是齐国的贤人。听说桓公生病，便来问候，说：“大王只是妄想牵系在心中，自己造成了伤病。鬼有什么力量，能够伤害大王呢？”他想用正确的道理驱除桓公的邪病。【释文】“皇子告敖”按字面读。司马氏说：皇是姓，告敖是字，是齐国的贤士。俞樾说：《广韵》“六止子”字下注明，皇子是复姓，共有十一氏；《庄子》中有皇子告敖，所以应把皇子看作复姓。另《列子·汤问篇》末尾记载锟铻剑和火浣布的事情，说皇子认为没有这种东西，大概就是这个人。“鬼恶”的“恶”读乌。【三】【疏】人一发怒，邪气就会郁结聚集；这样精魂离散，不能回归身体，心神便虚弱疲惫，侵扰精神，元气也会不足。【释文】“忿”反切为拂、粉，李氏读房、粉。“滀”反切为敕、六。“这种气散而不返就成为不足”，李氏说：忿是充满，滀是结聚。精神之气发生逆乱，阴阳结聚在内，魂魄散在外，所以说是不足。【四】【疏】邪气向上而不下降，就会向上攻入头部，使人心中恐惧，郁结而容易发怒；邪气向下而不上升，就会使阳气潜伏、阴气离散，精神恍惚，所以容易忘事。心是五脏的主宰、神灵的居所，因此邪气停留在身体和心脏，就会形成疾病。【释文】“上”反切为时、掌，下文相同。“而不下则使人善怒，下而不上则使人善忘”的“忘”反切为亡、尚。李氏说：阳气离散、阴气凝滞，所以发怒；阴气发作、阳气潜伏，所以健忘。“不上不下中”的“中”反切为丁、仲。“身当心则为病”，李氏说：上下不协调，于是阴阳相争而攻入心脏。心是精神的主宰，所以会生病。【校】“氏”字依《诸子平议》补。桓公说：“那么，真的有鬼吗？” 回答说：“有。水泽污泥中有履，灶里有髻。门户内的污秽尘土中，住着雷霆；东北方墙根下面，有倍阿、鲑蠪在跳跃；西北方墙根下面，则有泆阳居住。水中有罔象，丘陵中有峷，山中有夔，旷野中有彷徨，泽中有委蛇。” 【一】【疏】桓公询问事情的缘由，回答说确实有鬼。【二】【疏】水下污泥之中，有一种鬼叫履。灶神的形状像美女，穿红衣，名叫髻。【释文】“沈有履”，司马本作“沈有漏”，说沈是水中的污泥，漏是神名。俞樾说：司马氏说沈是水中污泥，那么它应当与“水有罔象”等句相承，不应与“灶有髻”相承。沈应当是“煁”字。煁从甚声，沈从冘声，两字读音相近。它们相通的例子很多。白华篇说“昂烘于煁”，毛传说煁就是灶；煁与灶属于同类，所以“煁有履，灶有髻”连在一起说。郑裨谌字灶，谌是假借煁字；《汉书·古今人表》作裨湛，湛也是煁的假借字。由此看来，把沈当作煁，就如同把湛当作煁。“灶有髻”的“髻”读结，徐氏读胡、节，郭氏读诘，李氏读吉。司马氏说：髻是灶神，穿红衣，形状像美女。庆藩考：《史记·孝武本纪》索隐引司马氏，“髻”作“浩”，说浩是灶神，形状像美女，穿红衣。【三】【疏】门户里面的粪土污泥之中有鬼，名叫雷霆。【释文】“霆”读庭，又读挺，又读徒、佞。

译【四】【疏】人家东北方墙根下有鬼，名叫倍阿鲑蠪。它跳跃时像小孩，身长一尺四寸，穿黑衣，戴红头巾，佩剑持戟。【释文】“倍”读裴，徐氏读扶、来。“阿鲑”本字也作蛙，反切为户、娲，徐氏读胡、佳。“蠪”读龙，又读聋。“跃之”，司马氏说：倍阿是神名；鲑蠪形状像小孩，身长一尺四寸，穿黑衣，戴红色大冠，佩剑持戟。【五】【疏】它长着豹头和马尾，名叫泆阳。【释文】“泆阳”读逸。司马氏说：泆阳豹头马尾，另一本作狗头；又一说是神名。【六】【疏】注文说，它形状像小孩，黑色，穿红衣，大耳朵，长手臂，名叫罔象。【释文】“罔象”按字面读。司马本作“无伤”，说它形状像小孩，红黑色，红爪，大耳，长臂；又一说是水神的名字。【七】【疏】它形状像狗，头上有角，身上有五彩纹理。【释文】“峷”本字又作“莘”，反切为所、巾，又读臻。司马氏说：它形状像狗，有角，身上有五彩花纹。【八】【疏】它大得像牛，形状像鼓，只有一只脚行走。【释文】“夔”反切为求、龟。司马氏说：它形状像鼓，只有一只脚。【九】【疏】它形状像蛇，有两个头，身上有五彩花纹。【释文】“方”读傍，本字也作“彷”，相同。“皇”本字也作“徨”，相同。司马氏说：方皇形状像蛇，有两个头，身上有五彩花纹。卢文弨说：今本作“彷徨”。【校】“罔”字依世德堂本改。“污”字依《释文》补。今本没有这一注文，注文疑为司马氏注文的误入。桓公说：“请问，委蛇的形状是什么样的？” 【一】【疏】桓公是在泽地中看见鬼的，听说泽中有委蛇，所以询问它的形状。【释文】“委”反切为于、危，又按本字读。皇子说：“委蛇的身体粗大得像车毂，长得像车辕，穿紫衣，戴红冠。它这种东西，害怕听到雷车的声音，听见后就会捧着头站立。见到它的人，大概就接近成为霸主了。” 桓公欣喜地大笑说：“这正是我所看见的东西。”于是整理衣冠，和皇子一起坐着交谈；还不到一天，桓公就不知道自己的疾病已经到哪里去了。【一】【疏】“辴”是欢喜大笑的样子。“殆”是接近的意思。若能见到委蛇，就接近成为霸主。桓公听了这番解释，大笑着说：“我所看见的正是这个东西。” 【释文】“朱冠”，司马本作“俞冠”，说是俞国的冠，形制像螺。“恶闻雷”的“恶”反切为乌、路。“捧”反切为芳、勇。“其首”，司马本相同，一本作“手”。“辴”反切为敕、引，徐氏读敕、一，又读敕、私。司马氏说是笑的样子，李氏说是大笑的样子。【二】【注】这一章说，忧虑到来而成为牵累，是因为不明白道理；祸患离去而本性得到舒展，是因为通达道理。【疏】桓公听了关于委蛇的说法，心情畅快，于是整理衣冠，与皇子交谈。不到一天，心中的郁结就豁然开朗，竟不知道疾病是从哪里消失的。纪渻子替王饲养斗鸡。【一】【疏】他姓纪，名渻子，也写作“消”，按字读音。替齐王饲养斗鸡，准备让它们交斗。这一章说明，不一定要禀受天生的自然之理，也有通过长期积习而形成性情的情况。【释文】“纪渻”的“渻”反切为所、景，徐氏读所、幸，是人的姓名；一本作“消”。“为”反切为于、伪。“王”，司马氏说是齐王。俞樾说：《列子·黄帝篇》也记载这件事，说纪渻子替周宣王饲养斗鸡，因此这里说齐王可能不对。十天后，王问：“鸡养成了吗？”回答说：“还没有，它正空自骄傲，倚仗意气。” 【一】【疏】饲养了十天，王问：“可以斗了吗？”回答说：“它刚刚形成骄矜的性情，自恃意气，所以还不能斗。” 【释文】“虚憍”的“憍”反切为居、乔，又读巨、消。李氏说是高昂，司马氏说是高高仰着头。又过了十天，王再次询问，回答说：“还没有，它还会对着别的鸡的声音作出回应。” 【一】【疏】它见到或听到别的鸡，仍然会作出回应，好像形影相随、声响相应一样。【释文】“犹应”的“应”是应答之应，下文相同。“向”反切为许、丈，本字也作“响”。“景”反切为于、领，又按本字读。李氏说：它会应声鸣叫，回头看见影子就行动。又过了十天，王再次询问，回答说：“还没有，它仍然目光急切，气势旺盛。” 【一】【疏】它回头看得很快，意气强盛，心神仍在躁动，所以还不能斗。又过了十天，王再次询问，回答说：“差不多了。鸡虽然还有鸣叫的，已经没有变化了。远远看去像一只木鸡，它的德性已经完备；其他鸡见到它，没有敢回应的，反而转身逃走了。” 【一】【疏】“几”是尽、完成的意思。它完全不再骄矜，心神安定；即使有鸡鸣叫，也已经不能使它改变或惊慑。养鸡的奥妙，道理已经全部体现在这里。【二】【注】这一章说，把它养到德性完备的程度，尚且能在外物面前无敌，何况自身德性完备呢！【疏】它的神识安闲，形貌沉着端定；远远望去，就像木鸡一样，不动也不惊，德性已经完备。别的鸡见到它反而逃走，于是天下无敌，谁还敢回应呢？【校】《阙误》引文如海本、刘得一本，“有”字上面有“见”字。孔子观看吕梁。那里瀑布悬落三十仞，激起的水沫绵延四十里，是鼋、鼍、鱼、鳖都不能游过去的地方。他看见一个男子在水中游，以为那人遭遇痛苦而想要自杀，便让弟子顺着水流一同去救他。那人游出几百步后上岸，披散着头发，边唱歌边在水塘下游走。〔原文数字、纪年保留：一丈〕 【一】【疏】吕梁是水名。解释的人说法不同：有人说是西河离石一带黄河断绝之处，名叫吕梁；有人说蒲州二百里处有龙门，河水经过那里倾泻而下，也叫吕梁；有人说是宋国彭城县的吕梁。八尺为一仞，三十仞就是二十四丈高的悬水。如今说这水悬落如此之高，大概是寓言，夸张超过实际。鼋像鳖而形体很大；鼍类似鱼而有脚。这道瀑布既高，水流又湍急，于是激流飞沫绵延四十里；连水族都不能游过去，何况陆地上的人，怎么能够涉过呢？

译【释文】“吕梁”，司马氏说：是黄河中有石山横断的地方。现在西河离石以西有这样的河道断绝处，世人称为黄梁。《淮南子》说：古时候龙门还没有开凿，黄河从孟门之上流出。“县水”的“县”读玄。“三十仞”的“仞”读刃，七尺为一仞。“流沫”读末。“鼋”读元。“鼍”反切为徒、多，又读檀。“鳖”字也作鳖，反切为必、灭。【二】【疏】激流沸腾涌动，不是人能够游过的；忽然看见一个男子，便以为他落水受困、遭受痛苦，所以命令弟子顺流去救接他。【释文】“有苦”按字面读。司马氏说：是患病、受苦的意思。“拯之”就是拯救他的“拯”。【三】【疏】塘，就是岸。既然安处于水中，所以披散着头发边走边唱，自得逍遥，在岸边游行。【释文】“数百”的“数”，音反切“所主反”。“被发”的“被”，音反切“皮寄反”。“行歌”，司马本作“行道”。“道”，是通常行走的道路。孔子跟在他后面询问，说：“我原以为你是鬼，仔细观察才知道你是人。请问，涉水有什么方法吗【一】？” 【一】【疏】这位大丈夫既不畏惧水流，边走边唱仍然神色自若，尼父孔子对此感到奇怪，于是跟上去问他：“我以为你是鬼神，仔细观察才知道你是人。你能够踏过深水，难道有什么道术吗？” 他说：“没有，我没有什么道术【一】。我开始时生长在陆地上，是由于习惯；长大后生活在水中，是由于本性；最后能够做到，是由于命运【二】。我随着水的平齐处一同进入，随着水势的回旋一同出来【三】，顺从水的规律而不凭自己的私意行事【四】。这就是我能够涉水的原因【五】。” 【一】【疏】他回答说：“我并没有什么道术，只是长期游水便熟练了，习惯久了就成为本性罢了。” 【二】【疏】“我最初生长在丘陵陆地上，于是和丘陵成为旧相识。长大后在水中游行，习惯了便成为本性。既然习水成为本性，心中就没有恐惧和顾忌，任情放纵，终于和自然天命相同。” 【释文】“长乎”的“长”，音反切“丁丈反”，下文同。【三】【注】像磨盘旋转着进入水中的，是“齐”；回旋伏流而涌出的，是“汨”。【疏】水流湍急沸腾，旋转着进入，像石磨中心转动的，是“齐”；回旋翻腾后又涌出的，是“汨”。既然与水相适合，事情又符合天命，所以出入于“齐”“汨”之间，心中从不介意。郭象注说，像磨盘旋转着进入水中；关东人把石磨叫作“磨”，所谓“磨翁而入”，就是石磨的磨轴转动。【释文】“与齐”，司马说：“齐”，是回旋的水，像磨盘一样平齐。郭象说：像磨盘旋转着进入水中的，就是“齐”。◎庆藩按：“齐”是事物的中央。《尚书·吕刑》说“天齐于民”，马融注：“齐”是中。 《管子·正世篇》说“治莫贵于得齐”，意思是得到中正。（王念孙说：人的脐位于腹部中央，所以称为脐；脐就是齐。）《汉书·郊祀志》说“齐所以为齐，以天齐也”，苏林注：“正当中央之齐。”这与司马解释为像磨一样的回旋水流，意义正相同。“与汨”的“汨”，音反切“胡忽反”。司马说：是涌动的波浪。郭象说：回旋伏流而涌出的，就是“汨”。【四】【注】任凭水势，而不任凭自己的意志。【疏】顺着水势，把自己交付给流水，不让个人情意随意产生违抗拒绝。从水尚且如此，何况只顺从大道呢！【五】【疏】并没有别的道术，道理全在这里。【校】“回”字依据《释文》原本改正。孔子说：“什么叫作‘开始由于习惯，成长由于本性，成就由于命运’【一】？” 【一】【疏】前面的旨意还没有阐明，请再解释一下。他说：“我生在丘陵，就安于丘陵，这是习惯；我长大后生活在水中，就安于水，这是本性；不知道自己为什么会这样，却自然如此，这就是命运【一】。” 【一】【注】这一章说，人各有偏长，只要得到自己所擅长的方面并顺其自然，那么天下就没有难事。凭借这种无难之心来通达不断生长的生命之道，又到哪里会不通呢！【疏】这三个意义，前面已经分别解释过了，不必再重复说明。梓庆削木制作鐻，鐻制成后，看见的人都惊叹得像见到了鬼神【一】。鲁侯看见后询问他，说：“你凭什么方法把它做成这样呢【二】？” 【一】【注】不像是人所制作的。【疏】姓梓，名庆，是鲁国的大匠。也有人说，“梓”是官号；“鐻”是像夹钟一样的乐器。又有人说，鐻像虎的形状，是刻木制成的。他雕削得精巧奇妙，不像人工所能做到，见到的人都惊疑，以为是鬼神所作。【释文】“梓”，音“子”。“庆”，李充说：是鲁国的大匠。“梓”是官名，“庆”是他的名字。◎俞樾说：《春秋左传》襄公四年记载，匠庆对季文子说话，杜预注：“匠庆，鲁国大匠。”就是这里的梓庆。“鐻”，音“据”。司马说：是乐器，像夹钟。【二】【疏】鲁侯见它神奇精妙，感到奇怪，便问：“你用什么道术做成这个鐻的呢？” 他回答说：“臣只是个工匠，哪里有什么道术！虽然如此，还是有一条方法。臣将要制作鐻时，从来不敢让心神有所耗损，必定斋戒来使心神安静【一】。斋戒三天后，便不敢再想着庆贺、奖赏、爵位和俸禄【二】；斋戒五天后，便不敢再想着批评、赞誉、技巧和笨拙【三】；斋戒七天后，便恍然忘记自己有四肢和形体。当这时，眼中就没有朝廷【四】，我的技艺专心一意，外在的扰乱也消除了【五】；然后进入山林，观察木材的天然本性；等木材的形态和材质达到要求，心中已经显现出鐻的形象，然后才动手加工；否则就停止不做【六】。这样就是用天然去合天然【七】，器物之所以精妙得令人疑为鬼神所作，大概就是这个原因吧【八】！” 【一】【疏】梓庆回答说：“臣是一个从事工艺的普通人，哪里有什么技艺！即使如此，也有一个方法。臣想制作鐻时，从不任意牵挂外物、损耗精神，必定斋戒清洁，使心神安静。” 【释文】“秏”，音反切“呼报反”。司马说：是损耗。◎卢文弨说：今本作“耗”，不对。“气”，李颐说：气耗损，心就会动；心一动，精神就不能专一。【二】【疏】心迹已经斋戒清静，经过三天，对于庆贺、吊丧、赏赐、惩罚、官爵、利禄等事情，都不再进入心中。【三】【疏】斋戒的日子增多，心神逐渐安静，所以能够把批评和赞誉一并排除，把巧和拙同时忘掉。【释文】“非誉”的“誉”，音“余”。【四】【注】把朝廷看得如同不存在，向往和攀附之心就断绝了。【疏】“辄然”，是不敢动的样子。斋戒清洁已久，情意清净空虚，于是四肢百体一时都忘掉，安然不动，和枯木一样。既然对公事私事都无意，又怎么会挂念朝廷呢！【释文】“辄然”，音反切“丁协反”，是不动的样子。“无公朝”的“朝”，音反切“直遥反”，注文同。【五】【注】性情之外的事情都除去了。

译【疏】“滑”是扰乱的意思。专心于内在技艺的心，把外在扰乱的事情消除了。【释文】“骨消”，按字面读。本子也作“滑消”。【六】【注】一定要选取材质合适的木材。【疏】外在事务既已除去，内心虚静，于是进入山林，观察天然适宜制作鐻的木材；等木材形貌精妙、确实能够制成鐻后，才动手加工。如果不是这样，就停止不做。【释文】“成见”的“见”，音反切“贤遍反”。“材中”的“中”，音反切“丁仲反”。【七】【注】不脱离事物本身的自然。【疏】虽然加上了人工的机巧变化，但始终顺应木材的本性，所以说是以天然合于天然。【八】【注】完全因顺事物自身的妙处，所以才像是鬼神制作的【三】【四】。【疏】鐻之所以精妙得像鬼神所作，只是因为顺应木材的天然本性，所以能达到这样。本章说明，顺理而行，技艺就会精妙如鬼神；违背本性，心神就劳苦而技艺反而笨拙。【释文】“是与”的“与”，音“余”。【校】（一）赵谏议本“骨”作“滑”。（二）阙误所引江南古藏本“其”下有“由”字。（三）赵本没有“乃”字。（四）世德堂本“也”作“耳”，赵本没有“也”字。东野稷凭借驾车技术被庄公召见，车辆进退都合乎墨绳，左右旋转都合乎圆规。庄公认为织绣的花纹也没有超过这种精妙【一】，便让他驾车绕成钩形一百次再返回【二】。【一】【疏】姓东野，名稷，是古代善于驾车的人，凭驾车侍奉鲁庄公。车辆左右旋转，合乎圆规的圆形；进退起伏，合乎墨绳的直线。庄公认为，即使是织组绣锦的纹饰，也不能超过这种精妙。【释文】“东野稷”，李颐说：“东野”是姓，“稷”是名。司马说：荀卿作“东野毕”。“以御见”的“见”，音反切“贤遍反”，下文同。“庄公”，李颐说：是鲁庄公。有人说，内篇记载颜阖将要辅佐卫灵公太子，向蘧伯玉询问，那么颜阖与鲁庄公并非同时代，这里应当是卫庄公。◎俞樾说：《荀子·哀公篇》记载此事，作“庄公”为“定公”，作“颜阖”为“颜渊”，那么就是鲁定公。“中绳”的“中”，音反切“丁仲反”，下文同。“文弗过也”，司马说：是说不能超过织组的纹饰。【二】【疏】任凭马旋转回绕，像钩一样弯曲，反复一百次，每次都回到原来的轨迹。【释文】“使之钩百而反”，司马说：稷自夸才能，驾车绕成钩形，反复回到原来的轨迹一百次，却不知道停止。【校】“文”字，《御览》卷七四六引作“造父”。颜阖遇见这件事，进宫拜见庄公，说：“稷的马将要疲败了。”庄公心中不以为然，没有回答【一】。【一】【疏】姓颜，名阖，是鲁国的贤人，入宫求见。庄公起初不相信，所以默然不回答。【释文】“颜阖”的“阖”，音反切“户腊反”。元嘉本作“廅”，崔本同。不一会儿，马果然疲败而返回。庄公说：“你凭什么知道这件事【一】？” 【一】【疏】过了一会儿，马疲惫不支而失败。庄公问颜先生，凭什么知道会这样。他说：“那匹马的力气已经耗尽了，却还要求它继续表现，所以我说它将要疲败【一】。” 【一】【注】这里说明，恰到好处的状态不可再超过。【疏】他回答说：“马力已经用尽，却还要求它施展超过限度的能力，所以知道它必定会失败。”不只是车马，万物都是这样。工倕旋转制作，完全合乎规矩；手指随着事物变化而变化，不用心意去滞留计较【一】，所以他的心神专一而不受拘束【二】。忘记双脚，是鞋子合适；忘记腰部，是腰带合适【三】；知道而忘记是非，是心灵舒适【四】；内在不改变，外在不盲从，是事情与时机相合的舒适【五】。从适意开始而始终没有不适意，就是忘掉“适意”本身的适意【六】。【一】【疏】“旋”就是圆规；“规”就是圆；“稽”就是停留。倕是尧时的工匠，天性极其巧妙；大概他运用规矩，手随着事物变化，因物施巧而不停滞。【释文】“工倕”，音“垂”，又音“睡”。“旋而盖矩指与物化而不以心稽”，其中“稽”音“鸡”。司马本“矩”作“瞿”，说：工倕是尧时巧匠。“旋”是圆。“瞿”是句。倕的工巧依靠规矩，以所见之物制作圆形，覆盖并处理曲折之处，不凭心意另行测度；这就是与事物同化，不用心意去停留计较。【二】【注】即使是工倕这样的巧匠，仍然要依靠规矩；这里说的是顺着事物本身的容易之处。【疏】顺任事物、因循而行，忘掉一切而保持虚淡，所以他的心神专一凝定，不受拘束。【释文】“不桎”的“桎”，音反切“之实反”。司马说：是阻隔的意思。“之易”的“易”，音反切“以豉反”。【三】【注】全身各处都舒适，就会完全忘掉自身。【释文】“足屦”的“屦”，音反切“九住反”。“要带”的“要”，音反切“一遥反”。【四】【注】是非产生于不舒适罢了。【疏】有鞋有腰带，本来是为了脚和腰；如今既忘了脚和腰，鞋带自然就显得舒适。这也像心中有忧愁，是因为还有是非；如今连是非也忘了，所以心中常常安适快乐。【五】【注】遇到什么都能安处，所以没有什么需要改变或盲从的。【疏】外在的智虑凝定寂静，内心不改变；把外物境界看空，不在外面盲从事物，于是契合真实的大道，无论身处何处都安适。【六】【注】还意识到自己舒适的人，仍然没有达到真正的舒适。【疏】“始”是本始。体悟大道而虚静忘我的人，本性常常安适，并不是因为感受到外物后才产生欢乐；若依赖外物，就会有时不适。本性常适，所以无论到哪里都能欢悦。这就是忘掉“适意”后的适意，不是有意追求的安适。【校】阙误所引《文如海》《张君房》本，“知”字都作缺字。有个叫孙休的人【一】，来到扁庆子的门前，叹息着对他说：“我住在乡里，没有人说我不修养；面对危难，也没有人说我不勇敢。然而我在田野耕作，却遇不到丰收年；侍奉君主，却遇不到清明时代；在乡里被宾客般排斥，在州部又被驱逐，这究竟有什么罪过，竟遭到上天这样对待呢？我为什么偏偏遭逢这种命运啊【二】？” 【一】【疏】姓孙，名休，是鲁国人。【二】【疏】“踵”是接连到来的意思；“诧”是告诉、叹息。孙休不能通晓大道，却怨恨命运困厄，接连来到门前叹息。扁庆子姓扁，名庆，是鲁国贤人，也是孙休的老师。孙休是世俗之人，不明白天命，屡次到门前说：“我住在乡里，没有人说我不修养；面临危难，没有人说我没有勇气。在平原耕田，却遇到歉收之年，庄稼不能收成；在朝廷侍奉君主，却没有遇到圣明之主，也没有得到优厚的官爵。遭到州部放逐，被乡里排斥，我对上天究竟有什么罪过，竟然遭遇这样的命运？”

译【释文】“踵门”的“踵”，音反切“章勇反”。司马说：是到达。“诧”，音反切“敕驾反”，又音“呼驾反”，郭象音“都驾反”。司马说：是告诉。李本作“托”，说是嘱托。“子扁庆子”的“扁”，音“篇”，又音“符殄反”。李颐说：“扁”是姓，“庆子”是字。“临难”的“难”，音“乃旦反”。“宾于”的“宾”，音“必刃反”。“恶遇”的“恶”，音“乌”，下文同。扁子说：“你难道没有听说至人如何自行其道吗？忘掉自己的肝胆，遗忘自己的耳目【一】，茫然徘徊在尘垢之外【二】，逍遥于无所作为的事业之中【三】；这就叫作有所作为却不自恃【四】，使万物生长却不主宰【五】。如今你炫耀智巧来惊动愚昧的人，修饰自身来显出别人的污秽，明亮炫耀得像举着日月行走一样【六】。你能够保全形体，九窍齐全，没有在半途中因聋、盲、跛、蹇而夭折，并且列入人类之中，这已经是最大的幸运了，又哪有空闲去怨恨上天呢？你走吧【七】！” 【一】【注】暗中把一切交付给自然。【疏】至人立身行事，虚静高远，所以能够内在忘掉五脏中的肝胆，外在遗忘六根中的耳目，荡然空明寂静，胸中没有丝毫滞碍。【二】【注】凡不是真实本性的东西，都是尘垢。【释文】“芒然”的“芒”，音反切“武刚反”。“彷徨”，元嘉本作“房皇”，读音相同。【三】【注】凡是顺着自己本性而为的，都是无所作为的事业。【疏】“芒然”是无心无意的样子；“彷徨”是放纵自在的意思；“逍遥”是任性适意的称谓。身处尘染之中却不被污染，在喧嚣尘世之外放纵自在；涉入事务却如同无事，在万物事务之中任性适意。【四】【注】只是顺着本性自然行事，并不是依仗某种力量而行事。【五】【注】任凭万物自然生长，并不是由自己主宰它们使其生长。【疏】接触万物并施行化育，不凭借自己的劳苦；养育百姓，难道是割断取舍、强行依从自己的意志吗！这件事出自《老子》。【释文】“长而”的“长”，音反切“丁丈反”，注文同。【六】【疏】你炫耀心智，惊动愚俗；修饰自己的形貌，显出他人的污秽；明亮炫耀，自夸才能，就像扛着日月在世上行走。哪里是在收敛光芒、隐藏光耀，以含藏培养恬淡之性呢！【释文】“饰知”的“知”，音“智”。“明污”的“污”，音“乌”。“若揭”的“揭”，音反切“其列反”，又音“其谒反”。【七】【疏】“而”就是“你”。你形体完整，九窍齐全，又避免在中途因聋、盲、跛、蹇而夭折，还得以列入人类、成为众人中的一员，没有比这更大的幸运了，你哪有余暇怨恨天道！你应该快走，不必再多费言辞。【释文】“九窍”的“窍”，音反切“苦吊反”。“跛”，音反切“波我反”。◎卢文弨说：旧本作“彼我反”，是错误，现已改正。“蹇”，音反切“纪辇反”，又音“纪偃反”，徐邈音“其偃反”。“而比”，按字面读，又音“毗志反”。孙休出去后，扁子进屋坐下。过了一会儿，他仰头向天叹息【一】。弟子问：“先生为什么叹息呢【二】？” 【一】【疏】孙休听了道理后离去，扁子说完话回到屋里。不一会儿，庆子便叹息起来。【二】【疏】扁子的门人询问他叹息的原因。扁子说：“刚才孙休来，我把至人的德行告诉了他，我担心他受到震动，反而陷入迷惑【一】。” 【一】【疏】孙休屡次来到门前叹说自己处世坎坷不平，我于是把至人深奥玄妙的德行告诉他。但我担心他器量小而听到高深言论，反而受到冲击，增加迷惑，恐怕泄露了不该泄露的机要，所以叹息。弟子说：“不是这样。如果孙子所说是对的，先生所说是错的，那么错误的道理本来不能使正确的道理迷惑。若孙子所说是错的，先生所说是对的，那么他本来就是因为迷惑而来求明白的，又有什么罪过呢【一】？” 【一】【疏】如果孙子说得对而扁子说错，那么不合道理的话必定不能迷惑正确的道理。如果扁子说得对而孙子说错，那么孙子正是因为错误才来这里寻求正确。无论怎样追究，都有什么罪过呢！先生的叹息最终成了多余。【校】赵谏议本“来”字下面有“者”字。扁子说：“不是这样。从前有一只鸟停在鲁国郊外，鲁君喜欢它，便准备太牢来款待它，奏九韶来使它快乐；鸟于是开始忧愁悲伤、眼花眩视，不敢饮食。这叫作用养人的方式来养鸟。若是用养鸟的方式来养鸟，就应该让它栖息在深林中，漂浮在江湖上，给它吃适合鸟性的食物，使它安然处所，这样不过是使它处于平地罢了【一】。如今孙休是见闻浅薄、知识狭窄的人，我却把至人的德行告诉他，就好像用车马载小鼷鼠，用钟鼓乐舞来娱乐鴳雀一样。他又怎么能不惊恐呢【二】？” 【一】【注】各种事物各有适合自己的处所。【疏】这是爰居之鸟，并非应验祥瑞的鸟。鲁侯滥施赏赐，用太牢款待它，事情已在前篇说明，不必再解释。【释文】“说之”的“说”，音“悦”。“为具”的“为”，音反切“于伪反”。“奏九韶”，元嘉本作“奏韶武”。“以乐”的“乐”，音“洛”，下文同。“食之”的“食”，音“嗣”。“委”的音反切“于危反”。“蛇”按字面读。李颐说：大鸟吞食蛇。司马说：“委蛇”是泥。◎俞樾说：“委蛇”究竟是什么东西，未详。李颐说大鸟吃蛇，但没有听说养鸟一定要给它吃蛇。司马说是泥，也只是臆测。今按：《至乐篇》说，用养鸟的方式养鸟，应让它栖息深林，游于陆地，浮于江湖，给它食物，随着鸟群行动而停留，安然处之。因此这里恐怕也应作“食之以，委蛇而处”，传写时遗漏了文字。并且“委蛇而处”正好与下句“则平陆而已矣”文气相接；如果没有“而处”二字，下句就不连贯。【二】【注】这一章说，善于养生的人，应当各自顺任本性所适宜的方面，这样才达到极致。【疏】鼷是小鼠，鴳是雀。孙休是见识少、听闻少的人，本应委婉地启发他。如今却把至人的德行、大道玄妙的言论告诉他，就像用大车载小鼠，用《九韶》之类的音乐娱乐鴳雀一样。用大的东西对待小的对象，怎么能不使它惊恐呢！【释文】“款启”，李颐说：“款”是空，“启”是开，如同空缺而开，所能见到的东西很少。“鼷”，音“奚”。“鴳”也作“鴳”，音“晏”。◎卢文弨说：今本作“鴳”。【校】阙误所引刘得一本“则”字下面有“安”字。《外篇·山木》第二十【一】【一】【释文】以篇中所叙之事作为篇名。庄子在山中行走，看见一棵大树，枝叶茂盛。伐木人停在树旁却不砍取它。庄子问其中原因，伐木人说：“没有什么可用的地方。”庄子说：“这棵树正因为没有才用，才得以终享天年。”【一】【一】【疏】它既和曲辕之树相同，又像商丘之木；因为没有才用、没有用途，所以能够终享天年。

译【释文】“山”，《释名》说：山就是产生，能够产生万物。《说文》说：山就是宣发，意思是能够宣散气息、生成万物。“大木”，《释名》说：木就是冒，冒出地面而生长。《字林》说：木是各种树木的总称。《白虎通》说：木就是踊，向上生长。庄子走出山中，住在一位老朋友家里【一】。老朋友很高兴，命童仆杀雁来煮给他吃【二】。童仆请示说：“一只会叫，一只不会叫，请问杀哪一只？”主人说：“杀不会叫的。” 【一】【疏】“舍”是休息、住宿的意思。【释文】“夫出”按字面读。“夫”就是“夫子”，指庄子。原本有的作“夫子”。◎卢文弨说：今本作“夫子出”。【二】【疏】庄子的门人称庄子为夫子。“竖子”是童仆。【释文】“竖”，音反切“市主反”；“烹之”，音反切“普彭反”，是煮的意思。◎王念孙说：我认为这里的“亨”应读作“享”。“享之”是说用雁来供养庄子。老朋友因庄子到来而高兴，所以杀雁来款待他。“享”与“飨”相通。《吕氏春秋·必己篇》作“命童仆杀雁来飨他”，正可证明。古书中的“享”字写作“亨”，“烹”字也写作“亨”，所以《释文》误读为“烹”，今本遂把“亨”改成“烹”了。（原文作“亨”，所以《释文》才注音“普彭反”；如果本来作“烹”，就不需要音释。）◎庆藩按：雁，也。 《说文》说：“鹅，□鹅也；雁，鹅也。”《尔雅》说“舒雁鹅”，注说：如今江东称为□。扬雄《方言》说：雁，在函谷关以东称为□鹅，在南楚以外称为鹅。《广雅》说：□鹅就是雁。这就是这里所说的雁。【校】（一）“鹅”是“□鹅”的“鹅”字。依据《说文》原本改。第二天，弟子问庄子：“昨天山中的树木，因为不成材而得以终享天年；如今主人的雁，却因为不成材而死了。先生将采取什么态度呢？” 庄子笑着说：“我将处在成材与不成材之间。处在成材与不成材之间，看似合适却并非真正合适，所以仍免不了受到牵累。如果顺应道德而自由游动，那就不是这样了。不求赞誉，也不怕毁谤；时而如龙出世，时而如蛇蛰伏，随着时势一同变化，而不肯专执于某一种作为；一时居上，一时居下，以和谐为准则，遨游在万物本源之中。使万物各成其为万物，却不被外物役使，这样怎么会受到牵累呢！这就是神农、黄帝的法则。至于万物的实际情状和人伦相传的常理，就不是这样了：聚合就会分离，成就就会毁坏；清廉就会受到挫伤，尊贵就会遭到议论；有所作为就会受损，贤能就会被人算计；不肖就会受人欺骗，哪里有什么可以必然确定的呢！可悲啊！弟子们记住，恐怕只有处在道德之乡才行吧！” 【一】【注】只是说将要处在这种状态罢了，因为这样仍免不了受到牵累，所以最终并没有处在其中。【疏】所谓成材，就是有所作为；所谓不成材，就是无所作为。“之间”，就是处在中间的道路上。虽然已经离开了成材和不成材这两个偏向，处在二者中间，但既然还没有遣除这个“中间”，也就仍然像人不能真正处理人事、雁不能和雁相同一样，所以只是像道而不是真道，仍有这种祸患和牵累。【二】【疏】顺应玄妙之道和最高的德而在世间自由游动，就不是这样了。既遣除两个偏向，又忘掉中间这一着，于是能够虚通而在世间游动。【三】【疏】“訾”是毁谤。“龙”是出世，“蛇”是蛰伏。意思是，道不分成材与不成材，所以赞誉和毁谤的称说都失去了意义。【释文】“无誉”的“誉”音“余”。“无訾”的“訾”音“紫”，意为毁谤。“余”字，徐邈读作“疵”音。【四】【疏】这是在遣除中间这一层。既遣除两个偏向，又忘掉中间这一层；遣除之后再遣除，玄妙之上更加玄妙。【五】【疏】既然已经巧妙地遣除了中间这一层，远远超越了四种说法，哪里还会迎合情感而受毁誉影响、被龙蛇出入所迷惑呢！所以应当随世浮沉，随着时势一同变化，怎么肯偏执停滞而专门执着于某一种事物呢！【六】【疏】意思是，至人能够随着时势而时上时下，以和谐相同作为尺度。【释文】“一上”的“上”按字面读，又读作“时掌”反切；“为量”的“量”音“亮”。◎俞樾说：这里原本应作“一下一上”，与“量”押韵；现在作“一上一下”，失去了韵脚。古书常常倒置文字来协韵，后人不明白而误改的很多。《秋水》篇“无东无西，始于玄冥，反于大通”也是后人改的，庄子原文应作“无西无东”，与“通”押韵。【七】【疏】以最大的和谐作为共同的尺度，游处于造物者的本源之中。【八】【疏】万物之间不相互役使，就没有忧患。【九】【注】所以庄子也处在这种状态中。【疏】郭象注说：所以庄子也处在这种状态中。【一〇】【疏】“伦”是道理。和世俗之物共同传习，就不如前面所说的状态。【释文】“人伦之传”的“传”音“直专”反切。司马彪说：指事情和类别可以传行。【一一】【疏】聚合就会分离，成就的必定会毁坏，清廉就会受到挫伤，尊贵者又会遭到议论和猜疑。世俗人情险恶偏斜，怎么能够认为事情一定稳固呢！又说：清廉会伤害外物，外物不能承受这种化导，就反过来挫伤清廉者；自尊而轻贱外物，外物不能忍受侮辱，就反过来产生议论和猜疑。【释文】“则锉”的“锉”音“子卧”反切，原本也作“挫”，同音。◎卢文弨说：今本作“挫”。◎庆藩按：“挫”应当是“锉”，今本作“挫”，是后人误改。 《说文》说：“锉，折伤也。”《吕览·必已篇》高诱注说：“锉，缺伤也。”《淮南·修务篇》“顿兵挫锐”，高诱注说：“锉，折辱。”（这里也是后人改的。）“锉”并不是“挫辱”的意义。这里作“挫”不对。◎俞樾说：“议”应读作“俄”。《诗经·宾之初筵》“侧弁之俄”，郑玄笺说：“俄，是倾斜的样子。”所谓“尊则俄”，是说地位崇高就必然倾侧。古书中的“俄”字，有时借义写作别字，王先谦《经义述闻·尚书立政篇》对此有说明；有时也写作“议”，如《管子·法禁篇》“法制不议”，这里的“议”也是“俄”，意思是法制不能倾斜邪曲；有时还写作“仪”，如《荀子·成相篇》“君法仪，禁不为”，“仪”也是“俄”，意思是君主的法度若发生倾斜，就应当禁止，不让它这样做。【一二】【疏】“亏”是损害。有所作为就会受到损害。贤能者因为志向高远，反而会被人谋算。

译【一三】【疏】意思是，自己把贤能和不肖等事情都看得同样，何必一定要有所作为呢！一旦执着于必然，就会偏执于名分和中道的一端，所以才会有成就和亏损。◎家世父说：顺应道德而游动，是出世；万物的实情和人伦的传习，则是进入世间。聚合就分离、成就就毁坏，是相互依待；清廉就挫伤、尊贵就受议论、有为就亏损，是相互因循；贤能者被算计、不肖者受欺骗，是各自炫耀。所谓不可必然，是因为没有人知道祸福、生死从哪里到来。清廉者受挫，是因为高峻突出之物容易折断；尊贵者受议论，是因为地位达到极高就危险；有所作为反而受损，是因为不是俊才就会被怀疑为杰出，本来就是庸俗的情态。旧注没有说清楚。【一四】【疏】“悲夫”是叹息声。“志”是记住。【一五】【注】事情不能预先确定，所以对待它不能只采取一种方式；只有随时势一同变化的人，才能经历变化而始终通达。【疏】意思是，能够运用中正平和的道理，就是处在道德之乡。【释文】“之乡”按字面读，另一读音是“许亮”反切。【校】（一）赵谏议本中，这一句没有重复。（二）“徐”字依据世德堂本改。市南宜僚拜见鲁侯，鲁侯面带忧色。市南子问：“君侯面有忧色，为什么呢？” 【一】【疏】姓熊，名宜僚，隐居在城邑南边。【释文】“市南宜僚”的“僚”读“了萧”反切，徐邈读“力遥”反切。司马彪说：他就是熊宜僚，居住在城邑南边，因此用“市南”作为称号。李颐说：姓熊，名宜僚。按《左传》说，市南有熊宜僚，是楚国人。◎俞樾说：《淮南子·主术篇》高诱注说：“宜辽是姓，熊是名。”怀疑这里把名和姓弄颠倒了。鲁侯说：“我学习先王的道，修治先君的事业；我敬奉鬼神，尊重贤人，亲自实行这些事，没有片刻能够安居不行；可是仍然不能免除祸患，所以我因此忧虑。” 【一】【疏】“先王”指王季、文王；“先君”指周公、伯禽。【二】【疏】“离”是散开；“居”是安居。【释文】“无须臾离”的“离”音“力智”反切，句读在这里结束。崔本没有“离”字。“居然”一句，崔氏把“居”字连在上句读。◎俞樾说：崔撰本没有“离”字，并把“居”字连上句读，应该依从。 《吕览·慎人篇》“胼胝不居”，高诱解释“居”为停止。“无须臾居”，就是片刻也不停，与上句的“行”正好意义相对。学者不明白“居”字的意思，又习惯于《中庸》“不可须臾离”的文句，于是妄加“离”字，把“居”字归入下句，错了。下文“居得行而不名处”，也是把“居”和“行”相对而言。郭象注说“居然自得此行”，是不对的。【校】（一）原来误移到下一节，现已改正。市南子说：“君侯除去祸患的方法太浅薄了！那些毛皮丰厚的狐狸和花纹美丽的豹子，栖息在山林，藏身于岩穴，这是安静；夜间行走、白天居处，这是谨慎；即使饥渴困窘，仍然等到天亮前后，彼此在江湖之上寻找偏僻之处来求食，这是谨慎周密；然而还不能免除网罗、机关和陷阱的祸患。这有什么罪过呢？只是它们的皮毛给自己带来了灾祸。如今鲁国难道不就是君侯的皮毛吗？我希望君侯剖去形体、舍弃皮毛，洗涤心灵、去除欲望，游处于无人的旷野。南越有一处地方，名叫建德之国。那里的百姓愚朴，私心少而欲望少；知道耕作，却不知道积藏；给予别人，却不求回报；不知道义应当归向哪里，也不知道礼将要实行什么；任性而行，随意混迹，反而踏上大道。这样活着可以快乐，死了也可以安葬。我希望君侯离开国家、抛弃世俗，和道相互辅助着前行。” 【一】【注】有自己的身体，又以自己的国家为矜持，所以虽然心中忧虑万端，尊重贤人、崇尚德行，忧患的思虑反而更加深重。【疏】敬鬼尊贤的方法，并没有除去他的祸患。【释文】“尚行”的“尚”音“下孟”反切。【二】【疏】“丰”是大。因为狐狸的文采丰美、毛色润泽，所以成为人们谋利的对象。【释文】“丰狐”，司马彪说：“丰，是大。” 【三】【疏】“戒”是谨慎。“隐约”犹如斟酌。“旦”是天亮。“胥”是都。意思是，虽然饥渴，仍然斟酌选择天亮前后无人之时，在江湖之上彼此呼应，寻找草木稀疏的地方来求食。【释文】“胥疏”按字面读。司马彪说：“胥”是等待，“疏”是菜。李颐说：“胥”是相互，意思是彼此观望着稀疏的草木。◎家世父说：释文引司马彪说“胥”是等待、“疏”是菜，李颐说“胥”是相互，即彼此观望稀疏的草木。现在考察，江湖之上是舟车会集之处，也是店铺聚集之地。毛皮丰厚的狐狸和花纹美丽的豹子，从来不会在江湖之上寻找食物，所以说“定”。“胥疏”就是稀疏，意思是足迹从未到过的地方。旧注似乎都不对。◎庆藩按：“胥疏”二字古代通用，“胥”就是“疏”。《左传》宣公十四年“车及于蒲胥之市”，《吕氏春秋·行论篇》作“蒲疏”；《史记·苏秦传》“东有淮、颖、煮枣、无胥”，《战国策·魏策》作“无疏”，这就是证据。【四】【疏】“机辟”就是网罟和陷阱。意思是，像这样谨慎谋划、安定处置，仍然不能免除网罟陷阱的祸患，此外并没有别的罪过，只是皮毛颜色招来了祸患。【释文】“机辟”的“辟”音“婢亦”反切。【五】【注】是想让他忘掉自身，忘掉国家，任凭自身自然化育。【疏】“刳形”是忘掉身体；“去皮”是忘掉国家；“洒心”是忘掉智巧；“去欲”是止息贪欲；“无人之野”指道德之乡。郭象注说：是想让他忘掉自身，忘掉国家，任凭自身自然化育。【释文】“刳形”的“刳”音“枯”。《广雅》说：是宰割。“去皮”的“去”音“起吕”反切。下文“去欲”“去君”的“去”同此。“洒心”的“洒”音“先典”反切，原本也作“洗”，音同。“去欲”按字面读，徐邈读“欲”音。“欲令”的“欲”音“力呈”反切，篇末同。【六】【注】把它寄托在南越，是取其距离鲁国遥远之意。【疏】意思是，离开鲁国很远，名称建立在无为的道德之上。【七】【疏】“作”是耕作；“藏”是收藏储存。君侯既然怀抱道，百姓也会恢复淳朴。【八】【疏】“义”是适宜；“将”是实行。【九】【疏】“猖狂”是无心机；“妄行”是混同于众人而行。【一〇】【注】各自任意施展本来的步调，每个人都自行踏上自己的道路，这样万方就都得到实现，难道不是广大吗！【疏】“方”是道路。任性自恣，混迹而行，才能踏上大道。【一一】【注】意思是可以从始至终安然处在其中。【疏】郭象注说：意思是可以从始至终安然处在其中。【释文】“可乐”的“乐”音“洛”。

译【一二】【注】所谓离开国家、抛弃世俗，是说荡除心中的一切牵挂。【疏】“捐”是抛弃。意思是抛弃世俗，和无为的至道相互辅助、相互引导而行。【校】（一）世德堂本作“且”。（二）唐写本“疏”字下有“草”字。鲁侯说：“那个地方道路遥远而且险阻，又有江河山岭；我没有舟船车马，怎么办呢？” 【一】【注】确实是想让他前往南越。【疏】这是因为觉悟和迷惑的本性不同，所以造成了鲁国与南越之间的隔绝。市南子说：“君侯不要让形体显得倨傲，也不要有所停滞，把这些作为君侯的车。” 【一】【注】“形倨”是受到阻碍、困顿的意思。【疏】不要凭恃高贵尊位，使形貌显得倨傲。【释文】“无形倨”的“倨”音“据”。司马彪说：不要使形貌显得倨傲。“踬”的读音为“之实”反切，又读“知吏”反切；“碍”音“ 五代”反切。【二】【注】“留居”是停滞固守的意思。【疏】顺应万物、任其运行，不停滞于荣华和观念。【释文】“无留居”，司马彪说：不要留恋安居于自己的居所。【三】【注】形体与外物一同平等，心灵与外物一同变化，这样便可以借助外物来承载自身。鲁侯说：“那个地方道路幽深遥远，而且没有人烟，我和谁做邻居呢？我没有粮食，也没有食物，怎么能够到达那里呢？” 【一】【疏】还没有体悟万物独自化生的道理，所以不能忘掉外物。【释文】“我无食”，一本“我”作“饿”。市南子说：“减少你的耗费，减少你的欲望，即使没有粮食也就足够了。君侯，你应当渡过江河，漂游于大海；远望它看不见边际，越往前走越不知道它的尽头。送你的人都走到边际便返回，你从这里就远离他们了！所以，占有外物据为己有的人会受到牵累，被别人占有、受别人役使的人会忧虑。所以尧并不把天下据为己有，也不被天下人所占有。我希望除去君侯的牵累，消除君侯的忧虑，独自和道游处于大莫之国。两船并行渡河时，有一条空船撞上你的船，即使心胸狭窄急躁的人也不会发怒；若船上有一个人，就会呼喊让他张帆或收帆；喊了一声没有听见，再喊一声仍没有听见，于是第三次斜着呼喊，必定会随着恶声一起骂过去。刚才不发怒，现在却发怒；刚才船是空的，现在却是实的。人如果能够虚空自己而游处于世间，谁还能伤害他呢！” 【一】【注】这就是所说的知道满足，就没有什么不满足。【疏】意思是，道并不依靠外物来成就，只需保持恬淡罢了。【二】【疏】“江”比喻智，“海”比喻道。渡过上善之江，游于大道之海。【三】【注】这是说要走到断绝情欲的深远境地。【疏】哪里还知道它的尽头呢！【四】【注】君侯如果想要断绝世俗关系，百姓就各自返回并守住自己的本分。【疏】送君侯前行，直到道德之乡，百姓返回本真，各自守住朴素的本分。“崖”是分界、本分。【五】【注】超然独立在万物之上。【疏】“自”是从。君侯从这里开始情怀高远，道德也变得玄妙深远。【六】【注】有所占有，就是把外物据为自己的私有物。【疏】君侯统治鲁国，拥有丰富的人物财物，把它们据为己有，深深成为自身的病患和牵累。【七】【注】被别人占有，就是被别人役使利用。【疏】意思是，不能忘掉鲁国，被别人占有，因此敬鬼尊贤，怜恤百姓，被民众驱使役用，这难道不是忧患吗！【八】【注】即使拥有天下，也把它寄托给百官，委托给万物，而自己不参与其中，这就不是把天下据为己有；顺应百姓、任用万物，而不役使自己，这就不是被别人占有。【疏】郭象注说：即使拥有天下，也把它寄托给百官，委托给万物，而自己不参与其中，这就不是把天下据为己有；顺应百姓、任用万物，而不役使自己，这就不是被别人占有。【释文】“不与”的“与”音“预”。【九】【注】是想让他荡然忘掉心中对国家的所有牵挂。【疏】“大莫”犹如“大无”，意思是天下没有什么能够混杂、干扰其中。【释文】“大莫”的“莫”是无的意思。【一〇】【疏】两条船并排叫作方舟。【释文】“方舟”，司马彪说：“方”是并排。【一一】【疏】“褊”是心胸狭窄急躁。不发怒，是因为船是空的。【释文】“惼心”的“惼”音“必善”反切。《尔雅》说：是急躁的意思。【一二】【疏】“恶声”就是辱骂。【释文】“则呼”的“呼”音“火故”反切，下文同。“张歙”的“歙”音“许及”反切，徐邈读“许辄”反切，郭象读“疏猎”反切。“张”是张开，“歙”是收敛。【一三】【注】世事虽然变化，但以虚空自己来避免祸害，这一点始终相同。【疏】“虚己”就是无心。【校】（一）赵谏议本中，“惼”作“褊”。北宫奢替卫灵公征收赋税来铸造钟，在城郭门外筑坛，三个月就制成了高低音齐备的编钟。【一】【疏】姓北宫，名奢。居住在北宫，因此以北宫为姓。他是卫国的大夫。【释文】“北宫奢”，李颐说：是卫国大夫，居住在北宫，因此以此为称号；“奢”是他的名。【二】【疏】钟是乐器的名称。意思是，铸钟前必须设置祭坛举行祭祀，所以筑坛。【释文】“为卫”的“为”音“于伪”反切；“赋敛”的“敛”音“力艳”反切；“为坛”的“坛”音“但丹”反切。李颐说：是祭祀；因为要祈祷，所以筑坛。【三】【疏】高低音调齐备，八种音律都具备，所以称为“县”。【释文】“上下之县”的“县”音“玄”。司马彪说：八种音律齐备，编列悬挂，声音有高有低。王子庆忌看见后便问他：“你设置这些东西用了什么方法？” 【一】【疏】庆忌是周王之子，周国的大夫。他看见钟坛制作得极其精妙，感到奇怪，便这样询问。【释文】“王子庆忌”，李颐说：是王族。庆忌是周国大夫。他对制作简略而迅速感到奇怪，所以询问。◎俞樾说：《论语皇疏》中说，王孙贾是周灵王的孙子，名叫贾，当时在卫国做大夫。这样看来，这里的王子庆忌恐怕也是周王之子而在卫国做官的人。齐国也有王子成父，见《左传》文公十一年。北宫奢说：“我不过是守住专一之道，并没有敢于另行设计什么。我听说：‘已经雕刻、琢磨过了，还要重新归于朴素。’它浑然无知，仿佛没有认识；任其自然，仿佛懒散而又疑惑；聚集而又茫然，送走过去、迎接未来；到来的不加禁止，离去的不加阻拦；顺着强横者的势力，随着事物各自的曲折；任凭它自行走到穷尽。所以早晚征收赋税，却丝毫没有受损伤，何况还有大道可以凭借呢！” 【一】【注】只是淡泊地守住专一之道罢了，并不是敢于假设什么来增添事务。【疏】郭象注说：只是淡泊地守住专一之道罢了，并不是敢于另行设计什么来增添事务。【释文】“泊然”的“泊”音“步各”反切。【二】【注】重新运用它本来的本性。

译【疏】郭象注说：重新运用本来的本性。【三】【注】任凭它保持纯朴罢了。【疏】“侗”的样子，是没有情感的样子。任凭它保持淳朴罢了。【释文】“侗乎”的“侗”，音吐功、敕动二反，指无知的样子。《字林》说：是大的样子。又有一音读作“恸”。【四】【注】没有什么趋向。【疏】“傥”，是没有忧虑的意思；“怠”，是退却的意思。就是说，狐疑和思虑的事情，全都已经去除了。【释文】“傥”，音敕荡反。【五】【注】没有什么喜悦。【疏】“萃”，是聚集的意思。就是说，万物聚集时，茫然无知；万物离去或到来，也不去迎送。以下各句，都是任凭万物而行。又说：“芒”是昏暗恍惚，心中没有确定的主张，随着万物的来去而任其往来。【释文】“萃乎”，音在醉反；“芒乎”，音莫郎反；“忻说”的“说”，音悦。【六】【注】任凭他们如此。【疏】百姓愿意归附的，不加以防禁；百姓要离去的，也不带着感情挽留他们。【七】【注】顺从众人。【释文】“强梁”，指力量很大。【八】【注】没有什么牵累。【疏】“传”，音张恋反。对于刚强而难以赋予役使的人，就顺着他任其所为；对于人情偏曲而依附自己的人，就随着他、顺从他。【释文】“曲傅”，音附。司马说：指偏曲地依附自己的人，便随着他。本子有作“传”的，音张恋反。【九】【注】利用他们不得不如此的情势。【疏】顺应百姓，使他们各自把自己的能力发挥到尽头。◎家世父说：以赋敛聚成钟，就像《左传·昭公二十九年》说，向晋国征取一鼓铁来铸造刑鼎；名义上是征收赋敛，实际上听任百姓自行交纳，所以说“因其自穷”。《说文》说：“穷”，就是达到极限。这里是说竭尽所有来输纳赋税。只是不要敢于设置机巧来搜求，而纯粹任其自然，百姓也以自然的方式来应付。如今的赋敛，运用的机巧太多了，却实在无法对付百姓巧妙逃避这些机巧！所以说，已经雕刻琢磨过了，还要重新归于朴素。【一〇】【注】恰当地这样做，所以没有损伤。【疏】虽然设置赋敛，却从未压制、衡量和强求，而是各自顺着本性，所以几乎没有受到挫折损伤的。【释文】“不挫”，音子卧反。【一一】【注】安然自得而无所执着，运用天下万物各自的作为，这就是大通的道路，所以说“经营它、治理它，不到一天就能成就”。【疏】“涂”就是道路。只是直接顺任万物，自己没有受到挫伤，何况凭借大道，以神妙的变化实行无为，三个月就能成功，又有什么可奇怪的呢！【校】（一）“傅”字依据《释文》和世德堂本改。（二）赵谏议本“毫”作“豪”。（三）“众”字依据世德堂本改。（四）“情”字疑当作“穷”。孔子被围困在陈国和蔡国之间，七天没有生火做饭。【一】【疏】楚昭王召请孔子，孔子从鲁国出发前往楚国，途中经过陈、蔡两国之间。尼父的弟子很多，陈、蔡两国的人以为孔子就是阳虎，于是发兵围困他。弟子们饥饿困乏，七天不能生火做饭，真是窘迫困苦。太公任前来慰问他说：“您快要死了吗？”孔子说：“是的。” 太公任说：“您厌恶死亡吗？”孔子说：“是的。” 【一】【注】只是把自己同于一般人的好恶罢了，圣人本来没有好恶。【疏】“太公”是对老年人的称呼；“任”是他的名字。“几”是接近的意思；“然”就是“如此”。尼父既然遭到围困，太公来慰问并问道：“您快要死了吗？”孔子回答：“是这样。”太公又问：“您厌恶死亡吗？”孔子回答：“是这样。” 【释文】“大”，音泰；“公任”，按字读。李说：太公，是大夫的称呼；任，是他的名字。◎俞樾说：《广韵》“一东”部“公”字注说：“《世本》有大公□叔。”那么“大公”是复姓，不是大夫的称呼。“子几”，音祈，又音机；“子恶”，音乌路反，注及下文同；“于好”，音呼报反，本章同。【校】（一）赵谏议本没有“子恶死乎曰然”六字。太公任说：“我曾经说过不死的方法。东海有一种鸟，名字叫意怠。它作为鸟，翂翂翐翐，像是没有什么能力；飞翔时要牵引依附同伴，栖息时挤靠着同伴；前进时不敢走在最前面，后退时不敢落在最后面；吃东西时不敢先尝，一定只取剩下的。因此，它在鸟群的行列中不会被排斥，外来的人最终也不能伤害它，所以能够免除祸患。笔直的树木最先被砍伐，甘甜的井水最先被汲取而枯竭。您的心意大概是修饰才智来惊异愚昧的人，修养自身来显出别人的污秽，光明显赫得像举着日月行走，所以不能免除祸患。我从前听大成之人说：‘自我夸耀的人没有功劳，功业成就却不退身的人必然败亡，声名成就而不收敛的人必然受损。’谁能去掉功劳和声名，重新归同于众人呢！道流行于天下却不显明，处在所得之道中而实行它，却不以此声名自居；质朴纯厚、平常无饰，才近似于狂人；削除圣迹，舍弃权势，不追求功业和声名。因此不责备别人，别人也不责备他。至人不显露声名，您为什么还喜好这些呢？” 【一】【注】既宽弘舒缓，又心中没有固定的牵挂。【疏】姑且谈谈长生的方法，举海鸟来作比喻。“翂翂翐翐”，是舒缓迟慢、不能高飞的样子。飞翔一定要牵引依附同伴，不敢首先起飞；栖息一定收拢翅膀，挤靠在鸟群中。【释文】“翂翂”，音纷，字有的作缺字。“翐翐”，音秩，徐氏音族，字有的作缺字。司马说：“翂翂翐翐”是舒缓迟慢的样子；又一说是飞不高的样子；李说是翅膀振动的声音。“迫胁而栖”，李说：不敢独自栖息，挤靠在众鸟之间，只求有容身之处来住宿，这是躲避祸害到了极点。【二】【注】常常从容地处于中间。【释文】“从容”，音七容反。【三】【注】它只是顺随万物罢了。【疏】进退处于中间，是远离祸害的极致；饮食取食也随着队列，必定依照次序。【释文】“其绪”的“绪”，是次序、次第的意思。◎王念孙说：《释文》说“绪，是次绪”。考察起来，陆氏的说法不对。“绪”是余剩，意思是吃东西时不敢先尝，只取剩下的。〈让王〉篇说“把余剩下来的东西用来治理国家”，司马彪说：“绪，是残余。”《楚辞·九章·悲回风》说“秋冬的余风”，王逸注说：“绪，是余。”《管子·弟子职》篇说“奉上来作为余绪”，尹知章说：“绪，就是蜡烛燃尽的烬。”烬也是余剩的意思。以上见《方言》《广雅》。【四】【注】和群鸟一起行动。【释文】“行列”，音户刚反；下文“乱行”同。“不斥”，音尺。【五】【注】祸患产生于运用智巧而奔走争逐。【疏】因为它谦逊柔弱，不同万物争竞，所以在众鸟的行列中不会被单独排斥；外来的人仓促之间也不能伤害它，因此免除了人世间的祸患。

译【释文】“卒不”，音子恤反，是最终的意思；又音七忽反。【六】【注】才智带来的祸害。【疏】笔直的树木有材用，所以先遭砍伐；甘甜的井水有人来汲取，所以水流先行枯竭。人炫耀自己的才智，也是同样的道理。【七】【注】只要在观察事物上稍有不同，就会同众人相违；混同而与众人完全相同，就不会在世俗中显得独异。所以，光明显著其实正是幽暗的踪迹。将要借这些话来留下教训，所以借陈、蔡之事寄托意旨。【疏】这是说，仲尼心里想着装饰自己的才智，使愚昧的世俗人感到惊异；修饰、磨炼自身，使别人的污秽显露出来；明察昭著，炫耀自己的才能，就像举着日月行走，所以不能免于祸患。【释文】“饰知”的“知”，音智；“明污”的“污”，音乌；“揭”，音其列、其谒二反。◎庆藩按：《文选·沈休文齐安陆昭王碑》注引司马说：“揭，是担负。”《释文》遗漏了此说。“为迕”，音五故反。【八】【注】把功劳和声名当作成就而自恃的人，从来没有真正保全过。【疏】“大成之人”就是老子。说他圣德宏大博厚，生成万物，所以称为“大成”。“伐”是自取的意思；“堕”是败亡的意思。自取其能的人没有功绩；功业成就却不退身的人必然败亡；声名显赫而不收敛锋芒的人，必然遭到毁辱。【释文】“者堕”，音许规反。【九】【注】功劳是由众人共同成就的，所以应当把它归还给众人。【疏】能够建立大功、树立显赫声名，而功成之后不据为己有，把功劳推给万物的人，谁能做到这样？大概只有圣人吧！【释文】“去功”的“去”，音起吕反。【一〇】【注】只是暗然无心地自行运行罢了。【疏】道德流行，遍满天下，却收敛光芒、隐藏声誉，所以说“不明”。【一一】【注】他们都安然自得地实行这种道德，并不是先取得声名之后才处在其中。【疏】自身具有道德，广泛流行于世，却隐藏名声、遮蔽踪迹，所以不把声名当作自己所处的凭借。【释文】“居得行”，按字读，又音下孟反，注同。◎家世父说：“得”犹如“德”。《集韵》说：“德，是实行所得。”意思是，他的道流传于天下，却不显然地据有它；他的德行流行，也不借此作为声名来安置自己。郭象说“安然自得地实行这种道德，并不是因为有声名才处于其中”，把“居得行”断句，恐怕不对。【一二】【注】因为无心而行动。【疏】“纯纯”是质朴无饰，“常常”是与万物混同；既不自我矜持修饰，就更像狂人。【一三】【注】功劳由别人自行成就，所以权势不在自己手中，声名和踪迹也都消除了。【疏】削除圣人的踪迹，舍弃权势，难道还会把心思放在功绩上，把注意力留在声誉上吗！【一四】【注】任凭各人依自己的心意行事，所以各人分别承担自己的责任。【疏】因为遵循这个道理而没有声誉，我既不责备别人，所以别人也不责备我。【一五】【注】寂静淡泊而心中无所挂怀，这才是至人。【疏】至德之人不在世上显露，您既然是圣哲，为什么还要喜好声名呢？【释文】“泊”，音步各反。【校】（一）世德堂本没有“其”字。（二）“意”字依据明中立《四子》本改。孔子说：“说得好！”于是辞别交游，遣散弟子，逃到大泽之中；穿着皮衣和粗布衣，吃杼栗；进入兽群不扰乱兽群，进入鸟群不扰乱鸟群。鸟兽都不厌恶他，何况人呢！【一】【注】取用被抛弃于人世间的东西。【疏】孔子接受了太公任的教诫，认为他说得好，于是辞退交游，舍弃弟子，离散门徒，独自逃入山泽之中；脱去宽大的儒服而穿粗布皮衣，舍弃甘美肥厚的食物而吃杼栗。【释文】“衣裘”，音于既反；“褐”，音户割反；“杼”，音食汝反，又音序。【二】【注】像草木一样没有心意，所以鸟兽不害怕他。【三】【注】大概是借此寄托言辞，极力推明至诚的信实，使自己任凭万物而行，处在不受伤害的境地。【疏】同于死灰般的寂静淡泊，类似草木般没有情感，鸟兽成群也不惊扰，何况人类还会厌恶他吗？孔子问子桑雽说：“我两次被鲁国驱逐，在宋国砍树，在卫国被削除踪迹，在商、周之地困穷，在陈、蔡之间遭到围困。我遭受了这几种祸患，亲近的交游更加疏远，门徒朋友更加离散，这是为什么呢？” 【一】【疏】姓桑，名缺字，是隐士。孔子担任鲁国司寇时，齐国人听说了这件事，于是挑选女乐和文马送给鲁君，离间鲁君，孔子因此被驱逐。宋国是殷的后代。孔子在宋国和周地，都没有被任用，所以说“困穷”。遭遇这些忧患以后，亲戚和交游的情谊更加疏远，门徒和朋友更加离散，为什么会这样呢？【释文】“子桑雽”，音户。本子又作缺字，音于。李说：桑是姓，缺字是名，是隐士。有人说：姓桑雽，名隐。◎俞樾说：疑即《大宗师》中的子桑户。“雽”音户，本来就与“子桑户”相同。其字有的写作缺字，就是“雩”字。《说文》中“雩”有的写作缺字。我认为《古今人表》中的采桑羽，就是子桑户；说法见《大宗师》篇。“羽”或许是缺字的坏字。“伐树于卫”，一本作“伐树于宋，削迹于卫”。◎卢文弨说：今本“卫”作“宋”，陆氏认为下句“宋”“卫”应当互换。“此数”，音所主反；“何与”，音余，以下同。【校】（一）赵谏议本“雽”作“雩”，世德堂本作“虖”。子桑雽说：“您难道没有听说过假国人逃亡的故事吗？林回丢弃价值千金的宝璧，背着婴儿快步逃走。有人说：‘是因为那块布帛吗？婴儿身上的布帛很少；是因为婴儿成为负累吗？婴儿带来的负累很多。丢弃千金宝璧，反而背着婴儿逃走，这是为什么？’林回说：‘那宝璧是因利益而结合的，这婴儿是出于天然的亲属关系。’因利益而结合的人，遇到困迫、穷困、祸患和灾害就会互相抛弃；出于天然亲属关系的人，遇到困迫、穷困、祸患和灾害就会互相收容。互相收容和互相抛弃，相差实在太远了。况且君子的交往淡得像水，小人的交往甜得像醴；君子虽淡却亲近，小人虽甜却容易断绝。他们若无缘无故地结合，也就会无缘无故地离散。’ 【一】【注】“布”指财帛。

译【释文】“假”，音古雅反。李说：是国名。◎庆藩按：《文选·王仲宝褚渊碑文》注引司马说：“假，是国名。”《释文》遗漏了此说。“林回”，司马说：是殷朝逃民的姓名。◎庆藩按：《文选·刘孝标广绝交论》注引司马说：“林回，是人的姓名。”与《释文》所载略有不同。◎俞樾说：上文说“假人之亡”，李注说“假，是国名”。那么林回应当是假国的逃民。大概是假国灭亡，百姓逃亡，所以林回背着婴儿逃走。“殷”是“假”字的误写。“为其”按字读，以下同；又都音于伪反。“布与”的“布”，指货财。【二】【疏】假是国名，是晋国的下邑。姓林，名回，是假国的贤人。布是财货。假国遭到晋国灭亡，百姓逃走，林回丢弃宝璧，背着孩子逃跑。有人问他，以为是为了财帛；可是如果是为了财帛，财帛反而少了；如果是因为负累，负累却多了。舍弃轻而少的，背负重而多的，不知道是为什么。【三】【疏】宝璧代表因利益结合，婴儿代表亲属关系。亲属之间，危急困迫时仍会互相收容；因利益结合的人，遇到穷困祸患就会互相抛弃。抛弃和收容的情形，相差很远。◎庆藩按：《文选·王仲宝褚渊碑文》注引司马说：“属，是连接的意思。”《释文》遗漏了此说。【四】【注】因为没有利益，所以交情淡；因为道相合，所以亲近。【释文】“淡”，按字读，又音徒暂反。【五】【注】用利益加以修饰，所以显得甘美；利益不能长久，所以有时会断绝。【疏】没有利益，所以淡；因为道相合，所以亲；有利益，所以甘美；利益耗尽，所以断绝。【六】【注】无缘无故而自然结合的，是天然的亲属关系；结合不是由于外在缘故，外在缘故就不足以使它离散。这样说来，有缘故才结合的，必定也会有缘故才离散。【疏】不是由于外在事故而结合的，是父子这样的天然亲属关系，所以没有什么缘故能使他们离散。孔子讲述先王的遗迹，亲近朋友，并非天然亲属，都是为了求取声名和利益而来；这就是有缘故而结合。等到孔子被削除踪迹、砍伐树木而离去，这就是有缘故而离散。不是天然亲属，就不能无缘无故地自然亲近，也不能无缘无故地自然离散。孔子说：“恭敬地听从您的教诲了！”于是缓步而行，逍遥自得地回去；断绝有为的学问，舍弃圣人的书籍，弟子们不再在他面前行揖礼，但对他的爱敬反而更加增长。【一】【注】去掉修饰而任其质朴，所以如此。【疏】明确听到了高明的教诲，便缓步回去，行动闲适放达，逍遥自得；断绝有为的学问，舍弃圣人的遗迹和书籍，不再施行华饰文辞的教化，所以不再有揖让的礼节，弟子们只有敬爱之情，并且日益增加。【释文】“无挹”，音揖。李说：没有什么可以执持的。“去饰”，音起吕反。【校】（一）敦煌本“爱”作“受”。另一天，桑雽又说：“舜将要死时，才真正教诲禹说：‘你要警戒啊！形体没有比顺应更好的，情性没有比率真更好的。顺应就不会离散，率真就不会劳苦；不离散、不劳苦，就不必求助于文饰来对待形体；不必求助于文饰来对待形体，本来就不必依赖外物。’ 【一】【注】顺着形体，率真地顺应情性，不用利益去矫饰它。【疏】“缘”是顺应的意思。形体一定要顺应外物，情性一定要率真而合乎中正。从前虞舜将要终结生命时，用这种真实的教诲命令大禹，叫他警戒谨慎、依言奉行，所以桑雽引用这段话来告诉孔子。也有写作“泠”字的；“泠”是晓谕的意思，即舜将真实的话晓谕大禹。【释文】“真”，司马本作“直”；“泠”，音零。司马说：“泠”是晓谕，意思是用真实的道理晓谕禹。“泠”有的作“命”，又作“令”；“命”就是教诲。◎王引之说：《释文》说“真”，司马本作“直”；“泠”，音零。司马说“泠”是晓谕，意思是用正直的道理晓谕禹。“泠”有的作“命”，又作“令”，“命”就是教诲。考察起来，“直”应当是缺字。缺字是“乃”的籀文，隶书作“乃”。缺字的形状像“直”，所以讹作“直”，又讹作“真”。“命”和“令”古字相通，作“命”或“令”都是对的。缺字令禹，就是命令禹。〔原文数字、纪年保留：九年〕 【二】【注】形体不勉强，所以常能保全；情性不矫饰，所以常能安逸。【疏】形体顺应，就常常与万物相合；本性率真，运用它就不会有弊害。【三】【注】任其质朴而直行。【疏】顺着本性行动，任其质朴而直行，哪里还需要求取人为的文饰和形式，来凭借它修饰自己的形性呢！【四】【注】质朴纯素而已经充足。【疏】既然不求取文饰的书籍和踪迹来修饰形体，就知道各自安于本分便已足够，不需要依赖外物。【校】（一）“峄”字依据《读书杂志》改。（二）“迹”字依据上文改。庄子穿着粗布衣服，鞋带断了便用麻绳系好，去拜见魏王。魏王说：“先生为什么这样困顿呢？” 【一】【疏】“大布”就是粗布。庄子家里贫穷，用粗布做衣服并且打补丁。“緳”是鞋带，也有人说是腰带。鞋破了，所以用绳子系住。魏王就是魏惠王。“惫”是困顿、贫病的意思。穿粗布衣服、穿破鞋，整理好鞋带后去见魏王。魏王见到他，所以问：“先生为什么贫困潦倒到这个样子呢？” 【释文】“庄子衣”的“衣”，音于既反。“大布”，司马说：是粗布。“正緳”，音贤节反，又音苦结反。司马说：是带子。“系履”，李说：鞋破了，所以系起来。◎家世父说：《释文》引司马说“緳，是带子”，但没有其他证据证明“带”的名称是“緳”；把带子系在鞋上，也不能解释“惫”。《说文》说：“絜”是麻的一端。“絜”与“緳”字相通，意思是整理一端麻绳，用来纳入鞋边并系好。鞋没有鞋带，用麻绳系住，所以说困顿。“而过”，音古禾反。“魏王”，司马说：是魏惠王。“惫”，音皮拜反，又音薄计反；司马本作“病”。

译庄子说：“这是贫穷，不是困顿。士人有道德却不能施行，那才是困顿；穿破衣、穿破鞋，只是贫穷，不是困顿；这就是所谓没有遇到合适的时代。大王难道没见过腾猿吗？它得到柟、梓、豫章这样的树木，就攀援着枝条，在树间称王，即使是羿和逢蒙也不敢斜眼看它。等到它处在柘、棘、枳、枸这样的树木之间，就走得战战兢兢，侧目而视，身体振动而恐惧战栗；这并不是它的筋骨比先前更加紧张、更加不柔软，而是所处的形势不便利，不足以施展它的本领。如今处在昏庸的君主和混乱的宰相之间，却想不困顿，怎么可能呢？这大概就是比干被剖心的征兆吧！” 【一】【注】遇到合适的时代而得到有利的处所，就能施展自己的长处，所以即使是古代善于射箭的人，也没有谁能伤害它。【疏】柟、梓、豫章，都是端直而优良的树木。“揽蔓”犹如把握、攀援；“王长”犹如自得其势。羿是古代善于射箭的人，逢蒙是羿的弟子；“睥睨”犹如斜着眼看。字也有写作“眄”的，依字音读。意思是，善士贤人遇到合适的时代、得到有利的处所，就像猿得到端直的树木，能够自在跳跃，即使有善于射箭的人也不敢抬眼斜视，何况弯弓射它呢！【释文】“螣”，音腾，本来也作“腾”。◎卢文弨说：今本作“腾”。“柟”，音南，是树名。“揽”，旧音历敢反。“蔓”，音万，郭氏音武半反。“而王”，音往况反；司马本作“往”。“长”，音丁亮反，本来也作“张”，音同；司马音直良反，说是两枝之间相距很远。◎俞樾说：郭注说“遇时得地，就施展长技”，是把“长”读作长短的“长”，但与本文意义很不相合。司马说是说树木两枝相距遥远，意义也不对。这应当就猿来说，意思是猿得到柟、梓、豫章，就率领同类居于树上，自己在那里做君长，所以说“王长其间”。《释文》“王”音往况反，“长”音丁亮反，颇为接近正确的读法。“羿”，音诣，又有音户系反；“蓬蒙”，音符恭反，徐氏音扶公反。司马说：羿是古代善射者，蓬蒙是羿的弟子。“眄”，音莫练反，旧音莫显反；本子有作“睥”的，音普计反。“睨”，音诣，郭氏音五米反。李说：是斜着眼看。“长技”，音其绮反。【二】【疏】柘、棘、枸、枳，都是带刺的恶劣树木。猿处在带刺的树上，就不能施展敏捷灵巧的本领，因此心中悲伤恐惧而战栗，形体行动危险而侧目而视；这不是说它的筋骨与先前不同，而是所处的形势不便利。士人遇到乱世，也必须如此。【释文】“柘棘”，音章夜反；“枳”，音吉氏反，又音纸；“枸”，音矩；“悼”，按字读，又音直吊反。◎庆藩按：《说文》说：“悼，是害怕。”陈、楚一带把害怕叫作“悼”。《吕氏春秋·论威》篇说“敌人悼惧、惮恐”，就是这里“振动悼栗”的意思。“不便”，音婢面反，注同。◎王念孙说：古人把所居之地叫作“处势”。《史记·蔡泽传》说，翠鸟、天鹅、犀牛、大象，它们所处的形势并非不远离死亡。也有说“势居”的。《逸周书·周祝》篇说，势居低下的不能成为大的；《贾子·过秦》篇说，到秦王二十多代，常常成为诸侯中的雄主，其势居然如此；《淮南子·原道》篇说，形性不能改变，势居不能移动。有的说“处势”，有的说“势居”，意义相同。《汉书·陈汤传》说：“所以陵借天性，占据真实土地，处在高敞的形势上。” 【三】【注】形势不便利却勉强去做，就会遭到杀戮。【疏】这是合乎当时情势的比喻。当时周王室衰微，六国兴盛，于是上面的君主昏庸，下面的臣子混乱。庄生怀抱道德，却没有人能够任用他，只好隐晦行迹、远离祸害，所以说了这番话。从前殷纣无道，比干忠心进谏，被剖心而死，难道不是一个验证吗？这是援引古事来证明今天，也可以作为后世的明镜。【释文】“乱相”的“相”，音息亮反。“见心”的“见”，音贤遍反。◎卢文弨说：今本作“见剖心”。“强为”的“强”，音其丈反。【校】（一）赵谏议本作“螣”。（二）“也”字依《释文》原本及世德堂本改。（三）“埶”字依《读书杂志》及《汉书》改。孔子在陈国、蔡国之间陷于困境，七天没有生火做饭，左手靠着枯木，右手敲击枯枝，却歌咏神农氏的风尚；有歌唱的器具，却没有成曲的节拍；有歌唱的声音，却没有宫、角等音调。木头的声音和人的歌声，清晰而和谐地契合于人的心灵。【一】【一】【疏】焱氏，就是神农。孔子是圣人，能够安于穷困和通达；即使遭受陈、蔡之困，也不废弃无为之道。因此左手敲击枯木，右手凭靠枯枝，神情安适自得，歌唱神农氏的淳厚风尚。木头属于八音之一，虽然敲击它，却没有曲调；只是敲木头发声，哪里会有宫、商等音调呢？然而歌声和木声清越淡雅而乐调端正，所以能够与人的内心相应。【释文】“槁木”的“槁”，音苦老反。下同。“猋氏”的“猋”，音必遥反，是古代无为而治的帝王。“犁然”的“犁”，音力兮反，又音力之反。司马说：犁然，就是栗然。“有当”的“当”，音丁浪反。颜回端正身体，转动眼睛窥视他。仲尼担心他会以为自己扩大了个人的道德追求而谋求高位，又爱惜自身而发出哀叹，【一】于是说：“回啊，不接受上天给予的损害很容易【二】，不接受别人给予的好处却很难【三】。没有什么开始不是结束【四】，人与天本来就是一体的【五】。那么现在唱歌的究竟是谁呢【六】？” 【一】【疏】颜回看见仲尼敲木而歌，于是端正身体，转动眼睛观看。仲尼担心他还没有领悟，妄自产生揣测，以为仲尼是在扩大自己的道德，并谋求高位；又以为仲尼爱惜自身遭遇困穷，因而谋求哀叹的曲调。担心他有这样的想法，所以召来教诲他。【释文】“还目”的“还”，音旋。“而窥”的“窥”，徐氏音规反。“造大”，司马说：“造”是趋向、达到的意思。【二】【注】只是因为安于它，所以容易。【释文】“损易”的“易”，音以豉反。注文及下文同。【三】【注】外物偶然到来，不能禁止和抵御。【疏】自然的道理，有穷困阻塞所造成的损害；通达时命之理，安然接受它就容易。人伦的道路，有爵禄带来的好处；这些好处偶然到来并寄托于人，推辞它却很难。这说明仲尼虽然敲木歌唱，却并没有哀怨之心。【四】【注】今天作为开始的事情，昨天看就是结束；那么所谓开始，立即也就是结束。这是说变化没有穷尽。【疏】“卒”就是终结。今天作为开始的事情，昨天就是终结。这里要说明没有开始也没有终结，没有生也没有死。既然没有死和生，又有什么穷困阻塞值得哀伤呢！【五】【注】都是自然而然。

译【疏】所谓上天给予损害、别人给予好处，仍然只是教化层面的说法。若达到凝聚于道理的境界，一切都是自然而然，所以并没有二致。【六】【注】任凭事情自然如此，那么歌唱的就不是“我”了。【疏】大圣人虚空而忘我，物与我一并丧失。既然“我”都不是我，那么是谁在歌唱？我本来就没有固定的身体，歌声又将寄托在哪里呢！【校】（一）“爵”字依下文“爵禄并至”补入。回说：“请问，不接受上天给予的损害为什么容易？” 仲尼说：“饥渴、寒暑，穷困阻塞而使人无法行动，这是天地运行的常态，是万物运动、气机发泄的表现【一】；所谓与它一同流逝，就是说要和它一起前行【二】。作为臣子的人，不敢逃避它。奉行臣子的道理尚且应当如此，更何况是用来对待上天的道理呢【三】！” 【一】【注】不能逃避。【疏】前面只是略举名目，这里开始解释义理。“桎”是阻塞。命运终究会有穷困阻塞，道德也有不能施行的时候；这就如同大地有虚有盈，四时不断转变，推动万物运行，发泄时令之气。【释文】“穷桎”的“桎”，音之实反。◎家世父说：“穷桎不行”，是说饥渴、寒暑足以拘束人，使人不能自得。然而饥渴在驱迫人，寒暑在运转人，人不能抗拒而不接受，只能与它们一同流逝。“运物”，司马说：“运”是运动。“之泄”的“泄”，音息列反。司马说，是发散。徐氏音世反。【二】【注】这就是所谓“不识不知而顺从上帝的法则”。【疏】“偕”是一起；“逝”是前往。既然体察到万物运行变化无常，所以便与变化一同前行，不在其中产生喜爱或厌恶。【释文】“言与之”的“言”，是“我”的意思。【三】【注】无论处在哪里都能安然，不把损害当作损害，这才是顺应上天而不受其损害。【疏】作为臣子的人，不敢逃避君主的命令。奉持臣子的道理尚且应当如此，何况变化中的穷困与通达，必定要依靠自然的道理，难道可以违背抗拒吗！【校】（一）阙误本引用江南古藏本，“物”作“化”。“什么叫作不接受别人给予的好处很难？” 仲尼说：“本源一旦发挥作用，便能通达四方【一】；爵禄一并到来而没有穷尽【二】，这是万物所要给予的利益，原本并不属于自己【三】；我所受的命运，是在自身之外的【四】。君子不做盗，贤人不做窃贼。若我把它取来，那算什么呢【五】？所以说，鸟中没有比鷾鸸更有智慧的了。眼睛看到不适合停留的地方，便不再细看；即使它的食物掉下来了，也会丢弃它而飞走【六】。它因为害怕人，却又进入人家居住【七】，那里只是有它的社稷罢了【八】。” 【一】【注】感应相通、旁通四方，就叫作“四达”。【二】【注】能够旁通四方，所以可以驾驭高大之物。【三】【注】不是自己求取而得到的。【疏】“始”是本源；“乃”是适宜。精妙的本体虚静寂寥，显现的作用则随应机缘，旁通四方，光照九方之外；既不贪恋爵位，又有无穷的财德，万物所求取的利益，正是它所适宜的。【四】【注】人的出生，必然在自身之外有与万物接触的命运，不像瓦石那样，只停留在形体本身而已。【疏】孔子是圣人，承受天命而生，运用这种外在的德性来拯救苍生，并不是瓦石那样只有形质。【五】【注】盗窃，是说私自取得。如今贤人君子获得爵禄，并不是私自窃取，只是接受它罢了。【疏】贤人君子尚且不做盗窃之事，何况孔丘这样的圣人，难道肯违背上天、背离道理而私自取得爵禄吗？爵禄偶然到来并寄托于身，只是接受它罢了，大概是没有私心的。【六】【注】这是躲避祸害的迅速。【疏】鷾鸸，就是燕子；“实”是食物。在远离祸害、保全自身的智慧方面，鸟类没有超过燕子的。它飞进人家，想筑巢居住；眼睛一看某处不适合停留，便不等仔细查看，立即飞走。即使衔来的食物掉到地上，也赶紧丢下逃走，一定不会再回来取，这是躲避祸害的迅速。【释文】“莫知”的“知”，音智。“鷾”，音意；“鸸”，音而。有人说：鷾鸸就是燕子。“目之所不宜处”的“处”，音昌吕反。意思是不能停留的地方，燕子一看便已知道，所以丢弃食物离开。【七】【注】从来没有自己疏远、置身于人之外，而人还会容纳它的。燕子因为害怕人却进入人家，这正是这种鸟被称为有智慧的原因。【疏】“袭”是进入。燕子害怕人，却依附人居住，进入人家筑巢，因此人喜爱它、亲近它，它便得以免除伤害。这也如同圣人隐藏光芒生活在世间，混迹于人群，戒慎灾祸危险，不沉溺于尘世境界；百姓乐于推重他而不厌弃他，所以能够长久存在、长生。【一】【八】【注】何况达到至人境界的人，能够与天下玄妙地同一，所以天下人乐于推重他而不厌弃他，共同把他奉为社神、稷神；这就是不接受别人给予的好处之所以困难。【疏】圣人的德行远播，众人乐于推重他；社稷得以保存，所以这才是合宜的。所谓别人给予的好处，说的就是这种情形吗！◎家世父说：有土地，因而有社；有田地，因而有稷。社，是使人有所居；稷，是使人有所养。鸟也有自己的居处，鸟也有自己的食物。鷾鸸进入人间，并不是借助人来居住，而是借人之处自己营巢；并不是借助人来养活，而是自己取得食物。【校】（一）“生”字依《老子》改。“什么叫作没有开始不是终结？” 仲尼说：“万物发生变化，却不知道它们何时交替【一】，哪里知道它的终点？哪里知道它的起点？只是端正自己、顺应着等待罢了【二】。” 【一】【注】没有察觉它的变化。【疏】“禅”是代替。道贯通而生育万物，使万物发生各种变化，运行不停止，日日更新、不断变易，而人每天使用它们却不知道，所以没有谁察觉它们正在交替代谢。既然每天都在更新变化，哪里还有所谓开始和终结呢！【释文】“其禅”的“禅”，音市战反。司马说：是授予、交替的意思。【二】【注】日夜相互更替，从来没有终极，所以端正自己而等待它，不必把什么放在心上。【疏】终结就是开始，开始就是终结，所以怎么能确定什么是终、什么是始呢？既然没有终结和开始，也就没有死和生，因此随顺变化、任凭造化，遇到什么都能适意，守持正真，等待造物者而已。【释文】“焉知”的“焉”，音于虔反。下文同。“什么叫作人与天是一体的？” 仲尼说：“有人，这是天；有天，也还是天【一】。人不能自行拥有天性，这是人的本性【二】；圣人安然地顺着形体变化而终其一生【三】！” 【一】【注】凡是所说的“天”，都明白是指不加作为而自然而然。【疏】人伦和万物，没有什么不是自然而然；爱护万物也应当顺其自然，所以人与天没有二致，万物都是混同为一的。【二】【注】说是自然而然，它就自然而然了；人哪里能够故意拥有这种自然呢？只是自然而然罢了，所以说是本性。

译【疏】所谓自然，是不知道为什么如此却自然而然如此，只是自然发生，并不是有所作为，哪里是人能够拥有的呢？如果说是自己所有，那就不是自然了。因此可知，自然就是本性，并不是人所占有的。这是解释前面“有天”的意义。【三】【注】安然自得而不自矜，形体随着变化一同运行。【疏】“晏然”是安然；“逝”是前往。圣人通达始终没有二致，也明白死生本来是一体，所以能够安然地解脱形体，随着变化而往来，在无始之境中漂游，任凭变化而终结。◎家世父说：《孟子》说，口对于味道，眼睛对于色彩，耳朵对于声音，鼻子对于气味，四肢对于安逸，都是人的本性，但其中又有命运。庄子所说“人不能拥有天”，就是孟子所说的“本性中还有命运”。庄子把有外物、有欲望的状态看作人，把自然看作天，于是断绝声色，去除臭味，使天与人分离为二。他说人与天一，仍然是舍弃人而趋向天。圣人尽其本性而知天，他的功夫并不超出日常饮食生活。本性中有命运，却不能固执地只称为本性；命运中有本性，也不能固执地只称为命运，这才叫作天与人一。庄周游历雕陵的栗园篱笆内，看见一只从南方飞来的奇异鹊鸟，翅膀展开有七尺，眼睛直径一寸，撞到庄周的额头后，停落在栗树林中【一】。庄周说：“这是什么鸟啊？翅膀那么大却不能远飞，眼睛那么大却看不远？”他提起衣裳，快步走去，拿着弹弓伺机等待它【二】。他看见一只蝉，正得到美好的树荫，便忘记了自身；螳螂拿着树叶遮蔽自己去捕捉它，看见有利可得，便忘记了自己的形体【三】；那只奇异的鹊鸟跟在后面，想从中获利，也忘记了自己的真性【四】。庄周惊惧地说：“唉！万物本来就会互相牵累【五】，两类事物会彼此招引【六】！”于是丢下弹弓转身逃走，虞人追上来责问他【七】。【一】【疏】雕陵是栗园的名称。樊是篱笆，意思是在栗园篱笆之内游览。“运”是圆的意思；“感”是触碰；“颡”是额头。一只异常的鹊鸟从南方飞来，翅膀长七尺，眼睛直径一寸，突然撞到庄生的额头，随后停在栗树林中。【释文】“雕”，徐氏音雕，本字也作“雕”。“陵之樊”的“樊”，音烦。司马说：雕陵是山陵名；樊是篱笆，意思是在栗园篱笆以内游览。樊字有的本子作“野”，“野”是“野”的古字。“翼广”的“广”，音光浪反。“运寸”，司马说：可以转动一寸。◎王念孙说：司马彪说“运寸”是可以转动一寸。按司马的解释，把“运”当作转动之“运”，不对。“目大运寸”和“翼广七尺”相对成文，“广”是横向宽度，那么“运”就是纵向长度。目大运寸，就如同说眼睛大而直径一寸。《越语》说句践的土地“广运百里”，韦昭注说东西为广，南北为运，所以运是纵向。《西山经》说此山“广员百里”，员与运相同。《周官·大司徒》说周知九州地域广轮的数目；《士丧礼记》说宽一尺、纵长二尺；郑玄注都说轮是纵向。轮与运声音相近而意义相同，广轮就是广运。“感周之颡”的“感”，音息荡反。李氏说：感是触碰。【二】【疏】“殷”是大的意思；“逝”是前往；“躩步”就是快步走；“留”是伺机等待。翅膀太大，不能远飞；眼睛太大，不能远视。庄生对它这样感到奇怪，于是起意捕捉，接着快步走去，拿着弹弓伺机等待。【释文】“翼殷不逝，目大不睹”，司马说：“殷”是大，曲折行进叫“逝”。李氏说：翅膀大则飞行困难，眼睛大则视野反而狭小，所以看不见人。“蹇”的“蹇”，音起虔反。“躩”的“躩”，李氏音驱碧反，徐氏音九缚反。司马说：是快步走。《论语》说“足躩如也”，意思相同。“执弹”的“弹”，音徒旦反。“留之”的“留”，音力救反。司马说：停留在那里，等待机会。【三】【注】螳螂拿树叶遮蔽自己，却忘了自己的形体已经被奇鹊看见。【释文】“螳”，音堂；“螂”，音郎。“执翳”的“翳”，音于计反。司马说：拿草遮蔽自己。“搏之”的“搏”，郭氏音博，徐氏音付。“之见乎”的“见”，音贤遍反。【四】【注】眼睛能够看，翅膀能够飞，这是鸟的真性；如今它看见有利可得，所以忘掉了这些。【疏】“搏”是捕捉；“真”是性命。庄生拿着弹弓还没有发射，中间忽然看见一只蝉藏在树叶中，贪恋这美好的荫蔽，竟不知道自身的存在；又有一只螳螂拿着树叶遮住自己，意在捕蝉，却不知道自己的形体已经被奇鹊看见；奇鹊跟随在螳螂后面，想利用它捕蝉的机会获利，却不知道性命正面临危险，这就叫作忘掉真性。【释文】“其真”，司马说：“真”是自身。【五】【注】互相以对方为利的事物，常常也互相造成牵累。【疏】庄生看见蝉和鹊追逐利益而忘掉自身，于是惊惧警醒，随即发出“唉”的叹息声。因此知道，以万物为利益的，必然也会受到牵累和忧患。【释文】“怵然”的“怵”，音肇律反。【六】【注】对外物有所欲求，外物也会对他有所欲求。【疏】对万物有所欲求，万物也会反过来欲求他。因此蝉和鹊都是世间万物中的一类，利害彼此招引，必然如此。【七】【注】“谇”是责问。【疏】“捐”是丢弃；虞人是掌管栗园巡察事务的人；“谇”是询问。庄生既然察觉到利害总是相随，便丢下弹弓转身逃走。虞人以为他偷栗子，所以追上来责问他。【释文】“谇之”有的本子又作“讯”，音信，是询问的意思。司马说：虞人以为庄周是偷栗子的。【校】（一）阙误本作“褰”，并说张本作“蹇”。（二）赵谏议本“相”作“常”。庄周回到家中【一】，三个月都不痛快。蔺且跟随在旁，问他说：“先生近来为什么非常不痛快呢【一】？” 【一】【疏】庄周看见鹊鸟而忘掉自身，又被怀疑偷栗子，回家后感到羞耻，便不出门庭。蔺且，姓蔺名且，是庄子的弟子；他奇怪老师近来闭门不出，所以跟随在旁询问。

译【释文】“三月不庭”，一本作“三日”。司马说：三个月不出来坐在庭院中。◎王念孙说：《释文》说“三月不庭”一本作“三日”，司马说是不出来坐在庭中三个月。按司马的说法，“庭”字上应当加“出”字，意思才明白。下文说“先生近来为什么非常不庭”，如果把“甚不庭”解释为“很久不出庭”，尤其不成语。现在考察，“庭”应读作“逞”。“不逞”是不快，“甚不逞”就是非常不快。庄周忘掉自身、忘掉真性，却被虞人羞辱，所以不快。《方言》说：“逞”是晓、快的意思。自函谷关以东，有的地方说“晓”，有的地方说“逞”；江淮、陈、楚之间说“逞”。《左传》桓公六年说“今民馁而君逞欲”，《国语·周语》说“虢公动匮百姓以逞其违”，韦昭、杜预的注都说“逞”是快。“逞”古音近“呈”，声音与“庭”相近，所以通作“庭”。（《张衡·思玄赋》“怨素意之不逞”，与情、名、声、营、平、峥、祯、鸣、荣、宁押韵。《说文》说“逞，从辵，呈声”。《左传》僖公二十三年“淫刑以逞”，《释文》作“呈”。《方言》说“逞”是解脱，《广雅》作“呈”。）“三月不庭”，一本作“三日”，是对的。下文说“先生近来为什么非常不庭”，如果真是三个月之久，就不能说“近来”。“蔺”的“蔺”，音力信反。一本缺此字。“且”的“且”，音子余反。司马说：蔺且是庄子的弟子。◎庆藩按：《文选》郭璞《江赋》注引司马说：“顷”是久；谢灵运《入华子洞是麻源第三谷》诗注引司马说：“顷”是常久。《释文》遗漏了这条。【校】（一）阙误本引用江南古藏本，“入”字下有“宫”字。庄周说：“我只守着外在形体，却忘掉了自身【一】；我观看浑浊的水，却迷失在清澈的深渊中【二】。况且我听先生说过：‘进入一个地方，就要顺从那个地方的风俗和禁令【三】。’如今我游历雕陵，却忘掉了自身；奇鹊撞到我的额头；我游于栗林却忘掉了真性，栗园的虞人把我当作偷盗者而羞辱我，所以我才不痛快【四】。” 【一】【注】身体处在人世间，世间有平坦和险阻；如果把平易的外在形态推用于这个世间，却不考虑这个世间所适宜的事情，这就是只守外在形体而忘掉自身。【释文】“夷易”的“易”，音以豉反。“不度”的“度”，音直落反。【二】【注】看见外物却不能明察，反而因外物而自我显现，几乎忘记了返回自身、反观自照的道理。【疏】我看见利益便追逐外物，爱惜、守护自己的形体，这就是忘掉自身。看见鹊鸟和蝉之后，回家便不出门庭，也许是在责备自己；这就像因为观看浑浊的水，反而迷失于清泉之中。虽然不是本来的情形，也符合真实道理，仍然保留着返观自身的途径。【释文】“自见”的“见”，音贤遍反。【三】【注】不违背当地的禁令。【疏】庄周以老聃为师，所以称老子为先生。通达的人同尘入俗，世俗有禁令，就依从它而行。如今既然游历雕陵，又被怀疑偷栗子，就是轻易触犯了法令。这是悔恨自责的话。【四】【注】把被人责问看作羞辱。庄子主张天下平等，所以常常寄托言语来表达自己的意旨，于是上面毁谤仲尼，轻视老聃，向上抨击三皇，向下痛斥自身。【疏】庄周的心思在奇鹊上，于是忘掉了栗林的禁令，这就是忘掉自身。“真”字也作“身”字的，便依字面读作“真”。虞人说我偷栗子，这是使自身蒙受如此的耻辱，所以不痛快。庄子是伟大的人，哪里会因为身处卑微地位，游历宋国、在漆园修养性情，就迷失于清澈的深渊、留意于利害呢？大概只是想评论众人的本性，借此毁伤自己的形迹罢了。【释文】“上掊”的“掊”，音普口反。【校】（一）“令”字依阙误本引用成玄瑛本改，郭注也作“令”。（二）阙误本引用文如海本、张君房本，“栗林”均作缺字。（三）赵谏议本没有“言以出”三字。阳子到宋国去，住在旅店里。旅店主人有两个妾【一】，一个漂亮，一个丑陋；丑陋的受到尊重，漂亮的却受到轻视。阳子问其中的原因，旅店的小伙计回答说：“那个漂亮的自以为漂亮，我反而不知道她哪里漂亮；那个丑陋的自以为丑陋，我反而不知道她哪里丑陋。”【一】【一】【疏】姓阳，名朱，字子居，是秦国人。逆旅就是旅店。他前往宋国，住在中途的旅店。漂亮的人倚仗自己的美貌，所以人们反而忘了她的美貌，看不出她的美；丑陋的人谦逊自抑，认为自己丑陋，所以人们反而忘了她的丑陋，也看不出她的丑。【释文】“阳子”，司马说：就是阳朱。【校】（一）阙误本引用刘得一本，“人”作“之”。阳子说：“弟子们记住这件事！实行贤德却去掉自以为贤能的行为，无论到哪里，怎么会不受人爱重呢【一】！” 【一】【注】自以为贤能的做法，没有任何时候是可取的。【疏】培植德行、建立功业，却去掉自以为贤能并轻视外物的心态，这样的人到哪里会不得到爱重呢？所以阳子命令门人记住这句话。【释文】“而去”的“去”，音起吕反。“之行”的“行”，音下孟反。【校】（一）赵谏议本“可”字下有“也”字。

译卷七下：外篇《田子方》第二十一；外篇《知北游》第二十二。外篇《田子方》第二十一【一】【一】【释文】以人物姓名作为篇名。田子方陪坐在魏文侯身旁，多次称赞溪工【一】。【一】【疏】姓田，名无择，字子方，是魏国的贤人，也是文侯的老师。文侯是毕万的七世孙、武侯的父亲。溪姓，名工，也是魏国的贤人。【释文】“田子方”，李氏说：是魏文侯的老师，名无择。◎庆藩按：《释文》引用李氏说田子方名无择，“无择”应作“无斁”。“斁”和“择”都从睪声，古代通用。《诗经·大雅·思齐》的“古之人无斁”，郑玄笺作“无择”。《说文》说：“斁”，是厌倦，又是终止。没有厌倦便能恒常，所以字叫子方。（《礼记·檀弓》郑注说：“方”是恒常。）“数称”的“数”，音双角反，又音所主反，下文同。“溪”，音溪，又音兮。司马本作“鸡”。“工”，李氏说：溪工是贤人。文侯说：“溪工，是你的老师吗？” 子方说：“不是。溪工是无择的同乡；他说话论道多次合乎道理，所以无择称赞他。【一】” 【一】【疏】溪工是子方的同乡。他谈论道理，常常符合道理，所以无择称赞他，并不是他的老师。文侯说：“那么你就没有老师吗？” 子方说：“有。” 文侯问：“您的老师是谁呢？” 子方说：“东郭顺子。” 文侯说：“既然如此，那么先生为什么从来没有称赞过他呢？” 【疏】他居住在城郭东面，所以以东郭为氏，名叫顺子，是子方的老师。既然是先生的老师，为什么不称说他呢？子方说：“他的为人是真实无伪的；外表像人，而内心任循自然；虚心顺应万物而保全真实；清静而又能容纳万物。对于不合于道的人和事，他端正自己的仪容使之觉悟，让人的邪念自行消除。像这样无可挑剔的人，哪里是我所能称扬的呢！” 【注】没有虚假。【疏】就是说的真实的得道人。【注】虽然外貌与常人相同，却独自任循自然。【疏】虽然形貌与常人相同，但内心却与自然相合。【注】虚心而顺应万物，所以不会失去真实。【疏】“缘”就是顺应。虚心顺应万物，却始终守护真实的根本，虽有行动而常处于寂静。【释文】“葆真”的“葆”音保。本子也作“保”。【注】清静的人容易陷于过分洁净；如今他清静而能容纳万物，这就与天相同了。【疏】郭象注说：“清静的人容易陷于过分洁净；如今他清静而能容纳万物，这就与天相同了。” 【释文】“大絜”的“絜”音泰。◎俞樾说：郭象注把“人貌而天”四字断为一句，大概失去了正确的读法。这里应当把“人貌而天虚”断为一句。“人貌”与“天虚”相对，意义才能完整；“缘而保真”断为一句，与“清而容物”相对，也才意义相成。“虚”是孔窍。《淮南子·泛论篇》说“若循虚而出入”，高诱注说：“虚，孔窍。”既然解释为孔窍，所以也可以解释为心。《俶真篇》说“虚室生白”，注说：“虚，心。”《太玄·断初一》说“断心灭斧”，《失初一》说“刺虚灭刃”。“灭刃”与“灭斧”相同，“刺虚”与“断心”相同，所以《毅初一》说“怀威满虚”，仍然是说充满内心。详见《太玄经》的说明。这里说“人貌而天虚”，就是“人貌而天心”，意思是外貌是人，内心则是天。学者不了解“虚”字的含义，误把它连到下一句，便使“人貌而天”这句话文义不完整；下面两句本来相互对偶，也因此变得参差不齐。《养生主篇》说“缘督以为经”，《释文》引李颐说：“缘，顺也。”所谓“缘而葆真”，就是顺应万物而保全真实。上面缀加“虚”字，也没有意义。【注】空旷清虚，只是端正自己而已，万物的邪僻自然就会消失。【疏】世间不合于道的事物和邪僻的人，东郭顺子端正自己的仪容，使他们觉悟，让他们迷乱的心意自然消除。【释文】“物邪”的“邪”音似嗟反切。【疏】老师的盛大德行，深远玄妙到这种程度；无择庸俗浅陋，哪里足以称扬他呢！子方出去后，文侯茫然自失，整天不说话。他召来面前站立的侍臣，对他说：“真是深远啊，德行完备的君子！起初我以为圣智的言论、仁义的行为已经达到极致；如今听到子方老师的道理，我的形体松解而不想动，嘴巴像被钳住而不想说话。我所学的东西不过是土偶而已，魏国这个身份真正成了我的负累！” 【疏】“傥然”是自我失措的样子。听到谈论东郭顺子的德行，文侯茫然无所凭据，自然失去了原有的见解，所以整天不说话。于是他召来站在面前侍奉的臣子，与他们谈话，感叹东郭子的道理深远难知，认为他是德行完备的人，可以成为万物的君长。【释文】“傥然”的“傥”音敕荡反。司马彪说：是失意的样子。“而语”的“语”音鱼据反。【注】自己觉察到原来的见解浅近。【释文】“圣知”的“知”音智。“之行”的“行”音下孟反。“形解”的“解”音户买反。“口钳”的“钳”音其炎反，徐邈音其严反。【注】不是真实的东西。【疏】我从前学习，把先王的圣智之言、周公和孔子的仁义行为当作穷究事理的最高境界。如今听到子方老师的学说，他的道理广大博深，于是使我的形体松解，不能动止；口舌像被钳住，无法言语。我才觉察到自己所学的，不过是土人而已，遇到雨就会坏掉，并不是真实的东西。“土梗”就是土人。【释文】“直”按字读。本子也作“真”，下句同。元嘉本这里作“真”，下句作“直”。◎卢文弨说：今本作“真”。“土梗”的“梗”音更猛反。司马彪说：土梗就是土人，遇雨便坏。◎庆藩按：《文选·刘孝标〈广绝交论〉》注引司马彪说：“梗，是土中的草木梗。”《一切经音义》卷二十引司马彪说：“土梗，是土制的木梗，也就是木人；土和木相配，凡是用物体做成人形，都叫作偶。”这与《释文》的说法不同。【注】知道最尊贵的价值在于道的人，会把世俗的爵位看作负累。【疏】既然听闻了真实的道，便能毁弃形体而进入坐忘，因此知道爵位和坛土一样，只会成为忧患和负累。【校】“徐”字依《世德堂本》改。温伯雪子前往齐国，途中住在鲁国。鲁国有个人请求见他，温伯雪子说：“不行。我听说中原的君子，明白礼义，却不善于了解人的内心；我不想见他们。”

译【疏】姓温，名伯，字雪子，是楚国怀地人。这里的“中国”指鲁国。“陋”是拙劣的意思。他从楚国前往齐国，途中经过鲁国，住在主人家里。鲁国人是孔子的门徒，听说温伯雪子是贤人，便请求相见。温伯不答应，说：“我听说中原人明白礼义和圣人的遗迹，却不善于了解人的内心，所以不想见他们。” 【释文】李颐说：温伯雪子是南方的贤人。温伯雪子到了齐国，返回时又住在鲁国，这个人再次请求见他。温伯雪子说：“我前往齐国时，他请求见我；如今我又回来了，他还请求见我，这一定是另有原因，想要打动我吧。” 【疏】温伯雪子到了齐国，返回时又住在鲁国，就是先前那个人再次请求相见。【疏】“蕲”是求的意思。“振”是动的意思。从前我去齐国时，他请求见我；如今我返回鲁国，他又来请求相见，一定另有原因，所以想要感动我，让我出来见他。【释文】“蕲”音祈。温伯雪子出来会见客人，进去后便叹息。第二天又会见客人，进去后再次叹息。他的仆人说：“每次见到这个客人，您一定进去叹息，这是为什么呢？” 【疏】他前后会见客人，接连不断地自己叹息。温伯雪子的仆人感到奇怪，便问他。温伯雪子说：“我本来已经告诉过你：‘中原人明白礼义，却不善于了解人的内心。’以前来见我的人，进退都一板一眼，完全合乎规矩；举止从容，一个像龙，一个像虎。他们劝谏我像儿子劝谏父亲，教导我像父亲教导儿子，所以我才叹息。” 【注】脚步盘旋，行迹曲折。【疏】他们举止如擎、跪拜、作揖、谦让，前进后退都合乎方圆规矩，曲折婉转像龙，盘旋回转像虎。【释文】“从容”的“从”音七容反。“盘辟”的“辟”音婢亦反。“遗”按字读。本子又作“逶”，音于危反。◎卢文弨说：今本“遗”作“逶”。“蛇”音以支反。【注】礼义的弊病，就在于有这样的矫饰。【释文】“其道”的“道”音导。【疏】他们匡正、劝谏我，如同儿子侍奉父亲；教训、引导我，又像父亲教导儿子。其实远近尊卑本来各有自然的情义，既然并非出于天性，何必这样殷勤呢？由此可知，圣人遗迹的弊病，竟造成了这种矫饰，所以我为此叹息。【校】“道”字，《阙误》引江南古藏本作“导”。孔子见到他，却没有说话。子路说：“先生想见温伯雪子已经很久了，如今见到了他却不说话，为什么呢？” 【注】已经了解他的内心了。【疏】两人心意相通，所以忘记了言语。仲由觉得奇怪，因此开口询问。孔子说：“像这样的人，目光一接触，道便已经存在了，也就没有办法再容纳言语了。” 【注】目光刚一接触，心意已经相通，没有必要再容纳表达德音的言语。【疏】“击”是发动、接触的意思。真正体悟道的人忘却言语而得到道理，目光刚一转动，玄妙之道就已经显现，不必再劳烦言辞去多作说明。【释文】“夫人”的“夫”音符。“目击而道存矣”，司马彪说：看见他的眼睛一动，精神其实已经显露。“击”是动的意思。郭象说：目光刚一接触，心意已经相通。颜渊问孔子说：“先生慢走，我也慢走；先生快走，我也快走；先生奔跑，我也奔跑。等到先生飞奔而去、远远超过尘埃，而我只能瞪眼看着落在后面了！” 孔子说：“回，你这话是什么意思？” 颜渊说：“先生慢走，我也慢走；先生说话，我也说话；先生快走，我也快走；先生辩论，我也辩论；先生奔跑，我也奔跑；先生谈论道，我也谈论道。可是到了先生飞奔而去、远远超过尘埃，而我只能瞪眼落在后面的时候，先生不用说话人们就信服，不必亲近谁却能周遍应合；没有君位的凭借，百姓却聚集在面前，而我只是不知道这究竟是为什么罢了。” 【疏】“奔逸绝尘”是快速奔跑。“瞠”是直瞪眼看的样子。跑得迅疾，尘埃都被甩开，无法追赶，所以只能直瞪着眼睛落在后面。“器”指爵位。先生不用说话便能取得人的信任，从未亲自亲近谁，却能与万物周旋；实际上没有君主的地位，百姓却足以踏着前来，众人聚集在面前。不知道为什么会这样，却自然就是这样罢了，这就是所谓“奔逸绝尘”。【释文】“奔逸”，司马本又作“彻”。“瞠”音敕庚反，又音丑郎反。《字林》说：是直视的样子；一音杜哽反，又音敕孟反。◎庆藩按：《后汉书·逸民传》注、《文选·范蔚宗〈逸民传论〉》注，都引司马彪说：意思是无法赶上。《释文》漏载了这条。“不比而周”的“比”音毗志反。“滔乎前”的“滔”音吐刀反，意思是没有君主的凭借，百姓聚集在他面前；又音杜高反。【校】“本”字以及“丑”字，依《世德堂本》改。孔子说：“唉！怎么可以不仔细体察呢？悲哀没有比心死更大的，而人的死亡还要次一等。太阳从东方升起，在西方的尽头落下，万物没有不随之显现和隐没的；凡是有眼睛、有脚趾的生命，都要依靠它才能有所成就。太阳出来便说是存在，太阳落下便说是消亡。万物也是这样，依赖某种条件而死，依赖某种条件而生。我一旦承受了这种形体，就不会改变它，只等待它走到尽头；顺应万物而行动，日夜没有间隙，却不知道它最终要到哪里去。形体自然而然地形成，谁也不能预先规定它的命运；我孔丘因此每天都在逝去。” 【注】如果心把心死当作真正的死亡，反而会加速自己的死亡；这种死亡加速，是由于悲哀使自己丧失了生命。没有悲哀也就罢了；有了悲哀而使心死，这才是最大的悲哀。【疏】不亲近谁却能周遍应合，不用说话却能取得信任，难道是凭空如此吗？怎么能不放下成见、以明察之心平静地审视呢？情感的牵累，没有比心的变化更严重的；心的变化意味着生灭，实在值得悲哀，而把生死本身看作悲哀，还要次一等。【释文】“恶可”的“恶”音乌。“察与”的“与”音余，下面“哀与”同。“自丧”的“丧”音息浪反，下章同。【注】这些都可以看见。

译【疏】夜晚昏暗，白天明亮；太阳从东方升起，从西方落下，也如同人进入幽暗、出于显明，死亡离去、生命到来。因此可知，人的死生就像天地的昼夜，以此作比，又有什么可惜呢！◎家世父说：太阳升起时，人和万物乘着光明活动；太阳落下时，人便休息，只有因为有光明，万物才活动。依赖光明而活动的事物，没有什么能例外；依赖光明而活动，依赖气而生存，只是顺应它罢了。不能驾驭气而求得生存，也就不能强行招致光明而活动。昔日的光明与今日的光明相同，但终究不能执取今日的光明，逐一拿来与昔日相合。执取今日的光明去追求与昔日相合，就是在交臂之间失去了它。那一方有那一方的步行趋走，这一方有这一方的步行趋走。相似的是步行趋走，使之相似的却不是步行趋走；只有在步行趋走之中彼此忘却，然后才能与道完全相合。只有能够忘却，随后才能保有真正不忘的东西。对于人的步行趋走毫无所凭借，就是乘着太阳的光明却不知道活动，这叫作人的死亡；强行造成与人的步行趋走相合的样子，就是忘掉今日的光明而追求昔日的光明，这叫作心死。所谓死，就是因袭而不变化，执守而不迁移。庄子的言语精妙，只应当用心神去领悟。【注】眼睛因看见而成就功用，脚因行走而成就功用。【疏】“趾”就是脚。人的各种形体器官，承受阴阳之气而成；眼睛看见、双脚行走，都要凭借造化。如果不依赖这些，凭什么能够成就功用？所以可知，死生并不由人自己决定。【注】只是因为看不见了就说它消亡，其实并没有消亡。【疏】看见太阳升起就称为存在，看见太阳落下就称为消亡，这不过是凡俗情感的妄执，不是通达圣人的达观。【注】把隐没称作死亡，把显现称作出生，其实根本没有死生。【疏】万物的隐没和显现，都要依赖造化；隐没就称为死亡，显现就称为出生。太阳的升落既然没有真正的存在和消亡，万物的隐显哪里会有真正的生死呢？【注】有不可能变成无，所以一旦承受了形体，便只能等到变化彻底完成，没有确定的期限。【疏】我的形体和性情承受于造化，明暗、美丑等区别一旦形成，确定以后就不再改变，只能始终安然等待终结，以此度过一生。美丑既然不能由自己决定，生死的道理也应当任其自然。【注】是出于无心。【疏】至圣之人虚静凝定，外物有所感来便有所回应；万物有所行动，他便随之行动，却是出于无心。【注】始终不断地更新变化。【疏】变化每天更新，浑然没有间隔。【注】不把死亡当作真正的死亡。【疏】随顺变化前进，看不见它的后面有什么。【注】自然而然地形成，又有什么可作为的呢！【疏】“熏然”是自动自成的样子。形体自然而然地承受气而形成，没有什么外物使它如此。【释文】“熏然”的“熏”音许云反。【注】不受过去的限制，随着变化一同前进，所以说每天都在逝去。【疏】“徂”是前往的意思。通达时势的变化，不能预先制定规模；体会到每天都在更新，所以便与变化一同前进。【释文】“日徂”的“徂”按字读。司马本作“疽”，说是疾病的意思。孔子说：“我终身与你相交，却在交臂之间失去了你，难道不值得悲哀吗！你大概只是看见了我所看见的东西。那东西已经过去了，你却还把它当作存在而去寻求，这就像到空街上寻找马一样。我思念你的速度实在太快，总是来不及追上；你思念我的速度也同样太快。即使这样，你又何必忧虑呢？即使你忘掉了从前的我，我仍有不会被忘掉的东西存在。” 【注】变化不能执取并挽留。所以即使执臂相守，也不能使它停住；如果为死亡而悲哀，那么这种变化也同样值得悲哀。如今人们从未因这种变化而悲哀，为什么唯独悲哀死亡呢？【疏】孔丘和颜回，是贤者与圣人两个人，共同修养自身，各自就像交臂相逢；可是变化每天更新，迁流迅速，即使牢牢执取、固守不放，也不能使它暂时停留。交臂之间，忽然就已经过去，新的变化已经到来，所以说是失去了。如果因为失去而悲伤，那实在是深可悲哀。【释文】“能令”的“令”音力呈反。下章注文同。【注】“唐肆”不是停马的地方，意思是追求先前已经拥有的东西，不可能再得到。人的生命，就像马经过市集一样，始终不会停留片刻；新旧接续，昼夜不停。“着”是看见的意思，说的是你大概只是看见了我所看见的东西。我所看见的是每天更新变化的事物，所以过去的已经完结，你怎么还能拥有它呢？【疏】“殆”是近于、差不多的意思。“着”是看见的意思。“唐”是道路，“肆”是市集。我所看见的是不断变化、每天更新的事物。颜回与孔子面对面清谈，先前的话距离现在并不远，所以说你大概看见了它。可是先前的事情到了现在已经消失，你仍然追求先前存在的东西，以为它还在今天，这就叫作到道路上的市集寻找马。道路上的市集不是停马的地方；先前看见马在市道上行走，如今再回头寻找，马已经走过去了。这也如同先前的踪迹已经在过去消失，如今再去寻找，事物已经变化。因此可知，事物不断更新而不停留，连续不断地迁移变化。【释文】“女”音汝。“殆着乎吾所以着也”，郭象注中“着”音张虑反，注文同；又一音张略反。司马彪说：我所看见的是外在变化，你大概接近理解这一点；至于我有一样东西不变化，那不是你所能达到的。“是求马于唐肆也”，郭象说：唐肆不是停马的地方。李颐同此说。又有人说：“唐”是亭。司马本作“广肆”，说是宽广的庭院；在市肆宽庭中寻找马，并不是寻找马的地方。“马处”的“处”音昌虑反。“可复”的“复”音扶又反。“不舍”的“舍”音舍。【注】“服”是思念、存想的意思。“甚忘”是说过去得非常快。意思是你离去得突然，想要追念你却总是来不及。【疏】“复”是追寻、思考的意思。先前的你到了现在已经消逝，我再去思念，也终于会忘失。【注】都是如此，不论贤者还是圣人，没有谁能使变化停住。【疏】变化每天更新，并不区别贤者和圣人。岂只是你如此，我也同样如此。你思念我时，先前的事情也已经消灭了。【注】所谓“不忘者存”，是说以每天的更新变化接续下去。虽然过去的我被忘掉了，新的我已经到来，但它从来未曾不是我，我又有什么可忧虑的呢？所以能够脱离世俗、超绝尘俗，与万物无不相合。【疏】变化的道理从来没有停息的时候，虽然失去了过去的我，新的我仍然存在，这就是还有不会被忘掉的东西。因此新的我从来不曾不是我，你又有什么可忧虑的呢？【释文】“离俗”的“离”音力智反。下章文字相同。【校】（一）唐写本没有“故”字。（二）王叔岷说：“执臂”应当作“交臂”。（三）刘文典说：“复”应依正文作“服”。

译孔子拜见老聃时，老聃刚洗完头，正披散着头发让它晾干，静止得像不是一个人。孔子退到一旁等待。不一会儿见面时，孔子说：“是我眼花了吗？这是真的吗？刚才先生的形体僵直得像枯木，仿佛遗弃万物、脱离人群，独自站在那里。” 【注】寂静淡泊到了极点。【释文】“被发”的“被”音皮寄反。“而干”，有的本子作“干”。◎卢文弨说：今本作“干”。“慹”音乃牒反，又音丁立反。司马彪说：是不动的样子。《说文》说：是恐惧的意思。“泊”的“泊”音步各反。【疏】老聃刚洗完头发，正让头发晒干；他凝聚精神，寂静淡泊，静止不动，僵直得像枯木，所以看起来不像一个人。孔子见到他，不敢上前触扰，于是退到一旁，静静等待。【释文】“便而待”，有的本子“待”作“侍”。【注】没有了心和形体，然后外物才会离去。【疏】过了一会儿，孔子进去见老子，说：“我见到先生时，眼睛像被光晃得眩惑，忘却并遣离了形体和智虑，这才相信您确实是圣人。您已经与常人隔绝，遗弃了万物，处于不可测知之境，与独自变化相冥合。” 【释文】“见曰”的“见”音贤遍反。“眩”音玄遍反。“与”音余，下面同。“掘若”的“掘”，徐邈音屈。“槁木”的“槁”音苦老反。【校】“掘”字依正文改。老聃说：“我的心神遨游于万物的本源。” 【注】本来没有万物，忽然有了万物，所以心神遨游于万物的本源；这样才能明白，万物不是由于谁造作才有，而是自然而然地存在。【疏】“初”就是根本。道贯通而生出万物，所以把道称作万物的本源。心神遨游于万物本源，就是凝聚精神、体悟玄妙根本，因此形体像枯木，心像死灰。【释文】“而欻”的“欻”训弗反。孔子说：“这是什么意思呢？” 【疏】孔子虽然听到了圣人的话，却还没有懂得其中的意义。老聃说：“我的心受到困窘，无法知道；我的口张开，却无法说话。姑且替你谈论一下它的端绪吧。至阴之气肃肃然，至阳之气赫赫然；肃肃之气出于天，赫赫之气发于地。阴阳两者交相通达，调和而万物由此产生；似乎有某种东西在为它们纲纪，却没有人能看见它的形状。阴阳有消有息，有盈有虚，时而昏暗，时而明亮；太阳每日更替，月亮逐渐变化，万物每天都有所作为，却没有人看见它的功效。生命有它萌发的地方，死亡有它归返的地方；开始和终结相互反复，没有端点，却没有人知道它们最终止于何处。如果不是这个道理，那么还有谁能作为万物的根本呢？” 【注】是想让孔子一定去探求言语和意义之外的道理。【疏】“辟”是嘴张开而不能合拢。圣人的心并不是不能知，而是没有可以用来知晓的对象；口也不是不能辩，而是没有可以用来辩说的对象。若加以辩说，便会违背它的本体；若强行知解，便会丧失它的真实。因此可知，最高的道深远玄妙，超出言语和心意所能达到的范围，所以心受到困窘，口张开而不能言说。【释文】“口辟”的“辟”必反切，司马氏说：“辟，是卷起来而打不开。”又音婢亦反，徐氏音敷赤反。【二】【注】这只是试着讨论阴阳，来比拟先前所说的无形之道罢了，还不敢断定。【疏】最高深的道理玄妙难测，不是语言和心意所能详尽说明的。现在姑且为你议论阴阳，用来比拟大道；即使只是仿佛相似，也还不是真正的大道。【释文】“尝为”的“为”音于伪反。【三】【注】说的是阴阳相互交合。【疏】“肃肃”是阴气寒冷；“赫赫”是阳气炎热。这里接近于阴中的阳、阳中的阴，说的是阴阳交合通泰。【四】【注】看不见有谁在主持纲纪的形迹，说明一切都是自然而然的。【疏】阳气下降，阴气上升，二气相互交合，于是形成和合之气，万物也因此而产生。虽然四时有炎热和寒凉，统摄着万物，但万物各自化育，所以看不见有谁主持纲纪的形迹。【五】【注】从来不固守旧有状态。【疏】阴气消退而阳气增长，夏季充盛而冬季衰虚，夜晚昏暗而白昼明亮，太阳运行、月亮迁移，一切日新而不停留，所以每天都有变化和作为。【六】【注】由于自然而然，所以没有人为的功迹。【疏】玄妙的功用在冥冥中相互成就，所以看不见有谁在施为。【七】【注】萌发于尚未聚合之时。【疏】萌发于尚无物之处。【八】【注】归结于散灭。【疏】归结于尚未产生的状态。【九】【注】就是所说的迎上去看不见它的头，跟随着它又看不见它的尾。【疏】死与生、终与始反复往来，既然没有头绪，谁知道它的尽头在哪里！所以最高境界的人通达这一道理，任凭变化而行。【一０】【疏】如果不是这种虚静而贯通生化之道，谁能成为万物的宗本呢？万物纷纷而生，必定都要凭借大道。【释文】“且孰”按字本音读。旧本音子余反。孔子说：“请问怎样游心于这个道？” 【一】【疏】请问：“游心于道，方法是什么？一定要达到游心于道，还需要用什么功力呢？” 老聃说：“能够得到这个道，就是最美、最快乐的境界；得到最高的美，并游心于最高的快乐，这样的人叫作至人。” 【一】【注】因为最高的美是无所谓美，最高的快乐是无所谓快乐。【疏】证悟玄妙大道而感到美好畅快，既得到无所谓美的美，又游心于无所谓快乐的快乐，这可以说是达到极致的人。【释文】“至乐”的“乐”音洛。下文及注文同。孔子说：“我愿意听听其中的方法。” 【一】【疏】“方”就是“道”。请先生说明达到最高美和最高快乐的道。他说：“吃草的兽不以迁移草泽为忧，生长在水中的虫不以更换水域为忧；即使只是发生小的变化，也不会失去根本的常态。喜怒哀乐不会进入胸中。天下，是万物所共同归一的地方。能够得到这个共同归一之处并与万物同化，那么四肢百体将如同尘垢，生死终始将如同昼夜，便没有什么能够扰乱它们，何况得失、祸福这些相互介入的事情呢！抛弃仆隶就像抛弃泥土，因为知道自身比仆隶尊贵；尊贵之处在于我自身，便不会在变化中失去它。况且万物的变化从来没有尽头，什么足以使心忧患呢！已经得道的人，已经解脱了这些问题。” 【一】【注】死生也不过是小的变化。【疏】“疾”是忧患，“易”是迁移。吃草的兽，不忧虑草泽迁移更换；生长在水中的虫，不忧虑池沼改变更换；只要有草、有水，就不会失去根本常态，向东向西，不过是小的变化罢了。这也如同人处在大道之中，随着变化而任其自然，从来没有不是自己的；这样就没有失去根本常态，生死的变化也不过是小变化罢了。【释文】“行小”的“行”音孟反，又可按字本音读。【二】【注】知道那只是小的变化，却不会失去根本常态。【疏】喜是顺意，怒是违逆，乐是对生存的欢喜，哀是对死亡的悲伤，这四种情感都是有生以来的事情。但死生对自身既没有造成变化，喜怒哪里还会进入胸怀呢！【释文】“胸次”，李氏说：“次”是胸中的意思。【三】【注】就更加不值得忧虑。

译【疏】天地万物，实体并无二致；通达这个道理的人，所以能够把万物混同起来。因此物我都归于空，百体将如尘垢；死生虚幻，终始等同于昼夜。死生尚且不能扰乱自己，何况得失、祸福这些有生以来的事情呢！就更加不值得放在心上了。【释文】“能滑”的“滑”古没反切。“所介”的“介”音界。【四】【注】知道自身比仆隶尊贵，所以抛弃仆隶就像丢弃泥土一样。假如知道死生变化所到之处都还是我自身，那么尊贵之处就永远存在。【五】【注】所尊贵的是我自身，而我与变化一起变化，所以没有什么会失去。【疏】舍弃仆隶，和舍弃泥土一样，所以可知尊贵在于自身，不在外物；我与变化一同变化，因此没有什么丧失。【六】【注】就是所谓悬解。【疏】世间万物不断迁移流转，从来没有尽头；既然随顺变化、任其自然，谁还会被它劳累心神！只有修道而通达的人，才能解除这种牵累。【释文】“解乎”的“解”音户买反。注文同。【校】“也”字依据赵谏议本改。孔子说：“先生的德行与天地相合，却还借助最高的言语来修养心性；古代的君子，谁能免除这种做法呢？” 【一】【疏】“配”是相合，“脱”是免除。老子的德行与天地相合，明智与日、月、星三光齐等，本应忘掉言语而归于道理，圣智自然具足。如今却大力谈论最高的言语来修养心术，那么古代的君子，谁能舍弃言说而免除修为呢？老聃说：“不是这样。水在自然涌出的状态中，无所作为而本性自然。至人的德行也是如此，不加修饰而万物不能离开他；就像天空自然高远，大地自然厚重，日月自然光明，哪里还需要修养呢！” 【一】【注】不修饰、不作为而自然得到。【疏】“汋”是水澄澈深湛的样子。水澄澈深湛，是它的自然本性；汲取它来使用，并不是由于后天修学。至人的玄妙德行也是如此，安坐高堂而万物不能离开他，恩泽遍及众类，而人们日常受用却不知道其由来。正如天空自然高远、大地自然厚重、日月自然照明，哪里还需要修为呢？只是自然而然罢了。【释文】“汋”音灼，又音上若反；李氏音略反。李氏说：“是取用的意思。”◎庆藩案：《说文》说“汋”是激水的声音；井中有水叫作瀱汋，井中无水也叫作瀱汋。这里引用的是《尔雅·释水》的文字。郭璞注《尔雅》时引用《山海经》说，天井夏天有水、冬天没有水，属于这一类。“汋”是水自然涌出，不像泉水那样有源头，也不是溪涧汇合后流行。 《说文》说：“激”是水受到阻碍而斜出并迅疾流动的波浪，意思是水有所阻碍，斜向涌出而快速流动，所以发出声音。水涌出时，也像受到激发一样发出声音。“无为而才自然”，是说没有人加以疏导。释文引用李氏说“汋”是取用，错了。孔子出来后，把这番话告诉颜回说：“我对于道，就好像醋瓮中的小飞虫一样！若不是先生揭开覆盖在我头上的东西，我还不知道天地的广大完整。” 【一】【注】“酰鸡”是醋瓮中的蠛蠓。【释文】“酰鸡”音许西反。郭氏说：“酰鸡，是醋瓮中的蠛蠓。”司马氏说：“像酒面上的蠛蠓。”◎庆藩案：《太平御览》卷三百九十五引司马氏说：“酰鸡，是酒面上飞的小蚋。”与释文略有不同。“瓮中”的“瓮”音乌弄反；“蠛”音亡结反；“蠓”音无孔反。【二】【注】与我在老聃那里所获得的完整道理相比，我还只是像瓮中的小虫对于天地一样。【疏】“酰鸡”是醋瓮中的蠛蠓，每当有东西盖住瓮口，就看不见天地。孔子被圣人遗迹遮蔽，也看不见事理；如果没有老子替他揭开覆盖，他终身都不会知道天地的广大完整和虚静贯通的妙道。庄子见鲁哀公。哀公说：“鲁国的儒士很多，却很少有人能实行先生的方术。” 【一】【疏】“方”是术的意思。庄子是六国时期的人，与魏惠王、齐威王同时，比鲁哀公晚一百二十年；这里却说他见鲁哀公，大概是寓言。不过鲁国是周公的后代所建立的，应该是个重视礼法衣冠的国家。孔子又生于鲁国，大力推行五德之教，因此门徒三千，都穿着儒服，长衣大袖；鲁地一定很多这样的人，而学习无为之道的人却很少。【释文】“庄子见”的“见”音贤遍反，也可按字本音读。“鲁哀公”，司马氏说：庄子与魏惠王、齐威王同时，在鲁哀公之后一百二十年。庄子说：“鲁国的儒士很少。” 【一】【疏】服饰用来象征德行，不能只看服饰而改变对人的判断；庄子体察并通晓这一点，所以讥讽说儒士很少。哀公说：“整个鲁国的人都穿儒服，怎么能说少呢？” 【一】【疏】哀公庸碌昏暗，不明白其中的道理，只根据衣冠来判断，错误地说儒士很多。庄子说：“我听说，儒者戴圆冠，是因为懂得天时；穿方鞋，是因为懂得地形；宽缓地佩带玉玦，是因为事情来到时能够决断。君子有这种道术的，未必穿这种服饰；穿这种服饰的，也未必懂得这种道术。公如果确实认为不是这样，为什么不向全国发布号令说：‘没有这种道术却穿这种服饰的人，罪当处死！’” 【一】【疏】“句”是方的意思。“缓”是五色丝带，穿过玉玦来装饰佩带。玦有决断之义，古本也有写作“绶”的。天圆地方，服饰用来象征德行。所以戴圆冠来象征天的人，就应懂得三象的吉凶；穿方鞋来取法大地的人，就应懂得九州的水陆；拖着绶带、佩着玉玦的人，事情来到就应能决断。因此怀有道术的人未必穿这种服饰，穿这种服饰的人未必怀有道术。这样的人古今都有，所以庄子借寓言来辩说。【释文】“冠”音古乱反。“圜冠”音圆。“履句”的“句”音矩，徐氏音其俱反；李氏说是方的意思。“屦”徐氏音居具反。“缓”音户管反。司马本作“绶”。“佩玦”的“玦”音古穴反。◎庆藩案：《说文》中“□”与“▯”二字互相训释，“缓”有宽绰之意。《晋书》说“缓带轻裘”，缓带就是宽大的带子。“缓佩玦”是说所佩的是玦，系在带间，宽绰有余。释文引用司马本作“绶”，错了。“而断”的“断”音丁乱反。于是哀公向全国发布号令五天，鲁国再没有人敢穿儒服，只有一个大丈夫穿着儒服站在宫门外。哀公立即召见他，向他询问国事；他应对千变万化而没有穷尽。【一】【疏】有服饰而没有道术，罪当处以极刑。法令既然严厉，便无人敢违犯；号令实行五天，便再没有一个儒士了。【释文】“号于国”的“号”是号令的意思。庄子说：“鲁国只有一个儒者，难道能说多吗？” 【一】【注】德行充实于内心的人，不会在外表上加以修饰。

译【疏】这一个人指孔子。孔子是圣人，观察时机而发言施智，如同镜子照物，应对变化无穷；整个国家只有这样一个人，还不能算多。百里奚不把爵位俸禄放在心上，所以替牛喂食而把牛养得肥壮，使秦穆公忘掉他的卑贱身份，把政事交给他。有虞氏不把生死放在心上，所以足以感动人。【一】【疏】他姓孟，字百里奚，是秦国的贤人。本来是虞国人，虞国被晋国灭亡后，便进入秦国。起初没有被任用，贫贱时替人喂牛。他安于喂牛，身体很肥壮愉悦，不把富贵放在心上，所以爵位俸禄不能动摇他的内心。后来秦穆公知道他的贤能，把国事委托给他，完全不猜疑他，所以说忘掉了他的卑贱身份。【释文】“故饭”的“饭”音烦晚反。“忘其贱与之政也”是说忘掉他喂牛时的卑贱身份。【二】【注】内心自得，外在事务也能处理周全。【疏】有虞氏就是舜，姓妫，字重华。他遭受后母的祸难，多次受到挫折，却不把生死放在心上；由于至孝而闻名，感动天地，于是尧把两个女儿嫁给他，把拥有万乘的政权交给他，所以足以感动人。宋元君将要绘制图画，众画师都来了，接受作揖后站立；舔笔调墨，站在门外的有一半。有一个画师最后才到，舒缓自在地走来，不快步趋行，接受作揖后也不站立，便走进自己的住处。宋元君派人去看，发现他脱下衣服，箕踞而坐，裸露着身体。元君说：“可以了，这才是真正的画师。” 【一】【疏】宋国国君想画出国内山川土地的图样，画师们一齐到来，接受国君的命令，拜揖后站立，调和朱砂与墨，争相显示自己的才能。除去接受作揖的人，站在门外的竟有一半，说明争先趋奉的人很多。【释文】“受揖而立”，司马氏说：接受命令，作揖后站立。“舐”字有的本子写作□，音食纸反。【二】【注】内心充足的人，精神安闲而意念安定。【疏】“儃儃”是宽缓安闲的样子。内心既然自得，所以外表不矜持；缓缓行走而不快步趋行，接受命令也不站立，直接进入住处，脱下衣服箕踞而坐，露出身体，竟无所畏惧。元君看见他的精神气色，认为可以说是真正的画师。【释文】“儃儃”音吐袒反，徐氏音但；李氏说是舒缓安闲的样子。“般”字又作“褩”。“礡”音傍各反，徐氏音敷各反。司马氏说：“般礡”是箕踞而坐。“裸”字另有作“羸”的，二字相同，音力果反。司马氏说：将要作画，所以脱衣显露身体。“神闲”的“闲”音闲。【校】（一）赵谏议本“般”作“盘”。（二）释文本来作□。此字应当如此作。《说文》作此字，说：“用舌取食。”字从舌，以易为声，音神旨反；有的字形从另一部件。文王在臧地巡视，看见一个大丈夫垂钓，但他的垂钓并不是为了钓取什么；并不是手里拿着鱼钩却心里存有钓取之意，而只是经常在那里垂钓。【一】【注】姑且借此度过一年。【疏】臧是靠近渭水的地名。大丈夫是寓言所指的太公。吕望还没有遇到文王以前，在臧地垂钓，不用心投放鱼饵，只是暂且以此寄托自己的逍遥。【释文】“文王观于臧”，李氏说：臧是地名。司马本作“文王微服而观于臧”。“丈夫”有的本子作“丈人”。【二】【注】始终没有任何所求。【三】【注】不把得失放在心上，只不过是假借垂钓而已。【疏】并不是拿着鱼钩而有意羡慕鱼儿，只是常在渭水边游处，姑且度过一年罢了。文王想推举他并把政权交给他，又担心大臣和宗室长辈不安；想就此放弃他，又不忍心百姓没有上天的庇护。于是早晨把大夫们召集来，说：“昨天夜里我梦见一个贤人，皮肤黑色而长着胡须，骑着一匹杂色马，马蹄一边是朱红色的。他号令我说：‘把你的政权托付给臧地的丈人，或许人民的疾苦就能痊愈吧！’” 【一】【疏】文王既然见到贤人，想把国政委托给他，又担心皇亲和宰辅猜疑嫉妒他；想舍弃而放走他，又不忍百姓失去庇护，所以说“不忍百姓无天”。【二】【疏】既然想任用贤人，所以假托梦境，对臣下说：“我昨夜梦见一个贤良之人，皮肤黑色而长着胡须，骑一匹杂色马，马蹄一边赤红。他号令我说：‘把你的国政托付给臧地的丈人，仰慕贤者、进用隐士，那么百姓的荒乱和疾苦或许就能痊愈了。’“驳”字也有作“骍”的，按字形分别读。【释文】“旦而属”的“属”音烛。“之夫夫”二字都音方于反。司马氏说：“夫夫”是大夫；另一说认为“夫夫”古代读作“大夫”。◎庆藩案：“昔者”就是夜晚。古人称夜为昔。有时说“昔者”，有时说“夜者”，有时说“夕者”，都是证据。“▯”音而占反，郭氏、李氏音而兼反，又音而衔反。“驳马”的“驳”音邦角反。“偏朱蹄”，李氏说：有一只蹄子偏红。“瘳乎”的“瘳”音敕留反。〔原文数字、纪年保留：二日〕 【校】（一）“夫夫”，今本作“大夫”。众大夫惊惧地说：“这是先君王啊！” 【一】【疏】文王的父亲季历在世时，皮肤黑色、胡须很多，喜欢骑杂色马，而杂色马的蹄子一边是红色的。文王所梦见的就是先君来教诫他，所以众大夫惊惧不安。【释文】“蹴然”音子六反，有的本子作“愀”，音在久七小二反。“先君王也”，司马氏说：这是先君王的神灵所造成的。◎俞樾说：“先君”下面疑似脱去“命”字。本来应作“先君命王也”，所以下文说“先君之命王其无他”。文王说：“既然如此，那就占卜吧。” 众大夫说：“这是先君的命令，君王大概不会有别的差错，又何必占卜呢？” 【一】【疏】这是先君的命令，已经确定无疑；占卜是为了决断疑惑，既然没有疑惑，又何必占卜呢！【释文】“之令”有的本子作“命”。◎卢文弨说：今本作“命”。“王其无它”，司马氏说：不会违背命令。于是迎接臧地丈人，把国政交给他。典章、法令没有改变，偏私的命令不再发出。三年后，文王巡视国都，看到列士拆毁了自己的依凭、解散了徒众，长官不再成就个人德名，斛庾之类的粮食不敢运入四境。列士拆毁依凭、解散徒众，是崇尚同一；长官不再成就个人德名，是共同致力于政务；斛庾之类不敢运入四境，是诸侯没有二心。

译【一】【疏】君臣相互契合协调，于是迎请丈人，拜为卿相辅佐，把国政交给他。从此典章、法令和刑法一概施行而不改变，偏私曲折的命令也不再发布。【二】【疏】“植”是行列，也有人说是境界边上设置的房舍，用来接待进谏的文书；又有人说是进谏之士居住的馆舍。“斔”是六斗四升。治理三年，移风易俗，君臣都履行大道，没有什么需要规劝的，于是拆散列士的爵位体系，毁掉存放谏书的馆舍；上下都能通达，长官不显扬个人德行，远近遵循同一轨道，度量衡之物不进入四境。【释文】“列士坏”的“坏”音怪，下一处同。“植”音直。“散群”，司马氏说：“植”是行列；“散群”是说不蓄养徒众。另一说：“植”是疆界边头建造的群屋，用来等待进谏者。◎俞樾说：司马氏的两种说法都没有得到“植”字的意义。《左传·宣公二年》说华元为“植”，杜预注为“将主”。列士必须先有主，才会有徒众，所以要解散徒众，必须先毁掉其主。 “长”的“长”音丁丈反，下一处同。“官者不成德”，司马氏说：不追求功名。“斔斛”的“斔”音庾。李氏说：六斛四斗叫作斔。司马本作“斔斞”，说“斔”读作“锺”，“斞”读作“臾”。“四竟”的“竟”音境，下一处同。【三】【注】就是所谓收敛光芒、混同尘俗。【四】【注】如果清楚显著地成就自己的事业，就会与众人的事务不同。【五】【注】天下彼此信任，所以能够统一法度、度量和衡器。【疏】天下达到大同，不再争相进献忠言，事情没有隔阂差异；因此个人德行不显扬，五等诸侯各守本分，四方就安宁了。文王于是任命他为太师，面向北方拜问道：“这种政治可以推广到天下吗？”臧地丈人昏默而不回答，泛泛地推辞；早晨发布政令，晚上便逃走，终身没有留下名声。【一】【注】成就功业的人不是自己，所以功业完成后自身不得不退隐；事情成功后名声不得不离去。名声离去、自身退隐，才可以使道达到天下。【疏】顷刻之间，文王拜他为师傅，面向北方以弟子礼侍奉他，并询问他的政治方术。他无心贪恋荣宠，所以泛泛推辞；心意幽冥、声迹消隐，所以昏默不答。由于功成名就便退身，把功劳推给万物，不愿让道术推及天下，所以逃走而不留名声。不过吕望辅佐周室，受封于齐国，从史传考察，终究没有逃走的踪迹；这里说他夜里逃遁，大概是庄子的寓言。【释文】“大师”的“师”音泰。“昧然”的“昧”音妹。“泛然”徐氏音敷剑反。“夜遁”的“遁”徐氏本作“徒”，音徒困反。【校】（一）赵谏议本没有“也”字。颜渊问仲尼说：“文王难道还没有达到最高境界吗？不然为什么还会做梦呢？” 【一】【疏】颜回怀疑文王还没有达到至人的德行；真人不做梦，文王为什么还会做梦呢？仲尼说：“住口，你不要说了！文王已经做到极致了，又有什么可议论、可指责的呢？他不过是暂时顺应这一时刻罢了。” 【一】【注】把事情交给众大夫而不亲自承担，这就是做到极致了。【二】【注】“斯须”指百姓的情势，正处在将要觉悟而尚未觉悟的时刻。所以文王顺势引导并启发他们，以符合他们共同的真实心愿。【疏】“斯须”同“须臾”，是片刻的意思。“循”是顺从。文王是圣人，已经穷尽玄妙的道理，你应当闭口安睡，不必徒劳地讥刺他。他不过是顺应万物的本性，依从百姓的愿望，正当他们将要觉悟而尚未觉悟之时，在进退片刻之间，借托梦来启发他们的本性罢了，没有什么值得奇怪的。【释文】“刺焉”的“刺”，反切为七赐反。列御寇为伯昏无人表演射箭。他把弓弦拉满，在手肘上放了一杯水；射出一箭，恰好又有一箭接连射出；前一箭刚射出，后一箭又重新搭上。这个时候，他简直像个木偶人一样。【一】【注】“盈贯”是指箭镞已经满了。【释文】“为伯昏”的“为”，反切为于伪反。“盈贯”的“贯”，反切为古乱反。司马说：“贯”是箭镞。“镝”的反切为丁历反。【二】【注】他的左手像抵住巨石一样稳定，右手像附着在树枝上一样自然；右手放弦发箭时，左手全然不知道，所以手肘上可以放置一杯水。【疏】列御寇的事，《内篇》已经详细解释过了。“盈贯”是箭镞装满的意思。“措”是放置。御寇是得道的仙人，是郑国善于射箭的人。他右手拉弦，像附着在树枝上一样自然而稳定，箭镞装满；左手像抵住巨石一样，把一杯水放在手肘上。这说明他的稳定、审慎和敏捷达到了极点。【释文】“措”的反切为七故反。“其肘”的“肘”，反切为竹九反。“如拒”的“拒”读“矩”，也有版本写作“矩”字。【三】【注】“矢去”就是箭射出去。箭刚射出，接着又有箭连续射出。【释文】“适矢”的“适”，反切为丁历反。“复沓”的“沓”，反切为扶又反。注文及下文同。“歃”的反切为色洽反，另读为初洽反。【四】【注】箭刚刚射出，还没有到达靶子，他又把杯子放回手肘上，说明他的敏捷神妙。【疏】“适”是前往。“沓”是重叠。“寓”是寄放。弓弦发出，箭射出去，又与前一支箭重叠接连而行，这就是所谓箭头劈开箭尾而射入的情形。箭刚射出，还没有到达靶心，他又把杯中的水放回手肘上，这说明他的敏捷。 “寓”字也有写作“隅”的，说的是圆形箭镞彼此重叠，箭头劈开箭尾后，箭身完整地插入箭孔，又回到隅角的位置。【五】【注】静止到了极点。【疏】“象人”是木偶或泥偶做成的人。意思是说，列御寇射箭时，挺然不动，就像土木做的人一样。◎家世父说：“适矢复沓”是描写箭射出的状态；“方矢复寓”是描写箭已搭在弓上的状态。《说文》说：“沓沓”是多的意思，好像水流一样。意思是一支箭刚射出，另一支箭又涌出。“寓”是寄放，意思是一支箭刚刚放出，另一支箭又已经搭在弓上。“象人”犹如郑玄所说的“相人偶”。伯昏无人说：“这是有心用力的射箭，不是无心无意、忘却射箭本身的射箭。我曾经和你登上高山，踩着危险的山石，面对百仞深渊，那时你还能射箭吗？” 【一】【疏】意思是说，你虽然技艺高超，仍然是存有意念的射箭，不是忘怀一切、无心而射的射箭。【二】【疏】七尺叫作一仞，百仞就是七百尺。“若”是你的意思。这才是无心而射的射箭。于是伯昏无人便登上高山，踩着危险的山石，面对百仞深渊。他背对着深渊，缓缓后退，双脚有二分垂在外面，然后向列御寇作揖，让他上前射箭。列御寇趴在地上，汗水一直流到脚跟。【一】【疏】前面只是略略说明射箭的意思，这里是要真正拉弓。“逡巡”犹如后退行走。“进”是让给别人。伯昏无人登上高峻耸立的山，踩着危险悬空的石头，面对极其险要的深渊，仍然背对深渊后退，双脚有二分垂在外面的空中。他从容自若地拉弦，向列御寇作揖，让他来射箭。列御寇惊恐害怕，不能抬头，于是闭目伏地，汗水流到了脚上。【释文】“逡巡”的反切为七旬反。“汗流”的“汗”，反切为户旦反。

译伯昏无人说：“至人，上可以窥见青天，下可以潜测黄泉，纵放精神于八方，而神气不变。如今你惊恐不安，眼目眩惑，已经有了恐惧之心；你在射箭这件事上，实在危险了！” 【一】【注】“挥斥”犹如纵情放达。德充实于内，神气就充盈于外；无论远近幽深，所在之处都能明察，所以能够审察安危的关键而淡然自得。◎庆藩按：“潜”与“窥”相对成文。“潜”是测量的意思，与“窥”的意义相近。古代训释“潜”为测量，见《尔雅》。【释文】“挥”读音为辉。“斥”读音为尺，李氏读作托。郭象说：“挥斥”犹如放纵。【二】【注】不能明白事物的分际，所以产生恐惧；一旦恐惧，所丧失的东西就多了，哪里只是射箭这件事呢！【疏】“挥斥”犹如纵放。“恂”是恐惧。至德之人，与浩大的虚空同样广大，所以能上窥青天，下隐黄泉，就像神龙一样，升沉没有定数，纵放于八方，精神不变；面对万仞深渊，又有什么值得介意的呢！如今我看你心中惊惧，眼目眩惑，怀有恐惧之意，你在射箭之中已经危险了！【释文】“怵然”的反切为敕律反。“有恂”李氏另作“眴”，音为荀。《尔雅》说：“恂”是战栗。“目之志”的“恂”是眩惑的意思，想用眩惑来取悦人的眼目，所以感到惊惧。“于中”的“中”反切为丁仲反，也可按本字读。“中”是精神的意思。“所丧”的反切为息浪反，后章同。【校】（一）赵谏议本没有“也”字。（二）“中”字依正文改。肩吾问孙叔敖说：“你三次做令尹，却不以荣华为意；三次被免职，也没有忧愁的神色。我起初对你还很疑惑，如今看你的鼻息之间神情舒畅，你究竟是怎样用心的呢？” 【一】【疏】肩吾是隐士，孙叔敖是楚国的贤人。“栩栩”是欢畅的样子。通达的人不因毁誉而动摇，不因宠辱而惊惧，所以孙叔敖三次做官而不以荣华自得，三次被罢免而没有忧愁的神色。肩吾起初听到这些话，心中仍有疑惑；后来又观察他的神态，只见他自然欢畅，便想：他究竟是怎样用心，才能独自做到这样呢？【释文】“栩栩”的反切为况甫反。孙叔敖说：“我有什么胜过别人的地方呢！我认为官位和荣华来了就不能拒绝，离去了也不能阻止；我认为得失并不由我，所以没有忧愁的神色而已。我有什么胜过别人的地方呢！况且我也不知道荣华究竟在别人那里，还是在我这里。若在别人那里，那就在我这里消失了；若在我这里，那就在别人那里消失了。正当我从容自得、四面观望之时，哪里还有闲暇去考虑人世间谁尊贵、谁卑贱呢！” 【一】【疏】轩冕和荣华，不过是外物偶然到来、暂时寄托罢了，所以来了不能驱逐，去了不能禁止。困厄、通达、得到、丧失，哪里由得了我呢！明白了这种来去的道理，所以没有忧愁的神色，这哪里是有什么技艺胜过别人呢？【二】【注】心境旷达而不受束缚，把自己和他人玄妙地视为一体；这样一来，荣华若在他人那里，并不是只有我失去；若在我这里，也不是只有他人失去。【疏】“亡”是失去。况且不知道荣华究竟确定在别人身上，还是确定在自己身上。若在别人身上，那么对于我来说就是失去；若在我身上，那么对于别人来说就是失去。可是我与他人既然在玄妙之中同一，那么得失也就自然消融了。◎庆藩按：所谓“彼我皆亡”，是说既不在我，也不在彼。《淮南子·诠言训》说“亡乎万物之中”，高诱注说：“不在万物之中。”就是这个意思。【三】【注】“踌躇四顾”是说无可无不可。【疏】“踌躇”是安闲自得，“四顾”是高视八方。正要与万物相通，纵放于宇宙之间，哪里还有闲暇把心思放在人世的贵贱上呢！所以官位离去也没有忧愁的神色。【释文】“踌”的反切为直留反。“躇”的反切为直于反。孔子听到这番话，说：“古代的真人，智慧之人不能用言辞说服他，美色之人不能使他淫乱，盗贼不能劫夺他，伏戏、黄帝也不能成为他的朋友。死生已经是大事了，却不能使他的内心改变，何况爵位俸禄呢！像这样的人，他的精神穿行于大山之间而没有阻碍，进入深渊泉水也不会沾湿，处在卑微细小之地也不疲惫，充满天地；既然把自己所有的给予别人，自己反而更加充足。” 【一】【注】“伏戏”“黄帝”只是功业和名号，并不是成就功业的本身。所以名号与成就功业的本身相距很远，凭这些名号不足以成为真人的朋友。【疏】孔子听到孙叔敖的话，赞美他的德行，所以引用远古的真人来证明这一点。古代的真人，穷尽微妙之理；即使有智慧善辩的人，也不能用言辞惑乱他；有美色姿态的人，也不能使他淫滥；盗贼之徒又怎能劫夺他；即使三皇五帝，也不足以与他交友。【释文】“得劫”的“劫”，反切为居业反。元嘉本作“却”。“伏戏”的“戏”读音为羲。【二】【疏】人虽然每天都在更新，死生终究是大事，却不能改变自己的本性；何况爵位俸禄，哪里还会放在心上！【三】【注】割舍自己的肌肤来成全天下，结果是自己和他人都失去；使每个人都能各自得到满足，只是把自己给予他人，却不损害自己。真人的神明充满天地，所以无论处在哪里都可以安然自得；无论处在哪里都可以安然自得，所以不会为了外物损害自己，反而能自在地处于自得之境。【疏】“介”是阻碍。“既”是尽。真人进入火中不觉得热，进入水中不被沾湿，穿行于大山之间而精神没有障碍；即使屈居卑贱之处，道也不受损；德与天地相合，所以充满天地。不损害自己去成全外物，所以反而更加充足。【释文】“大山”的“大”读音为泰。“无介”的“介”读音为界。“不惫”的“惫”，反切为皮拜反。“以为”的“为”，反切为于伪反，下面同。【校】（一）“其”字，元纂图互注本、明世德堂本和《道藏》焦竑本都写作“于”，宋本写作“其”。王叔岷认为，这里应当写作“于”。楚王和凡君坐在一起。不一会儿，楚王身边的人说：“凡国有三条亡国的征兆。”凡君说：“凡国灭亡，不足以使我的存在丧失。既然‘凡国灭亡不足以使我的存在丧失’，那么楚国存在也不足以使存在本身得到保存。由此看来，凡国从来没有真正灭亡，楚国也从来没有真正存在。” 【一】【注】意思是说，凡国有三条亡国的征兆。【疏】楚文王与凡僖侯同坐，谈论合纵会盟的事情。凡是国名，是周公的后代所建立的国家，国都在汲郡一带，现在还有凡城。所谓三条，是指不敬鬼神、不尊重贤人、不养育百姓。楚国大而凡国小，楚国已经有吞并凡国的意图，所以让随从用这些话来触动凡君。◎俞樾说：楚王身边的人说的是“凡国有三个人会亡国”。郭象注说“有三条亡国征兆”，不对。

译【释文】“凡君”按本字读。司马说：凡是国名，在汲郡共县。考察《左传》，凡是周公的后代；隐公七年，周天子派凡伯来聘问。俗本在此以后有“孔子穷于陈蔡”和“孔子谓颜回”两章，与《让王篇》相同，各家都在《让王篇》中为它们作音义。考察这两章没有郭象注，似乎是重复抄入。古本都没有这两章，认为删去它们是正确的。【二】【注】这是因为凡国已经被遗弃了。【疏】能够自在地顺应造化，安然不害怕，可以说周公的后代世代都不缺少贤人。【三】【注】遗弃凡国的人既然不把灭亡看作真正的灭亡，那么存在也不足以看作真正的存在。心境旷达而不自矜，才是恒常的存在。【四】【注】存在和灭亡只是随着内心所放置的地方而变化，天下最终并没有真正的存在或灭亡。【疏】所谓存在和灭亡，是有心之人的得失；既然在得失上达到了冥合，所以灭亡的未必灭亡，灭亡者反而得以存在；存在的也不只是存在，存在者反而可能灭亡。【校】（一）“措”字依明世德堂本改。外篇《知北游》第二十二。【一】【释文】篇名是根据篇中义理取定的。知在玄水之上游行，登上隐弅之丘，恰好遇到了无为谓。知对无为谓说：“我想向你请教：怎样思考、怎样用心，才能知道道？处在什么地方、采取什么行为，才能安于道？依从什么、遵循什么道路，才能得到道？”他连续问了三遍，无为谓都没有回答；并不是不回答，而是不知道该怎样回答。【一】【疏】这一章中的人名都是假托设置的，通过寓言来阐明道理。北方是幽冥之地，水又是幽暗之处；“隐”表示深远难知，“弅”表示郁然隆起、可以看见。为了说明至道玄妙高远、显隐无常，所以借这些话来彰明其中的意义。【释文】“知北游”的“知”读音为智，也可按本字读。“于玄水之上”，李氏说：“玄水是水名。”司马本、崔本的“上”作“北”。◎卢文弨说：今本作“玄水，水名”。以下面“白水”的例子来看，重复的“水”字是衍文。“隐弅”的“弅”，反切为符云反，也读纷，另有反切为符纷反。李氏说：“隐”是隐约出现，“弅”是隆起，是山丘的样子。【二】【疏】“若”是你的意思。这是说运用智慧、竭尽心力来询问道，假设宾主问答，并把回答者命名为“无为”。【三】【疏】这是假设几种说法来运用智慧询问道。你若要通过寻思，应该思念什么、考虑什么，才能知道至道？你若要勤勉修持，应当处在什么地方，才能安心而与道相合？依从什么、按照什么言说，才能得到道呢？【四】【疏】“知”是分别。设置这三个问题，竟然一个也没有回答；并不是无为谓吝惜情意而不答，而是道理本来没有分别，所以不知道该怎样回答。知没有得到答复，返回白水以南，登上狐阕之丘，在那里看见狂屈。知把刚才那些话拿来问狂屈。狂屈说：“唉！我知道这件事，将要告诉你，可是话到了嘴边，却忘了自己想说什么。” 【一】【疏】白是洁白素净的颜色，南是显明的方向；狐有疑似、徘徊不决之意，阕是空寂无物。问题得不到解决，于是返回白水之南，从有返回到无，狐疑不决而不能穷究道理；后来又狂放妄行，屈曲如枯木，想借此表明这个道理，所以称为“狂屈”。【释文】“白水”是水名。“狐阕”的反切为苦穴反。司马、李氏说：狐阕是丘名。“而睹”的“睹”，反切为丁古反。“狂屈”的“屈”，反切为求勿反，徐氏又读作其述反；司马本、崔本作“诎”。李氏说：狂屈是侜张，似人而又不是人。◎庆藩按：《释文》引李氏说，狂屈是侜张，似人而又不是人。《文选·甘泉赋》说“捎夔魖，扶僪狂”，狂屈就是僪狂。司马本和崔本作“诎”，错了。“以之言”，司马说：“之”是“是”的意思。【二】【疏】“唉”是应声。刚开始想说话，中途却忘了，这种忘却正是反观之术、返照之道。【释文】“唉”的反切为哀在反，徐氏读作乌来反。李氏读作熙，说是应声。“语若”的“语”，反切为鱼据反。知没有得到答复，返回帝宫，见到黄帝，便向他询问。黄帝说：“不思不虑，才开始知道道；不处不为，才开始安于道；不依从什么，也不遵循什么道路，才开始得到道。” 【一】【疏】轩辕体悟大道，精妙地通达玄妙之言，所以用一个“无”来回答三个问题。知问黄帝说：“我和你知道这些道理，无为谓和狂屈却不知道；究竟谁是对的呢？” 黄帝说：“无为谓才是真正正确的，因为他不知道；狂屈近似于正确，因为他忘记了；我和你始终不能接近真正的道。懂得的人不说，说话的人不懂，所以圣人实行不言之教。道不能靠言语获得，德也不能凭言语达到。仁可以人为地实行，义可以有所损伤，礼则是相互矫饰。所以说：‘失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼。礼，是道的浮华，也是祸乱的开端。’所以说：‘修道的人每天减损，减损再减损，以至于无为；无为，却没有什么不能作为。’如今已经成为外物，想再回归根本，不是很难吗？要做到容易，恐怕只有大人吧！” 【一】【注】任凭万物自行发展，这就是不言之教。【疏】无为谓是真正不知道，所以是真正合于道；狂屈反观而遣除言语，在将要告诉别人时忘掉了，所以只是近似于道而不是真道。知和黄帝二人都运用智慧来解释道理，所以不能接近真正的道。【释文】“不近”的“近”是附近的“近”。【二】【注】道存在于自然之中，不是可以用言语获得的。【疏】“致”是得到。玄妙的道不能靠言语得到；说自己已经得到的，就不是道。【三】【注】没有失去德，所以称为德；但一旦把它称为德，就还没有达到至德。【疏】最高的德是不自以为有德；如果自以为有德，就不是至德。【四】【疏】至仁没有偏私亲疏；如今实行偏爱的仁，也只不过是可以人为作为罢了。【五】【疏】所谓裁制、判断和割裂，只能造成亏损残缺，并不是完整无缺。真正的大全，只是任万物自然生长罢了。【六】【疏】礼崇尚往来，彼此互相矫饰；外在的文饰扰乱德性，并不真实。【七】【注】礼有固定的规范，所以矫饰和模仿便由此产生。【疏】舍弃根本而追逐末节，使朴实散失而变得浮薄；道丧失了，淳厚日渐稀薄，终于发展到实行礼，所以引用《老子经》来证明这个道理。【八】【注】减损外在的华饰和虚伪。【九】【注】华饰除去而朴实完整，那么虽有作为，却不再是出于有意作为。【疏】修道的人每天减损华饰和虚伪，先减损有，后来又减损无；有和无一并遣除，达到非有非无的无为境界。寂静而不动，因为无为，所以没有什么不能作为。这是引用《老子经》再次说明其中的宗旨。【一〇】【注】万物失去了本来的位置，所以成为被人为作为的外物。【一一】【注】能够容易地回归根本的，只有大人。大人与变化之道相合，所以化育万物并不困难。

译【疏】颠倒本末之类，把浮华虚伪放在心中，追逐末节而忘记根本，把道当成外物；即使想回归根本、恢复本来的生命状态，又怎么可能做到呢！如今要衡量返本并不困难，关键只在大圣人。◎家世父说：人接受而得以出生的，是气。既然得到气而获得生命，气便每天在大化之中流行，而我只能形体凝滞地接受既成的形体，无法使气返还并与空寂相合。道的华饰成为礼，气的流行成为人，这些都不是它们本来必然如此的状态。把死生看作同类，一任气的聚散，而我不参与其中，这就是无为。道达到无为，仁、义、礼这些名称就可以不再建立，这就叫作归根。【释文】“其易”的“易”，反切为以豉反，注文同。【校】（一）“裁非”疑为“裁制”的讹误。（二）赵谏议本“效”作“放”。生是死的同类，死是生的开始，谁知道它们的纲纪呢！人的出生，是气聚集的结果；气聚集就成为生，气离散就成为死。如果死生相互为类，我又有什么可忧虑的呢！所以万物是同一的。人们把自己认为美好的叫作神奇，把自己厌恶的叫作臭腐；臭腐又会化为神奇，神奇又会化为臭腐。所以说：“通天下只是一气罢了。”圣人因此看重“一”。【一】【注】懂得变化之道的人，不把死生看成不同的事物。【二】【注】死和生互相成为开始，所以不知道究竟哪个是死，哪个是生。【疏】气聚集而产生生命，仍然属于死亡的同类；气离散而死亡，却又是生命的根本开始。生死终始，谁知道其中的纲纪呢！聚散往来，变化没有定数。【释文】“更相”的“更”读音为庚。【三】【注】都是气的聚集，也都是气的离散。【四】【注】忧患产生于把事物看成彼此不同。【疏】气聚集成为生，气离散成为死；聚散虽然不同，但同样都是气。这样看来，死生聚散可以互相成为同类伴侣，既然没有根本差别，又有什么可忧愁的呢！【五】【疏】既然生死不是二物，万物按理也应当归于一。【六】【注】各人只是把自己喜爱的看作神奇，把自己厌恶的看作臭腐。然而他所喜爱的，可能正是我所厌恶的；我所喜爱的，他也可能厌恶。所以从共同的角度看，神奇和臭腐本来是相通的，死生和彼我难道真有差别吗！【疏】万物本身没有美丑，而人的情感有亲近和厌弃，所以情感所喜爱的就称为神妙奇特，情感所厌恶的就称为腥臭腐败，竟把本末颠倒到了这种地步。然而万物的本性不同，爱好各不相同；他所喜爱的，这个人可能厌恶；这个人所厌恶的，另一个人又可能喜爱。毛嫱、丽姬是人所认为的美人，鱼儿见了却深入水中，鸟儿见了却高飞而去。这样看来，臭腐可以成为神奇，神奇也可以成为臭腐，是非美恶哪里有固定的标准！由此可知，天下万物只是同一和气罢了。【释文】“所恶”的“恶”，反切为乌路反，注文同。“复化”的“复”，反切为扶又反，下面同。【七】【疏】体悟大道的圣人，智慧周遍而通达万物变化，所以珍视这个真实的“一”，并与万物境界冥然同一。【校】（一）敦煌本没有“复”字。（二）阙误所引刘得一本，“天下”作“天地之”。（三）依王叔岷说补入“死生”二字。（四）“今”字依刘文典补正本删去。知对黄帝说：“我问无为谓，无为谓不回应我；并不是不回应我，而是不知道怎样回应我。我问狂屈，狂屈正要告诉我，却没有告诉我；并不是不告诉我，而是正要告诉我时忘记了。如今我问你，你明白这些道理，为什么反而不能接近道呢？” 黄帝说：“无为谓才是真正正确的，因为他不知道；狂屈近似于正确，因为他忘记了；我和你始终不能接近道，因为我们知道这些道理。” 狂屈听到这番话，认为黄帝说得合乎道理。【一】【注】明白自然之道的人，不是凭言语和知识所能达到的，所以应当处在无言无知的境地。因此先提出不言的标志，然后借黄帝寄托说明，这样一来，自然之道幽深而与万物冥合的情形，大致就可以看见了。【疏】无为谓妙合于无知，所以真正合于道。狂屈反观自身，遣除言语，在将要告诉别人时忘掉了所要说的，因此只是像道而不是真道。知和黄帝二人都运用智慧来阐释道理，所以不能接近真正的道。狂屈远远听到这些评判，认为黄帝虽然还没有接近真正的道，却已经能够懂得玄妙的言语了。【释文】“之标”的“标”，反切为必遥反。天地有最大的美，却不言说；四时有明显的法则，却不议论；万物有自身完成的规律，却不说明。圣人探究天地的美，通达万物的规律，所以至人无为，大圣不造作；这正是观察天地所得出的道理。【一】【注】这就是孔子所说“我想不说话”的原因。【疏】天地覆载万物，功用最为美好；四时依次运行，各有明显的法则；万物生成，都凭借道理；然而它们始终不言说，从来没有议论。【释文】“大美”是指天地覆载万物的美。【二】【注】只是任凭万物自然地运行罢了。【疏】圣人，与天地覆载万物相合，与万物自然生成相同，所以口中没有什么要说的，心中也没有什么要造作的。【三】【注】只是顺应事物自身的本性罢了。【四】【注】观察它的形貌，顺应事物各自的适宜之处，便与天地没有不同。【疏】大圣、至人无所作为，不造作妄为；观察天地覆盖万物、承载万物的情形，以至道生成万物为法则；无为而无言，这就是所说的道。如今，那神明精妙至极，与百般变化相合；万物或死或生，或方或圆，没有人知道它们的根源；万物轻快地遍生，自古以来就自然坚固地存在。六合虽然广大，也没有脱离至道之内；秋天禽兽毛端所生的细毛虽然微小，也要凭借至道才能形成形体。天下万物没有不沉浮变化的，终身都不固守旧态；阴阳和四时运行，各自都遵循一定的次序。它昏昧无形，仿佛消失却又存在；自然流行，不显形迹却具有神妙作用；万物都由它蓄养，却不知道它。这样的存在，就叫作万物的根本，可以由此观察天道了。【一】【注】百般变化都是自然而然地发生，神明之性并未被夺去。【疏】那神圣明灵之体，精妙到了极点，与万物混合相通，随着变化流转，时而聚合，时而离散，从来没有欢喜或忧戚。这里说百千万，不过是举出大概的数目罢了。【二】【注】死的自然已经死了，生的自然已经生了；圆的自然已经圆了，方的自然已经方了，并没有谁替它们充当根源，所以没有人知道它们的根源。【疏】万物有时生，有时死，忽而方，忽而圆，变化自然而然，没有人知道它的根绪。【三】【注】难道要等到有人造作之后才存在吗！【疏】“扁然”，是万物遍地生长的样子。意思是万物轻快地随时生长繁育，自古以来本来就自然存在，难道要等到有人用心安排之后才有吗！【释文】“扁”读作“篇”，又读作“幡”。

译【四】【注】如果计算六合处在无极之中，那么六合也就显得狭小了。【释文】“未离”反切为“力智”。“其内”，是说不能脱离自然而然的变化。【五】【注】秋毫虽然细小，但若连“无”都没有，也就无法容纳它的形质。【疏】六合，就是天地四方。禽兽到了秋天，毛端生出细毛，毛极其微细，所以叫作秋毫。“巨”就是大。六合虽然广大，仍然处在至道之中；毫毛虽然细小，也要凭借道才能形成形质。【六】【注】每天都在更新。【疏】世间各种事物没有不浮沉升降、生死往来而不止息的；运行从不停歇，新变化接续不断，从来不固守旧状。【七】【注】不需要有人造作使它如此。【疏】阴阳二气氤氲流行，四时运转，春秋寒暑依次自然运行，难道要等到有人造作之后才运行吗！【八】【注】如果昭然显明、仿佛确实存在，那就不是“亡”了。【疏】昏昧如同暗昧，似乎不存在却又存在。【释文】“惛然”读作“昏”，又读作“泯”。【九】【注】如果清楚显现而有形，就不能称为神妙了。【疏】所谓“神”，是说它使万物显现神妙。它自然流行而无所系着，不显现形象，但神妙的作用没有固定方所。【释文】“油然”读作“由”，是说无所吝惜。【一〇】【注】它蓄养万物，却不能得到万物本性的根源，所以不知道自己凭什么蓄养万物。【疏】它养育群生、蓄养万物，而玄妙的功用潜在地施加于万物，万物每天承受其作用却不知道。这种真实的力量，就是至道的一个根本。【释文】“物畜”一作“滀”，意义相同。反切为“敕六”，注文同。【一一】【注】与天道同样地观察。【疏】“观”就是看见；“天”就是自然。能够通达道理、贯通玄妙，认识根源、知道根本的人，可以说是看见了自然的至道。【校】（一）阙误所引刘得一本，“今”作“合”。（二）赵谏议本“质”字下有“也”字。（三）“昭”字依世德堂本改。啮缺向被衣询问道。被衣说：“端正你的形体，使你的视觉专一，天和之气就要来到；收摄你的心知，使你的思度专一，神明就要来安居。德将成为你的美好，道将成为你的居处；你要像刚出生的小牛那样天真直视，不要追求了解已经发生的事情！” 【一】【疏】啮缺是王倪的弟子，被衣是王倪的老师。你的形貌要端正高雅，不要邪僻；视听要纯一，不要过多摄取外境，自然和谐之理就会归于你的身体。【释文】“被衣”读作“披衣”，古本也作“披”。【二】【疏】收摄私心，使它平等；专一心志和思度，使它不放纵，你的精神自然会来安居。俞樾说：“一汝度”应作“正汝度”。这四句只是变换文辞以成句，实际意义相同。“摄汝知”就是“一汝视”的意思，所视专一，所以所知也被收摄。“正汝度”就是“正汝形”的意思，“度”与“形”相同。《淮南子·道应篇》和《文子·道原篇》都作“正汝度”，可以据此订正。【三】【疏】深远玄妙的上德将在你身上充盛，道的美好将归于你；无边无际的大道将居于你的心中。【四】【疏】“瞳然”，是无知而直视的样子。“故”就是事情。内心既然虚静平和，目光也平正直视，所以像刚出生的小牛一样，对事情没有任何追求。【释文】“瞳”反切为“敕红”。郭象读作“菟绛”。李颐说：是还没有知识的样子。话还没有说完，啮缺便睡着了。被衣非常喜悦，边走边歌唱着离去，说：“形体如同枯槁的骨骸，心灵如同熄灭的灰烬，真正获得了实在的智慧，不因旧有的事情而自我执持。昏昧幽暗，无心无知，不能同他谋划事情。他究竟是什么人啊！” 【一】【疏】谈论玄妙之道还没有结束，这个人已经领悟了，达到了坐忘而契合大道的境界，事情就像睡眠一样。于是被衣欢喜跳跃，赞叹他的领悟迅速，走在大道上，歌唱着离去了。【释文】“啮缺睡寐”，是因为他领会了刚才所说的话，害怕自己的视听受到干扰，所以用睡眠来收摄它们。他接受道理很快，所以被衣高兴。“大说”读作“大悦”。【二】【注】与变化一同运行。【疏】形体像枯木的骨骸，心灵像死灰的土；没有情欲，直接顺任事物，保持纯实的真知，不因世事而自我矜持。【释文】“若槁”反切为“苦老”。【三】【注】这是独自化生的存在。【疏】昏昧幽暗，是收敛光明、遣除明察；忘掉心念，忘掉知识，无法与之谋议。它不是凡人所能认识的，所以说“他究竟是什么人啊”。从“形若槁骸”以下，都是被衣所唱的歌词。【释文】“媒媒”读作“妹”，又读作“武朋”。“晦晦”读作“诲”。李颐说：“媒媒”是昏暗的样子。舜向丞询问说：“道可以得到并据为己有吗？” 【一】【疏】丞是古代得道之人，是舜的老师。至道虚通，生成万物，不知道自己身内是否具有这种道；正好遇到老师，所以提出询问。【释文】“丞”依本字读。李颐说：是舜的老师。另一说认为，古代有“四辅”，前疑、后丞大概都是官名。丞说：“你的身体并不属于你，你怎么能够拥有道呢？” 【一】【注】身体并不是你能够拥有的，只是自然而然地形成并存在罢了。身体尚且不属于你，更何况道呢！【疏】道不是四种言辞所能得到的，也不是用各种否定说法所能说明的。你的身体尚且不能由自己拥有，你怎么能拥有道呢？【释文】“有夫”的“夫”读作“符”。“块然”反切为“苦对”。舜说：“我的身体并不属于我，那么是谁拥有它呢？” 【一】【疏】舜还没有悟到生命因自然而生、形体由造物者形成，所以说身体不属于我，那么究竟是谁拥有它呢？丞说：“这是天地所托付给你的形体；生命不属于你，是天地所托付给你的和气；性命不属于你，是天地所托付给你的顺气；子孙不属于你，是天地所托付给你的蜕变。因此，行走时不知道要到哪里去，居处时不知道凭什么自持，进食时不知道食物是什么滋味。天地不过是刚健运行的气，又怎么能够据为己有呢！” 【一】【注】如果身体是你所有，那么美丑、生死就应当由你控制。如今气聚集便产生生命，你不能禁止；气散开便死亡，你不能阻止。这说明身体只是气聚结而自然形成的，并不属于你。【疏】“委”就是结聚。天地阴阳结聚刚柔和顺之气，形成你的身体、性情和生命。所以气聚合就成为生，气散开就成为死。生死聚散既然都不由你，可知你的身体哪里是你所拥有的呢？【释文】“委形”，司马彪说：“委”是积聚。俞樾说：司马彪解释“委”为积聚，与文义不合。《战国策·齐策》中“愿委之于子”，高诱注说“委”是交付；《左传·成公二年》中“王使委于三吏”，杜预注说“委”是托付。天地所“委”的形体，是天地所交付、托付的形体。下面三个“委”字也都应如此解释。

译【二】【注】气自行结聚，像蝉蜕一样变化出来。【疏】阴阳二气结聚，所以有了子孙；它们独自化生而成，就像蝉蜕变一样。【释文】“委蜕”反切为“吐卧”，又读作“悦”，又读作“敕外”，又读作“始锐”，又读作“始劣”。【三】【注】一切都来自自然而然，所以人不能知道它的由来。【疏】行走、停留、饮食和辨别滋味，全都顺应自然；推究它们的根由，却没有人知道其所从来。因此，究竟是谁在行走，谁在停留，谁在进食，谁在辨味呢？都不知道它们的由来，而一切只是自然而然。家世父说：每天都看见自己在行走，却始终不知道要到哪里去；每天都看见自己有所居处，却始终不能让自己长久自持；每天都看见自己进食，却始终不知道食物为何有这种滋味。这样看来，行走并不是我能够自主的；身体相互维持数十年，也不是我能够自行留住的；进食而知道滋味，也不是我能够自行辨别的；都是天地阴阳之气运行推动的结果，全都不能据为己有。【四】【注】“强阳”就是运动。明白这个道理，差不多就可以遗忘身体而忘掉生存了。【疏】“强阳”就是运动；“胡”就是为什么。人的形体、性情和子孙，都是天地阴阳运动之气聚结形成的，又怎么能自行拥有这个身体呢！【释文】“天地之强阳气也”，郭象说：“强阳”就是运动。按：这是说天地尚且在运动，何况由气聚合而成的生命，怎么能够执持而使它长留呢！【校】阙误所引张君房本，“孙子”作“子孙”。孔子向老聃问道：“今天安闲无事，冒昧请问至道。” 【一】【疏】“晏”是安宁的意思。孔子以老子为老师，所以趁着安居闲暇来询问玄妙之道。【释文】“晏”反切为“于谏”，徐邈读作“于显”，又读作“于见”。“闲”读作“闲”。老聃说：“你要斋戒，疏通你的心；洗涤并洁净你的精神；打破你的知识！道啊，深远幽玄，实在难以言说。我将为你大略说明它的边际。” 【一】【疏】“疏”就是洗涤；“澡雪”就是精纯洁净；“而”就是“你”；“掊击”就是打破；“崖”就是边际。你想询问道，首先必须斋戒自己的心迹，戒慎而专诚；洗涤身心，清净神识；打破圣人之智，涤荡心中的虚静。可是玄妙之道幽深难明，难以言说，我将为你举出它的大略，粗略地说明。【释文】“齐戒”的“齐”反切为“侧皆”。“”读作“药”，有人说是浸渍的意思。“掊”反切为“普口”，徐邈读作“方垢”。“而知”的“知”读作“智”。“窅然”反切为“乌了”。“将为”的“为”反切为“于伪”。【校】赵谏议本作“斋”。明白显著的事物产生于幽冥之中，有条理的事物产生于无形之内，精神产生于道，形体的根本产生于精微；万物又凭借形体相互产生，所以九窍的动物由胎而生，八窍的动物由卵而生。它的来处没有踪迹，它的去处没有边际；没有门，没有房舍，却向四方通达而广大无边。顺应于此的人，四肢强健，思虑通达，耳目聪明；用心却不劳苦，应对万物也没有固定方式。天不得不高，地不得不广，日月不得不运行，万物不得不昌盛，这就是道吗！【一】【注】这些都说明万物各自独立生出，并不凭借其他条件。【释文】“无形”是指太初。【二】【注】一切都由精微逐渐发展到粗显。【疏】“伦”是条理。显明可见的事物，产生于幽深冥暗之中；人伦中有为的事情，产生于无形之内；精妙的智慧和神识之心，产生于重玄之道；有形、有质、有气的事物，根本产生于精微。【释文】“形本生于精”，是说常道。【三】【注】意思是万物虽然凭借形体相互产生，但也全都出于自然；所以胎生和卵生不能改变种类而相互生出，这说明神气是不可人为造作的。【疏】无形之道能够生成有形之物，有形之物则凭借形质和气类相互生成。所以人和兽有九窍而胎生，禽鸟和鱼有八窍而卵生，这是禀受自然，不能相互改变。【释文】“九窍”反切为“苦吊”。“卵生”反切为“力管”。“易种”反切为“章勇”。【四】【注】顺应自然本性、行走在无迹之路上的人，把形骸放置在天地之间，把精神寄托在八方之外；因此没有门、没有房舍，向四方通达而广大无边，逍遥于六合之中，与变化一同运行。【疏】“皇”就是大。把“不来”当作来的人，虽然来到却没有踪迹；把“不往”当作往的人，虽然离去也没有边际。因此出入没有门户，来往没有边界，所以能够通达四方，广大地贯通万物。【五】【注】人一出生便遇到这个道，天性就完整，精神就安定。【疏】“邀”就是遇到；“恂”就是通达。遇到道而会合于真理的人，身体各部分安康，四肢强健，思虑通达，视听聪明；以无心之心发挥作用而不劳累，以无所执着之应来应对事物，应对没有固定的方所。【释文】“邀于”的“邀”反切为“古尧”。俞樾说：《说文解字》中没有“邀”字，彳部的“徼”是顺行的意思，就是今天的“邀”字；又说“循”是顺着行走。因此“邀”也有顺从的意思，“邀于此者”就是顺从于此。郭象注释说人生而遇到此道，把“邀”训为遇，意义已经迂曲，而且古训也没有依据，大概是错了。“思虑”反切为“息嗣”。“恂达”的“恂”读作“荀”。【六】【注】这是说一切都不能不如此，都是自然而然，并不是道有意使它们如此。【疏】天地二仪依赖虚通之道而高大广阔，日月星辰凭借玄道而运行，万物得到它便昌盛，这就是大道的功用。所以《老子》说：“天得一以清，地得一以宁，万物得一以生。”说的就是这个道理。【释文】“天不得不高”，是说如果天不得到“一道”，就不能成为高远。“道与”的“与”读作“余”，下文同。【校】世德堂本作“枝”。博览并不一定就有真知，善于辩说也不一定就有智慧，圣人已经舍弃了这些。至于增加它却并不因此增益，减少它却并不因此减损的，正是圣人所守持的。它深广啊，像大海一样；它巍巍广大啊，终结之后又重新开始。它运载、衡量万物，却永不匮乏。那么，君子的道难道在它之外吗！万物都到这里取得资养，却永不匮乏，这就是道吗！【一】【注】舍弃知识和智慧，把一切交付给自然。【疏】博览经典，不一定能够知道真实之道；广泛辩说、修饰言辞，也不一定具有智慧的洞察。所以《老子》说：“善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。”这些都是圣人所舍弃的。【释文】“博之不必知”，是说观看不同的书籍而成为博学。“以断”的“断”反切为“端管”，注文同。

译【二】【注】只是使万物各自守住自己的本分，所以不需要运用知识和智慧。【疏】博学、知识、辩说和智慧，并不会增加人的明察；沉默如同面对墙壁，也不会使它有所减损。这就是不增不减、无损无益。圣人体现了这种境界，所以守护并珍爱它。【三】【注】容纳的形态没有限量。【疏】尾闾不断泄水却不会耗尽，百川流入却不会增加；它深邃澄澈而广大，所以用来比喻玄妙之道。【四】【注】与变化一同运行，积累无穷无尽的时间，可以说是巍巍广大。【疏】“巍巍”是高大宽广的样子。道远远超越太一，近处又超过天地二仪，包容无穷，所以用“巍巍”来赞叹它。终结之后又重新开始，是说明它无终无始，变化日日更新，来去都不可执着。【释文】“魏魏”反切为“鱼威”。“则复”的“复”反切为“扶又”。【五】【注】使用万物而不役使自己，所以不会匮乏。【释文】“运量”读作“运亮”。“万物而不匮”的“匮”反切为“求位”。意思是任凭万物自行运行，使每一物都各自得到充足的资养。【六】【注】各自从自身取得所需，就能满足。【疏】运载万物，衡量群生，潜移默化地普遍施及而不匮乏，这就是圣人、君子的道。这种道并不遥远，近在内心；既然不依赖外在禀受，哪里会在自身之外呢！【七】【注】万物回来取用，所以我并不匮乏。这说明道滋养万物，正在于不直接滋养；不直接滋养而万物自能得到滋养，所以说“这就是道吗”。意思是至道不显示功劳，正因为无功，才足以称为道。【疏】有知觉的和无情识的万物，都禀受这种玄妙之道；玄妙的功用幽微地施加于万物，最终并不匮乏。然而道与万物既非完全相同，也非完全不同；离开道便没有万物，所以说“这就是道吗”。【释文】“之赡”的“赡”反切为“涉艳”，下文同。【校】（一）“魏魏”依世德堂本改，注文及释文也作“魏”。（二）阙误所引文本“如海”，刘得一本“匮”字都作“遗”。（三）“万”字依刘文典说补。中国有人，不属于阴，也不属于阳，处在天地之间，只是自然地成为人，将要返回根本。从根本上观察，所谓生，不过是万物昏昧混杂的状态。即使有长寿和夭折，两者相差又有多少呢？不过是片刻之间的事情，哪里值得用来判定尧和桀的是非！果实瓜类各有其生长条理，人伦关系虽然难以处理，却有彼此排列、相互区别的次序。圣人遇到这些情形而不违背，经过这些事情而不执守。调和而顺应它，这是德；偶然相遇而顺应它，这是道；帝业由此兴起，王业由此建立。【一】【注】不偏执于任何一种名称。【二】【注】任意自在地放纵自身，遇到什么便安于什么，完全没有功名之心。【疏】“中国”就是九州。意思是人所禀受的道，不属于阴，也不属于阳；不属于柔，也不属于刚；不属于短，也不属于长，所以超越这四种说法，离开一切否定。它处在天地之间，只是自然地成为人，没有偏执。古本也作“值”字，是说处在天下之中，偶然遭遇而成为人，从来没有什么系累。【释文】“直且”依字面读。旧本反切为“子余”。【三】【注】不追逐枝末。【疏】既然没有偏执，任凭自然成为人，所以能够返回根本、回归本源，归于根本的极致。【四】【注】只是聚集气而已。【疏】本，就是道。喑噫，是气聚集的样子。从道理来看，所以知道生命只是气聚集成的东西，又有什么值得吝惜的呢！【释文】“喑”音荫，郭象读音暗，李颐读音饮，另有一种读法反切为于感。“醷”反切为于界，郭象反切为于感，李颐读音意，另有一种读法反切为他感。李颐、郭象都说：“暗醷”，是气聚集的样子。【五】【注】连死和生都还不足以区别，何况寿命长短之间呢！【疏】在一生之内、百年之中，即使有长寿和夭折，时间的长短又能相差多少呢！不过是顷刻之间、须臾之久罢了，哪里值得因此把尧说成是对的、把桀说成是错的，并在其中加以区别呢！【释文】“几何”反切为居岂。【六】【注】万物没有不合乎道理的，只应顺应它。【释文】“果蓏”徐邈反切为力果。【七】【注】人伦关系中有智慧所造成的变化，所以难以处理。但人的智慧只是彼此相互排列而已，只应顺着它、任其自然。【疏】长在树上的叫果，长在地上的叫蓏。桃李之类、瓜瓠之属，无论木本还是藤本，都各有其道理。人生活在世上，处境有险阻艰难，而贵贱尊卑又彼此按照次序排列，只应顺其自然，便自然合于道，就像果蓏一样，其中自有一定的道理。【八】【注】顺应所遭遇的一切。【九】【注】应该经过就经过。【疏】遭遇显贵的车服爵位，便顺应它而不违背；既然已经经过，也不滞留不舍。【一０】【注】调偶，就是调和相合的意思。【疏】调和万物，顺应它们而与之相应，是上德；与当前境遇相对，顺应时机而应接万物，是圣人的道。【一一】【注】如此而已。【疏】帝王兴起，俯身应合众生，没有超过调和相合、随顺时机、应接万物的。人生活在天地之间，就像白马飞驰过缝隙一样，转眼便过去了【一】。气聚集而蓬勃产生，没有什么不是从这里出来的；气消散而油然幽微，没有什么不是从这里进入的【二】。已经化生出来，又化而死亡【三】；有生命的万物为此哀伤【四】，人类为此悲痛【五】。解开束缚自己的天然囊袋，脱落自己的天然束缚【六】，纷乱而婉转【七】，魂魄将要离去，身体也随之而去，这就叫大归宿吧【八】！无形生出有形，有形复归无形【九】，这是人们共同知道的事【一０】，却不是通达大道者所致力的事【一一】，这是众人共同谈论的事【一二】。达到大道的人就不谈论【一三】，一谈论就还没有达到【一四】。显明地观察反而不能会遇真道【一五】，辩说不如沉默。道不可以听闻求得，听闻不如闭塞。这就叫作最大的获得【一六】。” 【一】【注】因此不值得吝惜。【疏】白驹，是骏马，也有人说是太阳。隙，是孔隙。人生活在世上，不过顷刻之间，急迫短促，就像骏马奔驰穿过孔隙，倏忽便过去了，哪里值得一说呢！【释文】“白驹”，有人说是太阳。“过郄”反切为去逆，原本也作“隙”。隙，就是孔。【二】【注】所谓出入，就是变化罢了，是说天下没有不变化的东西。【疏】“勃”是生长出现的样子，“油漻”是进入死亡的状态。意思是世间万物彼此都没有恒常不变的状态，没有不是随着变化而产生、顺着变化而死亡的。【释文】“勃然”反切为步忽。“油然”音由。“漻然”音流，李颐读音砾。【三】【注】都是变化罢了。【四】【注】死去的万物不会哀伤。【五】【注】死去的人类不会悲痛。

译【疏】生死往来，都只是变化罢了，把它交给造化，有什么值得挂怀的呢！所以万物死亡时，有生命的万物和人类共同为之悲哀；不是同类、不是有生命的东西，便不会悲痛哀伤。◎家世父说：有生命的万物为之哀伤之所以知道哀伤，只是因为它们有生命，却不知道有生命最终也同样归于消尽。人类为之悲痛之所以知道悲痛，只是因为人有知觉，却不知道人的知觉也同样归于消尽。【六】【注】只是独自脱离出来。【疏】弢，是收藏东西的囊袋；，是束缚囊袋。意思是人执着于是非，喜爱生命、厌恶死亡，所以被生死束缚。如今既然把是非看作一体，忘却生死，所以脱落、解开了天然的束缚。【释文】“天弢”反切为敕刀。字林说：是弓衣。“堕其”反切为许规。“天”反切为陈笔。【七】【注】变化交融。【释文】“宛乎”反切为于阮。“絪”音因，原本也作“烟”，音因。“缊”反切为于云，原本也作“煴”，音同。◎卢文弨说：今本作“烟煴”。【八】【注】不要在其中用心作为。【疏】纷纶、宛转，都是适然散开的样子。魂魄归往上天，骨肉归于土地，精神和气息离散，纷乱婉转，任其自然，由有归于无，这就叫大归宿。【九】【注】无形，才形成有形；如果执着于有形，（形）就会败坏它的形体。【疏】人在尚未出生时，本来没有形体，所以从无形而来；气聚集便有了形体，气消散便归于无形。【释文】“则败”反切为补迈。【一０】【注】虽然知道这一点，却不能任凭它自然形成，反而要使它执着于形，所以多有败坏。【一一】【注】有所致力就不能达到。【疏】从无形产生有形，又从有形回归无形，这些道理是人们共同知道的。这只是人世间浅近的事情，不是通达至理的真人所致力于通达的事情。【一二】【注】虽然谈论它，却仍然不能不致力于此，所以不能达到。【疏】形体的有无，生死的往来，众人凡俗都共同谈论。【一三】【注】茫然无觉，不知不觉便达到。【释文】“悗然”反切为亡本。【一四】【疏】那达到至圣境界的人，忘掉言语而得到道理，所以没有什么可谈论的；如果加以谈论，就不能达到道。【一五】【注】在幽暗中达到，才算会遇真道。【疏】值，是会遇。能够闭藏智慧、堵塞听觉，所以暗中契合玄妙的道理；如果显露聪明、依赖见闻，就不能会遇真道。【一六】【注】沉默而闭塞它，就没有什么可奔逐的，所以是最大的获得。【疏】大的辩说粉饰言辞，距离真实就远了；忘掉言语、保持寂静，便接近玄道。所以道不能靠多听多闻来求取，多听多闻不如幽暗闭塞。若能精妙地理解这个意思，就可以说是深深获得了大道理。◎家世父说：道没有形体，见到某种东西便把它当作道，于是好像机巧地与道相遇了，其实本来没有什么相遇。说文说：“值”是安置。不能把道整体安置、确定下来，那么这里所见的是一道，那里所见又是另一道，辩说便多得不可胜数，所以说辩说不如沉默。【校】“形”字依据世德堂本删去。东郭子问庄子：“所说的道，究竟在哪里呢【一】？” 【一】【疏】因为居住在东郭，所以号称东郭子，就是无择的老师东郭顺子。他问庄子：“所说的虚通至道，究竟存在于什么地方呢？” 【释文】“东郭子”，李颐说：因为居住在东郭。“恶乎”音乌。庄子说：“无处不在【一】。” 【一】【疏】道无所不遍，在任何地方都有它。东郭子说：“请你具体指出来，这样才可以【一】。” 【一】【注】想让庄子指出道所在的具体名称。【疏】郭象注说：想让庄子指出道所在的具体名称。【释文】“欲令”反切为力呈。庄子说：“在蝼蚁之中。” 东郭子说：“怎么反而在这么低下的地方呢？” 庄子说：“在稊稗之中。” 东郭子说：“怎么更加低下了呢？” 庄子说：“在瓦甓之中。” 东郭子说：“怎么更加过分了呢？” 庄子说：“在屎尿之中。” 东郭子没有回答。【一】庄子说：“您这样发问，本来就没有触及实质【二】。正获问市场管理者用脚踩猪来判断猪的肥瘦，越是踩猪难以长肥的下部，就越能知道猪肥瘦的情况【三】。你只不要执着于一定的所在，那么就没有什么事物能逃离大道【四】。至道就是这样，大言也是这样【五】。周、遍、咸这三个名称不同而实质相同，它们所指的是同一个道【六】。” 【一】【疏】大道无所不在，而所在之处都不固定，所以处处都有它，并不选择污秽卑贱之处。东郭子还没有通达这个道理，以为道应当卓然清高；听到在瓦甓中已经嫌它卑下至极，又听到在屎尿中，因此愤怒而不回答。【释文】“蝼”反切为力侯。“蚁”反切为鱼绮。“在”反切为大西，原本又作“稊”。“薜”反切为步计，原本又作“稗”，反切为蒲卖。李颐说：“薜”是两种草的名称。◎卢文弨说：今本作“稊稗”。“瓦甓”原本又作“”，反切为步历。“屎”反切为尸旨，旧读为旨，原本有的作“矢”。“溺”反切为乃吊。【二】【注】列举的是事物的表面现象，说道无处不在，而您竟又对此感到奇怪，这就没有触及实质。【疏】质，就是实质。意思是道无处不在，哪里只是存在于稊稗之中呢！这样回答您的问题，仍然没有达到真实的道理。【三】【注】狶，是大猪。市场管理者用脚踩猪来了解猪的肥瘦，越是踩猪难以长肥的地方，就越能知道猪肥瘦的要领。如今问道所在，却每次都把它比况到卑下的地方，就明确说明道必定不会逃离万物。【疏】正，是官号，相当于现在的市场管理者。获，是名字。监，是市场的首领，相当于现在的屠夫。狶，就是猪。如今向屠夫询问买猪的方法，他会说：踩踏猪的大腿和脚之间，那是猪难以长肥的地方，越能由此知道猪的肥瘦。为什么呢？靠近下部而难以长肥的地方既然都有肉，便足以知道容易长肥的地方一定脂肪充足。正如屎尿这种卑下之处都有道一样，这就说明清虚之处也无不遍及。【释文】“正获之问于监”反切为古衔。“市履狶”反切为虚岂。“每下愈况”，李颐说：正，是亭卒；获，是他的名字。监市，是市场首领。狶，是大猪。履，是踩踏。市场首领踩猪，踩它的大腿和脚，那是猪难以长肥的地方，所以知道猪的肥瘦。问道也以卑下之处作比况，便知道道无所不在。“瘦”反切为色救。“之处”反切为昌虑。【四】【注】如果一定说大道有逃离万物的地方，那么道就不能周遍；道若不能周遍，就不足以称为道。【疏】“无”，就是无为之道。大道广大无边，没有什么不在它的范围之内。你只不要说至道会逃离、舍弃万物。它如果一定逃离万物，又怎么能周遍呢！【五】【注】说明道不会逃离万物。

译【疏】至道，是道理；大言，是教说。道理既不逃离万物，教说也就普遍存在而没有偏向。【六】【疏】周、遍、咸，都是周遍、全都具有道的意思。这是再次说明至道不逃离万物，虽然三个名称不同，实际的道理和旨意却相同。【释文】“周遍”音遍。【校】张君房本、成玄瑛本在“必”字下有“谓”字。我们曾经一起在“无何有之宫”中遨游，共同会合而论道，没有终极、没有穷尽！曾经一起无为而处吗！恬淡而宁静吗！寂寞而清虚吗！调和而闲适吗【二】！我的心志空寂了【三】，无论到哪里都不知道自己将到达何处【四】。离去又回来，却不知道停留在哪里【五】；我已经这样往来，却不知道最终归于何处【六】；在广大空旷之中徘徊，大智慧进入其中，却不知道它的穷尽之处【七】。使万物成为万物的存在与万物没有界限【八】，而万物各有界限，这就是所谓万物之间的界限【九】；无界限之中的界限，以及界限之中的无界限，就是这样【一０】。所谓盈虚、衰杀，他所造成的盈虚并非盈虚，他所造成的衰杀并非衰杀，他所造成的本末并非本末，他所造成的积聚和离散并非积聚和离散【一一】。” 【一】【注】如果在有形有物之中遨游，就不能周遍一切。所以要共同会合来论说，之后才知道道无处不在；知道道无处不在，之后才能旷达无所挂怀地遨游于无穷之中。【疏】无何有之宫，是指玄道所在的处所；因为没有一件东西可以被说成实有，所以叫作无何有。周、遍、咸三人一起在至道的境界中遨游，实际旨意本来相同，共同会合而论道，暗中契合玄妙之理，所以没有终始和穷尽。【二】【注】这些都是因为无为。【疏】这里总的赞叹周、遍、咸三人的功用和盛德。他们既遨游于至道之乡，又处在无为的境域，所以能够恬淡安静、寂寞清虚、调和柔顺、宽闲安逸。【释文】“澹而”反切为徒暂。◎庆藩按： “漠而清”中的“漠”也是清的意思，古人本来就有重复用语。尔雅说：“漠”，是明察、清；樊注说：“漠然”，是清静的样子。“漠”也通作“莫”。左传昭公二十八年说“德正应和”为“莫”，杜预注说：“莫然”，是清静。 “而闲”音闲。【三】【注】空寂虚无的样子。【疏】得道的玄妙圣人，与道理相契、暗合真实本性，心性志意虚静平和，只是寂寥而已。【释文】“寥”音辽。【四】【注】心志如果空寂，就没有什么可前往的地方；没有什么可前往，所以虽然前往，却不知道将到哪里；一旦有所前往，道理尚未发动，心志就已经先奔驰了【一】。【释文】“已惊”按字读。原本也作“骛”，音务。◎庆藩按：郭象注作“有往焉，则理未动而志已惊矣”，“惊”字很难解释，意义应当依《释文》作“骛”，才是。骛与驰意义相同，注文说事情尚未发动而心志已经先奔驰，心志不能说是“惊”。“惊”“骛”字形相近，因此造成讹误。《淮南子》“驰聘”作“骋”，其中“惊”又讹作“骛”。【五】【注】这是顺应自然。【疏】心志既然寂寥，所以与无相往来。即使不去而似乎去了，不来而似乎来了，终究没有到达之处，也没有停留之地。【六】【注】只是往来并不是出于有意的知觉，并非没有往来。往来是自然的常理，难道会有终结吗！【疏】即使往来于造化之间，来去于生死之中，随顺变化、任凭造化，也不知道终始。【七】【注】冯闳，是虚空广阔的意思。大智慧遨游于空寂辽阔之中，任凭变化所趋，所以不知道它的穷尽。【疏】彷徨，是放任的名称；冯闳，是虚旷的样子，说的是进入并契合其中。意思是大圣大智之人能够契合寂寥虚旷的道理，因此逍遥自得，放任而无穷。【释文】“彷”音旁，原本也作“彷”。“徨”音皇。“冯”反切为皮冰，又读普耕，又读步耕。“闳”音宏。李颐说：冯、闳，都是大的意思。郭象说：是虚空广阔的意思。【八】【注】说明使万物成为万物的存在本身无物，只是万物各自成为万物罢了。万物各自成为万物，所以与道冥合。【疏】际，是边界。能够使万物成为万物的，是圣人。圣人与万境冥然同一，所以与万物之间没有彼此的边界。【九】【注】万物各有界限，所以彼此之间不能冥然相合，这才是真正所谓的界限。【疏】万物各有自己的情状和分别，取舍有千头万绪，所以存在物与我之间的交界。【一０】【注】所谓无界限，虽然有“使万物成为万物”这个名称，其实只是说明万物各自成为万物罢了。使万物成为万物的存在最终并没有一个实体，界限又在哪里呢！【疏】界限之中的无界限，是圣人的通达观察；无界限之中的界限，是凡俗鄙陋者执着而滞塞的情感。【一一】【注】既然说明使万物成为万物的存在本身无物，又说明万物不能自己使自己成为万物，那么使万物成为万物的究竟是谁呢？一切都只是忽然如此、自然而然罢了。【疏】富贵叫作盈，贫贱叫作虚；衰老疾病叫作衰杀，终始叫作本末；生来叫作积聚，死亡叫作离散。使万物成为万物的存在并不是物，那么产生万物的又是谁呢？这里说明能使万物成为万物的和被造成的万物，都不是固定的物。既然万物都不是固定的物，又哪里可以谈论什么盈虚、衰杀呢！由此可知，所谓盈虚都不是实在的盈虚。所以《西升经》说：您若能明白这一点，那么原以为正确的反而是错误的。【释文】“衰杀”反切为色界，徐邈反切为所例。下文同。【校】“惊”字依据《释文》、世德堂本以及郭庆藩按语改，只有覆宋本作“至”。“志”字依据正文改。“游”字依据世德堂本改。荷甘和神农一起向老龙吉学习【一】。神农凭靠着几案，关着门白天睡觉，荷甘在正午推门进去说：“老龙死了【二】！”神农凭着几案、抱着手杖站起来，砰的一声放下手杖，笑着说：“上天知道我偏僻鄙陋、怠慢而不专心，所以抛下我而死了。完了啊，先生！再也没有人向我发出那些狂言，启发我而死去了啊【四】！” 【一】【疏】姓氏已经缺失，字为荷甘。神农不是三皇中的神农，而是后世的人物。两人一起向老龙吉学习。老龙吉也是名号。【释文】“”反切为于河。“荷甘”音河，原本有的作“苛”。“老龙吉”，李颐说：是怀道之人。【二】【疏】隐，是凭靠。阖，是关闭。奓，是打开，也有推开的意思。学习道的人，心神凝静，关门凭几，保持沉默而睡觉。荷甘听说老师去世，所以推门进去报告。【释文】“隐机”反切为于靳，下文同。◎卢文弨说：今本作“几”。“阖户”反切为户腊。“昼瞑”音眠。“奓”，郭象反切为处野，又读奢；徐邈反切为都嫁，又反切为处夜。司马彪说：是打开。

译【三】【注】站起来后明白死亡没有什么值得惊骇，所以又放下手杖笑了。【疏】嚗然，是放下手杖的声音。神农听到老龙吉去世，所以抱着手杖惊起；转念想到死亡没有什么值得哀伤，于是又放下手杖笑了。◎俞樾说：既然说“拥杖而起”，就不应再说“隐几”。怀疑“隐几”二字是受到上文“神农隐几阖户昼瞑”的影响而衍生。【释文】“嚗然”音剥，又反切为孚邈，又反切为孚貌。李颐说：是放下手杖的声音。“投杖”原本也作“放杖”。◎卢文弨说：今本作“放杖”。【四】【注】从肩吾以下的人，都把至理之言当作狂言而不相信。所以若不是老龙、连叔一类的人，就没有谁值得与之谈论。【疏】“夫子”是指老龙吉。说他具有自然之德，所以称呼他为“天”。“狂言”仍然是至理之言，因为不是世人所能理解的，所以把至理之言称为狂言。可是老师知道我偏僻鄙陋、怠慢而不专心，所以抛弃我们而停止生命。贤哲之人去世了，至理之言也随之断绝，再也没有人谈论玄理、传下教诲、启发我的心灵。【音义】“僻陋”字，反切为匹亦反。“慢”字，反切为武半反；徐邈读作无见反；郭象按本字读。“訑”字，反切为徒旦反；徐邈读作徒见反；郭象读音为“但”。“已矣夫”的“夫”读音为“符”。弇缸吊听到这番话，说：“能够体悟大道的人，是天下君子所归依的人。如今我对于大道，连秋毫尖端的万分之一都还没有得到，却还知道收敛自己的狂妄言论而顺其自然地死去，何况真正体悟大道的人呢！大道看不见形状，听不见声音；在人们的议论中，把它称作幽冥。这只是用来议论大道的说法，并不是大道本身。” 【注】体悟大道的人，是人们的宗主。【音义】“弇”读音为“奄”。“缸”读音为“刚”。“吊”，李颐说：弇刚是体悟大道的人；吊，是他的名字。“系焉”，是说万物都归附投靠他。【注】秋毫的尖端已经很细了，而他连其中的万分之一都还没有得到。【注】这是说明至道不是言语所能得到的，只在于自己体悟。【疏】姓弇，名缸，是隐士。“系”是归属的意思。听说老龙吉死了，弇缸吊在旁边评论说：“体悟大道的人，世间共同尊重；贤人君子都归属并依归于他。如今老龙吉对于玄妙的大道，尚且连毫端的万分之一都没有达到，却还知道收敛自己的狂妄简率，顺应自然地死去，何况那些妙悟大道的人，哪里肯把自己的言说显露出来呢！”由此可知，体悟大道、深通玄理而忘掉言语、契合真理的人，实在极其少见。【注】幽冥尚且还不是大道，这说明大道没有固定的名称。【疏】玄妙的大道空虚寂寥，微妙的本体不可见闻，既不是形色，也不是声音，断绝了视觉和听觉。因此，学习者议论它时，说它幽冥；但把它说成幽冥，仍然不是真正的大道。【音义】“犹复”的“复”，反切为扶又反。于是泰清问无穷说：“你知道大道吗？” 无穷说：“我不知道。” 【疏】“泰”是大的意思。至道广大旷远，恬淡清虚，包容无穷，所以借“泰清”“无穷”作为名称。后来泰清以“知”来询问大道，无穷却以“不知”回答，是要说明大道离开形声，也不能用言语上的“知”去求取。又问无为。无为说：“我知道大道。” 泰清说：“你所知道的大道，也有一定的名数或范围吗？” 无为说：“有。” 泰清说：“那它的名数大概是什么样呢？” 【疏】既然你知道大道，那么大概有可以说明的名数吗？它的名数是什么样，请你略为陈述一下。无为说：“我知道大道可以使人尊贵，也可以使人卑贱；可以使事物聚合，也可以使事物离散，这就是我所知道的大道的名数。” 【疏】尊贵，可以成为帝王；卑贱，可以成为奴仆；聚合，可以成为生；离散，可以成为死。它的变化和范围是无穷无尽的。这里只是略举其例，用来说明大道并非固定的名称，却可以有名称；并非固定的数理，却可以有数理。泰清因无为的话而去问无始：“如果这样，那么无穷的不知和无为的知，究竟哪一个是对的，哪一个是错的呢？” 【疏】至道玄妙通达，寂寞无为，随顺万物而又不可测度，没有终结，也没有开始，所以借“无穷”“无始”作为它的名称。无穷的不知和无为的知，究竟谁对谁错，请你判定它们的是非。【音义】“与无为之知”各字都按本字读。无始说：“不知是深的，知是浅的；不知在内，知在外。” 【疏】不知与道理相合，所以深玄而处于内；知与大道相违，所以粗浅而处于外。于是泰清处在中间叹息说：“不知才是真知吗？知反而是不知吗？谁能知道这种不知的知呢？” 【注】凡是得到大道，并不是由于分别认知，而是冥合于道。【疏】泰清得到了中道，不禁感叹，悟到“不知”才是真知。谁能知道不知之知，正说明真正的知极其少见。【音义】“中而叹”，崔本的“中”作“昂”。无始说：“大道不可听闻；听到的就不是大道。大道不可看见；看见的就不是大道。大道不可言说；说出的就不是大道。知道那能使万物成形而自身却无形的东西吗？大道不能用名称来恰当地指称。” 【注】所以要在不听、不见的境域中默默成就，然后才能达到大道。【疏】大道没有声音，不能用耳朵听见，耳朵听到的就不是大道；大道没有形色，不能用眼睛看见，眼睛看见的就不是大道；大道没有名称，不能用言语说明，言语说明的就不是大道。【注】形体只是自行显现形体；那使万物成形的东西，最终并不是某个有形之物。【疏】能够使万物具有形色的东西，本来就不是有形有色的，所以说它是“使万物成形而自身无形”。【注】虽有“大道”这个名称，最终却没有一个可以对应的实体，所以名称不能恰当地指称它。【疏】名称没有得到大道的功效，而大道也没有与名称相称的实体，所以称它为“道”仍然不对。【校】王叔岷、刘文典都认为，“不见”下面应当有“不言”两个字。无始说：“有人问大道而回答他，这回答者并不知道大道。即使是问大道的人，也还没有听闻大道。大道没有可问的内容，问也没有可回答的内容。对没有可问之物强行发问，是把问题问空了；对没有可回答之物强行回答，是心中没有大道。以心中空无的东西去应对空无的问题，像这样的人，对外不能观察宇宙，对内不能知晓大初，所以不能越过昆仑，也不能遨游太虚。” 【注】因为不知道大道所以发问；若回答了这个问题，就不是大道。不回答，又不是提问者所能得到的。因此即使发问，最终也听闻不到大道。【疏】大道断绝名言，不能用问答来求取，所以凡是问大道、回答大道的，全都不是真知大道。【注】这是要断绝学问、去除教诲，而归于自然的意思。【疏】体悟大道而离开言语，哪里还有什么可问可答的呢？这里的话，是反复解释前文。【音义】“去教”的“去”，反切为起吕反。【注】这就是所谓向空无索取答案。【疏】“穷”就是空无。道理本来没有可问之处，却强行发问，这就是向空无索取答案。

译【注】本来实际是空无，却假装有东西来回答，这就流于外在了。【疏】道理本来没有可回答之处，却强行回答，于是便成为特别外在的东西。◎家世父说：大道没有可问之处，却揣测大道而发问，这是先使自己陷于穷尽，所以说“问穷”。大道没有可回答之处，却揣测大道而作答，这是顺从外在，所以说“无内”。【疏】天地四方叫作“宇”，过去现在叫作“宙”。“大初”就是道的本源。如果用超出道理的心去对待内在空无的智慧，可以说是对外不能认识六合宇宙，对内不能知晓自身的妙本。【音义】“大初”的“大”读音为“泰”。【注】如果想要包摄天地、遨游虚空、跋涉遥远而进入幽冥境界，那就只能不作回答罢了。【疏】“昆”是高远的山，“太虚”是深玄的道理。如果执着于名言，还保留问答之心，就说明尚未能够越过高远之境、游历深玄之理。【音义】“婪落”的“婪”，反切为力含反。【校】赵谏议本的“涉”作“步”。光曜问无有说：“先生是有呢？还是无有呢？” 【疏】“光曜”是能够观察的智慧，“无有”是所观察的境界。智慧能够照察，所以假借“光曜”为名；境界本体空寂，所以假借“无有”为名。智慧有明暗之别，境界却没有深浅之分，因此以智慧询问境界究竟是有还是无。光曜无法得到回答，于是仔细观察它的形貌，只见幽深而空寂；整天看它却看不见，听它却听不见，触摸它也得不到。【疏】玄妙的境界微妙难见，断绝了视觉和听觉，所以仔细察看它的形貌，只是寂静，只是空无。◎俞樾说：《淮南子·道应篇》“光曜不得问”上面有“无有弗应也”五字，应当依据它补入。正因为无有不回答，所以光曜无法得到回答。现在脱去这五字，意义就不完整了。【音义】“窅然”的“窅”，反切为乌了反。“搏之”的“搏”，读音为“博”。光曜说：“真是最高妙了！谁能够达到这种境界呢？我能够做到有与无相互遣除，却还不能做到连无也无掉；等到成为无有，又从哪里能够达到这种境界呢？” 【注】这些话都是断绝学问的意思。对于大道，如果能断绝人为的求学，那么学习者才会从根本中来。所以善于学习的人，难道不就是不学习吗？【疏】光明照耀，说明它的智慧还很浅，只能做到保留有而遣除无，还不能把有和无同时遣除，所以感叹无有的境界深奥至极，谁能达到这样玄妙的境界呢！这里所说的无有，不只是无有，也连无都无掉；有、无等四句以及一切分别，都全部归于无有。用“无”这一个字，没有什么不归于无；言语简约而道理广大，所以称作“无”。至于说“从哪里能够达到这里”，是因为无有的境界穷尽道理、尽其本性，若不是玄德高深的上士，谁能体悟它呢？因此浅薄的学问和微小的智慧无从达到。大司马家锻打腰带钩的工匠，已经八十岁了，却不差失毫厘。大司马说：“你是技艺高超呢，还是掌握了什么道术呢？” 【注】锻打腰带钩时，轻重分量没有丝毫差错。【疏】“大马”是官号，就是楚国的大司马。“捶”是敲打锻造。“钩”是腰带钩。大司马家有一个工匠，年轻时就擅长锻造腰带钩，到了八十岁，锻打腰带钩反而更加精巧。他专心凝神，所以没有丝毫差错。这里的“钩”是称量钩权，意思是能够掂量、锻打腰带钩的分量，知道斤两的轻重，没有丝毫误差。【音义】“大马之捶钩者年八十矣而不失豪芒”中的“捶”，郭象读作丁果反，徐邈读作之累反，李颐读作之睡反。“大马”就是司马。郭象说：“捶”，是衡量锻打腰带钩的轻重而不差失毫厘。有人说，江东三魏之间的人都把锻造称为“捶”，读音和字也相同，郭象的解释错了。现在不采用这种说法。◎卢文弨说：旧本“玷捶钩”作“玷捶铁”，今依宋本改正，别本也相同。“玷”反切为丁恬反；“捶”反切为丁果反。【疏】司马惊怪他年纪老了，锻打反而更加精巧，认为他的技艺一定另有道术。【音义】“巧与”的“与”读音为“余”，下文同。【校】唐写本的“豪”作“钩”。“玷”字依《释文》和世德堂本改。“世德堂本”的“钩”作“钩”。工匠说：“我有自己的守持。我二十岁时就喜欢锻打腰带钩，对于其他事物都不看；除了腰带钩，什么也不观察。正因为借助不去留心其他事物，才长久地得到锻钩的功用，何况是没有什么不使用的境界呢！世间万物，有哪一样不从中得到凭借呢？” 【疏】没有其他特别的技巧，只是有所守持。他从年轻时起就专心精进地喜爱这件事，除了锻打腰带钩，什么也不观察，练习久了成为本性，于是达到这种程度。◎王念孙说：“守”就是“道”字。《达生篇》中仲尼说：“你的技巧高超吗？有道术吗？”工匠回答：“我有道术。”这就是证据。“道”字古代读音像“守”，所以二字可以通用。《九经》中押韵的文章，“道”字都读作像“守”；《楚辞》以及《老子》《庄子》等诸子书也一样。秦代会稽刻石文“追道高明”，《史记·秦始皇本纪》作“追首高明”；“首”和“守”同音。《说文解字》说：“道，从辵，首声。”今本没有“声”字，是二徐不懂古音而删掉了它。【音义】“而好”的“好”，反切为呼报反。【注】完全不存心留意其他事物，那么万物来到面前都会得到应对。【疏】他到了老年仍长久地得到锻钩的功用，是因为借助不把心思放在观察其他事物上。借助不用心而成就功用，尚且能够终身如此，何况体悟大道的圣人，无所谓有用，也无所谓无用，因此能够成就最大的功用，万物都从他那里取得资养，这不是很自然吗？【音义】“以长”的“长”，反切为丁丈反。【校】“之”字依《读书杂志》补。冉求问仲尼：“天地还没有存在的时候，可以知道吗？” 仲尼说：“可以。古代和现在是一样的。” 【注】这是说天地常存，因此不存在一个天地尚未存在的时期。【疏】姓冉，名求，是仲尼的弟子。他向老师发问，询问天地两仪尚未存在的时候能不能知道。万物变化日日更新，所以没有所谓古今之别，古代和现在相同，因此回答说可以知道。冉求没有理解问题的意思便退下了。第二天再次拜见仲尼，说：“昨天我问：‘天地还没有存在的时候，可以知道吗？’先生说：‘可以。古代和现在是一样的。’昨天我还明白清楚，今天却昏昧不明，冒昧请问这是什么意思？” 【疏】他误解了问题的意思，于是退下回去。既然按照问题来回答，又仍然只用原来的回答来应对。【音义】“明日复”的“复”，反切为扶又反。“见”的“见”，反切为贤遍反。【疏】昨天刚开始询问时，心中明白清楚、能够洞察；今天过后，心思却昏暗不明。冒昧请问，前面明白、后来昏暗，这究竟是什么意思？

译仲尼说：“昨天的明白，是因为精神先接受了道理；今天的昏暗，难道又是为一个不运用精神的人去求取什么吗？没有古，也没有今；没有开始，也没有终结。还没有子孙却已经有了子孙，这可能吗？” 【注】虚心等待道理的到来，这就是精神接受道理。【注】反复思考求取，反而更加不能明白。【疏】先前尚未领悟时，振作精神，用心求取和接受，所以明白清楚。后来已经领会，不再运用精神，只是任其自然，什么也不求取，所以反而昏昧闭塞。“求吗”是说并不求取。【音义】“又为”的“为”，反切为于伪反。【注】不只是无不能变化成为有，有也不能变化成为无。因此，有作为事物，虽然千变万化，却不能有一次变化成为无。既然不能有一次变化成为无，所以自古以来就没有天地尚未存在的时候，而是一直存在着。【疏】万物日日更新而变化，所以没有开始也没有终结，没有古也没有今；由此可知，不存在天地尚未存在的时期。【注】这是说世世代代没有穷尽。【疏】这是说子孙相继产生，世世代代没有穷尽；天地和万物都没有一个最初存在、从无到有的时期。“可以吗”，意思是不可以。【音义】“未有孙子而有孙子”，是说事物的产生必有缘由，不能无缘无故地出现；世代相传所以有子孙，不能没有儿子就先有孙子。既然如此，天地也不能先前不存在而现在突然存在。◎卢文弨说：今本“孙子”也作“子孙”。◎家世父说：天地运行不息，子孙代代相继而没有穷尽。即使后来已经有了子孙，若追问子孙尚未出现以前的情形，也只是先使自己迷惑。天地大化的运行没有开始也没有终结；天地尚未存在，又能到哪里去追问呢？所以说“古代和现在是一样的”，这些话共同构成了说明无穷的言论。【校】“夫”字依世德堂本改。冉求没有回答。仲尼说：“算了，不必回答了！不能因为生而使死产生，也不能因为死而使生产生。死和生还要互相依待吗？它们各自都有完整的本体。有在天地之前就产生的某种事物吗？使万物成为万物的，不是某个有形之物。万物产生出来，不可能在另一个事物之前，因为它自身仍然是一个事物。既然它自身仍然是一个事物，那就没有终止。圣人爱护人，恩德最终没有止息，也是取法于这个道理。” 【注】死者只是自行变化而死，并不是生者使他产生了这种死。【注】生者也只是自行变化而生。【疏】“已”是停止的意思，“未”是没有的意思。聚散、死生都各自变化、日日更新，从来不凭借外物，哪里会相互因待呢？所以不能说生使死产生，也不能说死使生产生。冉求尚未回答之间，仲尼让他停止，不必再作答；道理已经说尽了，还有什么可说的呢？【注】万物各自变化就已经足够，不需要相互依待。【注】死和生各自形成自己的本体。【疏】死是自行变化，哪里还需要另行形成一个事物呢？死既然不依待生，就知道生也不依待死。死生、聚散各自形成一个本体，所以没有什么需要因待的。【注】谁能够在万物之前存在呢？我说阴阳先于万物，但阴阳本身就是所谓的万物。谁又先于阴阳呢？我说自然先于阴阳，但自然不过就是万物自然而然的状态。我又说至道先于万物，可至道就是至无。既然已经是无了，又怎么能说它在万物之前呢？那么，先于万物的究竟是谁呢？而万物仍然存在，永无终止，这说明万物是自然如此，并不是有某个东西使它如此。【疏】能够使万物成为万物的，并不是一个有形之物。因此，不是有形之物，就没有所谓先后；万物产生出来，就只是万物，不能再说有某个东西先于这个万物。怎么知道是这样呢？因为那个所谓先于万物的东西仍然是一个事物。由此推求，最终并没有先于万物的东西。那么，先于万物的究竟是谁呢？这只是说明万物自然而然；自然就没有穷尽和终止的时候。由此可知，天地万物自古以来本来就存在，不存在一个天地万物尚未存在的时期。【音义】“有先”的“先”，反切为悉荐反；注文中的“先”也同此读。◎家世父说：先于天地的是道。既然说它“产生”了天地，那么道也就是一个事物。既然它已经是一个事物，那么那个先于它的事物又是从哪里产生的呢？事物与事物相互更替而没有终止；如果追究事物的开端，想找到先于万物而产生的东西，那么事物难道会有终止吗？如果有终止，就可能有某物开启它并先于它；如果没有终止，又是谁开启它并先于它呢？所以说，万物产生出来，不可能另有一个事物先于万物。【注】取法于万物自然如此，所以恩德能够流传百代而不废止。【疏】得道的圣人慈爱众生、覆盖养育万物，恩德流传百代而没有穷尽，是因为他的德性合于天地，妙体合于自然。因此，他能虚己以待他物，忘掉自己的意志而养育万物，不以仁爱之情有意偏待万物，视苍生如刍狗，正是取法于上述道理。【校】唐写本“者”字下面没有“物”字。“犹其有物也”一句，刘得一本不重复。颜渊问仲尼说：“我曾听先生说：‘没有什么要送走，也没有什么要迎接。’我冒昧请问，这样的遨游是怎样的？” 【疏】颜渊请先生说明。将，是送走。圣人如同镜子，不送走什么，也不迎接什么。颜回听到这话时还没有明白其中的道理，所以向仲尼询问它的缘由。仲尼说：“古代的人，外在随物变化而内心不变；今天的人，内心随欲念变化而外在反而不随物变化。能够与万物一起变化的人，正是内在不变的人。是随物变化还是不变化，都任凭它；怎样与万物相互磨合，也任凭它；一定要和万物相处，而不自以为比万物多出什么。狶韦氏的园囿、黄帝的园圃、有虞氏的宫殿、汤武的房室，都是这样。至于所谓君子，如儒家、墨家所尊奉的老师，往往依据是非互相区别，更何况今天的人呢！圣人处在万物之中而不伤害万物。不伤害万物，万物也不能伤害他。只有无所伤害的人，才能与人相互送迎。山林啊！水泽原野啊！难道能使我欣欣然感到快乐吗？快乐还没有结束，悲哀又接着到来。悲哀和快乐来临时，我不能抵御；它们离去时，我也不能阻止。可悲啊，世人只不过是万物暂时寄居的旅舍罢了！知道自己所遇到的，却不知道自己没有遇到的；知道自己能够做什么，却不知道自己不能做什么。无知无能，本来就是人无法避免的。竟然努力去避免人所不能避免的事情，难道不也是可悲的吗？最高的言说在于去掉言说，最高的作为在于去掉作为。” 齐备地知道自己所能知道的范围，也就浅薄了。【注】让心顺应形体，使形体自然变化。【疏】古人质朴纯真，合于大道的人较多，所以能够外在顺随事物变化，而内心凝定安静。【注】用心意驱使形体。

译【疏】内心被外缘牵引，变化而不能明察；外在形体又违背事物，不能顺应万物。◎家世父说：外化，是与外物相同；内化，是内心与外物相调适。内心调适，就与万物一起变化，却不执着于某个变化的归宿。与万物一起变化，只是相互磨合罢了；不执着于变化的归宿而与万物相互送迎，就比万物多出了一层。狶韦氏的园囿、黄帝的园圃、有虞氏的宫殿、汤武的房室，越往里面，外部遮蔽得越严密。《说文解字》说：苑，是有围墙的园囿；种菜的地方叫圃。《释名》说：宫，就是穹，房屋在围墙上显得高大隆起。《说文解字》说：室，就是实，指房屋内部充实。后世接着给它们增饰各种事务，送迎日益纷繁，是非日益混乱，于是儒家、墨家同时兴起，各自以自己的是非标准相互附和；又共同学习某一位先生的言论，奉他为老师，取用他所谓的是非，送行自己所认同的，拒绝自己所不认同的，所以说这是内在随变化而外在不随变化。【注】常常没有成见，所以自身不随外物改变；自身不随外物改变，才能与万物一起变化。【注】变化还是不变化，都任凭外物自身如此，这就是无心。【疏】“安”是任凭的意思。圣人没有成见，随万物流转，所以变化与不变化都任凭其自然，既没有分别，也从不放在心上。【注】只是没有成见，任凭万物自然变化罢了，并不是主动送迎、刻意顺从万物。【疏】“靡”是顺从的意思。之所以变化与不变化都任凭自然，是因为不违逆众生，与万物彼此磨合、顺应。【六】【注】不迎合也不拒绝，那么事情就会适可而止。【疏】虽然随顺万物，却也不额外施加仁恩，各自止于本分，彼此都没有损害。【七】【注】说的是无心而任其自然变化，这正是众圣人所游处的境界。【疏】狶韦、轩辕、虞舜、殷汤、周武，都是圣明的君王。意思是，无心地顺应万物的道，正是狶韦徘徊的苑囿、轩辕遨游的园圃、虞舜修养德行的宫闱、汤武怡养精神的虚室，这就是众圣人游处的地方。【释文】“之囿”的“囿”读作“又”音。“之圃”的“圃”，《布五反》，又读作“布”音。【八】【注】（此处当为“相和”之类的文字），就是和谐。儒家、墨家的老师们，是天下最难调和的；但无心的人尚且能够使他们和谐，何况一般人呢！【疏】（此处当为“相和”之类的文字），就是和谐。儒家、墨家的老师们彼此争论是非，是天下最难调和的；可是圣人和君子尚且能够顺应他们而使之和谐。何况当今世上的人并不是儒墨之师，随顺他们而使之变化，不也是应该的吗！【释文】“相”读作“子兮反”，意思是和。狶韦、黄帝、有虞、汤、武以及儒、墨之师，都还没有完全达到内心不随外物变化的道，所以才会发展到以是非相争；这里说“相”，是说他们仍有是非之争。五味彼此争夺、调和之后才能成其为味，所以说“相”。【九】【注】这是极其顺遂的状态。【疏】身处世俗而与光同尘，有利于人却不伤害人，所以说“不伤害它”。【一〇】【注】只是由我自身如此罢了。【疏】像空船、飘瓦那样，完全顺应众生；众生乐于推举，所以身处其中而不受伤害。【一一】【注】因为无心，所以极其顺遂；因为极其顺遂，所以能够无所迎拒，而这种意义反而高于有意迎拒。【疏】只有安然任由众类各自如此、彼此不相伤害的人，才能同万物交往，并说明不迎而实际胜过迎接的道理。【释文】“义冠”的“冠”读作“古乱反”。【一二】【注】山林、湖泽和土地，本来并不比我好，我却立刻以它们为乐，这就是无缘无故地产生快乐。【释文】“山林与”的“与”读作“余”音，下面同。“而乐”的“乐”读作“洛”音，注文及下文都同。【一三】【注】无缘无故地产生快乐，也会无缘无故地产生悲哀。这样看来，一切使人快乐的事都不值得真正快乐，一切使人悲哀的事也都不值得真正悲哀。【疏】凡夫俗情有所滞执，妄自产生喜爱和厌恶；忽然看见高山茂林、神圣的土地和幽深的原野，就欣喜钦慕，把它们当作快乐。然而快乐的情绪没有多久，悲哀又接踵而来，感情随着事情变化，悲哀和快乐也随之改变。这就是无缘无故地快乐、无缘无故地悲哀，因此可知世间的悲喜不值得计较。【一四】【注】不能坐忘而自得，反而寄身于悲哀和快乐之中。【疏】“逆旅”就是客舍。穷困和显达的到来，不能抵御；悲哀和快乐的离去，也不能禁止。而凡俗之人不懂这个道理，就像住在客舍中一样，任由外物停留于身，以虚妄为真实，实在可悲可叹。【释文】“能御”的“御”读作“鱼吕反”。【一五】【注】智慧所能遇到的，就只能认识它；智慧所遇不到的，就不能认识。【一六】【注】不能做到的，就不能勉强说成能做到。由此看来，知道与不知道、能做到与不能做到，并不由我控制，应当把它们交付给自然。【疏】智慧有明有暗，能力有巧有拙，各自禀受的本分不同，不能勉强而为。所以，在本分所能遇到的范围内，能知道的就知道，遇不到的就不能知道；在本分所能做到的范围内，能做到的就做到，天性不能做到的，就不能做到。譬如鸟会飞、鱼会游，蜘蛛结网、蜣螂推粪丸，一切都顺其自然，难道不是天性吗！◎家世父说：每个人各有所知，各有所能，不应彼此强求；各有所不知，各有所不能，也不应彼此争胜。强行用自己所知去贯通自己所不知的，用自己所能去贯通自己所不能的，还据此自以为有知有能，强迫天下人都与自己相同，于是是非相互加重，悲哀和快乐越来越多。因此，忘掉自己所知道的，知识才能自得其适；忘掉自己所能做的，能力才能自得其适。最高的言论要去掉言论，最高的作为要去掉作为，自己尚且要忘掉这些，哪里还有闲暇去整齐天下呢！所谓“齐知之所知”，就是把自己所知的当作标准，强行使天下都通晓它。【释文】“强”读作“其丈反”。【一七】【注】受生时各自有不同的本分。【疏】既然不是圣人，就不能智慧周遍万物；所以知道与不知道、能做到与不能做到，都是禀受生命时各不相同，心智和才能也各有差异。然而流俗之人偏偏要固守那些自己无法避免的事情。【一八】【疏】人所不能避免的，是超出自身本分的智慧和能力之事。可是凡庸鄙陋之人不能安守本分，所以竭力追求、迷惑于清高之名，务求独自超脱，愚昧迷惑到了极点，实在令人悲伤。【一九】【注】全都能够自得。【疏】最高的道理，即使没有言语也可以表达，所以要去掉言语。最高的作为，即使无所作为也可以成就，所以要去掉作为。【二〇】【注】那种由知道之后才获得的，是借助学习得来的，所以层次浅。【疏】见到贤人就想与他看齐，舍弃自己而仿效外物，借助学习来求取道理，运用智虑来访求大道，这些都只是浅近之事，怎么能说是深知呢！【释文】“齐知之”的“齐”读作“才细反”，也可以按本字读。【校】（一）敦煌本作“之”。（二）阙误本引用江南古藏本，在“使”字上有“与我无亲”四字。（三）敦煌本没有“知”字。（四）“由”字依世德堂本改。

译卷八上　杂篇《庚桑楚》第二十三 杂篇《庚桑楚》第二十三【一】【一】【释文】以人名作为篇名。有的版本作《庚桑楚》。◎卢文弨说：今本有“楚”字。老聃的门徒中有一个叫康桑楚的人，只偏得了老聃之道的一部分【一】。他向北居住在畏垒山，把那些显露才智的臣属赶走，把那些自夸仁德的妾侍疏远【二】；让质朴无华的人同他居住【三】，让自在自得的人供他役使【四】。居住了三年，畏垒山获得大丰收。畏垒的百姓相互议论说：“庚桑子刚来时，我们惊异地看待他【五】。如今每天计算，所得还不够；按一年计算，却绰绰有余【六】。他差不多是圣人吧！我们为什么不共同拥立他，让他主持祭祀并把他奉为土地神、谷神呢？”【七】【一】【疏】姓庚桑，名楚，是老君的弟子，大概是一位隐士。“役”是门人的称呼；古人侍奉老师，供老师差遣，不怕艰难危险，所以称为“役”。老君是大圣人，弟子极多，而在门人中庚桑楚最为杰出，所以说“偏得”。【释文】“老聃之役”，司马氏说：“役”是求学的弟子。 《广雅》说：“役”是使令。“庚桑楚”，司马氏说：“楚”是名，“庚桑”是姓。《太史公书》作“亢桑”。◎庆藩按：《史记·老庄列传索隐》引司马氏说“庚桑楚”是人的姓名，与《释文》略有不同。◎俞樾说：《列子·仲尼篇》说老聃的弟子中有亢仓子，张湛注音作“庚桑”。贾逵《姓氏英览》说，吴地邵姓中有庚桑姓，列为七族。那么庚桑子或许是吴人吧？“偏得”的“偏”读作“篇”音。【二】【注】“画然”，是修饰智巧；“挈然”，是自夸仁德。【疏】畏垒是山名，在鲁国。臣是仆役，妾通“接”，是侍奉的意思；意思是有人把仁和智当作侍奉君子的臣妾，庚桑子却把仁智全部抛弃，不以此来侍奉君子。庚桑楚既是幽隐之人，寄居山林，情趣敦厚朴素，心中鄙弃浮华；山旁的男女争着来做他的臣妾，所以那些刻意装饰智慧、炫耀自己的，他就斥退赶走；那些夸耀仁德、故意显得与众不同的，就叫他们远离。【释文】“畏”有的版本作“”，又作“猥”，相同；读作“乌罪反”，向秀读作“于鬼反”。“垒”崔本作“累”，相同；读作“力罪反”，向秀读作“良裴反”。李氏说：畏垒是山名。有人说在鲁国，又有人说在梁州。“画然”读作“获”音。“知者”的“知”读作“智”音，注文同。“挈然”有的版本又作“契”，相同；读作“苦计反”。向秀说：是有知的样子；又读作“苦结反”。《广雅》说：是提携。“远之”的“远”读作“于万反”。司马氏说：意思是人把仁智当作臣妾，庚桑子把仁智全都抛弃了。【三】【注】“拥肿”，是朴拙的样子。【释文】“拥”读作“于勇反”，“肿”读作“章勇反”。本字也作“踵”。【四】【注】“鞅掌”，是自得的样子。【疏】“拥肿”“鞅掌”，都是淳朴自得的样子。斥弃仁智，淡然返回真实，所以淳朴质素的人与他同居，任性率真的人供他差遣。【释文】“鞅掌”读作“于丈反”。郭氏说：“拥肿”是朴拙，“鞅掌”是自得。崔氏说：“拥肿”是无知的样子，“鞅掌”是不仁的意思。向秀说：这两句是朴拙、丑陋的意思。司马氏说：都是丑陋的样子。【五】【注】对他抛弃智巧而任用愚朴感到惊异。【释文】“大壤”的“壤”读作“而掌反”，本字也作“穰”，崔本同，又读作“如羊反”。《广雅》说：是丰盛。“洒然”的“洒”读作“素殄反”，又读作“悉礼反”。崔氏、李氏说：是惊异的样子。向秀、苏氏读作“俱反”，此处依校改作“很反”。【六】【注】与四时一同运行的人，不会有眼前的功效。【疏】“大穰”就是丰收。“洒”是略微惊异的样子。居住三年，山中获得大丰收，畏垒百姓都私下议论说：庚桑子刚来时，我们微微感到惊异。如今按每天计算，利益不足以称道；按一年计算，功效却绰绰有余。贤人圣人合乎四时的节度，没有眼前的功效，所以按日计算不足；有长远的德泽，所以按年计算有余。三年一闰，是天道取得小成，所以居住三年后畏垒获得大丰收。【释文】“日计之而不足”，向秀说：没有早晚之间的微小利益。“岁计之而有余”，向秀说：顺应时令而获得大丰收。【七】【疏】“庶”是仰慕，“几”是接近，“尸”是主持。庚桑是大贤之士，我们仰慕并想接近圣人的德行，为什么不共同尊奉他为君，让他主持面南而王的政事，为他建立社稷和宗庙，按礼举行祝祭呢？这难道不好吗！【校】（一）“饰”字依注文改。（二）“士”字依刘文典补正本改。（三）“很”字依《韵会》改，世德堂本误作□。庚桑子听到这些话，面向南坐着，却并不释然。弟子们感到奇怪【一】。庚桑子说：“弟子们，你们为什么对我感到奇怪？春天的生气发动，百草就生长；到了秋天，万物的果实就成熟。春和秋难道是因为有所作为才这样的吗？这是天道已经自行运行了。我的老师老聃说过，至人像尸体一样静居在四面一丈的屋子里，而百姓却自由奔走，不知道要到哪里去【三】。如今畏垒这些微贱的百姓，竟私下议论，想把我当作贤人来祭祀，把我列入俎豆之间；难道我是那种愿意成为万物标杆的人吗【四】！所以我对老聃的话仍不能释然【五】。” 【一】【疏】忽然听到畏垒人要立他为面南而王的君主，这既违背无为之道，所以他不高兴。门人不明白其中的道理，因此感到奇怪。【二】【注】春秋使万物生长成熟，都得自自然之道，所以并不是有意去做的。【疏】春天生长、秋天结果，是阴阳运行的常道；夏天生长、冬天收藏，是万物的常态。所以春秋难道有意施加作用于万物的果实吗？只是天然之道已经自行运行，因此不应把生长万物的功德据为己有。“实”也有版本作“宝”，意思是天地把万物当作珍宝，所以到了秋天便使它们成熟。【释文】“正得秋而万宝成”：天地把万物当作珍宝，到秋天便成熟。元嘉本作“万实”。◎俞樾说：“得”字疑为衍文，原文大概作“正秋而万宝成”。《易·说卦》说“兑正秋也”，又说“万物之所说也”；疏说“正秋而万物皆说成也”，就是依据这段文字，可以作为证据。“得”字大概是承接下句“夫春与秋岂无得而然哉”而误衍。上句“春气发而百草生，正秋而万宝成”，文义已经完整，不必加“得”字使它与上句相对偶。“大道已行矣”，有的版本作“天道”。【三】【注】只是自行前往罢了，并不是由于有意的知觉。【疏】四面环绕、每面一堵，叫作“环堵”，就是所谓方丈之室。因为像死尸一样寂静，所以说“尸居”。

译【释文】“环”按本字读。《广雅》说：是圆。“堵”读作“丁鲁反”。司马氏说：一丈叫作一堵。“环堵”是四面各一丈，说明屋子很小。【四】【注】不愿成为万物所树立、所标举的对象。【疏】“窃窃”是私下议论、相互商量。“俎”是切肉用的几案，“豆”是盛放干肉的器具，都是礼器。群龙无首，是先圣的格言；含藏德性、涵养安静，是后贤遵循的轨迹。如今微贱的百姓私下议论，正想把我按贤人之礼祭祀，尊奉我为君主，这便是成为万物的标杆，哪里还称得上栖隐之人呢！【释文】“俎豆”的“俎”读作“侧吕反”。崔氏说：俎豆，就是把我作为众人中的贤人来祭食。“杓”郭氏读作“的”音，又读作“匹么反”，又读作“吊”音。《广雅》说：是树梢。郭氏说：就是成为万物的标杆。王氏说：这是由自己成为别人效法的准则。向秀说：马氏本作“钓”，读作“的”音。“标”读作“必遥反”，又有一种读音为“必小反”。【五】【注】老聃说，功业成就、事情办完，百姓都说是我自己如此；如今畏垒反而这样做，所以他不能释然。【疏】老君说：功成之后不居其功，养育万物而不自居主宰。庚桑楚既虔诚地禀受老师的教训，畏垒却反其道而行，所以不能释然。【校】（一）“成”字依世德堂本改。（二）今本作“天道”。弟子说：“不是这样。寻常宽的沟渠，巨大的鱼连身体都无法回转，而小鲵却能在其中自如活动；几步宽、几仞高的丘陵，巨大的兽类无处藏身，狐狸却把它当作吉祥之地【一】。况且尊重贤人、授予能者，优先任用善人并给以利益，自古尧舜以来就是如此，何况畏垒的百姓呢！先生也请听从吧【二】！” 【一】【注】弟子认为，大人物必然应当有丰厚的俸禄。【疏】八尺叫作“寻”，两寻叫作“常”。六尺叫作“步”，七尺叫作“仞”。“鲵”是长着脚的小鱼，这里并不是鲲那样的大鱼。“制”是专擅。寻常大小的小沟，哪里是鲲鲸回旋的地方！可是小鱼反而以它为美；步仞高的丘陵，不是大兽藏身的地方，而作为妖物的狐狸却把它当作吉祥之地。因此可知，巨兽必定藏在深山，大人物也应当有丰厚的俸禄。【释文】“寻常之沟”：八尺叫寻，两寻叫常。寻常之沟，就是《周礼》所说洫、浍的宽深。洫宽深八尺，浍宽二寻、深二仞。“所还”的“还”读作“旋”，是回转；崔本作“逮”。“鲵”读作“五兮反”。“”读作“秋”音。“为之制”，《广雅》说：“制”是折，意思是小鱼能够曲折活动。王氏说：“制”是专擅，小鲵专擅小沟。◎庆藩按：《释文》说“制”是折，意思是小鱼能够曲折活动。“折”和“制”在古代本来就是通用字。《尚书·吕刑》的“制以刑”，《墨子》引用作“折则刑”；《论语·颜渊篇》的“片言可以折狱”，鲁论语作“制狱”，都是证据。“步仞之丘陵”：六尺为步，七尺为仞，宽一歩、高一仞。孔安国说八尺为仞。《小尔雅》说四尺为仞。◎家世父说：水是鱼所归附的地方，丘陵是兽所归附的地方。寻常的沟、步仞的丘陵，也必定有来归附的东西，因为那里有所庇护和依赖。德行越大，归附的人就越多。郭象以巨鱼、巨兽作比喻，却说大人物必定有丰厚俸禄，这是错误的。“”读作“鱼竭反”。〔原文数字、纪年保留：一步〕 “狐为之祥”：李氏说，“祥”是怪异，狐狸是妖物。意思是各有适宜之处，只要不失其宜，大人物就会有丰厚的俸禄。王氏说：野狐依凭丘陵而作妖祥。崔氏说：狐狸把小丘当作好地方。“祥”是善。【二】【疏】尊贵贤人，提拔任用有才能的人，有善行的优先任用，并给他们利禄。尧舜这样的圣人尚且如此，何况畏垒的百姓，难道敢不同于前代贤人吗！先生是通达之人，希望您听从我们的意见！庚桑子说：“小子们，过来！那种大到能容纳车子的兽，一旦独自离开山林，就免不了遭受罗网之祸；能吞下船的大鱼，一旦水势荡漾而失去水域，连蚂蚁也能使它受苦。因此鸟兽不嫌山高，鱼鳖不嫌水深【一】。能够保全自己的形体和生命的人，隐藏自身，也不过是不嫌幽深偏远罢了【二】。【一】【注】远离利益、避开祸害，才是保全自身。【疏】那种兽极其庞大，嘴里能够容纳车子，孤独地离开山林，就免不了遭受网罗的祸害。能吞下船的大鱼，体形不小，一旦因水波荡漾而失去水域，蚂蚁也能伤害它。所以鸟兽要处在高山，鱼鳖要处在深水，难道是喜欢与众不同吗？只是为了保全自身、远离祸害，鱼鸟尚且如此，何况人呢！【释文】“函”读作“含”。“车之兽”，李氏说：兽大得像车；又一说，是大到能够容纳车。“介而”的“介”读作“戒”音。《广雅》说：是独自。又读作“古黠反”。一本作“分”，说是分散。元嘉本同。◎俞樾说：《方言》说：兽没有同类相伴叫“介”。一本作“分”，不对。◎庆藩按：“介”字，《释文》说一本作“分”。“分”和“离”相连成义，所以作“分”是对的。古书中的“介”本来写作“分”，“分”俗写作□，两字形体相似，所以传抄多误。《谷梁传·庄公三十年》“燕周子分子”，《释文》说“分”有的版本作“介”。《周礼·大宗伯》注“雉取其首介而死”，《释文》说“介”有的版本作“分”。《春秋繁露·立元神篇》“介障险阻”，“介”误作“分”。《淮南子·谬称篇》“祸之生也分分”，王念孙认为应作“介介”。这些都是证据。“离山”的“离”读作“力智反”，下文及注文同。“吞舟”的“吞”读作“敕恩反”，又读作“天”音。“砀而失水”的“砀”读作“徒浪反”，意思是水势漫溢而失去水域。崔本作“去水陆居也”。“则蚁”的“蚁”读作“鱼绮反”。“苦之”按本字读。向秀说，马氏本作“最”，又作“穷”。【二】【注】如果把自身系缚在利禄上，就会粗浅鄙陋。【疏】“眇”是遥远。栖身隐遁、保全形体养护生命的人，应当远离尘俗的踪迹，深入山林泉水之中；如果系恋利禄，就会粗浅鄙陋。【释文】“深眇”的“眇”读作“弥小反”。“则粗”的“粗”读作“七奴反”，后文都同。【校】（一）“二”字依一本及《释文》补。况且尧、舜这两个人，又哪里值得称颂宣扬呢【一】！他们在辨析事理方面，将会胡乱凿穿墙垣，反而种下蓬蒿【二】。把头发一根根挑拣后再梳理，数着米粒来做饭【三】，这样琐碎计较，又哪里足以救济世道呢【四】！举用贤人，就会使百姓彼此倾轧【五】；任用智巧，就会使百姓彼此盗窃【六】。这些做法都不足以使百姓敦厚。百姓对于利益十分卖力，甚至有儿子杀父亲、臣子杀君主，白天公然做盗贼，正午时分挖穿墙壁【七】。我告诉你，大乱的根本一定产生于尧舜之间，它的末流会延续到千世以后。千世以后，必定会有人与人相互吞食【八】！” 【一】【注】“二子”指尧、舜。【疏】“二子”指尧、舜。唐尧、虞舜的圣迹，反而成为祸乱人的根本，所以有什么值得称颂的呢！

译【释文】“二子者”，向秀、崔氏、郭象都说是尧、舜。【二】【注】将使后世胡乱穿凿，滋生污秽和混乱。【疏】将使后世胡乱穿凿，滋生污秽和混乱。“辩”是辨别。在万物本性之外，另行树立尧舜的风范，以教化的形式让人仿效，就像凿坏本来完好的墙垣，种上蓬蒿之类的杂草，把它当作屏障。【释文】“蓬”读作“蒲空反”。“将令”的“令”读作“力呈反”。【三】【注】只是治理锥刀末端那样的微小利益。【疏】譬如挑拣头发，再梳理头发；数着米粒，再烧火做饭来供餐，所得利益大概很微小，而造成的损害反而更大。【释文】“而扻”读作“庄笔反”，又作“栉”，也作“楖”，都相同。郭氏读作“节”音，徐邈读作“侧冀反”。◎卢文弨说：今本作“栉”。◎王引之说：《释文》说“扻”读作“庄笔反”，又作“栉”、又作“楖”，都相同；郭氏读作“节”音，徐邈读作“侧冀反”。按《玉篇》：“扻”读“苦敢切”，是打扻，不能读作“庄笔反”，也不能读作“节”音。“扻”应当是□，就是《玉篇》的□字，隶书传写时把手旁转到了左耳旁。《玉篇》说：□读作“七咨切”，是抓取。这里借作梳头的“栉”，所以读作“庄笔反”，又读作“节”音。凡是从“次”得声的字，既可读作“即”，也可读作“节”。《说文》：“，以土增大道上”，从土、次声；“堲”是古文，从土、即声，引《虞书》“朕堲谗说殄行”。《玉篇》读作“才资、才即”二切。《说文》：“□，欂栌也”，从木、咨声；“咨”从口、次声，这就是“山节藻税”的“节”。《康诰》“勿庸以次女封”，《荀子·致士篇》引用此句，把“次”作“即”。这些都是例证。□作为梳头的“栉”，应读入声；但它以“次”为声旁，也可以读去声，所以徐邈读作“侧冀反”。“数米”的“数”读作“色主反”。“而炊”的“炊”读作“昌垂反”。向秀说：是在小利上进行琐细计较。【四】【注】混然合一，不加治理、不事作为，才足以救济世道。【疏】承袭、称述尧舜，私下琐碎议论，这些不过是小道，哪里足以挽救世道！【释文】“窃窃”按本字读。司马氏说：是细声说话。又一说：是计较的样子。崔本作“察察”。【五】【注】将会违背、拂逆人的本性，以迎合他们所崇尚的东西。【释文】“轧”读作“乌黠反”，向秀读作“乙”音。“戾拂”的“拂”读作“符弗反”。【六】【注】真实不足，却用智巧来补足它，这就成了虚伪；靠虚伪求取生存，不是盗窃又是什么！【疏】“轧”是伤害。举用贤人、任用有才智者、优先使用所谓善人，就会使人争相欺侮，产生各种盗窃欺诈，竞争求取的道路由此打开，所以彼此互相伤害。【释文】“任知”的“知”读作“智”音，注文同。【七】【注】不再顾忌任何事情。【疏】“这些事情”指举贤、任智等。这样的教化浮薄，不足以使百姓淳厚。可是百姓贪利的心情非常强烈，私人的怨恨愤怒于是导致篡夺和弑杀，图谋危害社稷；甚至白天做盗贼，攻城穿墙，正午时分挖穿墙壁。【释文】“有杀”的“杀”读作“音试”，本字又作“弒”，下文同。“穴坏”的“坏”读作“普回反”。向秀读作“裴”音，说“坏”是墙，意思是不再有所畏惧和忌讳。◎庆藩按：□与“培”相同。《淮南子·齐俗篇》“凿培而遁之”，高诱注说：“培”是屋后的墙。《齐俗篇》又说“则必有穿窬拊楗抽箕踰□之奸”，□也与“培”相同，所以高诱注说“□”是后墙。《吕氏春秋·听言篇》也作“培”，《汉书·扬雄传》作“坏”，读音稍有不同而意义相同。【八】【注】尧舜留下了那些事迹，后世又修饰虚伪、传播其流弊，才导致这种祸患。【疏】唐尧、虞舜谦让的风气，最终促成了篡夺和叛逆的祸乱。祸乱的根本起于尧舜，千年以后这种弊害仍未断绝；黄巾、赤眉之乱，就是彼此吞食。【释文】“吾语”的“语”读作“鱼据反”。“女”读作“汝”音，后文都如此。【校】（一）“堲”字依《说文》补。（二）“奸”字依《淮南子》原文改。南荣趎惊惧地端正坐姿，说：“像我趎这样的年纪，已经老了，还要凭借什么修习，才能听懂这些话呢【一】？” 【一】【疏】姓南荣，名趎，是庚桑子的弟子。“蹴然”是惊惧的样子。南荣听到这个道理，心中产生仰慕之情，于是惊惧地端正仪容，恭敬诚恳地请求进一步指教，说：“趎年纪老了，精神昏暗不明，凭借什么学习，才能达到您所说的这些话呢？” 【释文】“南荣趎”的“趎”读作“昌于反”，向秀读作“畴”音，又有“绍俱反”“直俱反”“敕俱反”“处由反”等读音。李氏说：是庚桑子的弟子。《汉书·古今人表》作“南荣畴”，有的作“俦”，又有的作“寿”。《淮南子》作“南荣帱”，说“欶蹻趹步，百舍不休”，也作“畴”。◎卢文弨说：按今本《淮南子·修务训》作“畴”。旧本“欶蹻”误作“敕蟜”，今据本书改正。高诱注说：“欶”同“箸”，“蹻”是鞋，“趹”是快走。“欶”读作“所角切”，“蹻”读作“其略切”，“趹”读作“决”音。“箸”就是“着”，读作“直略切”。“趣”就是趋行。今本《淮南子》有的没有“步”字，或许是脱文。“蹴然”的“蹴”读作“子六反”。“已长”的“长”读作“丁丈反”。“将恶”的“恶”读作“乌”音。庚桑子说：“保全你的形体【一】，守护你的生命【二】，不要让你的思虑忙乱奔逐。像这样坚持三年，就可以达到我所说的这些话了【三】。” 【一】【注】守住自己的本分。【释文】“其分”的“分”读作“扶问反”，后文依义推求。【二】【注】不要把手伸到生命本分之外。◎俞樾说：《释名·释姿容》说：“抱，就是保，是彼此亲近、保护。”因此“抱”与“保”意义相通。“抱汝生”就是“保汝生”。郭象注说“不要把手伸到生命之外”，仍然拘泥于“抱”字来解释，没有理解通假借字的意义。【三】【疏】不追逐外物境遇，是保全形体；守住自身本分，是守护生命。既然端正本分、保全生命，精神就会凝聚，形体也会安逸，因此不再被智虑思考役使，不再为生计而忙乱奔逐。虚静三年，才可以达到这番话的境界。这是庚桑子教导南荣趎的话。【释文】“思虑”的“虑”读作“息吏反”，下文同。南荣趎说：“眼睛和形体之间，我不知道它们有什么不同，可是盲人不能自己看见；耳朵和形体之间，我不知道它们有什么不同，可是聋人不能自己听见；心和形体之间，我不知道它们有什么不同，可是狂乱的人不能自得【一】。形体和形体之间也各有区别【二】，难道是外物从中阻隔，使它们想彼此寻求却不能彼此获得吗【三】？如今先生对趎说：‘保全你的形体，守护你的生命，不要让你的思虑忙乱奔逐。’趎勉强听闻道理，总算听进耳朵了【四】！” 【一】【注】眼睛与眼睛、耳朵与耳朵、心与心，形体虽然相似，但各自的能力不同。假如能力不同，就不能互相仿效。

译【疏】盲人、聋人与普通人的耳目形体没有不同，但盲人看不见形色，聋人听不见声音；疯癫之人与不疯癫的人形貌相似，但疯癫者丧失本性，不能自得。南荣举出这三个譬喻来说明人的情形：不能理解至道之言，同盲聋人有什么区别？所以《内篇》说：不仅形体有聋盲，人的智慧也有聋盲。【释文】“可”，音“其丈反”。下章“可”字同此。【二】【注】没有什么能够闭塞它。【释文】“亦辟”，“辟”音“婢亦反”，是开启的意思。崔氏说：是相互接近的意思，音“必亦反”。◎家世父按：郭象注说“形与形也互相开启，没有什么能够闭塞它”。《释文》说“辟”音“婢亦反”，是开启，乃是假“辟”为“辟”。郑康成《礼记·大学》注说：“辟”，犹如譬喻。《说文》“言”部说：“譬，喻也。”《坊记》“辟则防与”、《中庸》“辟如行远，辟如登高”中的“辟”（“譬”）都相通。“辟”是譬喻，意思是形体与形体之间也容易说明。郭象的注释错了。《汉书·鲍永传》“言之者足戒，闻之者未譬”，章怀太子注说：“譬”，犹如晓谕。也就是对形体与形体相同之处还没有明白；“晓”也有喻解之意。【三】【注】两种形体虽然都已开启，却不能彼此相通，之间必然存在隔阂。【疏】“辟”，是开启；“间”，是区别。盲人与不盲的人，二者的孔窍都开着；但能看见与不能看见，对于外物便有区别。盲聋之人想求得听见和看见，终究不能做到；这也如同南荣想求得理解和觉悟，却没有途径达到。【释文】“或间”的“间”，是间隔之“间”。注文同。【四】【注】早已听说形体会造成隔阂，所以难以教化。【疏】“全角抱生”的意思，前面已经解释过了。这里再次叙述所听到的内容，以彰明所问的宗旨。【释文】“勉闻道”，崔向说：“勉”是努力。本子有作“□”的。“达耳矣”，崔向说：只是到了耳朵，还没有彻底进入内心。庚桑子说：“言辞已经说尽了。奔蜂不能把藿蠋化为自己的幼虫，越鸡不能孵化鹄卵，鲁鸡却本来能够做到。【一】鸡与鸡之间，它们的德性并没有不同；之所以有能与不能，是因为它们的才能本来就有大小。如今我的才能小，不足以教化你。你为什么不向南去拜见老子呢？【二】” 【一】【疏】奔蜂，是腰部细小的土蜂。藿，是豆；藿蠋，是豆叶中的大青虫。越鸡，是荆鸡；鲁鸡，就是今天的蜀鸡。奔蜂腰细，能够把桑虫化作自己的幼虫，却不能把藿蠋化作自己的幼虫。越鸡小，不能孵化鹄卵；蜀鸡大，却一定能够做到。意思是说，我的才能低劣，不能教化才能大的人；所说的言辞和道理，到这里已经穷尽了。【释文】“奔蜂”，音“孚恭反”。司马氏说：是小蜂；一说是土蜂。“藿蠋”，音“蜀”。司马氏说：是豆叶中的大青虫。“越鸡”，司马向说：是小鸡；一说是荆鸡。“能伏”，音“扶又反”。“鹄”，本子也作“鹤”，二字相同，音“户各反”，又一音“户沃反”。“卵”，音“力管反”。“鲁鸡”，向氏说：是大鸡，就是今天的蜀鸡。◎庆藩按：《太平御览》卷九百十八引司马氏说：越鸡是小鸡，鲁鸡是大鸡，就是今天的蜀鸡。与《释文》所引略有不同。【二】【疏】鸡有五种德性：头上戴冠，是礼；脚上有距，是义；得到食物便互相呼唤，是仁；知道时间，是智；看见敌人便能抵御，是勇。鲁鸡和越鸡虽然不同，五种德性却相同；之所以有能与不能，是因为才能有大小。我就像越鸡，才能小，不能教化你；你为什么不向南去拜师，拜见老君呢？【校】“曰”字，江南古藏本以及李本、张本都作“□”。南荣趎带着粮食，走了七天七夜来到老子的住处。【一】【一】【疏】“赢”，是包裹、担负的意思。他仰慕圣人的心情十分迫切，昼夜不停，终于走了七天，才见到老君。【释文】“赢粮”，音“盈”。按《方言》说：“赢”是担负，齐、楚、陈、宋之间称为“赢”；又一音“果”。◎卢文弨说：读音“果”的字，有的本子写作“裸”。老子说：“你是从楚那里来的吗？”南荣趎说：“是。”【一】【一】【疏】“自”是从。老子问：你是从桑楚那里来的吗？南荣趎回答“唯”，这是表示恭敬应答的声音，意思是“是这样”。【释文】“曰唯”的“唯”，音“惟癸反”。老子说：“你为什么还带着那么多东西来呢？”【一】南荣趎惊惧地回头看自己的身后。【二】【一】【注】因为他带着“三”种言辞而来。【疏】“偕”是共同、一起。老子是圣人，照察事机如同明镜，并没有忘记仁义，所以用“偕来”来讥刺他。南荣趎实际上带着三种言辞来，因此老子讥讽说他带来的东西很多。【释文】“挟三”，音“协”。【二】【疏】“惧然”，是惊惧的样子。他没有理解老子的话，忽然听到“带来的东西很多”这句话，便回头张望身后，担心后面有许多人。【释文】“惧然”，向氏音“纪俱反”。本子又作“戄”，音同，又音“况缚反”。◎庆藩按：“惧然”就是“瞿然”，是惊惧的样子。其正字作“□”。《说文》说：“□”（音“九遇切”），是抬眼惊惧的样子。“□”是正字，“瞿”“惧”都是借字。《礼记·檀弓》“惧然失席”写作“瞿”；《史记·孟子传》“王公大人初见其术，惧然顾化”、《汉书·惠帝纪赞》“闻叔孙通之谏则惧然”，都是证据。老子说：“你不知道我所说的意思吗？”【一】【一】【疏】“谓”是言语和意思。我说你“偕来”，是在讥刺你带着三种言辞而来。你却回头看身后，说明你不知道我说的是什么。南荣趎低头惭愧，抬头叹息说：“刚才我忘了自己的回答，因而也失去了自己要问的问题。”【一】【一】【疏】“俯”是低头。他自知昏昧，不能理解圣人的话，于是低头羞惭，仰天叹息，神魂恍惚，神情慌乱。不只是失去了容貌仪态，连自己的疑问也忘了。【释文】“因失吾问”，元嘉本“问”作“闻”。◎庆藩按：“问”犹如“闻”，“问”“闻”古代通用。《论语·公冶长》“闻一知十”，《释文》说：“闻”，有的本子作“问”。《荀子·尧问》“不闻即物少至”，杨倞说：“闻”，有的本子作“问”。【校】“释文”二字依据文义补入。老子说：“这是什么意思呢？”【一】【一】【疏】问他所说的话究竟有什么意思。南荣趎说：“没有智慧吧？人们就说我是愚钝无知。有了智慧吧？反而使我的身体忧愁。不行仁，就会伤害别人；行仁，却反而使自身忧愁。不行义，就会伤害他人；行义，却反而使自己忧愁。我怎样才能逃避这种处境呢？这三句话，正是我所忧患的事；希望借着楚的事情来请教您。”【二】

译【一】【疏】“朱愚”犹如专一愚昧，是没有知识的样子。如果混同于尘俗，便会得到愚痴的名声；如果在世间运用智巧，又会招致危害自身的灾祸。祸患败亡都落在自己身上，所以说“忧愁自身”。◎家世父说：《左传·襄公四年》有“朱儒”，杜预注说：身材短小叫作“朱儒”。“朱愚”是说智慧和才术短小。【二】【疏】仁，是兼爱万物的表现；义，是成就万物的功效；二者都是先圣暂时寄居的处所，并不是保全自身、远离祸害的方法。因此，不仁不义，就会伤害事物、加害他人；实行仁义，则违背真实本性、背离道。如今不知道应当怎样安放心意，才能免除这些祸害。他借这三句话，通过桑楚作为媒介，希望得到您的指教。【校】“使”字依据上句改定。老子说：“刚才我从你的眉睫之间观察你，因而已经看透了你；如今你再次说出来，我就更加证实了这一点。【一】你拘拘于琐细，好像丧失了父母，举着竿子到大海里去寻找什么。你真是丧失本性的人啊，茫然失措！【二】你想要返回自己的本性，却没有进入的途径，真可怜啊！”【三】【一】【疏】我过去观察你的形貌，已经看出了你的内心。如今你所陈述的，果然是带着三种方法而来；从你的话看，这一点得到了验证。【释文】“向吾”，本子又作“向”，二字相同。“眉睫”，音“接”。《释名》说：眉是眼睛上的毛。【二】【疏】“规规”是琐碎拘谨的意思。你用心琐碎，怀抱这三种方法，就像小孩子丧失了父母；又像拿着短小的竹竿去寻找大海，想要测量大海的深度，这怎么可能做到？你是丧失真实本性、失去道的人，也是沉溺丧亡、无所归依的人，昏昧茫然，不知归向哪里。【释文】“规规”，李氏说：是失神的样子；一说是细小的样子。“若丧”，音“息浪反”，注文同。“揭”，音“其列反”“其谒反”。“竿”，音“干”。“而求诸海也”，向氏说：是说用短小的东西，想测量深广的领域。“女亡人哉”，崔氏说：是丧失性情的人。【三】【疏】南荣趎践行圣人的遗迹，沉溺于仁义；即使想返回本原、恢复真实的本性和真情，也已经形成了创伤和赘疣，没有途径可以进入。大圣人运用慈悲，实在值得深深怜悯。南荣趎请求回到住所，召集自己所喜好的，除去自己所厌恶的，独自忧愁了十天，又去拜见老子。【一】【一】【疏】既然失去了要问的问题，心情和意识茫然无措，于是退回家中，思考了十天，寻求自己所喜好的道德，排除自己所厌恶的仁义。由于还不能契合于道，所以悲愁，希望得到进一步的指教，于是又去见老子。【释文】“所好”，音“呼报反”。“去其”，音“起吕反”。“所恶”，音“乌路反”，注文同。“复见”，音“扶又反”。老子说：“你自己洗涤清除了一番，显得多么郁郁然啊！然而其中仍然津津然地留有厌恶之心。【一】外在受到束缚的，不能靠繁密地抓取它来控制，将要从内部关闭；内在受到束缚的，不能靠反复纠缠地抓取它来控制，将要从外部关闭。【二】内外都受到束缚，道德尚且不能维持它，更何况放弃道而行的人呢！”【三】【一】【疏】回家十天，排除了五德，洗涤荡除污秽和牵累，已经十分精熟。从我观察你的气色来看，郁郁然似乎平和了；但即使继续用功，仍然有细微的泄漏。由此验证，你的厌恶之心还没有完全除尽。【释文】“洒濯”，音“大角反”。“郁郁”，崔氏说：是洗涤成熟的样子。“津津”，依本字读。崔本作“律律”，说是厌恶的样子。“犹有恶也”，李氏说：厌恶的谋虑还没有尽除。【二】【注】“揵”是关锁。耳目属于外，心术属于内。要保全本性、守护生命，不如忘掉心术，遗弃耳目。如果声音和形色在外束缚了人，心术就会在内闭塞；如果欲望和厌恶在内束缚了人，耳目就会在外丧失。必须既无所得也无所失，然后才能通达。【疏】“韄”是系缚的名称；“揵”是关闭的意思；“繁”是急迫；“缪”是殷勤纠缠。人如果在外运用耳目，被声色所束缚，心神就会在内闭塞；如果在内运用心智，被欲望和厌恶牵引，耳目就会在外闭塞。这是内外相互感应的必然结果。即使想用心加以禁制，急切地抓住它，殷勤周密地纠缠它，也没有办法做到。只有精神安定于内、耳目宁静于外，才符合保全生命的道。【释文】“外擭”，向氏音“霍”，崔氏说是恢廓的意思；又可依本字读。本子也作“韄”，音“获”，又音“乙虢反”，又音“乌邈反”，又音“羁”。李氏说：是束缚。三仓说：是佩刀的刀柄皮套。◎卢文弨说：今本作“韄”。“而捉”，徐氏音“侧角反”；崔本作“促”，说是迫促。“内揵”，郭氏音“其辇反”，徐氏音“其偃反”，是关闭；向氏说是闭，又音“蹇”，下文同。“缪”，音“莫侯反”，又音“稠”，是结缚；崔氏、向氏说是“绸缪”。◎俞樾说：郭象在这里没有注文，但在下文注说“即使手忙乱地执持它，绸缪地把持它，也不能止住”，那么把“繁”解释为繁手，似乎说不通。“繁”疑为“□”字之误；“□”俗写作“缴”。《汉书·司马相如传》“名家苛察缴绕”，如淳说“缴绕”犹如缠绕。这里“□而捉”“缪而捉”并说，“□”是缠绕，“缪”是绸缪。《广雅·释诂》把“□”与“绸缪”都解释为缠绕，意义相同。“□”与“繁”字形相似，因而造成讹误。◎家世父说：《说文》：“韄，是佩刀的丝带。”徐锴说：丝是用来系缚的。三仓说：是佩刀的刀柄皮套。因此“韄”有束缚、系缚的意思。外在受到束缚，就是控制耳目；耳目的作用纷乱繁复、变化无穷，不能直接抓住制服，于是便从内部关闭心，使耳目的活动停止。内在受到束缚，就是控制心；但心的纠缠变化层出不穷，也不能直接抓住制服，于是便从外部关闭耳目，以断绝心与外物的联系。内外都受到束缚，便昏暗地彼此相忘，没有任何依凭和执着；道德尚且不能进入其中而成为主宰，又怎么还会留存津津然的厌恶之心呢？郭象说，声色在外束缚人，心术便在内闭塞；欲望和厌恶在内束缚人，耳目便在外丧失；单方面受到束缚尚且不可以，何况内外都受到束缚呢？这似乎不是庄子的本意。【三】【注】单方面受到束缚尚且不可以，何况内外都受到束缚呢？耳目在外被声色迷乱，心术在内放纵流荡，即使手忙乱地抓住它、周密地把持它，也不能使它停止。【疏】偏执于一边，已经违背了保全生命的本分；何况内外都被束缚沉溺，迷惑就更深。即使是怀道抱德的人，尚且不能扶持它，何况放散玄道而专门实行这种迷惑，想要禁止它又怎么可能呢？【释文】“放道”依本字读。向氏音“方往反”，说是依循的意思。【校】“熟”，世德堂本作“孰”。“色”字依据注文补入。

译南荣趎说：“乡里有人生病，乡里人去问他；病人能够说出自己的病情，虽然有病，但病还没有严重到不可救治。【一】像我这样听闻大道，就好比喝药反而加重了病情。【二】我只愿意听闻保卫生命的常道罢了。”【三】【一】【疏】乡里有人生病，邻里去问他；病人能够自己说出病状，这个人虽然有病，却还没有困顿沉重，仍然可以治疗。这也像南荣虽然愚昧，却能够自己陈述过错，希望还可以教导。【二】【疏】药是用来治疗疾病的，病好了，药也就不再起作用；教导是用来使人机悟的，机悟之后，教导也就应当停止。假如根本没有病，药却不消退；接受了教导却不忘记，心机又没有觉悟，这不就等于喝药反而加重病情吗？【释文】“加病”依本字读。元嘉本作“知病”，崔本作“驾”，说是“加”的意思。【三】【疏】“经”是常道；“已”是停止。圣人的教导有多种方式，学习的门径也不止一个。如今我所请求的，是保卫并保全生命；我的心思只在这里。如果蒙受指教，我就把它奉为常道。【释文】“卫生”，李氏说：是防卫自己的生命，使它符合道。【校】高山寺本没有“然其病”三字。“犹”字依据正文改定。老子说：“保卫生命的常道，是能够抱守一吗？能够不失去它吗？能够不用卜筮就知道吉凶吗？能够止于本分吗？能够不追悔过去吗？能够舍弃向别人效法的心而从自己身上求取吗？能够自由无碍吗？能够质朴直率吗？能够像婴儿吗？婴儿整天号哭，喉咙却不嘶哑，这是和气达到极点；整天握着拳，手却不疲劳，这是与道德相同；整天注视，眼睛却不眨动，这是心不偏滞于外物。行走时不知道要到哪里去，居处时不知道要做什么，顺应万物而曲折随和，并且同它们一起随波流转。这就是保卫生命的常道了。” 【一】【注】不离开自己的本性。【疏】守住真实而不改变。【二】【注】回归自得的状态。【疏】自己得到自己的本性。【三】【注】合于正当便吉，超过本分便凶，不需要占卜。【疏】履行道便吉，顺从外物便凶，这是必然的道理，哪里还需要卜筮！◎王念孙说：“吉凶”应当是“凶吉”。“失、吉、止、已、己”押韵。《管子·心术》篇说“能专乎？能一乎？能无卜筮而知凶吉乎？”，就是证据。《内业》篇“凶吉”也误作“吉凶”，只有《心术》篇没有错。【释文】“当则”的“当”，音“丁浪反”。后文同此。【四】【注】止于自己的分际。【疏】不追逐本分之外的东西。【五】【注】不追逐已经过去的事情。【疏】过去的事情不再追悔。【六】【注】保全自己，不去效法别人。【疏】“诸”是“于”的意思。舍弃效法别人的心，寻求保全自身的道。【释文】“能舍”的“舍”，音“舍”。下文同。【七】【注】不留下停滞的痕迹。【疏】来往不受任何系缚和停留。【释文】“翛”，音“萧”，徐氏音“始六反”，又音“育”。崔本作“随”，说是顺从的意思。【八】【注】没有节制和障碍。【疏】顺应外物而内心无所作为。【释文】“□”，本子又作“侗”，音“大董反”，又音“恸”；向氏音“敕动反”，说是正直而无牵累的意思。三仓说是直的样子，崔氏同此。字林说是大的意思。◎卢文弨说：今本作“侗”。“碍也”，音“五代反”。【九】【疏】与赤子相同。【一〇】【注】任凭声音自然发出，不是由于喜怒。【疏】“嗌”是喉咙阻塞；“嗄”是声音破哑。任凭气息发出声音，内心没有喜怒，所以整天号哭，声音既不破哑，喉咙也不阻塞；淳和的守持达到极点，便是这样。【释文】“嗥”，音“户羔反”，本子又作“号”，音相同。“而嗌”，音“益”。崔氏说是喉咙，司马氏说是咽喉，李氏音“厄”，说是噎；一本作“而不嗌”。按李氏的读音，原文应有“不”字。“不嗄”，音“于迈反”，本子又作“嚘”，徐氏音“忧”。司马氏说：楚人把完全没有声音叫作“嗄”。崔本作“喝”，说是哑。◎俞樾说：《释文》中的“嗄”本作“嚘”，徐氏音“忧”，应当依从。老子“终日号而不嗄”，傅奕本作“□”，就是“嚘”的异体字。《扬子太玄经》“夷次三日柔，婴儿于号，三日不嚘”，各本都如此。因为“嚘”与“柔”押韵，可以知道扬雄所见的《老子》《庄子》都作“嚘”。【一一】【注】任凭手自然握住，并不是有意取得某物。【疏】手自然拘握而不疲劳，是因为它的淳和与玄道的至德相同。【释文】“终日握”，李氏说：卷曲手指叫作“握”。“不”，音“五礼反”，向氏音“艺”。崔氏说：是寄托的意思；《广雅》说：是捉取的意思。◎俞樾说：《说文》中没有这个字。角部有“觬”，是角弯曲的意思，疑即此字。用角来说便从角，用手来说便从手，于是由“觬”变化为，字形逐渐繁衍。所谓“终日握而手不”，是说手不拳曲。崔氏说“”是寄托，完全不合义。◎家世父说：《释文》引崔氏说“”是寄托，《广雅》说“”是捉取。今按扬雄《太玄》说：“玄之赞词，或以气，或以类，或以事之卒。，拟也。”扬雄的意思是假“”为“拟”。《说文》说“拟”是度量。这里是说没有固定的准则可以揣度。《说文》说“共”是相同。给他的东西他握住，夺他的东西他也握住，不必等待衡量揣度便一概握取；他的德性就是如此相同。【一二】【注】任凭眼睛自然看见，并不是被形色所牵系。【疏】“瞬”是转动。任凭眼睛观看，观看时眼睛不乱动，不偏滞于外在尘物。【释文】“不瞬”，“瞬”字又作“瞬”，二字相同，音“舜”，是转动的意思。本子有作“瞑”的，音“莫经反”。“偏不”，徐氏音“篇”。【一三】【注】任凭双脚自然行走，不趋向特定之处。【疏】“之”是往。就像一只没有系泊的船，所以虽然行走，却没有特定要到达的地方。【一四】【注】放松身体，任其自然。【疏】恬淡无为，寂静到了极点。【一五】【注】这就是顺应外物。【疏】接触外物时内心无所用心，曲折而顺从。【释文】“委”，音“于危反”。“蛇”，音“以支反”。【一六】【注】外物怎样随波，自己也怎样随波。【疏】收敛锋芒，混同于世俗行迹，与万物一起随波流转。【一七】【疏】总括前面的内容，以归结其中的意义。南荣趎说：“这样说来，这就是至人的德性了吗？”【一】【一】【注】如果能够自己改变而采用这些话，便想自认为已经具备至人的德性。

译【疏】像前面所说的保卫生命之常道，依照它实行，就合于玄道。至人的德性，难道仅止于此吗？【校】赵谏议本没有“若”字和“便欲自”三字。老子说：“不是。这只是所谓冰解冻释的状态，你能够做到吗？【一】至人能够与万物共同取食于大地，共同享乐于上天；不因人与物的利害而相互扰乱，不彼此以怪异相待，不彼此谋划，不彼此经营事务。【二】【三】他们自由无碍地往来，质朴直率地来去。这才叫保卫生命的常道。”【四】【一】【注】“能乎”是说这显然不是你自己本来就有的。【疏】南荣趎被仁义拘束，时间已经很久；如今听到圣人的教导，才开始懂得保卫生命。就像冬天的冰遇到春日，拘执滞碍的心在这里消散。这是通过学习才达到觉悟，并不是顺着本性自然如此。“能乎”说明这不是真正的至人境界。这就是老子回答南荣趎的话。【释文】“冰解”，音“蟹”。【二】【注】自己没有成见之心，便能与万物共同存在。【疏】至人没有偏执的情感，随顺万物而产生感应，所以能够与众生共同取食于大地，与群物共同享乐于上天。“交”是共同。【释文】“交食”，崔氏说：“交”是都、共同；李氏说是共同。“交乐”，音“洛”。◎俞樾说：郭象注说“自己没有成见之心，便与万物共同存在”。《释文》引崔氏说“交”是都、共同，李氏说是共同，这些都没有解释“交”字的本义。《徐无鬼》篇说“吾与之邀乐于天，吾与之邀食于地”，与本文字面不同而意义相同。“交”就是“邀”，古字只写作“徼”。《左传·文公二年》“寡君愿徼福于周公鲁公”。本文说“邀食于地，邀乐于天”，语意正相近。“邀”是后出的字，“交”是借字。《诗经·桑扈》篇“彼交匪傲”，《汉书·五行志》作“匪儌匪傲”，就是例证。【三】【疏】“撄”是扰乱。至人虚心顺应世俗，与万物同其波流，所以能使众生中的怪异止息，使百姓中的谋划断绝。不把事务当作事务，又有什么利害能够扰乱他呢？【释文】“相撄”的“撄”，于营反切；徐邈又读作“婴”。《广雅》说：是扰乱的意思。崔氏说：犹如贯通。【四】【疏】重新举出前文，以总结说明其中的意义。【校】（一）“无其”二字，依据正文改定。南荣说：“这样说来，这就是达到最高境界了吗【一】？” 【一】【注】这是说，难道自己便可以由于听到这番话而达到最高境界吗？【疏】这是说，听到这番话，便可以达到极致吗？南荣不聪敏，又一次请问老君。老君说：“还没有。我本来告诉你说：‘能够像婴儿那样吗【一】？’婴儿行动时不知道自己要做什么，行走时不知道要往哪里去，身体像枯木的枝条，心像熄灭的灰烬【二】。像这样的人，灾祸也不会到来，福气也不会降临。既然祸福都无从发生，哪里还会有人为的灾害呢【三】！” 【一】【注】并不是说这番话还没有达到最高境界，而是说，能够听到并学习它的人，并非自己达到的。如果不是自己达到，那么即使听到了至理之言，也只不过把它当作经籍，怎么能够达到呢！所以，学习的人不能达到，达到的人不靠学习。【疏】这里说“能”，是勉励和劝导的话。这番话虽然高深，仍然只是捕鱼的工具；既然说是“告诉你”，就是因为还要接受学习。然而学习的人不能达到，达到的人不靠学习；工具与鱼毕竟不同，所以说“还没有”。这是老子再次回答南荣。【二】【疏】内心空明冲和、凝静淡泊，寂寞而无情，和枯木一样不再荣盛，像死灰一样失去光照。身心既然都放下了，还有什么行动是可以预先知道的呢！这就是养生的要旨。【释文】“若槁”的“槁”，苦老反切。【三】【注】祸福产生于得失，人为的灾害由于爱憎而来。如今身体如枯木、心如死灰，已经达到无情的极致，那么爱憎和得失便无从产生。【疏】祸福产生于得失，人的灾害起于美丑和爱憎。如今既然形体像枯木，心像死灰，得失全都忘掉，美丑和爱憎也都排除了，尚且没有幽冥昏暗方面的责罚，哪里还会有人的灾害呢！【释文】“恶有”的“恶”读作乌。“爱恶”的“恶”乌路反切。下文同。心境广大安泰而安定的人，便会发出天光【一】。发出天光的人，人只看见他本来的那个人【二】，物只显现为它本来的那个物。人有所修养，才会如今具有恒常之性【三】；具有恒常之性的人，世人会容纳他，天也会帮助他【四】。世人所容纳的，称为天民；上天所帮助的，称为天子【五】。【一】【注】德性所居的心境安泰而安定，那么它所发出的只是天光，不是人为的光耀。【疏】身体是精神的居所，所以把至人看作承载道德的器宇。德性所居之处安泰而安定，他发出心灵之光以照见万物，依靠的是自然的智慧之光。【释文】“宇泰定”，王氏说：“宇”是器宇的意思，是说器宇宽闲安泰，便能静定。◎家世父说：“虚室生白，吉祥止止”，人心自己显现出端倪，于是天光发出，自然而然，无法遮掩；修养自己的自然本性，便会与时机相应。每个人各自修养，各自有所见，所以说“人见其人”。【二】【注】天光自然发出，人便看见他本来的那个人，物便显现为它本来的那个物；万物各自显现自身，而不去看见其他事物，所以能够安泰而安定。【疏】凡庸之人不能测知圣人，只看见他混同于众人之中，却不知道天光在深远地照耀。【三】【注】作为人而修养人的本性，就能自己获得所得，所以能够恒常安泰。【疏】“恒”就是恒常。道理虽然超越学习，道也还需要求取，所以有真正修养的人，能够体会凝静恒常的道。【四】【注】因为恒常安泰，所以能够返回居于自己的本宅，自然而然地得到帮助（二）。【疏】体会恒常之道的人，行动总会遇到吉祥，成为众生愿意容纳的人，得到皇天的福佑和帮助，这不是很适宜吗！【五】【注】出仕便是天子，退处便是天民；这两种人都是由于安泰自得而获得这种地位，并不是有意作为后求得的。【疏】出仕便是君主，退处便是隐逸之人，都是因为面对大道、体会恒常，所以获得这样的功业。【校】（一）“物见其物”四字，依据阙误本引用的张君房本及注文补入。（二）赵谏议本没有“自然”二字。所谓学习，是学习自己不能学习的东西；所谓行动，是实行自己不能实行的事情；所谓辨说，是辨说自己不能辨说的道理【一】。能够在自己所不能知道的地方止步，就达到最高境界了【二】；如果有不符合这一点的，天钧就会败坏他【三】。【一】【注】凡是自己所能做到的，虽然行动也不算有意作为，虽然习练也不算学习，虽然言说也不算辨说。【疏】在自己分内所做的事，虽做也如同没有做；所以虽学习却如同没有学习，虽行动却如同没有行动，虽辨说却如同没有辨说，难道还要去做分外之事、学习自己不能学习的吗！【释文】“学习，是学习自己不能学习的东西”，这是说人都想学习自己不能知道的东西；凡是自己所能做到的，便只是能在自己所能做到的范围内发挥能力。能在自己所能做到的范围内发挥能力，那么虽有习练也等于没有习练。【二】【注】自己所不能知道的事，不可以强行求知，所以在这里止步便是最高境界（一）。

译【疏】顺着自己的能力，只止步于分内；对于自己不能做到的，不强行求知，这是临近学习的最高妙处。【三】【注】心意虽然想要作为，但凡是作为就必然失败，最终在道理上也不能做到。【疏】如果存心追求分外之事，不把安守分内看作正确，这就是败坏自然本性的人。【释文】“败之”的“败”，补迈反切。也有作“则”的。元嘉本作“则”。【校】（一）世德堂本“有”字。顺应万物本有的资质来成就形体【一】，把不可预料之事藏在心中而使心自然生起【二】，敬重内在的智慧以通达外物【三】；如果这样做而仍有各种灾祸到来，都是天意【四】，而不是人为【五】，不足以扰乱成就【六】，也不能让万恶进入灵台【七】。灵台确实有所持守【八】，却不知道它所持守的是什么【九】，而且是不可作为对象去持守的【一〇】。【一】【注】顺着万物自己所具备的条件，顺应形体的形成。【疏】“将”是顺应的意思。天地造化如同巨大的熔炉，万物都各自具备条件，只须顺应形体的形成；从道理上说，不必另求学习。【释文】“备物以将形”的“备”，是具备的意思；“将”，是顺应的意思。【二】【注】心是自己自然生起的，不是预先忧虑而导致它产生的。“虞”是推测、计度的意思。【疏】至人没有偏私的情感，外物有所感触便自然应对；他把圣智蕴藏在内，遇到事物才产生心念，始终不预先谋划、忧虑和推测。【释文】“亿度”的“度”，待洛反切。【三】【注】依循道理自然能够通达外物，并不是轻慢内在而去敬重外在。【疏】“中”是内在的智慧；“彼”是外在的境物。敬重精神和智慧，不敢轻率地受外物沾染；智慧既然凝静，外境自然就能虚通。【四】【注】天道自然有穷困和通达。【五】【注】通过有意作为而招致灾恶的，才是人为。【疏】例如文王被拘禁在羑里，孔子被困于匡地，他们的智慧并非不明，他们也并非不是圣人，却遭遇这些种种灾祸和困厄，大概是由于天时和命运，哪里是人为造成的呢！【六】【注】把它安然视作命运，所以成就不会受到扰乱。【疏】“滑”是扰乱的意思。体会道、契合真性，安于时势、通达命运，即使遭遇各种灾祸，也不足以扰乱成就大道的心。【释文】“以滑”的“滑”读作骨。【七】【注】灵台就是心；心清明通畅，所以忧患不能进入。【疏】“内”是进入的意思。灵台就是心。心体精妙、空寂，所以世间万物不能进入它的灵台。【释文】“灵台”，郭象说：就是心。按，意思是心具有灵明的智慧，能够安住并持守。许慎说：人的心在身体上部，是气息往来的地方。◎俞樾说：“不可”上面应当有“万恶”二字。上文说‘如果这样做而万恶到来，都是天意，而不是人为，不足以扰乱成就’，文意已经完整；‘万恶不可进入灵台’，又承接下文。下文说‘灵台确实有所持守，却不知道所持守的是什么，而且是不可持守的’，都是承接这句话。读者不详细考察文义，误以为‘不可进入灵台’与‘不足以扰乱成就’两句相连，所以删去了‘万恶’二字。《文选·广绝交论》李善注引用此文，正作‘万恶不可内于灵台’。【八】【注】所谓有所持守，是说不被外物所动；其实并不是有意持守。【疏】只是以能够持守的心为可贵，却始终不知道它为什么能够如此。【九】【注】如果知道自己所持守的是什么，就会有意去持守它。【一〇】【注】一旦有意持守，反而就失去了它。【疏】如果存心执着于持守，距离真正的持守就更加遥远了，所以不可以这样做。不能看清自己的真实本性便任意发动心念【一】，每次发动都不恰当【二】；世事一旦进入内心便不能舍弃【三】，每次改变都更加造成过失【四】。在光天化日之下做不善之事，人能够发现并诛罚他；在幽暗隐僻之处做不善之事，鬼也能够发现并诛罚他【五】。能够明白人间和鬼神之理，然后才能独自行走而无所畏惧【六】。【一】【注】这是说妄意发动和作为。【释文】“不能看清自己的真实本性便发动”，是说不能返观内在自己，却向外奔逐。【二】【注】发动而不是出于自己的真实本性，又怎么会恰当呢！【疏】前文说明得道之人的智慧光明，这里说明丧失真性的人的妄心违背道理。“诚”是真实的意思。他从未返照真实的智慧，便任意发动迷乱的心念；心既不真实，所以每次都违背真实和恰当。【释文】“每发而不当”的“当”，丁浪反切。《尔雅》说：“每”是“即使”的意思。是说即使有所发动，也不能恰当。【三】【注】事情超出了自己分内的范围。【疏】“业”就是事情。世间事务纷扰缠绕，每每进入心中；不能通达违逆和顺从的道理，所以不能舍弃止息。【四】【注】发动心念出于自己的真实本性，才算有所得。【疏】每每妄自发动心念，追逐先前的外境，自以为有所获得，实际上又丧失了真性。【五】【疏】人和鬼有幽暗与显明的区别，似乎是两条不同的道路；至于推诚守信，道理却没有隔阂。如果违背本分、丧失真性，必然招来报应；仇怨彼此感应，所以遭受诛罚，杜伯、彭生之类就是这样。【释文】“幽闲”的“闲”读作闲。【六】【注】无论在显明处还是幽暗处，内心都没有愧疚，这样才能独自行走而不恐惧。【疏】幽暗和显明这两条道路都分明而没有责罚，又不侵犯外物，所以能够独自行走而无所畏惧。【校】（一）阙误本引用刘得一本，“每”字下面有“妄”字。（二）高山寺本“闲”作“冥”。安守分内的人，行动不追逐名声【一】；逾越分外的人，心志专在极力耗费财物【二】。行动不追逐名声的人，只是运用本有的光明【三】；心志专在极力耗费财物的人，只是商人【四】，别人看见他踮足跛行，却还把自己看得高大安稳【五】。能够与外物始终相合、穷尽事理的人，外物就会归入其中【六】；与外物苟且相处的人，连自己的身体都不能容纳，怎么能够容纳别人呢【七】！不能容纳别人的人没有亲近之人，没有亲近之人的人把所有人都看成他人【八】。没有什么兵器比心志所受的侵扰更惨烈，镆(金耶)反而是下等的兵器【九】；没有什么敌害比阴阳更大，人无法逃脱于天地之间【一〇】。并不是阴阳在侵害人，而是人的心使它变成这样【一一】。【一】【注】“券”是分限的意思。游处于分内的人，行动不由名声驱使。【疏】“券”是分限；“无名”就是道。在分内履行道而有所作为的人，虽然行动，却没有可供夸耀的名迹。【释文】“券内”的“券”字又作“卷”，徐邈读作“劝”。“券分”的“券”，符问反切；下文同。崔氏说：“券”是分明的意思，那么应当读作方云反切。【二】【注】不论有益还是无益，都想损耗自己去供给外物。【疏】“期”是最终的意思。立志于矫饰自夸，心游于分外，最终不会有所成就和益处，反而终于造成耗费和损失。

译【释文】“期费”的“期”，芳贵反切，下文同。《广雅》说：“期”是最终，“费”是耗损。意思是，如果存心追逐分外而不知道停止，最终必然有所耗费。◎俞樾说：考察郭象的注文，既说“志”，又说“期”，意义重复；《释文》的解释在义理上也说不通。按《荀子》常用“綦”表示穷极之义，如《王霸篇》说“欲綦色，耳欲綦声”，杨倞注说“綦，是极的意思”。“綦”有时也写作“期”，《议兵篇》说“已期三年，然后民可信也”，《宥座篇》说“綦三年而百姓往矣”，所以“期”与“綦”相通。“期费”就是极力耗费。“费”指财物和用度。《吕览·安死篇》说“非爱其费也”，高诱说“费，是财物”。“期费”的意思与“綦色”“綦声”相近：前者是穷极声色，这里是穷极财用。所以后文说“心志专在极力耗费财物的只是商人”。“以为”的“为”，于伪反切。【三】【注】本来就有这种光明，只是顺势运用它。【疏】“庸”是运用的意思。心游于无名之道的人，他所运用的智慧每天都会有光明。【四】【注】即使是自己没有的东西，也还要借用别人的东西来贩卖。【疏】心志追求分外之物，专门企求声名，贪图外物而损耗精神和智慧，心意只有名利，就像抬高价格贩卖货物的商人。【释文】“贾人”的“贾”读作古。【五】【注】一心追逐财利的人，别人已经看见他踮足企求，却还自以为安稳。【疏】“跂”是危险的意思；“魁”是安稳的意思。锐意贪取，在分外追求；别人看见他的处境危险，他自己却还以为安稳，这是愚蠢到了极点。【释文】“人见其跂犹之魁”的“魁”，苦回反切，是安稳的意思；也有一种说法认为是主宰的意思。“然”是说众人已经看见他踮足追求分外之物，他却还自以为安稳，这是极其可耻的。◎家世父说：《说文》：“□”是劳苦的意思。人劳苦便疲倦。□内的人反观自身，□外的人顺从外物。顺从外物，便多用测量之意，广施经营筹划之术；测量和经营筹划，正是商人的技艺。《说文》说：“期”是约会，“费”是散用财物；《玉篇》说：“费”是使用。所谓期费，是约会并施用财物的意思。魁然自大的人，看见别人踑跂而行却不自知。释文说“魁”是安稳，又说是主宰，似乎都不够妥当。郭象注文又说□外而跂的人。所谓穷者，是诚己而发的人；所谓苟且，只是彼此苟且相处。心志在于期会，就是所谓“且”；行动不追逐名声，这样才能穷尽其中的意义。【六】【注】“穷”是说始终相合。【疏】这是舍止的意思。物我与道冥合，穷尽事理、完成本性，所以成为外物归依的对象。【七】【注】“且”是说□外而踮足企求的人。踮足的人站立不稳，哪里能够容纳自己！连自己都不能容纳，哪里能够容纳别人！别人得不到容纳就会离去。【疏】只是与人交往，苟且追逐浮华，贪图利益、追求名声；身体尚且矜持企求，心神又躁动竞争，连自己都不能容纳，怎么能够容纳外物呢！【释文】“物且”的“且”是开始的意思。◎俞樾说：“且”就是苟且的“且”。《诗经·东门之枌》篇“谷旦于差”，《韩诗》“旦”作“且”，说“且”是苟且。因此，重叠使用是“苟且”，单独使用是“且”。上文“与物穷者”，郭象注说“穷”是始终相合，是穷极的意思；苟且与穷极，意义正好相反。《释文》说“且”是开始，不对。“焉”的“焉”，于虔反切，注文同。【八】【注】连自己的身体都不能容纳，尚且不能把自己当作自己，何况能够有亲近之人呢！所以所有人都成了他人。【疏】心胸狭窄而不能容纳别人，便没有亲爱之人；既然没有亲爱之人，所有人就都成了他人。违逆冲突既多，仇敌自然不少；想求得安稳安泰，怎么可能呢！【九】【注】心志所受的侵扰，好比燋火〔凝冰〕（一），所以它造成的伤害比刀剑还厉害。【疏】兵戈，是锋刃之类；镆(金耶)是名剑。惨烈毒害没有比心更严重的。心志所牵涉的事，不待疾速便会迅速发生，所以它造成的损害比镆(金耶)还大。这样比较起来，剑戟反而是下等的。【释文】“莫憯”的“憯”，七坎反切。《广雅》说：是痛的意思。元嘉本作“潜”。◎庆藩按：“憯”与“惨”相同。《说文》说：“惨”是毒害，字也作“憯”。《方言》说：“惨”是杀害，与“毒”的训释相近。“镆”读作莫；“(金耶)”读作也嗟反切。镆(金耶)是名剑。【一〇】【疏】“寇”是敌人的意思。内心计较得失，喜怒在胸中交战；寒冷时凝结如冰，炎热时炽烈如火，这就是阴阳造成的敌害。强敌和大寇尚且可以逃避，而兵祸从内心产生，怎么能够躲避呢！【一一】【注】心使气运行，阴阳便在五藏中交相征伐、凝结，身体所在之处到处都是阴阳，所以无法逃避。【疏】这不是阴阳能够侵害人，只是因为内心有躁动竞争，所以使它变成这样。【释文】“五藏”的“藏”，才浪反切。下文都依此。【校】（一）“凝冰”二字，依据宋本及下文疏文改定。道能够贯通一切，万物各有自己的分限（一）。事物的成就也就是毁坏【一】。之所以厌恶分限，是因为把分限看成不完备【二】；之所以厌恶不完备，是因为想另求使它完备【三】。因此，心神向外驰出而不返回，就会看见自己的鬼相【四】；向外驰出而有所获得，这就叫作获得死亡【五】。形体消灭而仍有实体，便是鬼的一种【六】。以有形之物取象于无形之物，便确定了【七】。【一】【注】成就和毁坏没有固定的分限，而道能够贯通一切。【疏】万物承受元气，各有自己的界限；美丑、善恶，都是禀受的分限，有的成就，有的毁坏。但这里称它为成就，那里称它为毁坏，道以贯通它们，没有什么不是完备的。【释文】“其分”的“分”，符问反切；注文及下文都同。又有一音读作方云反切。【二】【注】不守住自己的分限而要求完备，所以厌恶分限。【疏】荣辱、寿夭都是禀受于天然，在本来的分限中原本已经完备。心向分外驰逐而另求完备，是在是非的境界中游荡，厌恶自己所禀受的分限。【释文】“所恶”的“恶”，乌路反切；下文及注文都同。【三】【注】本来的分限不完备，因而另求使它完备，所以厌恶不完备。如果本来的分限原本就完备，怎么会厌恶它呢！【疏】造物主已经使万物完备，人却对此嫌弃厌恶，哪里知道自然本来早已使它完备了。【四】【注】不返回来守住自己的分内，那么死亡就不远了。【疏】心神从愚昧迷惑中向外驰出，妄自追逐是非的境界，不能返本还原，就等于走向死亡之地，所以说会看见鬼。【释文】“向外驰出而不返回”，是说情感和意识向外奔逐，不返回来反观内心。“看见自己的鬼相”，王氏说：永远沉沦于危险之中，走上导致死亡的道路，自己已经走到了那里，所以说“看见鬼”。【五】【注】不向外驰出而无所获得，才是获得生命。【疏】心神向外驰出而追逐外物，满足自己的欲望并有所获得，这可以说是获得死亡和毁灭的根本。

译【释文】“向外驰出而有所获得，这叫作获得死亡”，如果情感和意识向外驰逐，把这种状态当作有所获得，那只能说是获得死亡，并不是合乎道理的获得。【注】既然已经灭绝了自己的本性，那么即使还保有这种生命，与鬼又有什么区别！【疏】迷失并灭绝本性，是说身体虽然确实存在，生与死却没有区别，所以就和鬼合为一体了。【释文】“灭而有实鬼之一也”： 《广雅》说：“灭”，是灭绝、穷尽的意思；“实”，是闭塞的意思。既然灭绝并闭塞了纯朴之道，而向外奔逐于浇薄的境界，即使像行尸一样活在世间，与鬼又有什么区别！所以说与鬼合为一体。【注】即使有这种形体，如果能够旷达而无所系恋，那么生命就能保全，形体也能安定。【疏】“象”是相似的意思。虽然有这种形体，却好像没有形体一样，就是因为形体并非实有。旷达而忘掉自我，所以心灵与光明相合而安止定静。【校】高山寺本“其分也”下面有“成也”二字。从无中突然产生，却没有根本；进入无中突然消失，却没有孔窍。有真实存在，却没有所处之地；有绵延增长，却没有可追溯的始末。有所产生而没有孔窍，这种存在是确实有的。有真实存在却没有固定处所，这就是“宇”。有绵延增长却没有始末本末，这就是“宙”。有生，有死，有出，有入；出入之间却看不见它的形体，这就叫作“天门”。所谓天门，就是无；万物都从无中产生。有不能凭借自身成为有，必定出于无；而所谓“无有”，就是一切都无。圣人把自己藏在这里。【注】突然自行产生，并没有根本。【注】突然自行死亡，并没有根源。【疏】“出”就是生，“入”就是死。从无中产生有，而有并没有根源；由有自行归于无，而无也没有孔穴。【释文】“出无本，入无窍”： “苦吊反”是反切音。“出”是生，“入”是死；“本”是开始，“窍”是孔。之所以知道有形会受累于无形，是因为它的出入没有根本和孔窍。◎家世父说：郭象把“出入”解释为生死。出入并不是生死，而只是取象于生死。形体就是实有，却没有处所容纳它，所以说有“出”；无形之形，正是其绵延增长之处，又没有可以言说的始终本末，所以说有“入”。出入虽无孔窍，却确实有其存在。天地四方上下叫作“宇”，“宇”是说它的广大；古往今来叫作“宙”，“宙”是说它的绵长。出入于宇宙之中，却看不见它的形体，这就叫作定。“欻然”的“欻”，反切音为“勿反”。【疏】“剽”是末，也可以说是本源。“本”字也写作“摽”，现在按这个字来读。意思是从无中产生有，确实有这个身体；推求它产生的原因，最终却没有处所。自古至今，时间极其长远，寻求古今的始末，终究找不到本末。【释文】“乎处”：反切音为“昌据反”，下文同。“有长”：反切音为“丁丈反”，是增加的意思；又可按本字读，下文同。“本剽”：本字也作“摽”，相同；反切音为“甫小反”。崔说：是末的意思。李的反切音为“怖遥反”，徐又读作“敷遥反”，下同。◎卢文弨说：“摽”应当作“标”。【注】所谓“出”，只是说它自身确实存在；但它所由产生的地方，并没有根本和孔窍。【疏】有所产生却没有孔穴，从通常的观察来看，好像确实存在；但其实并不实有。【释文】“有所出”：凡是生命，都必定有所产生。“而无”：这里说明它所产生的地方其实是无。既然是无，怎么还能有所产生呢！“窍者有实”：既然说有孔窍，孔窍就必定有实在之物；寻求实物而不可得，孔窍也就是没有了。【注】“宇”包含四方上下，而四方上下没有穷尽的处所。【疏】“宇”就是四方上下。万物产生时，似乎说它确实存在；但在宇之中追究它，终究找不到来处。既然宇并非实有，哪里还会有固定处所呢！【释文】“有实而无乎处者，宇也”： 《三苍》说，四方上下叫作宇。宇虽然似乎有实，却没有可以求得的固定处所。【注】“宙”包含古今的绵长，而古今的绵长没有极限。【疏】“宙”就是过去的古代和现在。时节久远绵长，称作今古；推求时代的次序，终究找不到本末。既然宙尚且无所谓实有，哪里还会有本源呢！【释文】“有长而无本剽者，宙也”： 《三苍》说，过去的古代和现在叫作宙。《说文》说，舟车所能达到的范围，上下覆盖的空间叫作宙。“长”犹如增长；“本”是开始。宙虽然有绵延增长，却也不知道它的始末究竟到哪里。【注】死、生、出、入，全都突然自然而然地如此，并没有原因，所以看不见它们的形状。【疏】“出入”犹如生死。因为有生死的出入，所以有出入之名；推究其本性和道理，终究没有可以看见的出入处所和形体。【注】“天门”是万物共同的总称。称作天门，就如同说是众妙之门。【疏】“天”就是自然的意思；所谓自然，是以没有所由、没有原因作为含义。意思是万物都没有所从来的地方，无法测知其所以然；自然就是造化万物的门户。【注】死、生、出、入，都突然自然而然地如此，并没有谁使它们这样。但它们有聚散、隐显，所以有出入之名；其实只是徒有名称，终究没有什么出入，那么门户又在哪里呢？所以把无当作门户。以无为门，也就没有门户了。【疏】天然的道理、造化的门户，只是有这个名称，终究没有实际；然而一切万物都从这扇门中产生，所以郭象的注说以无为门。以无为门，也就没有门户了。【注】所谓“有”在尚未产生时，凭什么能够产生呢？所以它必定是自行产生的，难道是“有”所能产生的吗！【疏】“有”既然已经存在，怎么还能再产生一个“有”呢？“有”尚未产生时，谁来产生它的存在？推究这个“有”，终究并没有一个“有”。【注】这是为了说明“有”不能使自己成为有，只能自行如此，并不是说“无”能够使有产生。如果无能够使有产生，又怎么还称作无呢！【疏】已经产生和尚未产生，二者都没有实有；这个“有”出于无有，并不是说这个“无”能够产生有。无若能产生有，又怎么能称作无呢！【注】一旦完全归于无有，就彻底无了。无既然彻底无了，有自行突然产生也就明白了。【疏】不论百般否定还是四句分别，一切都归于无，所以称作“一无有”。【注】任凭它自行产生，而不去制造“产生”这件事。【疏】圣人具有玄妙的德性，冥合真实而契合道理，藏起精神、隐藏智慧，大概就在于此吧！【校】“入出”字，阙误本引张君房本作“出入”。“竟”字依下句改正。

译古代的人，他们的智慧已经达到极高的境界了。达到什么境界呢？有一种人认为从来没有万物存在，这就达到极点、穷尽一切了，不能再有所增加。次一等的人认为万物是存在的，却把生看作丧失，把死看作返回，因此已经作了分别。再下一等的人说：起初本来没有什么，后来才有了生命，生命很快又死亡；把无有当作头，把生当作身体，把死当作尾部。谁能知道有与无、生与死本来是一体，并守持这一点，我愿意和他交朋友。这三种说法虽然不同，却同属于一个公族；就像昭氏、景氏、着戴氏、甲氏、着封氏，虽然同属公族，却并不是同一个姓氏。【疏】远古的圣人、得道的人，智慧与境界相合，所以称为达到极境。【疏】问达到极境的原因：凭什么能够达到这种境界？【释文】“恶乎”：音读为“乌”。【疏】这里说明达到极境的体状。智慧既然达到极点，观察一切境界都归于空，所以能够运用一切有形之法，却认为从来没有一件实物；可以说精微而达到极点，穷尽道理和本性，虚妙到了极处，再也不能增加什么了。【疏】“其次”以下的人，还没有通达真空，却把一切万物都当作实有之物。【注】把它的散失看作消亡，而归向聚合。【释文】“为丧”：反切音为“息浪反”，注文同。【注】归还并融化。【疏】“丧”是失去。世俗之人把生看作获得，把死看作丧失。现在要反转这种迷情，所以把生看作丧失，因为生是归于无；把死看作返回，返回于空寂。虽然还没有完全达到至妙境界，却已经把生死看作平等了。【释文】“融液”：音读为“亦”。【注】虽然想把它们看作平等，但实际上已经作了分别。【疏】虽然把死生看作平等，却仍然看见死生的差异，所以还是从“非有”之中生起了分别。【释文】“以分”：反切音为“方云反”，注文同。【疏】次一等以下的人，心智稍微昏暗，认为起初本来没有，后来从无有中产生，顷刻之间，此生而彼灭。因此把无当作头，把生当作身体，把死当作尾部。谁能知道有、无、生、死本来不二，并依此修养守持，庄子就会亲近他并把他当作朋友；这样的人仍然很难得到。【释文】“为尻”：反切音为“苦羔反”。【注】有的把有看作无，有的把有无看作一体，有的把分别看作平等，所以称为三种。这三者虽然有达到和未达到的不同，但都能使胸中没有是非，所以称作公族。【疏】三者，是指把无当作头、把生当作身体、把死当作尾部。一个整体之中产生这三种差异，就像楚国同一姓氏之中分成三个族。【注】这四者虽然同属公族，但已经不是同一个，所以前面所说的三种也已经有了差别。【疏】昭、屈、景是楚国公族中的三个姓。过去屈原担任三闾大夫，掌管三个宗族、三个姓氏，就是这些。这里文字简略，所以只说昭、景。王孙公子长大加冠，所以穿戴衣冠。各自有品秩，都担任官职，因官职而赐姓，所以成为甲第氏族。功绩显著以后，分封土地；支派分流，所以不是一个整体。正如同一道之中分出有、无、生、死，种类不同，名称和实际各有差异，所以引用这些宗族来作譬喻。【释文】“昭景也着”：反切音为“丁略反”，又读“张虑反”。“戴”：本字也作“载”。“也甲氏也着”：反切音为“张虑反”，是久远的意思；又读“丁略反”。“封也非一也”：一种说法认为，昭、景、甲三者都是楚国同宗；“着戴”是说戴着冠，世世处在楚国朝廷，为众人所尊敬；“着封”是说世世居于封邑，声名显著而长久。昭、景、甲三姓虽然不同，论其根本却相同。崔说：昭、景二姓是楚国显贵而受尊敬的姓氏，甲姓也是显赫受封的姓氏；虽不是一个姓，却同出于公族，用来比喻死生相同。这两种说法与注文不同，这里姑且列出。◎家世父说：郭象的注文所谓“四者公族”，似乎是把昭、景、甲氏都看作宗族。《释文》有一种说法认为昭、景、甲三者都是楚国同宗，又引崔说，昭、景二姓是楚国显贵受尊敬的姓氏，甲姓是显赫受封的姓氏。怀疑崔说是正确的。王逸《楚辞注》说，三闾大夫掌管王族三姓，即昭、屈、景，没有把甲作为氏族的。 《说文》说：“首”就是戴。 《尔雅·释地》说，道路从前面经过而突出的地方叫戴丘。“着戴”是说昭、景相承而成为氏族；“甲”是日的开始，是说最初获得氏姓并接受封地，后来相承成为氏族。同属公族，但其来源本来就不止一处。“已复”：反切音为“扶又反”。【校】阙误本引文如海本，“守”作“宗”。有生命，就是一种黑斑；生命蓬然分散，就说这是转移了是非。曾经谈论这种“转移是非”，其实并不是所要谈论的。即便如此，这也是无法确知的。腊祭时牛有膍和胲，可以把它们分散，却又不能分散；观察祭祀殿堂的人周遍寝宫和宗庙，又走到厕所去，于是由此举例说明“转移是非”。【注】只是聚集气而已。【疏】“黑咸”是疵病。没有这种形体，却把它称作生命，只不过是聚集气息形成疵病，并不值得珍视。【释文】“有生（黑咸）”：徐氏反切音为“于减反”。司马说读作“乌簟反”，说“黡”是有疵病；有疵病，就想把它披除。李氏读作“乌感反”。《字林》说：是锅底的黑色。【注】既然蓬然分开而有了分别，就各自认为自己的所是正确。这种是非没有恒常不变的所在，所以说会转移。【疏】“披”是分散。道本身没有分别，而万物却有是非；是非没有定准，所以随着分散迁移而不恒常。这种转移是非的情形，列在下文。【释文】“披”：反切音为“普皮反”。“然曰移是”：有人说，□然聚集而产生，披然分散而死亡。【注】所说的是非转移，已经在前面的言语中显现出来了。【疏】按照事理说明是非，所以姑且试着谈论它。但这种是非的转移，并不是言语本身所能说明的。【注】如果不谈论这种转移，那么这种转移就无法知道，所以姑且试着谈论它。【疏】虽然是非并不由言语产生，但没有言语就无法知道是非，所以姑且谈论是非，以便把是非一并遣除。名称若不寄托于言语，就无法知道是非其实没有固定的是非。【注】万物各有各自的用途。【疏】腊，是大祭。膍，是牛的百叶；胲，是齐备的意思，也有人说是牛蹄。腊祭时，牲畜和祭品极其齐备，甚至四肢、五脏全都陈列出来。祭祀完毕，才把它们分散；这时就以分散为正确。若祭祀尚未结束，就不应分散；这时又以分散为不正确。由此可知，是与不是会转移，并没有恒常不变的标准。

译【释文】“腊”：反切音为“力阖反”。“者之有膍”：音为“毗”。司马说是牛的百叶。本有版本作□，音为“毗”，是獐。 “胲”：反切音为“古来反”，是脚的大拇指；崔说是齐备。按：腊祭是大祭，祭品齐备，菜肴中有膍和胲；这些东西虽然最终要分散，但按礼制应当齐备，不能提前分散抛弃。【注】“偃”是指厕所。【疏】“偃”是厕所。祭祀结束后，在斋宫中饮酒，把剩余的祭肉摆设在屋室之内；在寝宫和宗庙中周遍观看，饮食时间久了，就需要去僻处，于是到厕所去大小便。饮食时以寝宫和宗庙为适宜，大小便时又以厕所为适宜，是非没有恒定的标准，究竟哪里有定准呢？腊祭说明聚散没有恒常，观室说明处所没有固定；二者都没有绝对的是非。【释文】“其偃”：反切音为“于晚反”。司马和郭象都说是厕所，又读作“于建反”。◎庆藩按：郭象与司马说“偃”是厕所。桂馥说“屏”应作“庰”，“偃”应作“晏”。《急就篇》说“庰厕清溷粪土壤”，颜师古注说“庰”是僻处、厕所的名称。现在考察，桂氏说“屏”应作“庰”是对的；但说“偃”应作“晏”，根据不足。我认为“偃”应作“匽”。《周礼》说宫人为井匽，郑司农说“匽”是道路旁的厕所。《战国策》说宋王铸造诸侯的形象，使其侍立在屏匽旁。“庰匽”就是厕所。《开元占经》引甘氏说，天溷七星在外屏；《淮南子》注说，天溷就是厕所。屏，是用来遮蔽天上光亮的东西。“屏厕”：反切音为“步定反”，又读“必领反”，下文同。【注】寝宫和宗庙是用来享燕的，厕所是用来休息和大小便的；在大小便时，寝宫和宗庙的“是”就转移到厕所去了。所以是非的转移，一会儿在这边，一会儿在那边，谁能使它固定不变呢！因此至人顺着这种变化而驾驭它，就能把一切看作平等。【释文】“为是”：反切音为“于伪反”。◎家世父说：有生命，就是尘垢；□是尘垢积聚并停留的状态；于是就想用死来替换生，蓬然分散，说这是转移了是非吗！即便如此，既然已经有了生命，就像膍和胲相互附着，分散它就会死亡，却本来不能分散；有生就有死，就像寝宫和厕所相互配合，彼此需要才能成立；但却说这是转移是非，这是把生看成扰累，把死看成归宿，把自我看成负担。把生死看齐的人，就再也没有可以谈论的是非和名实了。把生看作负担，必然还存有自己的见解，并凭此争论是非、名实，于是智愚、荣辱的纷争就纷然兴起。所谓转移是非，最终仍有不能转移的东西，那就是有生命之所以成为□的原因。“溲”：反切音为“所留反”。【校】阙误本引江南古藏本以及李本、张本，“偃”下面有“溲”字。世德堂本“矣”作“也”。请允许我再谈谈“转移是非”。这种人把生看作根本，把知识看作老师，凭借它来驾驭是非；果真认为名与实各自确定，于是把自己当作名实的主体；使人把自己所持的看法当作操守，于是宁死也要守住这种操守。像这样的人，把显露才智、发挥作用看作聪明，把不发挥作用看作愚蠢，把通达看作名声，把困穷看作耻辱。所谓转移是非，就是当今的人；这就像蝉和学鸠，只是在彼此相同的层面上相同。【注】万物都在变化，没有一刻不是在产生；只要有产生，产生之处就都被当作根本。【疏】能够忘掉生死的人，就没有是非；只是拘滞于生，所以才执着于“是”。如果一定要遣除生，那么将把什么作为寄托呢？所以知道所谓转移是非的人，是把生看作根本。【注】他们所知道的虽然不同，却各自把自己的知识当作老师。【注】所谓驾驭是非，就是不执着于是非。【疏】顺着把知识当作老师的心念，心便利用是非；哪里知道把知识当作老师的人，其实颠倒是非，反而没有真正的是非呢！【注】万物的名称和实际，果然各自有其固定存在。【疏】万物纷纷，都如同虚幻；把万象看作草扎的狗，名称和实际还能施加到哪里呢！颠倒迷误的人，却认为确实存在这样的名与实。【注】“质”是主体。万物都认为自己正确，足以把自己作为判断是非的主体。【疏】“质”是主体。妄自执着于名实，于是把自己当作名实的主体，争论是非。【注】人人都认为自己正确，所以没有人能够相互沟通。【疏】“节”是最高的操守。既迷失于名实，又拘滞于是非，于是使没有见识的人，坚决执着于虚假的名声，把它当作操守。【注】当他守持自己的立场时，并不是真正获得了解脱。【疏】守持是非以成就自己的志向和操守，坚定不移，甚至打算至死也执守不改。【释文】“因以死偿节”：反切音为“常亮反”。《广雅》说：“偿”是报偿、补偿。按：这里是说牺牲自身来成就名声，操守成就而身体死亡，所以说用死来报偿操守。【注】不能随着所遭遇的处境而安然处之。【疏】把炫耀才智看作聪明，把隐藏踪迹看作愚蠢，把通达看作荣誉和声名，把困穷闭塞看作耻辱；像这样的人，哪里能够把困穷与通达、荣誉与耻辱看作平等呢！【释文】“为知”：音读为“智”。【注】远古的人没有是非，哪里还会有是非的转移！【疏】固执于名实、执着于变化不定的是非，是衰败末世浮薄虚伪的今世之人，哪里是上古淳厚和谐、质朴的人呢！【注】共同把彼此相同的东西看作相同。【疏】蜩和学鸠这两种虫，都把蓬蒿看作正确。二虫所认同的相同，并不是通达全面的见解；转移是非的人，也属于这一类。蜩认同鸠，鸠认同蜩，所以说是在相同之处相同。【释文】“蜩”：音为“条”。“学鸠”：有的版本作“鸴”，音相同。【校】阙误本引江南古藏本及李本、张本，“今”字上都有“非”字。赵谏议本“足”作“是”。踩到陌生人的脚，就说是自己放纵傲慢、无意失误；踩到兄长的脚，就抚慰他；踩到父亲等尊亲的脚，那就不必说什么了。所以说，最高的礼是不把人当作外人；最高的义不把万物当作外物；最高的智慧不用谋划；最高的仁爱没有偏亲；最高的诚信能避开金钱。【注】说自己是脱失、过错，以此向对方道歉。【疏】“蹍”是踩踏、践履。踩到街市中不相识之人的脚，就道歉说是自己傲慢放纵、偶然失误，并非故意如此。【释文】“蹍”：反切音为“女展反”。司马和李说是踩踏。《广雅》说是践履。◎庆藩按：《文选·马季长〈长笛赋〉》注引司马说：“蹍，女展切”，《释文》遗漏了这条。“骜”：反切音为“五报反”。《广雅》说是妄为。【注】抚慰并夸赞他，不需要说什么道歉的话。【疏】踩到兄弟的脚，就抚慰并怜惜他，不用言语使自己感到惭愧。【释文】“妪”：反切音为“于禹反”，注文同。“诩”：反切音为“况甫反”。【注】说明宽恕和朴素本来就足够。

译【疏】如果父亲踩到儿子的脚，就默然而止，不再费言辞。由此可知，言语往来往往是虚伪而不真实的。【注】所谓“不人”，就是把别人看得如同自己。把别人看作自己，就不互相道歉，这才是最高的礼。【疏】彼此都忘掉自己和对方，把别人看作自己，不再看见人与己的内外分别，还有什么可道歉的呢？这就是最高的礼。【注】各自都得到适宜之处，那么万物就都成为我的一部分。【疏】把物我双方一并遣除，精妙地各得其宜；既不知道我之外还有万物，又哪里会有是非呢？这就是最高的义。【注】经过谋划然后得到的知识，并不是自然的知。【疏】顺任本性而自然照见，并不是经过谋划才知道，这就是最高的智慧。【注】以五脏作比喻，它们从来没有彼此亲近，但仁爱已经达到极致。譬如人的手脚，彼此配合使用，并没有有意相互帮助，却自然成就了相互辅助的功效，其中难道有亲爱之情吗！《未曾》：才能，反切为才根反。【注】金玉，只是小信的凭据罢了；达到至信的境界，就把它们去掉了。【疏】“辟”是除去的意思。金玉，只是小信的凭据罢了；达到至信的境界，就将它们弃去除掉了。《辟金》：音同“必领反”，意为除去；又音同“婢亦反”。【校】“也”字依据上下文补入。毁除心志的扰乱，解除心灵的束缚，去掉德性的负累，通达大道的阻塞。富贵、显赫、尊严、名声、利益这六种东西，是扰乱心志的因素。容貌、动作、神色、言辞条理、气质、情意这六种东西，是束缚心灵的因素。憎恶、欲望、喜悦、愤怒、悲哀、欢乐这六种东西，是德性的负累。去留、取舍、获取、给予、智虑、技能这六种东西，是堵塞大道的因素。这四组各六种弊病，如果不在胸中摇荡，心就会端正；心端正就能安静；安静就能明察；明察就能虚通；虚通就能无为而无所不为。道，是德所陈列的；生命，是德的光辉；本性，是生命的根本。本性的发动，叫作“为”；人为造作的行为，叫作“失”。所谓“知”，就是与外物交接；所谓“知”，也是谋划；对于智慧所不能知道的，只能像斜视一样略加察看。因不得已而行动，叫作德；行动而不以自我为准，叫作治。名义上相反，实际上却彼此顺应。【疏】“彻”是毁除的意思；“勃”是扰乱的意思；“缪”是束缚的意思。这几句只是概略标举名称，下面将详细解释。《之勃》：原本又作“悖”，意思相同，音同“必妺反”。《之谬》：按字读；一本作“缪”，音同“亡侯反”，也读作“谬”。《去德》：音同“起吕反”。【疏】荣耀、尊贵、富足、高显、尊严、声名和利禄，这六种东西都是扰乱情志的工具。【疏】容貌、动作变化、脸色、言辞条理、气质、情意，这六种东西会缠绕束缚心灵。原本也有作“谬”字的，意思是解除心灵的谬妄。【疏】憎恶、爱欲、欣喜、愤怒、悲哀、欢乐，这六种东西是德性的祸患和负累。《恶欲》：音同“乌路反”。《哀乐》：“乐”读作“洛”。《累德》：音同“劣伪反”，后面的注文同此。【疏】去舍、趋就、贪取、施与、智虑、技能，这六种东西遮蔽了真实的大道。《知能》：“知”读作“智”。【注】“荡”是动摇的意思。【疏】这四组六种弊病，如果不在胸中动荡，心神就会平正；平正就能安静；安静就能明察；明察就能虚通；虚通就能恬淡无为，顺应外物而没有穷尽。《不荡》：原本也作“荡”，音同“徒党反”。郭象说：是动的意思；又音同“徒浪反”，又音同“吐浪反”。【疏】道是所修习的方法，德是施及众人的方法。重视人而轻视方法，所以对道表示钦仰。◎俞樾说：《说文》部中说：“廞，是把车舆服饰陈列在庭中的意思。”《小尔雅·广诂》说：“廞，就是陈列。”这里的“钦”字就是借作“廞”字。大概能使万物生长的东西称为德，把它陈列出来就是道，所以说是“德之廞”。《汉书·哀帝纪》注文引李斐说：“陈，就是道。”这正是它的意义。【疏】天地最大的德就是使万物生长，所以能使万物生化的生命，是盛德的光辉。《德之光》：一本“光”字作“先”。【疏】“质”是根本的意思。自然的本性，就是禀受生命的根本。【注】因为本性自然而然地发动，所以称为“为”罢了；这是真正的作为，不是人为的造作。【疏】顺着本性行动，做分内应做的事；有所作为而又无所造作，并不是人为的造作。【疏】受到外物感触而行动，是本性的欲求。矫饰本性、伪造情感，在分外强行作为，这就叫丧失大道。【疏】与外物交接，谋划人情世事，所以称为“知”。【注】眼睛能够看见，并不是先知道要看见才去看见；正因为不知道自己在看见，却自然地看见了，也不知道自己在知，却自然地有所知，这才是自然。如果先有了知，然后才去作为，那就是人为造作的知。【疏】“睨”是斜视的意思。眼睛张开观看，并不知道凭什么能够看见，却自然能够看见，而所见有明有暗；心能够知道，也不知道凭什么能够知道，却自然能够知道，而所知有深有浅。眼睛不能看的地方，就不能强行去看；心不能知道的事情，也不能强行去知道。若有所限度，就如同斜视一样。《睨也》：音同“鱼计反”，又音同“五礼反”，意为观看。【注】如果在本来能够不动的情况下仍强行行动，就是强行发动，所以会失误。【疏】受到迫使以后才行动，顺和而不主动倡导，到了不得已时才施用，可以称为盛德。◎家世父说：与外物相接触而产生知识，于是为它谨慎谋划，因而形成了“知”的名目。对于自己所不知道的，还要像斜视一样去揣测求得。这正是知识形成的途径，也是大道毁坏的途径。在不得已时行动，而完全任凭我的自然本性，哪里还用得着知识呢！【注】行动而仿效对方，就会造成混乱。【疏】顺着本性行动，不舍弃自我而去仿效外物，合乎正理，所以不会混乱。《谓治》：音同“直吏反”。【注】有彼此、你我的名目，所以相反；各种名目各自获得其实际内容，实际上就彼此顺应。【疏】有彼此、我是、非我的名目，所以名义上相反；没有彼此、我是、非我的实际，所以实际上彼此顺应。【校】（一）“谬”字依据上文及世德堂本改。（二）“而”字依据下句补入。（三）“谋谟”二字依据上面的疏文改。（四）“名”字依据世德堂本改。

译羿擅长射中细微之物，却不擅长使人不称誉自己。圣人擅长顺应自然，却不擅长经营人为之事。擅长顺应自然而又善于对待人的，只有全人能够做到。只有虫能够成为虫，只有虫能够顺应自然。全人难道厌恶自然吗？难道厌恶人所禀受的自然吗？更何况是我的自然和人为之事呢！【注】善于射中目标，就会善于取得声誉；这是常理，两者总是相随的。【疏】羿是古代善于射箭的人。“工”是巧妙的意思。羿弯弓放箭，善于射中眼前之物，把射箭的精妙全都发挥出来。既然有这种技艺，就会独享这种声名；想使自己没有美誉，是不可能的。《羿》：音同“五计反”；徐邈又读作“户计反”。《中微》：音同“丁仲反”，注文同此。《己誉》：“誉”音同“余”，后章同。【注】任凭自然，就是“天”；有意用力去做，就是“人”。【疏】上文先起譬喻，这里承接譬喻加以说明。圣人精妙地契合自然，功用与天地造化相同，使众人日常受其恩泽却不知道，不显露自己的踪迹，这实在很难。所以前文说，使天下人连同我自己都忘掉，是很难的。【注】擅长顺应自然，就已经善于对待人了；这样的人称为全人，而全人就是圣人。【疏】“俍”是善的意思。“全人”就是神人。巧妙地合乎天然，又善于隐藏踪迹，恩泽流及万世而众人日用却不知道，这大概就是神人吧！神人不自居有功，所以能够做到。《而俍》：“俍”音同“良”。崔譔说：是良工的意思；又读作“浪”。【注】能够回复并守住虫的本性，就是能够顺应自然。【疏】鸟会飞、兽会奔走，这是能够成为虫；蜘蛛结网、蜣螂推粪丸，这是能够顺应自然。它们都是禀受造物之性而如此，哪里是仿效就能做到的呢！《唯虫》：一本“唯”作“虽”，下句也一样。意思是，虫能够自然成为虫，这就是天。◎家世父说：所谓能够顺应自然，就是不知道什么叫作天。如果知道有天，就不是天了。全人怎么会知道天？怎么会知道人所禀受的自然？所谓天，就是我心自然舒适的趋向；全人起初并没有加以分别和认识，哪里是我的心能够自行说明的呢！“恶”应读作“汪胡切”，与“乌”相同；《释文》读作“乌路反”，是错误的。◎庆藩按：两个“唯”字应依《释文》作“虽”。“唯”字古代有时借作“虽”。《诗经·大雅·抑》篇“女虽湛乐从”，意思是你只从事沉溺于享乐；《尚书·无逸》作“惟耽乐之从”。《管子·君臣》篇“虽有明君能决之，又能塞之”，意思是只有明君才能做到。【疏】德性完备的人，神妙的功用不可测度，难道会嫌弃自己的本分而厌恶别人所禀受的吗？大概不是这样吧，只是顺从其天然本性罢了。《恶天》：“恶”音同“乌路反”，下文同。【注】全然不知道而任凭它，这就是所谓擅长顺应自然。【疏】无论是天还是人，都不去分别人与天的差异，而是一概任凭它。前面说的是自行排遣关于天、人的是非好恶，仍然保留天、人之分；这句话则把天、人混同为一，不再看见天与人的差异。“吾”是论说者假托自称。【校】（一）“也”字依据王叔岷的说法补入。（二）“全”字依据正文改。（三）“所”字依据王叔岷的说法改。一只雀鸟飞到羿面前，羿必定能把它射中，这是凭借威势；如果用天下作鸟笼，雀鸟就无处逃跑。因此，商汤用庖厨来笼络伊尹，秦穆公用五张羊皮来笼络百里奚。由此可见，若不是用对方所喜好的东西来笼络，就没有能够得到他的方法。【注】凭威势取得事物，事物必定会逃避它。【疏】假如有一只雀鸟，羿善于射箭，就一定能把它射中。这是凭借威猛，并不是出于德性和智慧，所以捕获的少，逃脱的多。用威势治理天下，也是这个道理。《威也》：崔譔本作“或也”。【注】天下万物各有所喜好，只要满足它们各自的喜好，逃跑又能逃到哪里去呢！【疏】大道广大无边，没有什么不能包容和制约，所以把天地作为鸟笼，雀鸟就无处可逃。由此可知，凭威势取得事物，实在深深违背天地造化。《之笼》：音同“力东反”。《所好》：音同“呼报反”，下文及注文同。【疏】伊尹是有莘氏的陪嫁臣，能够调和鼎中食物，背着玉鼎去求见商汤。商汤知道他的贤能，又顺应他的性情，所以让他做庖厨，以此笼络他。百里奚被拘留在狄国，狄人喜爱羊皮，秦穆公便用五色羊皮赎回他。又有人说，百里奚喜欢穿五色羊皮裘，号称“五羖大夫”。商汤圣明，秦穆公贤能，都能喜爱和任用贤士，所以得到了这两个人，任用他们为良佐；都是顺应他们的本性来笼络他们。《汤以胞》：原本又作“庖”，音同“白交反”。◎卢文弨说：考察可知，“胞”与“庖”相通。《礼记·祭统》“胞翟阍”注文说：“胞，是掌管肉食的低级官吏。”《人笼伊尹》：伊尹喜欢烹饪，所以商汤任用他做庖人。《秦穆公以五羊之皮笼百里奚》：百里奚向往秦国却被拘留在宛地，所以秦穆公用五张羊皮从楚国把他赎回。也有人说，百里奚喜欢五色皮裘，所以商汤是顺着他的喜好来笼络他。【疏】顺着对方的喜好，天下就没有难事；违逆他的本性而想把他牢牢笼络住，从来没有这种可能。【校】赵谏议本“胞”作“庖”。受刖刑的人放弃外在的装饰，不再计较外界的毁誉；徒役之人登上高处而不害怕，是因为把生死都遗忘了。反复承受别人所习惯的言语却不回馈给他，就是忘却了他；忘却了他，因而就成为顺应自然的人了。所以，受到敬重却不喜悦，受到侮辱却不愤怒，只有与天和相同的人才会这样。发出愤怒却不执着于愤怒，愤怒就出于不愤怒；有所作为却不执着于作为，作为就出于无为。想要安静，就调和平息气息；想要神明，就顺应内心，这些仍然是有所作为。想要行动恰当，就顺着不得已而行；不得已这一类原则，就是圣人的道。【注】“画”是用来修饰容貌的。受刖刑的人容貌已经残缺损伤，因此不再把美丑放在心上，所以舍弃外在的装饰。【疏】“介”是刖刑的意思；“拸”是去掉的意思；“画”是装饰。装饰服饰，本来是为了修饰仪容。受刑而断足的人形貌残损，至于毁誉、荣辱，也不再放在心上，所以舍弃它们。

译《介》：音同“界”，郭象说是刖刑，又音同“古黠反”；《广雅》说是独立的意思，崔譔本作“兀”。《拸画》：音同“敕纸反”，又音“他”，又音“与纸反”，原本也作“移”。司马彪说：“画”是装饰容貌的工具；因为没有脚，所以不再爱惜它。另一说：“移”是离开的意思。崔譔说，“移画”是不拘守法度。◎俞樾说：郭象注文说，“画”是用来修饰容貌的；受刖刑的人容貌已经残缺，所以不再把美丑放在心上，因而舍弃它。然而下文说“外非誉”，似乎不应只从容貌解释。崔譔说“拸画”是不拘守法度，应当遵从这一说法。《汉书·司马相如传》“痑以陆离”，颜师古注说：“痑，是放纵自己的意思。”这就是“拸”字的意义。《春秋·桓公六年》谷梁传说“以其画我”，《公羊传》作“化我”，何休注说：“行为超过礼法而无礼，叫作化。”这就是“画”字的意义。大概人既然被刖去双足，就不再顾惜自己，外界的毁誉都不计较，所以不拘守法度。《不复》：音同“扶又反”。【注】不依赖生命而存，所以不害怕死亡。【疏】“胥靡”是服劳役的人。拥有千金的贵族子弟自然看重自己的身体，奴仆隶役却不看重自己的生命；既然不爱惜自己，所以登上险处也不恐惧。《胥靡》：司马彪说是受刑的徒役；一说是身体残废的人；崔譔说是受腐刑的人。【注】不知道别人所珍惜的东西。【疏】“馈”字原本也有作“愧”的，按字面读即可。反复承接本性，彼此共同成就；既不舍弃自己而去仿效别人，于是连惭愧和道谢也一并忘掉了，这就是忘掉人伦之道。譬如人的手脚，彼此配合使用，难道其中还要互相道谢、依赖吗！《夫复》：“复”音同“服”，徐邈读作“扶又反”。《謵》：音同“习”。《不馈》：“馈”音同“其愧反”，《广雅》说是遗赠的意思，另有音读“愧”，元嘉本作“愧”。《而忘人》：“复”是温习、重复的意思；“謵”是玩习的意思。人对于自己玩习惯的东西，即使是小事，也都会非常珍惜。如今反复承受别人所习惯的言语，已经得到他的言语，却不回还给他作为馈赠，这是极其愚蠢而没有得到别人所习惯之物的人。因为不再有彼此相为的情感，所以说“忘人”。◎家世父说：“非誉”通“毁誉”而言，指毁弃自己的鄙陋；“外非誉”“遗死生”是忘掉自己；“复謵不馈”是忘掉别人。《说文》说：“詟，是丧失气势而说话。”謵，是说话使人恐惧屈服。复謵，是指别人说话使我畏服，而我又回应他。《郑康成士虞礼注》说：“馈”与“归”相近，把物品给予神和人都叫馈；把物品给予人叫馈，把言语给予人也叫馈。复謵而不馈，就是忘掉贵贱。忘掉别人，也忘掉自己，就与天和相同了。《释文》把“謵”解释为玩习，是错误的。【注】没有关于人的情感，就自然成为顺应自然的人。【疏】顺从天道的本性，忘掉人道的情感，于是就合乎自然的道理。【注】形体残缺的徒役尚且能够与天和相同，何况本来就是天和的自然状态呢！【疏】与天和相同，就是忘掉顺逆，所以受到恭敬也不喜悦，受到侮慢也不愤怒。《侮之》：“侮”音同“亡甫反”。【注】这正是无能够生有、有不能作为生本的意思。【疏】能够发出愤怒、发出作为的人，本来就是不愤怒、不作为的人，所以愤怒出于不愤怒，作为出于无为。由此可知，作为的根本是无为，愤怒的根本是不愤怒；能够体会这一旨趣，所以受到侮辱也不愤怒。【注】调和平息气息就能安静；道理充足而顺应内心，神妙的功效就会达到；顺着不得已而行，所做的一切就都恰当。所以圣人把这些作为道，哪里是在恍惚之外另求无为呢！【疏】“缘”是顺应的意思。想要安静而止息攀援，必须调和志气；想要神妙变化，没有比委顺心灵更重要的。处在有所作为之中而想使行动合乎道理，还必须顺从不得已。不得已，就是受到感触后才回应，是分内之事。像这一类原则，就是圣人用来作为正道的。【校】“謵”“詟”二字原本次序错误，依据《说文》改正。

译卷八中，杂篇《徐无鬼》第二十四。杂篇《徐无鬼》第二十四。【释文】以人名作为篇名。徐无鬼通过女商求见魏武侯。武侯慰劳他说：“先生辛苦了！您苦于长期劳作于山林之中，所以才肯来见我这个寡人。” 【疏】姓徐，字无鬼，是隐士。姓女，名商，是魏国的宰臣。武侯是魏文侯的儿子，是毕万的第十代孙。徐无鬼想规劝魏武侯，所以借助宰臣女商来求见他。《徐无鬼》：是缗山人，魏国的隐士。司马彪本作“缗山人徐无鬼”。《女商》：人名。李颐说：无鬼、女商，都是魏国受宠的臣子。《魏武侯》：名击，是魏文侯的儿子，治理安邑。【疏】长久住在山林中，勤苦而贫病，忽然能够降低身份，混迹于世俗之中，内心感到欣慰喜悦，所以说慰劳。《武侯劳之》：“劳”音同“力报反”。只有“山林之劳”的“劳”按本字读，其余以及下章都音同“力报反”。徐无鬼说：“其实是我来慰劳您，您有什么可慰劳我的呢！您如果让嗜欲充盈、使好恶不断增长，那么性命的真情就会困病；您如果压抑嗜欲、牵制好恶，那么耳目也会困病。我将要慰劳您，您有什么可慰劳我的呢！”魏武侯怅然不答。【注】嗜欲和好恶，无论内在还是外在，都没有合宜之处。【疏】“黜”是废退的意思；“掔”是牵引退却的意思。您如果让嗜欲充满，使好恶不断增长，那么性命和精神就会困病；您如果屏弃嗜欲，牵制去掉好恶，又不能得到适意满足，所以耳目也会困病。因此我将要慰劳您，您哪里有闲暇来慰劳我呢！《盈耆》：“耆”音同“时志反”，下文和注文同。《长》音同“丁丈反”。《好》音同“呼报反”，注文、下章同。《恶》音同“乌路反”，注文、下章同。《黜》音同“敕律反”，意为退；原本又作“出”，音相同，司马彪本作“咄”。《掔》音同“苦田反”，又音同“口闲反”。《尔雅》说是固守；崔譔说是牵引离去；司马彪说是牵制。【疏】这是再次总结前面的意思。【注】不喜欢他所说的话。【疏】“超”是惆怅的意思。既然不合心意，所以惆怅而不回答。《超然》：司马彪说，犹如惆怅的样子。《不说》：“说”音同“悦”，下文“大说”同。过了一会儿，徐无鬼说：“我曾经对您说过，我善于观察狗。下等资质的狗专心守着捕获的东西，吃饱就停止，这是猫的德性；中等资质的狗，神情好像在远望太阳；上等资质的狗，神情好像忘掉了自己的身体。我观察狗的本领，又比不上我观察马的本领。我观察马，直的部分合乎墨绳，弯的部分合乎曲尺，方的部分合乎矩，圆的部分合乎规；这样的马，是诸侯国中的好马，却还不如天下的马。天下的马具有天成的资质，神情若有所忧、若有所失，又像丧失了自身；像这样的马，奔驰起来超过一切、尘土也追不上，不知道它究竟驰向哪里。”魏武侯大为高兴，笑了起来。【疏】既然察觉魏武侯怅然不悦，便试着谈论狗和马，希望使他的心情舒畅。《语君》：“语”音同“鱼据反”。《吾相》：“相”音同“息亮反”，下文都同。【疏】拘守情志，只知道贪图吃饱；这种形质和德性类似狐狸，是下等的狗。《下之质》：一本没有“质”字。《执饱而止》：司马彪把“执”字断句，说“下”是能够捕捉禽兽；《是狸德也》：意思是贪婪如狐狸。◎俞樾说：《广雅·释兽》说，狸就是猫。猫捕鼠，吃饱就停止，所以说“这是猫的德性”。《秋水》篇说，骐骥、骅骝一天能奔驰千里，捕捉老鼠却比不上狸和狌。这是本书把“狸”作为猫的证据。《太平御览》引《尸子》说，让牛捕鼠，不如猫狌敏捷。《庄子》说狸狌，《尸子》说猫牲，其实是一回事。《释文》说“狸德”是贪婪如狐狸，没有得到它的意义。【疏】意气高远，目光好像在远望太阳；形质如此，是中等品级的狗。《示日》：“示”音同“视”。司马彪本作“视”，说是远望太阳。◎卢文弨说：现在的本子作“视日”，旧注音读为“视”，仍误写成“示”，今改正。【疏】“一”是身体的意思。精神安定审慎，好像丧失了自己的身体，是上等的狗。《若亡其一》：“一”是身体的意思；指精神不动，好像没有自己的身体。【疏】狗有三个品级，马有多个等级，而观察狗的本领比不上观察马。魏武侯庸俗浅陋，所以用这些话来投合他的心机，希望使他高兴，或许可以使他归于正道。【疏】指马的前齿。【疏】指马的颈项。【疏】指马的头。【疏】指马的眼睛。《直者中绳》：“中”音同“丁仲反”，下文都同。司马彪说：直，指马的牙齿；曲，指背部；方，指头；圆，指眼睛。【疏】具备以上这些相貌，这就是诸侯国中的上等马。【疏】材质和德性本来就已经完备，不需要后天训练，这才是天下的上等马，是天子所驾驭的马。《成材》：“材”字也作“才”。意思是天性自然已经完备，不需要教导训练。【疏】眼睛自然回顾，好像有所忧虑；蹄足缓慢疏放，又好像正在奔逸。观察它的神采，好像忘掉了自身；具备这样的资质，才是天子的马。【释文】“若恤”的“恤”读作“恤”。“若失”的“失”读作“逸”；司马本作“佚”。李说：恤、失，都是惊恐得仿佛飞起来的样子。“若丧”的“丧”音息浪反。下章注中同。“其一”，是说失去了它的伴侣。【疏】“轶”是超过的意思。奔驰迅速，超过群马，快得像疾风，尘土被远远甩开；既然不是经过教习的，所以不知道它是怎样做到的。【释文】“超轶”，李读作“逸”，徐读徒列反。崔说：是通达的意思。《广雅》说：是超过的意思。【注】真人的话，难道有什么逊色吗？只是要合乎对方所喜好的事物罢了。【疏】说话正合时机，所以对方欢笑喜悦。徐无鬼出来后，女商说：“先生究竟用什么使我们的君主高兴呢？我用来使君主高兴的办法，远说就用《诗》《书》《礼》《乐》，近说就用《金版》《六弢》；侍奉他而建立很大功劳的人，数也数不清，可是我们的君主从来没有笑过。如今先生用什么使我们的君主高兴，竟让他像这样喜悦呢？” 【疏】议事完毕，辞别出来。女商奇怪君主竟然欢笑，因此向徐无鬼询问。【释文】“以说”的“说”依字读，又读始锐反；下文都同。司马本作“悦”。

译【疏】《诗》《书》《礼》《乐》是六经。《金版》《六弢》是《周书》的篇名，也有人说是秘密的谶书。原本有作“韬”字的，按字读；有人说那是太公兵法，指文、武、虎、豹、龙、犬六韬。“横”是远说，“从”是近说。武侯喜好武事而厌恶文事，所以把兵法作为近说，把六经作为远说。【释文】“从说”的“从”读子容反。“金版”原本又作“金板”，“板”读薄版反，也可依字读。卢文弨说：今本作“板”。“六弢”的“弢”读吐刀反。司马、崔说：《金版》《六弢》都是《周书》的篇名。有人说是秘密的谶书；原本又作“六韬”，指太公《六韬》，即文、武、虎、豹、龙、犬六韬。【注】这只是以钟鼓声使鴳鸟快乐罢了，所以反而忧愁。庆藩按：《文选》郭景纯《游仙诗》注引司马说：“启齿”就是笑。释文没有解释。【释文】“乐”读音洛，本章末尾同。“鴳”读一谏反。【疏】侍奉武侯，尽到忠诚节义；有的进谏，有的匡正得失，功绩显著，这样的人数不胜数，可是我们的君主从来没有张口微笑过。如今先生有什么方法，竟使我们的君主这样欢喜呢？【释文】“吾君说”的“说”读音悦。【校】“谶”字依据释文原本改正。徐无鬼说：“我只是直接告诉他我善于相狗、相马罢了。” 【疏】药物不分贵贱，能够治病就是良药，所以只是直接谈狗马，没有别的说法。女商说：“是这样吗？” 【疏】难道只是这样告诉狗马之事吗？女商奇怪他的办法浅近，所以这样询问。徐无鬼说：“你没有听说过越国被流放的人吗？离开国家几天，见到自己认识的人就高兴；离开国家十天到一个月，见到曾在本国见过的人就高兴；等到满一年，见到相貌相似的人也会高兴。这不就是离开人群越久，思念人也越深吗？那些逃到空旷废墟中的人，看见藜藋堵塞着鼪鼬出入的小路，踉跄地处在空旷之中，听到人的脚步声就惊喜起来，何况兄弟亲戚在身旁发出的咳嗽声呢！已经很久没有真人的话语声在我们君主身旁响起了吧！” 【注】各自思念自己本性所喜好的东西。【疏】离开国家，路途遥远；被流放的人，有的是触犯法网，有的是遭遇苛政。刚刚离开故乡，才过几天，忽然遇见熟人，怎么会不欢喜慰藉呢！这里是用来起兴作比喻的。【释文】“越之流人”的“越”是远的意思。司马说，流人是因有罪而被流放迁徙的人。“数日”的“数”读所主反。【疏】日月渐久，思乡渐深；虽不是相识的人，但在本国曾经见过，见到他也会欢喜。【注】各自得到自己所喜好的东西，就没有思念；没有思念，也就忘了为什么会高兴。【疏】离开国家满一年，所到之处越来越远，所以见到相貌像乡里人的人也会欢喜。难道不是离家越远，思念越深吗？这是用来比喻武侯性喜狗马，长久听不到政事，正如离乡之人忽然听到谈笑声。【释文】“及期”的“期”读音基。【注】得到最快乐的事物，就会非常喜悦。【疏】“柱”是堵塞的意思。“踉”是良人的意思。“跫”是脚步声。那时正遭逢暴乱，时运又遇上饥荒，人们逃避祸乱，流离到空园废宅中，只有藜藿野草，堵塞门庭；狙猿、鼪鼬出入的小路还在，堂屋宫室却空旷寂静。此时思乡更加深切，忽然听见别人的脚步声，尚且会高兴，何况听见兄弟亲眷的咳嗽、谈笑声呢！这里又一次起兴作比喻。【释文】“夫逃”，司马本作“巡”。“虚空者”，司马说是废坏的坟墓之处，因而空虚。“藜”读力西反。“藿”读徒吊反；有的本子作“□”，同。“柱”读诛矩反，司马说是堵塞。“乎鼪”的“鼪”音生，又音姓。“鼬”读由救反。“之径”有的本子也作“径”；司马说“径”是道路，另有本子作“迹”。元嘉本作“迭”，徐读音逸；崔说“迭”是足迹。庆藩按：“藜”是蒿，“藋”就是今天所说的灰藋。《尔雅》说“拜商藋”，郭璞注称商藋像藜。藜、藋都生长在无人治理的地方，长得高过人，必须排开它们才能进去，所以《史记·仲尼弟子传》说“排藜藋”。这里说藜藋堵塞鼪鼬的小路，也极力说明其高大。“良位其空”，司马说“良”是良人，指巡行空处的人；“位其空”是处在空旷之中。“良”有的写作“踉”，读音相同。卢文弨说：今本“良”作“踉”。家世父说：释文作“良位其空”，司马解释为巡行空处的人；“良”有的作“踉”。《秋水篇》有“跳梁乎井干之上”，一本作“跳踉”；潘安仁《射雉赋》有“已踉跄而徐来”。《玉篇》说：“踉□”是快走。这里说藜藋、鼪鼬的小路中有空隙，踉跄地处在其中。《说文》说：“跄”是动作的样子。缓慢说叫“跄踉”，急促说叫“踉”；释文误。“跫然”的“跫”，郭读巨恭反，李读曲恭反，又读曲勇反，意为恐惧；徐读苦江反，又读袪扃反。司马说是喜悦的样子，崔说是行人的声音。“而喜矣”，李说：这是比喻武侯没有人君的德性，却处在防卫之中；即使临朝时勉强矫饰，也越发不是他的本意。等到得到自己思念的东西，就像逃亡者听到人的声音一样，怎么能不惊动面色、释然欢喜呢！“謦”读苦顶反，又音罄；“欬”读苦爱反，又读器。李说，“謦欬”比喻言语笑声。只是听到自己所喜好的东西尚且非常高兴，何况是骨肉亲情，那欢喜就更达到极点了。【注】这就是他从来没有笑过的原因。真人的话之所以能打动我们的君主，是因为合乎他的本性；刚开始得到时会高兴，得到久了就会忘记。【疏】武侯想听到狗马之事，已经很久了，正如那个流放的人，正是逃亡在外、长期羁旅，实在思念故乡亲人。如今却在他身旁谈真人六经之说、太公兵法之事，这并不合宜。这是承接前面的比喻。【释文】“久矣夫”的“夫”读音扶，后文遇到这种字都如此。【校】（一）阙误所引《文选》张君房本的“乎”，都作“于”。（二）世德堂本“又”作“而”。徐无鬼拜见武侯。武侯说：“先生居住山林，吃芧栗，厌食葱韭，用这种方式来宾客般对待寡人，已经很久了！如今老了吗？是不是想求取酒肉的滋味？还是对寡人也有使社稷获福的办法呢？” 【疏】“干”是求取的意思。长久住在山林，吃蔬菜果实，年事渐高，劳苦厌倦，难道不想求取滋味来保养衰老之年吗？或许还可以承受您的德意，谋求巩固宗庙。

译【释文】“食芧”的“芧”读音序，又读食汝反；原本也作“芧栗”。庆藩按：《说文》说“橡”是栩树的果实，又说“栩”是□，果实叫草；今借用“草”字，俗写作“皂”，又说一名“样”。又说“草斗”是栎树果实，也叫“样斗”。高诱注《吕氏春秋》说橡是“皂斗”，形状像栗子；《汉书·司马相如传》应劭注说栎是采木。综合这些说法，栎又名栩、□、采；它的果实叫皂，也叫样。因此“样”就是采木的果实。司马注称柔软的橡子为样，那么采木的果实也叫样。《说文》的“样”字，今传书都写作“橡”。按《山木篇》作“杼栗”，《徐无鬼篇》作“芧栗”，可见芧、□、杼三字相通。《淮南子·本经》有“菱杼紾抱”，高诱注说杼是采木的果实；王引之说杼是水草，杼读作芧，字也作苎。《汉书·司马相如传·上林赋》作“蒋芧青薠”，张揖说芧是三棱草；《文选》把芧作苎。作苎是本字，作杼是借字。“韭”读音久。有的本子把“□”下写成“作”，是不对的。卢文弨说：□就是草字头，□下写作，是俗写的“韭”字；旧本把□写作“廾”，是讹误，今已改正。“以宾”的“宾”读必刃反，有的本子作“摈”。司马说“摈”是抛弃，又读必人反。李说是宾客的“宾”。“欲干”，李说“干”是求取。“社稷之福邪”，李说是指善言和好的谋略，可以使社稷获利。【校】“皂”字依据《吕氏春秋》高诱注改正。徐无鬼说：“我徐无鬼生来贫贱，从来不敢吃君主的酒肉；如果来接受，那将是使君主劳累了。” 【疏】我一生贫贱，安于山林泽薮，难道想贪图饮食来奉养自己吗？当然不是，而是会使君主劳累。君主说：“为什么呢？怎么会使寡人劳累？” 【疏】“奚”就是“何”，是在问其中的原因。徐无鬼说：“会劳累君主的精神和形体。” 【疏】食欲没有满足的时候，形体就劳累，精神就疲倦；我只是用这话来劝止您罢了。武侯说：“这是什么意思？” 【疏】武侯询问他所说的话究竟有什么含义。徐无鬼说：“天地养育万物是平等的。处在高位不能因此把它看得更长久，处在低位也不能因此把它看得更短促。唯独您做万乘之主，却使一国百姓劳苦，来供养您的耳目鼻口。至于精神，并不把这些据为己有。精神喜好和谐而厌恶奸私；奸私就是病，所以会使它劳累。只是请问，您所说的病究竟是什么呢？” 【注】不能因为他是君主，就放纵他的欲望没有限度。【疏】天地阴阳二气养育万物，对万物的资养周遍而没有偏私，并不会因为把谁当作君主，就放纵他的奢侈。这些都是徐无鬼劝告君主的话。【注】这样做，就是违背天地的平等。【疏】登上高位做君主的人，不能为了让他长久享乐；处在卑下地位做百姓的人，也不能为了让他短促困苦。可是您偏偏夸耀万乘的威势，使这一国百姓受苦，贪图色、声、香、味来放纵耳目鼻口；这既违背天地的意旨，我私下认为是不应取的。【释文】“万乘”的“乘”读绳证反。【注】只是万物把这些给予他罢了。【疏】“许”是给予的意思。圣明的君主和神人把物我看作平等，必定不会过分贪求滋味而自行占有它们。【释文】“不自许”，司马说“许”是给予。【注】与万物共同拥有，就是和谐；私自把万物据为己有，就是奸私。【疏】神圣之人喜好与万物和同，而厌恶奸私。【疏】奸私就是私自偏行，从道理说是病。唯独您有这种病，究竟困顿到什么程度呢？【释文】王说：“奸”是以正道随从邪道，也就是病。李说：“所病之何也”是说已经服从而没有回答。有人说：供养违背天地的平等，只是放纵自己的欲望，自以为不会损害精神，却把奸私当作病，所以不知道自己究竟为什么会这样。既然把这看作病，为什么还要这样做呢？武侯说：“我想见先生已经很久了。我想爱护百姓，施行义政，停止兵戈，这样可以吗？” 【疏】想施行爱养百姓的仁政，实行裁断是非的义政，修习文教，停止兵戈；像这样治理国家，不知道是否可以。【释文】“偃兵”的“偃”是止息的意思。徐无鬼说：“不可以。爱护百姓，是伤害百姓的开始；以义为名停止兵戈，是制造兵戈的根本。您从这里开始做，恐怕不会成功。凡是把美名成就起来，都是坏事的器具。您虽然施行仁义，恐怕也将近于虚伪了！一旦有了外在形式，必然还会制造更多形式；一旦有所成就，必然会自夸；一旦发生变化，必然导致外在争斗。您也一定不要在丽谯之间盛列鹤列，不要在锱坛的宫苑中驱使徒骥，不要在所得之中藏有逆心，不要用技巧胜过别人，不要用谋略胜过别人，也不要用战争胜过别人。那些杀害人的士民、兼并人的土地，来供养自己的私欲和精神的人，这种战争不知道究竟什么才是好的；胜利又在哪里呢？您如果不能停止，就不如修养胸中的真诚，用它来顺应天地的情实而不要扰乱万物。百姓已经死去、已经脱离世间了，您还要到哪里去使用所谓停止兵戈的办法呢？” 【注】爱护百姓的事迹，成为百姓所崇尚的东西；既然被崇尚为爱，爱就已经虚伪了。【注】施行义政就会使名声显扬，名声显扬就会产生争竞，争竞产生就会丧失真实。父子、君臣心怀情意却彼此欺骗，即使想停止兵戈，又怎么做得到呢？【疏】偏私的仁爱、裁断是非的义举、停止武力的功名、修习文教的事业，外在事迹既然显著，万物就会追逐它；伤害百姓、制造兵戈，也就从这里开始。【注】必须顺从无为之道去做，才会成功。【疏】“自”是从的意思。“殆”是接近的意思。若从这里开始有意作为，必然接近于毁坏无为的根本，所以接近于不能成功。【注】美名在前面成就，虚伪就在后面产生，所以成就美名反而是坏事的器具。【疏】把善事当作善事而加以成就，外在的美好事迹既然显露，万物就会趋附争竞，所以它反而成为作恶的器具。【注】百姓将要用虚伪来接续它，还不肯实行真实。【疏】“几”是接近的意思。仁义的外在事迹显露，万物都丧失真实，所以接近于虚伪的根本。【注】仁义一旦有了外在形式，虚伪的形式必然会产生。【疏】仁与义这两条道路都有外在形迹，所以前面的形迹一旦形成，后面的形态必然还会被制造出来。【注】有所成就，就会显露出来。【疏】功名成就的人，必然招来争竞，所以会有征伐。【注】丧失了原本的常态。

译【疏】制造刑法而改变常道，万物必然会受到伤害，因此招致外敌，事情也多有争战。【释文】王说：成功在于自己，也会遭到众人的不赞同；想不受到征伐，怎么可能呢？虚伪产生了外在形式，又会引起自夸，这并不是原来所谋划的，而是形势发生了变化。既然有虚伪和自夸，能没有战争吗？家世父说：假借仁义来求取名声，就会天天把仁义的形式悬挂在胸中；凡是依照仁义形式的，都可以凭意念制造，成就仁义之名后便自我夸多。《小尔雅》说“伐”是美，指自夸功劳之美。仁义可以凭意念制造，本来就不是安定真实的状态，必然会发生中途变化。发生变化后，耳目手足都失去常态，喜怒哀乐也违背节度，这就是外在争斗。凡是有意制造的，都很危险。【注】“鹤列”是列阵的军队；“丽谯”是高楼。【释文】李说“鹤列”是军队像鹤一样排列行进。司马说“鹤列”是钟鼓。“丽”依字读，又读力智反、力支反。“谯”原本也作“嶕”，读在逍反。司马、郭象、李颐都说“丽谯”是楼观的名称。按：应是华丽而高峻的楼。【注】步兵叫作“徒”。只是不应以义为名爱护百姓，也不要盛列兵马、驱驰骏马。【疏】“鹤列”是列兵，意思是把兵马像鹤一样排列起来。“丽谯”是高楼，意思是华丽高峻。“锱坛”是宫名。君主只要不要起意以停止兵戈为义，也不要在高楼下面劳烦地陈列士卒，在宫苑之间驱驰骏马。【释文】“无徒”，司马说“徒”是步兵。“锱坛”的“锱”读侧其反，锱坛是坛名。家世父说：《史记·陈涉世家》有“战谯门中”，颜师古注说门上有高楼用来远望，楼又叫谯。《说文》说封土叫坛。“锱坛之宫”指军营。“丽谯”是城楼；盛列鹤列的是守兵；“徒骥”如同步兵和车骑，指行军。【注】所得之中如果藏有逆心，就会失去所得。【疏】不要包藏叛逆之心而苟且追求所得。【释文】“无藏”一本作“无臧”，司马本同。“逆于得”司马本作“逆于德”。李说：凡是不合道理而贪求，贪求到手后还占有它，就是把逆心藏在德之中。哪里有贪得而还能不丧失德的呢？所以本来就应当不收藏它而舍弃它。又说：有贪欲就是违逆道。【注】守住质朴，而质朴各有自己的能力，这样就平等了。【疏】最大的技巧看起来像笨拙；各自保持朴素，不要用机心与别人争强。【注】顺从各自真实的认识，而各种认识各有所长，这样就均平了。【疏】忘掉机心，排除思虑，顺从真实的知觉，不要用谋略在万物面前争胜。【注】用道来应对万物，使万物服从，却没有争胜的名声。【疏】先以清静淡泊之道行事，以道使人服从，不要用兵战在万物面前取胜。【注】如果不知道什么才是善，即使战胜了别人，也不能算是自己的胜利。【疏】顺应天道、顺从人心，即使消灭凶恶、诛灭叛逆，虽然亡国杀人，也不失去百姓的欢心。若杀害百姓、兼并土地，意在贪取，用来私自供养自身、满足自己的心意，即使战胜前敌，自以为善于胜人，也不知道这种胜利究竟在哪里、善又在谁那里。【释文】“恶乎”的“恶”读音乌，下文同。【注】如果还不能停止，那就不如修养自己的真诚。【疏】“诚”是真实的意思。“撄”是扰乱的意思。事情不能停止，必须治理国家时，就应当修养内心的真实，顺应天地的生杀，不必劳烦制定法令来扰乱百姓。【释文】“勿撄”的“撄”读一营反，又读一盈反。【注】铠甲兵器没有可以陈列的地方，并不是靠人为停止兵戈。【疏】顺应天地的大道，以无心施行教化，百姓便因战胜残暴而免于伤亡，哪里还用费心制定停止兵戈的办法呢？【释文】“已脱”的“脱”读音夺。【校】“走”字依据注文改正。黄帝将要到具茨山拜见大隗，方明驾车，昌宇在车右陪乘，张若、謵朋在前面为马匹引路，昆阍、滑稽在后面跟车。到了襄城的原野，七位圣人全都迷了路，没有人可以询问道路。【疏】黄帝就是轩辕。大隗，指大道广大而空寂。也有人说，大隗是古代的至人。具茨是山名，在荥阳密县境内，也叫泰隗山。黄帝是圣人，长久以来已经深深领悟至理，现在想借寻访大隗来探求玄妙之道，所以把行迹寄托在具茨山。【释文】“大隗”的“隗”读五罪反。司马、崔本作“泰隗”。有人说大隗是神名，也有人说是大道。“具茨”一本作“具次”，同；“茨”读祀咨反，又音资。司马本作“具疚”，是山名。司马说在荥阳密县东边，今名泰隗山。【疏】方明、滑稽等都是人名。在车右叫骖乘，在车左叫御。前马，是在马前引导；后车，是跟随在车后。【释文】“昌宇”的“宇”读音禹。“骖乘”的“乘”读绳证反，骖乘是车右。“謵”读音习，元嘉本作“谓”，崔本同。“□”读舒氏反；崔本作□，另有本子作□，读蒲登反，徐读扶恒反。卢文弨说：今本作“謵朋”。庆藩按：□，崔本作“朋”，大概是“多”“朋”二字常相混。古文中“多”常写作□，字形与“朋”相似而造成讹误。《史记·五帝纪》“鬼神山川，封禅与为多焉”，徐广说“多”也作“朋”。《汉书·霍去病传》“校尉仆多有功”，颜师古说功臣侯表作“仆朋”，都是传写错误。（《战国策·周策》公仲侈、《韩子·十过篇》及《汉书·古今人表》都作公仲朋，也是这种错误的证明。）“前马”，司马说是两人在马前引导。“昆阍”读音昏。“滑”读音骨。“稽”读音鸡。“后车”，司马说是两人在车后跟随。【注】“圣”是名号；名号一产生，万物就迷失了。即使想前往大隗，又怎么能够到达呢？【疏】“涂”就是道路。现在汝州有襄城县，在泰隗山南面，就是黄帝访道的地方。从黄帝到滑稽，共有七位圣人。注文说“圣者名也，名生而物迷矣，虽欲之乎大隗，其可得乎”，这个解释已经说得很清楚，今不再重复。【释文】“襄成之野”，李说是地名。“七圣”是：黄帝第一，方明第二，昌□第三，张若第四，謵朋第五，昆阍第六，滑稽第七。正好遇见一个牧马童子，便向他询问道路，说：“你知道具茨山吗？”童子说：“知道。”

译【疏】牧马童子是得道之人。“牧马”就是放牧马匹。黄帝正好遇见牧童，于是询问道路所在。【疏】“若”是你的意思。“然”就是是。黄帝问山在哪里，童子回答说自己知道。黄帝又问：“你知道大隗所在的地方吗？”童子说：“知道。” 【疏】“存”是存在、所在的意思。黄帝再次询问大道所在，童子回答说知道那个地方。黄帝说：“奇异啊，这个小童！不但知道具茨山，还知道大隗所在。请问治理天下的方法。” 【疏】黄帝惊异于牧童知道道路所在，于是询问治理天下、安定四方的方法。小童说：“治理天下，也不过如此罢了，又有什么可做的呢！我年少时曾自由遨游于天地四方之间，后来恰好患了眩晕昏乱的病，有位长者教我说：‘你乘着太阳的车子，到襄城的郊野去游历。’如今我的病稍微痊愈了，我又将重新遨游于天地四方之外。治理天下，也不过如此罢了。我又有什么可做的呢！” 各自安于本分、顺其自然，就没有事情了；没有事情，才可以治理天下。“奚”是“什么”的意思，“若”是“如同”的意思。想要治理天下，也如同治理自身；自身既然无为，外物还有什么事情可做呢！所以《老子》说：“我无为，人民自然就会受到感化。” 太阳出来就出游，太阳落下就休息。“六合之内”，指喧嚣尘世之中。“瞀病”，指风眩、昏乱。意思是说，我年轻时遨游于至道的境界，把心安置在尘垢之外，却患有眩晕之病，尚未能够体悟真道。幸而圣人教我修道，白天劳作，夜晚休息，乘着太阳出游，以此安居并逍遥处世。旧本有作“专”字的，是说乘着太阳不断更新而变化。“予少”的“少”音反切为诗召反。“瞀”的反切为莫豆反，郭璞读作“务”。李颐说：是风眩的样子。司马彪说：“瞀”当读作某字，意思是眩乱。 “长者”的“长”反切为丁丈反。“乘日之车”，司马彪说：把太阳当作车。元嘉本“车”作“居”。治理天下，没有超过放任自然而行的；既然放任自然而行，万物又有什么可扰乱的呢！所以我无为，人民自然就会受到感化。“痊”是消除的意思。虚妄之病早已痊愈，任凭心神受到外物沾染而游于物外；治理自身和治理国家，难道有什么不同吗！物与我混然为一，所以没有事情可做。“少痊”的“痊”反切为七全反。李颐说：是消除的意思。庆藩案：文选潘安仁《闲居赋》注引司马彪说：“痊，是消除。”《释文》漏载。“且复”的“复”反切为扶又反。黄帝说：“治理天下，确实不是您的事情。虽然如此，请您谈谈治理天下的道理。”小童推辞不答。事情应当由人民自己去做。要使人民自己获得自在，必定有相应的道术。治理、养育天下百姓，确实不是圣人的事务。道理虽然如此，还是请他用简要的话指示治理天下的要领。没有什么可说的。黄帝又问。小童说：“治理天下，和牧马有什么不同呢？也不过是除去那些害马的东西罢了！” 这是殷切地请小童指教。马把超过本分的行为当作祸害。“害马者”，指分外的事情。治理自身首先要守住本分，所以牧马的方法可以用来养育人民。黄帝既然殷切发问，小童姑且这样回答。“去其”的“去”反切为起吕反；下文及注文同。黄帝拜了两拜，叩头行礼，称小童为天师，然后退下。如果师法天然之道，去掉过分之处，那么大隗就会到来。黄帝顿然领悟圣人的话，因此身心都怀着爱敬之情；去掉分外的欲求，达到大隗的境界，顺应天然之道，这不就是我的老师吗！有才智的人，如果没有思考祸变的事情，就不快乐；善于辩说的人，如果没有谈说的次序，就不快乐；精明苛察的人，如果没有凌辱诘问的事情，就不快乐；这些人全都被外物所圈限。世道处于艰危之中，时常遇到祸乱和变故，有智谋的人就要思考谋划；如果不这样做，就会不快乐。“知士”的“知”音读作“智”。“不乐”的“乐”音读作“洛”；下文“不乐”及注文同。善辩之人的言辞像悬河倾泻，言语又像炙热的油脂流动；如果没有谈说的端绪，就不会快乐。机警的人、明察的人，如果没有容许主客彼此问讯、以言辞锋芒互相凌轹的事情，就会不快乐。李颐说：“察”是识见的意思。俞樾说：《礼记·乡饮酒》篇“愁以时察”的郑玄注说：“察”，如同“察察”，是严厉苛急的样子。《老子》说“俗人察察”，河上公注说：“察察”是急迫而迅疾。因此“察”有严厉急迫的含义，所以把凌辱诘问当作快乐。李颐说“察”是识见，就和上文的“知士”重复了。“凌”，李颐说是互相凌轹。“谇”音读作“信”。《广雅》说是问；又有读作“祟”和“峻”的。一本作“说”。不能在内心自得，却以外物为乐，所以可以被外物圈限。因而，各人都被自己所喜爱的东西圈限；万物不是被强迫，而是自然地被召来。这几类人各自有所偏执和滞碍，都没有通达大道，所以全都被外物圈限。“皆囿”的“囿”音读作“又”。“非强”的“强”反切为其丈反。校记：（一）阙误本所引文字作“辞”，张三本也都作“辞”。（二）赵谏议本没有“故可囿也”四字。能够招揽天下士人的人，以在朝廷任职为兴盛；善于治理百姓的人，以获得官位为荣耀；筋力强健的人，以解决艰难为自负；勇敢的人，以奋力消除祸患为乐；习于兵革的人，以战争为乐；枯槁自守的人，以取得名声为务；专治法律的人，以扩大治理范围为能；重礼教的人，以庄重容貌为敬；讲仁义的人，以交际往来为尊贵。农夫没有除草种田的事情，就不能安于其业；商人没有经营市井的事情，也不能安于其业。平民有从早到晚的职业，就会自我勉励；百工有器械技艺，就会兴盛。钱财不能积聚，贪求的人就忧愁；权势不能更加扩大，夸耀的人就悲伤。趋附权势、利用外物的人以世事变故为乐，遇到时势便有所用，不能无所作为。这些人全都顺着时令而相互依附，不能把自己当作外物来改变；他们放纵自己的形体和本性，奔向万物，一生都不能返回，真可悲啊！” 推荐忠良、招致有才德的人，就可以使朝廷兴盛。“兴朝”的“兴”反切为直遥反。治理士、农、工、商四民，非常善于掌握分寸；这种人精明干练，通晓职分，所以可以荣登官位。李颐说：“中民”是善于治理人民。英俊豪壮的人，力量像老虎一样强；遇到困难时，就致力于拯救世事。“矜难”的“矜”反切为乃旦反。

译勇武之士、果断之人，奋发而显示雄豪，清除祸患。心中喜好干戈，志向放在刀兵之上，这样的人以征战为乐。吃粗食，穿粗布衣，形貌枯槁，把心思放在睡卧起居上，唯一留意的只是声名。“枯槁”的“槁”反切为苦老反，后章同。“宿名”的“宿”是积久的意思。王先谦说：枯槁之士把一生当作娱乐，他所安寝停留的，只有名声而已。俞樾说：“宿”应读作“缩”。《国语·楚语》的“缩于财用则匮”和《战国策·秦策》的“缩剑将自诛”，韦昭、高诱的注都说：“缩”是取。因此，枯槁之士“缩名”，就是取得名声。《释文》说“宿”是积久，于义不安；又引王先谦说其所寝宿只是名声，更加迂曲，因为不知道“宿”是“缩”的假借字。刑法之士把心思放在法令条文上，惩罚邪恶、勉励善行；他的治理范围很广。“广治”的“广”反切为直吏反。礼仪制度讲究节文，重视庄严恭敬的容貌。士人的不同就是这样，所以处在其中的人不能改变自己的方向。世道有困顿，时势有际遇，于是施行仁义，以显扬自己的名声和功勋，借此应合际遇。“贵际”指重视盟会之事。家世父说：“贵际”是指彼此交往，仁义的作用就在交际之间。郑玄《礼记·中庸》注说：“人”应读作“相人偶”的“人”，是以人的心意相互存问。因此人与人相亲近，仁就显现出来；仁义之士所以看重交际。释文说“贵际”指盟会之事，是错误的。能够相同，就能从事相同的事情，所以彼此安于其业。“比”是和乐的意思。古人因井而设市，所以称作市井。如果违背本来的事务，心情必然不能和乐。“不比”的“比”反切为毗志反，下同。俞樾说：“比”通作“庀”。《周官·遂师》疏说，《周礼》中凡作“比”的字，郑众都解释为“庀”，正是如此。《国语·鲁语》说“子将庀季氏之政焉”，又说“夜庀其家事”，韦昭注都说“庀”是治理。农夫只是治理草莱之事，所以没有草莱之事就不能治理；商人只是治理市井之事，所以没有市井之事就不能治理。郭象注说“能同则事同，所以比”，是按本字解释，不对。“商贾”的“贾”音读作“古”。职业实现了自己的志向，所以会自我勉励。平民各自都有事情，早晚都称合自己的心意，所以自然会自我勉励。事情不符合自己的技艺，就会懒惰。“壮”是兴盛的意思。百工各有技艺和器械，能够顺合自己的性情，事情就会兴盛。“则壮”，李颐说：“壮”如同迅疾。“则惰”的“惰”反切为徒卧反。人得到自己所喜爱的东西，就会感到快乐。“所耆”的“耆”反切为时志反。“而乐”的“乐”音读作“洛”。“尤”是更加、过分的意思。贪求竞争的人，一定要聚积钱财来满足性情；矜夸的人，借助权势来使心情愉快；事情一旦违背心意，忧愁悲伤就会产生。庆藩案：文选贾长沙《鵩鸟赋》注、阮嗣宗《咏怀诗》注都引司马彪说：“夸”是虚名。《释文》漏载。权势产生于世事的变故。祸患兴起，权势就更加显著；所以以权势凌驾万物的人，以祸乱变故为乐。以上各种士人，各自的作用都有适用的时机；一旦时机到来、得到任用，就不能自行停止。如果没有遇到时机，即使想要施展自己，又怎么能够做到呢！所以人的贵贱并不是固定不变的。前面所说的各种士人，遇到时运和命数，心情随着事情而改变，所以不能无所作为。士人各自的才能都有一定限度，如同四时不可改变一样。因此，顺应时机和事物的次序，各自就都有作用。顺着岁时，就是顺应时序；改变本性去适应外物，就是把自己当作外物。既然以外物为物又不以外物为物，除了毁弃自己，还能是什么呢！“比”是次第的意思。士人所做的事情，各有长处和短处，任用或舍弃都随着时机，全部有一定次第，就像一年四时有炎凉变化一样，不因外物而改变。“不物”，就是不被外物改变。不守住自己某一方面的才能，却奔向各种方向以求取时势之利，所以有的人最终只能匍匐着回来，这就是可悲之处。放纵身心，沉溺于眼前的境遇，直到生命终结也不知道返回；愚顽到这种地步，实在深可悲叹。家世父说：被外物圈限的人，是发挥外在功用的器具，这种作用从内在发出；时势有所任用，是等待外在任用的资质，这种作用由外在引发。性情有所依凭，才能有所偏向，内外相互依赖才能形成才能；形体和本性彼此驱驰，终于不能返回。“以要”的“要”反切为一遥反。“匍”音读作“扶”，又读作“蒲”。“匐”音读作“服”，又反切为蒲北反。校记：（一）世德堂本“教”作“乐”。（二）“广”字依正文改定。（三）“相”字依《道藏》本补入。（四）“比”字依正文改定。庄子说：“射箭的人没有预先瞄准却偶然射中，就称他为善射；这样说来，天下人都是后羿了，可以吗？” 没有预先瞄准却射中，说的是偶然射中，并不是善于射箭。如果把偶然射中说成善射，那么天下人都可以称为后羿了，这可以吗？意思是说不可以。“期”是准的、目标的意思。射箭没有目标和准则，却偶然射中一个东西，就称为善射；如果把这叫作善射，可以吗？“而中”的“中”反切为丁仲反，注文同。惠子说：“可以。” 意思是说，天下人都是后羿。庄子说：“天下并没有公认的是非标准，而各人都以自己所认定的为是；这样说来，天下人都是尧，可以吗？” 如果说偶然射中的人就是后羿，那么各自以自己的意见为是的人，也可以称为尧了。庄子借此说明，偶然射中并不是后羿，自以为是也不是尧。各人都把自己的意见当作是，所以没有公认的是非。唐尧是圣人，是相对于夏桀而言的“是”。如果各人都以自己的意见为是，那么人人都是圣人，可以吗？意思是不可以。惠子说：“可以。” 意思是说，各人都以自己的意见为是，天下人全都是尧，这种道理是存在的；但惠施拘泥于辩说，只是有言辞而没有实际。

译庄子说：“既然如此，那么儒、墨、杨、秉四人，加上您就是五个人，究竟谁是对的呢？或者说，您就像鲁遽一样吗？他的弟子说：‘我已经得到先生的道术了，我能够在冬天烧火煮鼎，在夏天制造冰了。’鲁遽说：‘这不过是用阳气召来阳气，用阴气召来阴气，并不是我所说的道术。我把我的道术给你看。’于是他为弟子调瑟，把一张瑟放在堂上，把一张瑟放在室内；弹奏宫音，另一张瑟的宫弦也振动；弹奏角音，另一张瑟的角弦也振动，因为音律相同。有人改变其中一根弦的调音，使它与五音都不相合；弹奏这根弦，二十五根弦却全都振动，声音本身并没有开始不同，而音律的主宰已经改变了。况且您们不也是这样吗？” 如果天下人都是尧，那么这五个人为什么还要互相非难呢？儒家的人姓郑，名缓；墨家的人名翟；杨家的人名朱；秉是公孙龙的字。这四个人都聪明有名，才智超过众人，是盖世的雄辩家；再加上惠施，共有五人。他们各自互相争论是非，不知道究竟应当以谁为是。如果天下人都是尧，为什么这五个人还要互相非难呢？“复相”的“复”反切为扶又反。他姓鲁，名遽，是周初人。他说冬天取千年的干燥灰来围住火，不一会儿就能生火煮鼎；盛夏用瓦瓶盛水，在热汤中煮它，再把瓶子悬挂在井中，不一会儿就能结成冰。那些迷惑的世俗之人，自以为是而认为别人不对，和鲁遽没有不同。“鲁遽”的“遽”音读作“渠”，又读作“其据”。李颐说：鲁遽是人的姓名。另一说认为是周初时人。“爨”的反切为七乱反，又为七端反。千年灰属于阳，火也属于阳，这是用阳气召来阳气；井中属于阴，水也属于阴，这是用阴气召来阴气。鲁遽这句话不是对他的弟子说的。这同样是用阳气召来阳气，却横自以为是。“废”是放置的意思。把一张瑟放在堂中，把一张瑟放在室内；弹奏堂中瑟的宫、角，室内瑟的相应弦就振动，这只是因为五音六律的声音相同，仍然是用阳气召来阳气。“为之”的“为”反切为于伪反。“废一”中的“废”是放置的意思。随着调音而改变。堂中改变一根弦的调音，室内瑟的声音就不再相应振动，这是因为音律不同。“改调”的“调”反切为徒吊反，注文都同。“无当”的“当”反切为丁浪反，是相合的意思。没有声音，就没有相互振动的条件；有声音，就必须同调才会相应。如今只改变这一根弦，二十五根弦却全都改变，是因为以快慢作为调音。按理说只有宫、角两弦相应振动，实际上二十五根弦都振动；凡是音声和音律相同的，都相应振动。鲁遽用这件事向他的弟子夸耀，但也不过是用相同的声音感应相同的声音，并不是只有他才能做到。在声律之外，哪里还曾有别的法术！即使振动的情形有所不同，总也只是以五音作为主宰罢了。既然没有别的法术，又有什么值得自夸的呢！五个人各自偏私自己的见解，以自己的见解为是；但这也和鲁遽向弟子夸耀没有不同，谁也没有超过谁。惠子的言论，是各自偏私自己的意见，务求夸耀自己、凌驾万物，与鲁遽没有不同，所以说“若是”。校记：（一）赵谏议本没有“复”字。（二）“为”字，世德堂本在“独能”之下，赵谏议本在“亦”字之后。惠子说：“如今儒、墨、杨、秉四人，正要和我辩论，用言辞互相抵拒，用声势互相压制，却从来没有说我错；这又怎么样呢？” “从来没有说我错”，是说各自都认为自己正确。惠子便想把这种情形当作最高境界。“相拂”的“拂”反切为扶弗反。校记：世德堂本“拂”作“排”。庄子说：“齐国人把儿子遗弃在宋国，让守门人看守他，却不让他的身体保持完整；他寻找钘锺时，却用绳索把它捆好；他寻找失散的儿子，却始终没有走出国境，这不是留下了同类吗！楚国人寄居在别人那里，却斥责守门人；半夜无人时又和船夫争斗，船还没有离开岸边，就足以结下怨仇了。” 把儿子投到别的国家，让守门人看守他；儿子一出去，就不能保证他的完整。这是齐人的不慈爱，但他也自以为正确，所以才这样做。“阍”是守门人。齐国人遗弃并投送他的儿子到宋国，还让守门人这样对待他，难道不是自以为正确吗？“蹢”的反切为呈亦反，是投弃的意思。司马彪说：齐国人憎恨自己的儿子，把他投到宋国，让守门人看守他，并使他的身体不能完整，却自以为是。反过来却认为爱护钘锺器物是正确的，所以用绳索把它捆好，害怕它破损。“钘锺”的“钘”音读作“刑”，徐邈读作“户挺”。《字林》又说：钘像小钟而有长颈；又说：它像壶而较大。“以束缚”，郭象说：是害怕它破损。按：这里说的是轻贱儿子、尊贵钘锺，却自以为正确。“唐”是失去的意思。丢失了自己的儿子，却不能到远处寻找，只留下这种行事的同类，却也从来不认为自己错。人自以为是，会有这样的谬误。“钘”是小钟。“唐”是亡失。寻找失散的儿子，却不走出国境；捆好钘锺，害怕它损坏；轻贱儿子而尊贵器物，这是不慈爱，留下这种行为的同类，也仍然说自己是对的。俞樾说：“有遗类矣”应当和下文“夫”连读。“有遗类矣夫”与《左传·襄公二十四年》的“有令德也夫”“有令名也夫”句法相似。“类”是种类。《诗·裳裳者华》序说“弃贤者之类”，正义说“类”是种类，就是这个意思。寻找亡子却不出境，那么亡子必定找不到，也必定不会留下同类，所以说“有遗类矣夫”，是用反语来说明这一点。郭象的断句错误，解释也没有得到本义。“唐子”是指失去的儿子。“遗类”的“遗”是亡失的意思，是说亡失了自己的种类。惠施背离大道而喜好辩论，就像齐国人把儿子丢到远方却爱护钟一样。“远索”的“索”反切为所百反。两者都是寄居停留，却不能自己投身到高处。“岑”是岸。半夜独自登上别人的船，船还没有离开岸边，就已经和别人争斗。意思是说，齐国人和楚国人的行为如此，却从来不认为自己错；如今五个人各自以自己为是，难道和这有什么不同吗？〔原文数字、纪年保留：二人〕

译楚国郢都的人，因为儿子寄居在别人那里，就把他寄放在江边附近守门人家中。半夜无人时，便擅自登上别人的船；船还没有离开岸边，就已经和船夫争斗。他不知感恩，反而制造怨言，愚蠢鄙陋到这种地步，也仍然说自己是对的。惠子的这一类人也正是如此。“岑”是岸。俞樾说：按，“夫楚人寄而蹢阍者”一句，“夫”字应当和上文“有遗类矣”连读。“蹢”应读作“谪”。扬雄《方言》说：“谪”是发怒；张揖《广雅·释诂》说：“谪”是责备。“楚人寄而谪阍者”，是说寄居在别人家中，却发怒责骂守门人。下文“夜半于无人之时而与舟人斗”也是这个楚人的事情，都是用来比喻自以为是。郭象注说“两者都是寄居停留，却不能自己投身到高处”，在义理上完全说不通。“而与舟人斗”，司马彪说：夜里登上别人的船，别人一定会把自己挤到水里；“挤”是排斥的意思。家世父说：《说文》说“蹢”是停住脚。《易》说“羸豕孚蹢躅”，《左传》记载“三年问蹢躅焉”，《释文》说“蹢躅”是不行。守门人负责守门，停步不前、不善行走，所以可以命他守门。“趼锺”应当是“趼踵”。《天道篇》说“百舍重趼而不敢息”。《说文》说“踵”是追逐，又说是往来的样子。“束缚”是指裹脚的行縢。意思是说，命令他守门，脚就不必完整；急行追赶钘锺，对脚又增加了束缚。《尔雅·释宫》说，庙中的道路叫“唐”，堂前的道路叫“陈”。《毛诗·陈风》传说：“唐”是堂前道路。《田子方篇》说“犹求马于唐肆也”，司马彪也说：“唐肆”是宽广的庭院。“唐子”如同《周礼》所说的“门子”，指供人差遣的人。他没有走出境域却留下了同类，意思是这样的人很多。守门人只称道自己的才能，奔走的人竭尽自己的能力，堂前道路上供人差遣的人人人都能做，各自都据此自以为是、心满意足，难道一定有特别卓越之处吗！他们互相非难，又各自不察知对方的情状，只凭自己的想法求胜。寄居而斥责守门人，守门人所掌管的不过是守门而已。《说文》说：“阍”是常在黄昏关闭门户的役隶。怎么会在半夜、在没有人的地方和船夫争斗呢？心里以为半夜无人之境就是完全没有人；心里以为既然和船夫争斗，就必定已经在争斗，于是不断制造怨仇，而自身本来还没有离开岸边。齐国人在宋国的处境、楚国人的寄居，本来就不是同族，也彼此不熟悉；无缘无故制造怨仇，那么也就可以半夜和船夫争斗了。把是当作是的人，不知道他为什么是；把非当作非的人，也不知道他为什么非。旧注失之太远。“未始离”的“离”反切为力智反，注文同。“于岑”的“岑”反切为七金反，徐邈读作在林反，又读作语审反，是山崖、岸边的意思。“独上”的“上”反切为时掌反。校记：“子”字依世德堂本改定。庄子为人送葬，经过惠子的墓地，回头对随从说：“郢地有个人让白土沾在鼻尖上，薄得像苍蝇的翅膀，于是叫匠石把它削掉。匠石挥动斧头，快得带起风声，听着声音便把白土削去，【一】白土削尽而鼻子没有受伤，郢人站在那里，神色一点也没有改变。宋元君听说这件事，召见匠石说：‘请你也试着为我做一次。’【二】匠石说：‘臣下确实曾经能够这样削。可是，臣下的对手已经死去很久了。’自从先生去世以后，我没有可以作为对手的人了，也没有可以同他谈论的人了。【三】” 【一】【注】闭着眼睛，任意挥手。【疏】郢，是楚国的都城。汉书《扬雄传》作“□”，读作回转之“回”。郢人，就是用泥土涂饰的人；“垩”是白色的好土。“漫”是污浊、沾污的意思。庄子送亲近朋友下葬，经过惠子的墓地，追怀往昔，于是又讲起这个譬喻。闭着眼睛任意挥手，听着声音来削，挥斧的技巧高妙，最终削出了风声。“像苍蝇翅膀”，是说技艺神妙。【释文】“从者”的“从”，反切为才用反。“郢”的“郢”，反切为以井反，是楚国都城。汉书音义作“□人”。服虔说：“□人”是古代善于涂泥的人；他穿着宽领大袖仰头涂饰，领口和衣袖却不被沾污。有一小块飞泥偶然粘在他的鼻子上，于是叫匠石挥斧削掉它。“□”音铙，韦昭读作回转之“回”。卢文弨说：“□人”旧本误作“懮人”。考察汉书《扬雄解嘲》说“□人死了，匠石便停止挥斧”，现据此改正，下面同。又，“音铙”旧本误作“音混”，别本作“音温”，也都是错误，今一并改正。“垩”反切为乌路反。“慢”本来也作“漫”。郭象读莫干反，徐邈读莫但反。李颐说：意思犹如涂抹。庆藩考察，“慢”应当作“□”。《说文》说：“□，□地”（《说文》原文为“□，涂地也”，“涂”与“涂”相同）；字从巾，以“□”为声，“□”是“婚”的籀文，今本误作“猱”。读音如“水温□”。“□”字注说：“安□温也。”《玉篇》作奴旦切。徐铉依据《唐韵》作乃昆切，《玉篇》有奴回、奴昆二切，《广韵》作乃回、乃案二切。《广雅》说：“墀、塈、□，都是涂抹。”今本也误作“□”。“□”字，曹宪读奴回切。《盐铁论·散不足篇》说，富人用白土涂饰墙壁。考察“□人”，就是古代善于涂泥的人；他穿宽领大袖仰头涂饰而不沾污领袖，有一小块飞泥偶然粘在鼻子上，于是叫匠石削掉它，可知是因为知道匠石善于削，才敢让他来削。（见《汉书·扬雄传》服虔注。） 【二】【疏】削去白土而鼻子没有受伤，郢人站在旁边，容貌神色没有改变。宋元君听说这种神妙技艺，便召匠石来试着为自己做。【释文】“为寡人”的“为”，反切为于伪反。【三】【注】如果没有那种不动的对象、能够忘言的应答者，那么即使有最高妙的言论和削泥技艺，也无从施展。【疏】“质”是对手、对象的意思。匠石虽然技艺高超，也必须有不动的对象；庄子虽然贤达，也还要凭借能够忘言的应答者。大概是因为惠子已经去世，庄子失去了知音，所以匠人停止了削出风声的妙技，庄子也停止了在濠水之上的微妙谈论。【校】（一）赵谏议本作“漫”。（二）阙误所引江南古藏本及李本，在“之”字下有“瞑目恣手”四字；又说这四字有一种说法是郭象注中的文字。（三）“乃”字依据《广韵》改正。管仲病重了，桓公问他，说：“仲父的病已经很重了，可以不必忌讳地说：如果发展到大病的程度，那么寡人把国政托付给谁才可以呢【一】？” 【一】【疏】管仲姓管，名仲，字夷吾，是鲍叔牙的朋友。桓公尊称他为仲父。桓公就是小白，他凭管仲之力匡正天下，多次会合诸侯，成为霸主。“病病”是说病势极其严重；“大病”是说到了死亡。管仲将要临终，所以桓公来问：仲父死后，国政托付给谁才合适？【释文】“大病”是说死亡。“恶乎”的“恶”音乌。“属国”的“属”音烛。

译【校】“讳”字依据江南古藏本及李氏本改正。管仲说：“君王想把国政交给谁？” 桓公说：“鲍叔牙【一】。” 【一】【疏】问的是：国政想交给谁？回答说：交给鲍叔牙。【释文】“欲与”按字面读；又音余。管仲说：“不可以。他为人清白廉洁，是个善士；对于不如自己的人，他不肯亲近；而且一旦听到别人有过错，终身都不会忘记。让他治理国家，对上将会约束君主，对下将会违逆百姓。他得罪君主，恐怕不会长久！”【一】【一】【疏】他姓鲍，字叔牙，是贞正廉洁、清白高尚的善人。但对于庸常卑劣、能力不如自己的人，他不肯亲近；一旦听到别人的过错，直到死也不会忘记。他天性廉洁正直，不适合担任宰辅：对上会以忠直约束君主，对下会以清明正直违逆百姓，不能与众人相处调和，所以君主必定会怪罪他。管仲是贤人，能够通达地观察事物，担心危及国家，也忧虑会害了叔牙，所以不推荐他。【释文】“且钩”的“钩”是反、违逆的意思，也作“拘”，音相同；又音俱。桓公说：“那么谁可以呢？” 管仲回答说：“如果实在不得已，那么隰朋可以。他为人，在上位时忘掉自己的尊贵，在下位时不背弃百姓【一】；他因自己不如黄帝而惭愧，也因别人不如自己而悲悯【二】。把德分给别人，叫作圣人；把财物分给别人，叫作贤人【三】。凭贤能凌驾于别人之上，没有能够得到人心的；以贤能居于别人之下，没有不能得到人心的。他对于国家的细小事情可以不闻不问，对于家中的细小过失也可以不去察见。若实在不得已，那么隰朋可以【四】。” 【一】【注】身居高位而不自高自大。【疏】他姓隰，名朋，是齐国的贤人。“畔”犹如“望”，是顾念、回望的意思。他混同贵贱，齐一荣辱，所以自己身为卿辅，能够忘掉富贵的尊贵；向下抚恤百姓，也不以接近奴隶的卑贱为耻。事情若不得不停止，就任用他可以。【释文】“上忘而下畔”是说在上位时不自以为高，在下位时不背弃别人。【二】【注】所以不会抛弃任何人。【疏】对于不如自己的人，他只是心怀悲悯；辅佐齐侯，期望达到淳朴境界；自己心中惭愧的是，不能达到轩辕黄帝那样。【三】【疏】圣人用道德救济万物，贤人用财货救济人。【四】【注】如果什么都要听闻、什么都要察见，事情就会集中到自己身上，下面的人便无处下手、无所适从，所以能够把这些事情遗忘就可以了。只是还不能完全遗忘，因此说“仅仅可以”。【疏】运用智力明察一切，居高临下对待百姓，就会违逆事物的真实情状。叔牙治理国家时不肯忽略事物的细小瑕疵，治理家事时也不肯放过人的过错。说“若实在不得已，那么隰朋可以”，是总结前面的意思。【释文】“下人”的“下”反切为遐嫁反。“所措”的“措”反切为七故反。“故仅”的“仅”反切为其靳反。吴王乘船游于长江，登上狙山。群猴看见他，惊恐地丢下东西逃走，躲进深密的荆棘丛中。有一只猴子，舒缓自如地跳跃抓挠【一】，在吴王面前显示技巧。吴王向它射箭，它敏捷地把飞来的箭一一接住【二】。吴王命令身边的侍从赶快一起射它，猴子被射中而死【三】。【一】【注】“敏”是迅速；“给”是接续箭括。【疏】狙，就是猕猴。山中猕猴很多，所以叫狙山。“恂”是恐惧；“蓁”是荆棘丛；“委蛇”是从容自得；“攫搔□”是腾跃抓挠；“敏给”犹如迅速。吴王乘江游玩，观览眺望，群猴惊惧，逃入深密的荆棘中。只有一只老猴，依仗自己的便利向吴王傲慢炫耀。吴王既惊怪又恼怒，便迅速向它射箭。【释文】“狙”反切为七徐反。“恂然”音舜，徐邈音荀，又音思俊反。司马彪说：是仓促的意思。“深蓁”徐邈反切为仕巾反，另一音为侧巾反。“委”反切为于危反。“蛇”反切为余支反。“攫”反切为俱缚反，徐邈反切为居碧反。《三苍》说：是搏取的意思。郭象又读七假反。司马本作“攫”。卢文弨说：“攫”不应与上文相同，或许是“獶”字的错误。“□”本来又作“搔”，反切为素报反。徐邈本作“□”，反切为七活反。司马本作“条”。“见”反切为贤遍反。“巧”按字面读，也有人读苦孝反；崔本作“攻”。“王射”的“射”读食亦反，下面同。【二】【注】“捷”是迅速的意思。箭射去虽然很快，猴子仍然能够把它接住【三】。【疏】“搏”是接取；“捷”是迅速；“矢”是箭。箭射出去虽然很快，猴子却都能把它接住，它的敏捷就是这样。【释文】“搏”音博。俞樾说：郭象在“敏给”下面注说“敏，是迅疾；给，是接续箭括”，因此把“敏给”解释为吴王的状态，恐怕不对。“敏给”二字意义相同。《后汉书·郦炎传》说“言论给捷”，李贤注说“给，是敏捷”，这就是证据。所以《国语·晋语》说，知道羊舌职聪敏肃给，便让他辅佐；《荀子·性恶篇》说，齐国人敏捷便利而没有等级差别。这些都把“敏给”连说。那么郭象把“给”解释成接续箭括，就不是古义了。“敏给”应当说猴子，意思是猴子性情敏捷，能够接住飞箭。“捷”应读作“接”。《尔雅·释诂》说“接，就是捷”，所以“捷”与“接”声近义通。《左传》庄公十二年经文“宋万弑其君捷”、僖公三十二年“郑伯捷卒”、文公十六年“晋人纳捷菑于邾”，《公羊传》中的“捷”都作“接”。《庄子·人间世》“必将乘人而斗其捷”，《释文》说“捷，本作接”。这就是本书中“捷”“接”通用的例子。“搏捷矢”就是“搏接矢”，意思是用手搏取并接住箭。郭象注说“捷，是迅速”，但箭本来没有不快的，何必还说“捷”呢？【三】【疏】“命”是召唤；“相”是辅助，指吴王身边的人。吴王自己射不中，于是召来左右侍从，一齐急忙射箭，猴子便抱着树死了。【释文】“相者”反切为息亮反。司马彪说：是辅佐吴王打猎的人。“趋射”的“趋”音促，是急忙的意思。“执死”司马彪说：是被捉住而死。【校】（一）世德堂本作“抓”。（二）“假”字依据世德堂本改正。（三）“能搏”依据世德堂本改正。吴王回头对朋友颜不疑说：“这只猴子，夸耀自己的技巧，依仗自己的便利来傲慢地对待我，所以落到这样的死地！你要以此为戒啊！唉，不要凭借你的容貌来向人炫耀啊【一】！”颜不疑回去后拜董梧为师，以帮助自己改变容貌和神态，舍弃声乐，辞去显贵，三年以后，国人都称赞他【二】。【一】【疏】他姓颜，字不疑，是吴王的朋友。“殛”是死；“予”是我。猴子夸耀自己的强力和技巧，依仗便利，傲慢地对待吴王，于是遭到死亡。这只狡猾的野兽可以用来警戒人：不要沉溺于声色，不要在世人面前骄横自大。【释文】“之狙也”的“之”犹如“是”，有的本子作“是”。“其便”的“便”反切为婢面反。“以敖”司马本作“悻”，说是凶狠的意思。【二】【注】称赞他忘掉技巧、抛弃外在容色而任凭本真的朴素。

译【疏】他姓董，名梧，是吴国的贤人。“锄”是除去。颜不疑既然接受吴王的教训，于是退回家去，悔过自新，拜有道之人为师，除去对美色的追求，舍弃声乐，重视朴素，辞去荣华，修养德行三年，国人都称赞他的贤善。【释文】“董梧”是有道之人。颜不疑以他的德行为师来除去对容色的追求。“以助”的“助”反切为士居反，本来也作“锄”。“去乐”的“去”反切为起吕反。【校】赵谏议本作“锄”。南伯子綦靠着几案坐着，仰头向天叹息【一】。颜成子进来拜见，说：“先生真是万物中最为突出的人。形体本来可以使它像枯槁的骨骸，内心本来可以使它像死灰吗【二】？” 【一】【疏】仍然是《齐物论》中的南郭子綦。“靠几案”等意思，都已在内篇中详细解释。庆藩考察：南伯子綦，《齐物论》作南郭子綦。“伯”与“郭”古音相近，所以字也可以通用。《唐韵正》说：“伯”古音如“博”。《周礼·司几筵》说“其柏席用萑”，也借“柏”为“椁”。郑玄注认为“柏”是“椁”字磨灭后的形体，此说不对，详见《经义述闻》。【释文】“隐”反切为于靳反。“嘘”音虚。【二】【疏】颜成是子綦的弟子。“尤”是特别、最甚的意思。他每每仰头感叹先生志在齐同万物到了极深的程度，所以说形体一定能如同枯槁的骨骸，内心能如同死灰。他仰慕先生的德行十分殷切，因此有这样的感叹。【释文】“入见”的“见”反切为贤遍反。“夫物之尤也”的“夫”音符；一本作“夫子”，则按字面读。卢文弨说：今本“夫”字下有“子”字。他说：“我曾经居住在山洞里【一】。那时，田禾只看了我一眼，齐国众人就三次向他道贺【二】。这是因为我先有了声名，他们才知道我；我一定是先把自己拿出来卖，他们才因此来贩卖我【三】。如果我不拥有这种声名，他们怎么能知道我？如果我不把自己拿出来卖，他们怎么能把我当作货物来贩卖呢【四】？唉！我为那些自行丧失本性的人悲伤【五】；我又为那些悲伤他人丧失本性的人悲伤；我还为那些悲伤别人悲伤的人悲伤。从此以后，这种悲伤一天天离我更远了【六】。” 【一】【注】以能够见到子綦为荣耀。【疏】山洞，是齐国南山的山洞。田禾是齐王的姓名。子綦隐居山洞，德行声名远播；齐王偶然看见他，以能见到他为荣耀，所以全国人三次向齐王庆贺。【释文】“山穴之中”司马本相同。李颐说：是齐国南山的山洞；一本作“之口”。“田禾”是齐国国君。因为尊崇德行，所以国人庆贺。卢文弨说：就是齐太公和。【二】【疏】我的声名在先，所以使世人知道我；我就是把自己卖给声名，所以田禾见到我便来贩卖我。【释文】“鬻之”的“鬻”反切为羊六反。【三】【疏】如果我收敛光芒、隐藏踪迹，不拥有声名，那些世人怎么能知道我？如果我的名声价值不高，他们怎么能见到我并把我拿来贩卖？只是因为不能消除踪迹、隐藏端倪，所以才被外物拿来贩卖。【释文】“彼恶”的“恶”音乌，下面同。【四】【疏】“丧”犹如丧失。子綦悲叹世人舍弃自己而仰慕他物，因而丧失自己的道。【释文】“自丧”的“丧”反切为息浪反。【五】【疏】道本身没有得失，而万物却有悲乐，所以悲悯那些自行丧失本性的人，也同样值得悲悯。【六】【注】子綦知道，悲伤这件事不足以救助那些人，反而只会伤害自己，所以用不悲伤来化解悲伤；这样一来，悲伤就逐渐消退，心境恬淡而无所用心，形体也日益枯槁，因此说一天比一天远离了。【疏】玄妙之道冲和虚静，没有丧失，也没有欢乐。因此，悲伤那些自行丧失本性的人，以及悲伤他们的人，虽然前后悲伤的深浅不同，都还没有达到与道相合的境界，所以也都值得悲伤。悲伤之后又悲伤，排遣之后又排遣，教化的意义就显明了，玄妙又玄妙的道理由此显著，与众妙相合，所以一天比一天深远。【释文】“而泊”的“泊”反切为步各反。【校】赵谏议本作“口”。孔子到了楚国，楚王设酒宴款待他。孙叔敖拿着酒爵站立，市南宜僚接过酒祭奠，说：“这是古代人的作法啊！在这种场合就可以谈论了【一】。” 【一】【注】古代善于言说的人，一定在会见聚会时才发言。【疏】“觞”是酒器的总称，这里是说用酒设宴款待。爵也是酒器，容量一升。古人要饮酒，一定先祭祀祖先；宜僚倾酒祭祀，所以祝愿圣人，希望在这里与孔子谈论。【释文】“觞之”音商，李颐说是酒器的总称。考察《左传》，孙叔敖是楚庄王的令尹，而孔子尚未出生；哀公十六年，孔子死后，白公发动叛乱。宜僚也不曾在楚国做官。又据宣公十二年《左传》，楚国有熊相宜僚，与孙叔敖同时，距离孔子很远。这里大概是寄托言论。孔子说：“我听说过不言之言，却从来没有说过它；今天就在这里说说吧【一】【二】。市南宜僚玩弄丸球，便解除了两家的祸难；孙叔敖安睡而手执羽扇，便使郢地人放下了武器【三】。我希望长出三尺长的嘴【四】。” 【一】【注】圣人本来无所言说，他所说的只是百姓之言，所以称为“不言之言”。如果把有言当作无言，那么即使话从口中说出，也仍然等于从来没有说过。【二】【注】如今将在这里谈论无言之道。【疏】道理一旦成为教化，本来就是不言；教化一旦成为道理，也从未真正言说。因此圣人精妙地体会到这一旨趣，所以整天说话却从未真正说过。孔子回应宜僚的请求，所以也在这里谈论无言之道。【三】【注】这两个人以沉默平息争讼，自己恬淡自若，兵乱便自行解除。【疏】他姓熊，字宜僚，是楚国的贤人，也是勇敢而沉默的人。居住在城南，所以号称市南子。楚国的白公胜想借机作乱，准备杀令尹子西。司马子綦说熊宜僚是勇士，如果能得到他，可以抵挡五百人，于是派使者去请他。宜僚正在上下抛弄丸球嬉戏，不理会使者。使者便拿剑威胁他，宜僚丝毫不惊惧；既不听从命令，也不向别人说什么。白公没有得到宜僚，后来事情也没有成功，所以说“解除了两家的难”。孙叔敖姓孙，字叔敖，是楚国令尹，德行非常贤明。郢是楚国都城。“投”是停止。叔敖内蕴深厚而有真实智慧，高枕安睡，逍遥自得，体会道理而忘掉言说，手执羽扇而神情自得，于是使敌国不敢侵犯，在千里之外挫败敌人的进攻；楚国没有战事，修养文德，停止武力。这里彰显二人都有这样的功用，所以可以与孔子相会谈论，赞扬玄妙之道。

译【释文】“两家之难”的“难”反切为乃旦反，注文同。“解”音蟹，注文同。司马彪说：宜僚是楚国勇士，善于玩弄丸球。楚国白公胜将要作乱并杀令尹子西，子期石乞说：“城南有个熊宜僚，如果得到他，可以抵挡五百人。”于是前去告诉他，但宜僚不答应。石乞用剑威胁他，他仍然照旧玩弄丸球，说：“我也不会泄露你的事情。”白公于是杀了子西。子期叹息说，两家的祸难已经发生，而宜僚没有参与其中。庆藩考察，《太平御览》卷二百七十九所引司马彪说，宜僚善于玩弄丸球，白公威胁他，他仍照旧玩弄；比《释文》所引略简。“甘寝秉羽”按字面读，又音翮。司马本作“□”，说应读作“翮”；有的本子作“翅”，是雩祭舞者所执的东西；崔本作“翼”。“郢人投兵”，司马彪说：这是说叔敖安然睡卧，在朝廷中修养德行，在千里之外挫败敌人的进攻，敌国不敢侵犯，郢人便放下武器，不再攻伐。庆藩考察，《太平御览》卷二百七十九所引司马彪说，孙叔敖手执羽扇起舞，郢人无处进攻，所以放下武器。这个说法比《释文》所引更简略。藩氏又考察，“孙叔敖安睡而手执羽扇，郢人放下武器”与《淮南子·主术篇》所说“从前孙叔敖恬然安卧，郢人没有地方施展锋刃”意思相同。“投兵”是说没有地方可用。高诱注说：只是安然睡卧以修养德行，在千里之外挫败敌人的进攻，敌国不敢侵犯。这就是司马注的依据。王念孙说：“害其锋”三字意义不相连，“害”应是“用”字的错误，意思是没有地方使用他们的锋刃。隶书“害”写作“□”，上半部与“用”相似。考察《淮南子》多取法《庄子》，这里说“投兵”，也是说无处可用。王氏校正“害”字，义理颇为精确。【四】【注】如果所说的不是自己的话，那么即使一生都在说，也仍然等于从未说过。所以说有三尺长的嘴，也还不足以称为长；普通人闭着嘴，也不等于真正不言。【疏】“喙”就是嘴。如果所说的话恰当，即使不说也等于说了。假如我有三尺长的嘴，与闭口不言又有什么不同呢？所以我希望拥有它。【释文】“喙”反切为许秽反，又读丁豆反，也有人读昌锐反。“三尺”是说嘴很长。司马彪说：“喙”是叹息的意思；宜僚玩弄丸球而平息祸难，叔敖解除防备而在千里之外挫败敌人，孔子也希望拥有这样的本领，因而感叹“三尺”。“三尺”又指匕首、剑。【校】庆藩考察，下面三十四字原来误入疏文之下。他们所说的是“不合于道的道”，这就是“不言的辩说”。所以，德总归于道所达到的统一【一】【二】【三】；言语止息于智慧所不能知道的地方，这才是最高境界【四】。道所达到的统一，并不是德能够完全相同的【五】；智慧所不能知道的事，也不是辩说能够说明的【六】；一旦执着于“儒”“墨”这样的名目，便会招来凶祸【七】。所以大海不拒绝向东流来的水，这是广大到了极点【八】；圣人兼容天地，恩泽遍及天下，却没有人知道究竟是谁的功劳【九】。因此，他活着没有爵位【一〇】，死了没有谥号【一一】，实际功德不聚集在自己身上【一二】，声名也不建立在自己名下【一三】，这就叫作大人【一四】。狗不会因为善于吠叫就成为良犬，人也不会因为善于言说就成为贤人【一五】，何况是把这些当作伟大呢【一六】！把自己做得伟大尚且不足以成为真正的伟大，何况还能凭此成为有德之人吗【一七】！完备到了极点的，莫过于天地；然而天地又追求什么呢？它本来就是大完备【一八】。知道什么是大完备的人，没有所求，没有所失，也没有所舍弃，不会用外物来交换自己【一九】。返观自身而不穷尽，遵循古道而不磨灭，这就是大人的真实境界【二〇】【二一】【二二】。【一】【注】“彼”指前面所说的两个人。【疏】“彼”指所要说明的道理。所谓“不道而道”，是说它既不是道，也不是非道。【二】【注】“此”指孔子。【疏】“此”指能够说明道理的教化。“不言而言”，是说它既不是言，也不是非言。郭象说“此”指孔子，这种注解粗浅，离题很远。所谓不道、不言，是探究幽微、搜索隐秘，穷尽道理和本性，哪里是前面那两个人所能做到的？如果因为安睡和玩弄丸球，就把他们说成以沉默平息争讼，那么这就使沉默和言语相隔悬殊，孔子怎么还会希望有三尺长的嘴呢？所以这种解释不可取。而且这一章大谈玄妙至极之道，观察文章的气势，显然与孙叔敖、熊宜僚没有关系。【释文】“彼之谓，此之谓”，郭象说：“彼”指两个人，“此”指孔子。司马彪说：“彼”指安睡，“此”指玩弄丸球。【三】【注】道所包容的事物虽然没有固定方所，但总括其根本归宿，没有超过各自得到其所的，所以说是“一”。【释文】“总”音总。【四】【注】言语止息在它所能达到的范围之外，若还不是最高境界，那还能是什么呢？【疏】最高的道境，是重玄的境域；圣人的心智也不能知道，神妙的言语也不能辩说。如果想用言语和知识去求取真实之道，那就相差太远了。所以德所总摄、言语所止息之处，就在最高妙的唯一之道。【五】【注】只是各自得到自己的境界，并不是彼此相同；但道是统一的。【疏】唯一之道虚妙玄远，本来没有边际；但人的德行有高下，没有谁能够完全周备。旧本有作“同”字的，是说德行有优劣，不能与道相同。这是在解释前文“道之所一”。【释文】“不能同”一本作“相同”。【六】【注】因为超出了它所能达到的范围，所以不能说明。【疏】所谓“知”，是玄妙之道；它妙绝于名言，所以不是辩说所能完全说明的。这是在解释前文“知之所不能知”。【七】【注】儒、墨两家想把不能相同的强行说成相同，把不能说明的强行说明，所以招来凶祸。【疏】执着于自己的是非而争辩，又以儒、墨之名自居，凶祸就会随之而来。家世父说：儒、墨之所以凶险，是因为有“儒”“墨”的名目。悬挂儒、墨的名目来招致争论，把德行不能相同的强行说成统一，把辩说不能说明的强行用知识贯通，各自只认为自己的意见正确，于是道与知识所能达到的范围也变小了。活着没有爵位，死后没有谥号，实际功德尚且不据为己有，哪里还会有名呢？【八】【注】明白它接受一切而无所拒绝，所以成就广大。【疏】百川争相汇入，向东流去不停，而大海容纳它们，丝毫不推辞。这是借东海来说，也说明广大到了极点。【九】【注】自然而然地全部承担。【疏】前面以大海作譬喻，这里以下把譬喻合到圣人身上。圣人的德行与天地相合，所以兼容天地；仁爱广布而没有边际，所以恩泽遍及天下；功成之后不据为己有，所以无人知道是谁的功劳；把功劳推给别人，所以没有人知道他的姓氏。【一〇】【注】虽有爵位，却把它当作没有。【一一】【注】谥号是用来称述功业的；功业不归于自己，所以即使有谥号，也不是自己所有。

译【疏】人活在世上，生时有名位，死后确定谥号，用来表明他的实际功德。圣人生前既把功劳推给万物，死后也就没有什么可以加谥的了。【一二】【注】使万物各自知道满足。【疏】即使有财物和德行，也全都分散给别人。【一三】【注】功业不是自己所造，所以声名归于万物。【疏】名是用来召唤、对应实际功德的；实际功德既不聚集在自己身上，名又将寄托在哪里呢？【一四】【注】如果把功业当作自己的并据有它，就小了。【疏】总结前面的意思。能够忘掉名声和谥号的人，可以称为具有大德的人。【一五】【注】贤德出于本性，不是靠言语造就的。【疏】“善”是喜好、擅长的意思。狗不必一定善于吠叫，贤人哪里还需要多说话呢？【释文】“善吠”的“吠”反切为伐废反。司马彪说：是不分客人与主人而不停地吠叫。“善言”司马彪说：是失去根本、追逐末节而不停言说。【一六】【注】伟大之处越是不能靠作为去求取，越不能凭此得到。【疏】把喜欢言说当作贤能，尚且不可以；何况在“伟大”这件事上迷惑心意、妄加取舍呢？【一七】【注】只有顺其自然，才称得上德。【疏】爱护众生之心广大，称为“大”；与玄妙之道冥然相合，称为“德”。若存心求大，便已经违背道理，何况有意去求取德，当然更不可以。【一八】【注】天地本来就完备，并不是靠追求才完备的。【疏】“备”就是完备。天地覆载万物，自然而无心；四时循环运行，使各种事物生成，这其中又有什么人为的方法呢？然而万物自然都能完备。【一九】【注】知道万物本来各自完备，就不会舍弃自己而去追求外物，所以没有追求，也就没有失去和抛弃。【疏】体悟广大自然之理，知道万物本来完备的人，便能在物与我之间淡然忘怀。因此无所谓取舍、得失、丧失，也无所谓证明所得，不会因外物境遇而改变、夺取自己的心志。【释文】“不舍”的“舍”，音同“舍”。【二〇】【注】返身守住我的道理，我的道理自然就能贯通。【疏】正因为广大而完备，所以契合最高的道理。既而返本还原，会通自身的妙理，达到无穷无尽的境界。【二一】【注】顺应通常的本性，自然就能达到，并不是靠磨炼修饰。【疏】“循”就是顺应。顺应事物的本性，不存心改造制作，哪里还需要磨炼修饰、以此自夸呢！【释文】“循古而不摩”，一本作“磨”。郭象说：“摩”是擦拭。王叔岷说：“摩”是消灭。虽然总能与万物相通，却不失去自身；虽然治理当今之世，却始终遵循古代的道理。从古到今，它的名声都不会被磨灭。“摩拭”的“拭”，音同“式”。【二二】【注】不刻意作为却自然有所获得，所以称为“诚”。【疏】“诚”就是实在。返本还原，顺应万物，这正是大圣之人真实自然的德性。【校】赵谏议本在“凶”字下有“也”字。子綦有八个儿子，把他们列在面前，叫九方歅说：“替我看看我的儿子，谁最吉祥？” 【一】【疏】子綦，是楚国的司马子綦。“陈”是排列，“诸”是“于”的意思。“九方”是姓，“歅”是名。“孰”是谁，“祥”是善、吉祥。九方歅是善于相人的人。子綦把八个儿子排列在庭院前，命九方歅给他们相面，问八个儿子中谁最吉善。【释文】“九方歅”的“歅”音“因”，李氏读作“乌鸡”反切，又音“烟”，是善于相马的人。《淮南子》作“九方皋”。“为我”的“为”音“伪”反切。“相吾子”的“相”音“息亮”反切。九方歅说：“捆最吉祥。” 【一】【疏】捆是子綦儿子的名字。意思是说，八个儿子中，捆最为吉善。【释文】“捆”音“困”，又读作“口本”反切，是子綦儿子的名字。子綦惊喜地说：“怎么样？”九方歅说：“捆将要和国君一同吃饭，直到终身。” 【一】【疏】“瞿然”是惊喜的样子。听说儿子吉祥，所以面露惊喜，问他吉善的相貌究竟如何。【释文】“瞿然”的“瞿”音“纪具”反切。司马彪说，是欢喜的样子。本字也作“矍”，音“吁缚”反切。《字林》说，是睁大眼睛的样子。李颐说，是惊视的样子。庆藩按：这里的“瞿然”和《庚桑楚》篇的“惧然”，都是惊骇的样子。“瞿”在《说文解字》中作□，解释为举目惊□的样子。《汉书·吴王濞传》说胶西王“瞿然骇”，颜师古注释为“瞿然”是失去自持的样子。《邹阳传》说长君“惧然曰将为奈何”，颜师古注说“惧”应读作“瞿”，“瞿然”是失去自持的样子。《东方朔传》说吴王“惧然易容”，颜师古注说“惧然”是失去自持的样子。考察颜师古把“瞿”“惧”解释为失去自持、没有自持，是根据《齐风·东方未明》“狂夫瞿瞿”的毛传。但毛传以下的“不能辰夜”二句，因把“瞿瞿”解释为没有自持，所以与“瞿然”不同。“瞿然”应当以李颐的解释为正确。子綦泪流满面地说：“我的儿子为什么会达到这样的极端地步呢！” 【一】【疏】“索然”是眼泪流出的样子。九方歅见识浅近，把能吃肉看成吉祥；子綦见识深远玄妙，知道这并不吉利，所以怜悯儿子将遭遇极大的凶祸，悲伤而流泪。【释文】“索然”的“索”音“悉各”反切，又音“色白”反切。司马彪说，是流泪的样子。九方歅说：“和国君一同吃饭，恩泽将惠及父族、母族、妻族三族，何况父母呢！如今您听到这件事反而哭泣，这是在拒绝福气。儿子是吉祥的，父亲却是不吉祥的。” 【一】【疏】三族，指父亲的宗族、母亲的宗族和妻子的宗族。“御”是拒绝、抵挡。和国君一起吃饭，得到尊荣富贵，恩泽遍及三族，哪里只是惠及父母二人！儿子享有吉祥，父亲反而流泪，这正是在拒绝福德。【释文】“御福”的“御”音“鱼吕”反切，意为拒绝、违逆。【校】世德堂本“况”下有“于”字。子綦说：“歅，你哪里能够知道这些？捆有什么吉祥可说！不过是把酒肉吃尽，让它们进入鼻子和嘴里罢了，哪里能知道酒肉是从什么地方来的？我从未替人放牧，却有羊生在屋子西南角；从未喜欢打猎，却有鹑生在屋子东南角。若不觉得奇怪，这又是什么呢？我和我的儿子所共同游处的，是在天地之间游处。我和他共同从天那里遇到快乐，共同从地那里遇到食物；我不和他一起从事什么，也不和他一起谋划什么，也不和他一起制造奇异之事；我和他乘顺天地真实自然的运行，不让外物同我们相互侵扰；我和他任意随顺，却不把世俗事务当作应当去做的事。如今竟然有世俗的报偿降临了！凡是出现奇怪征兆的地方，一定有奇怪的行为。危险了！这恐怕不是我和我儿子的罪过，而是接近于上天要把灾祸降给他了！我因此哭泣。” 【一】【疏】“自”是从。九方歅不过是见识短浅的小巫师，他给捆相面所说的吉祥，只看到酒肉进入鼻口；九方歅的道术和见识也就到此为止，哪里知道酒肉的来历、究竟从何而来。【二】【注】之所以觉得奇怪，是因为事情出乎意料。

译【疏】“牂”是羊。“奥”是屋子的西南角，属未位，也是羊所在的位置；“宎”是屋子的东南角，属辰位，辰是鹑所在的位置，所以说羊和鹑生在那里。羊必须放牧，鹑则因田猎而得；若是凭借功劳显著，才可以获得富贵。如今捆还没有听说有什么功劳和德行，却要和国君一起吃饭，这不就像没有放牧却忽然有了羊、没有打猎却得到鹑一样吗？既没有放牧，也没有打猎，怎么会有这种怪事呢！【释文】“未尝”依字读，有的本子作“曾”，音“才能”反切。“而牂”的“牂”音“子郎”反切。《尔雅》说，是母羊。“于奥”的“奥”音“乌报”反切，是西南角未位；一说是猪圈。“好田”的“好”音“呼报”反切。“于宎”的“宎”字又作□，音“乌吊”反切，徐邈读作“乌了”反切。司马彪说，是东北角；一说是东南角的鹑火之地，能生鹑；一说是洞穴。郭象读作“徒忽”反切，字形是“穴”下加“犬”。卢文弨说：按《尔雅·释宫》，东南角称为“窔”，东北角称为“宧”。又按《说文解字》，□是门轴发出的声音，指房屋的东南角；“窔”只训为深。家世父说：羊所由来的地方是牧场，鹑所由来的地方是田野；没有放牧却有羊生出，没有田猎却有鹑出现，偶然来到、突然出现，就称为不祥。所谓祥，就是奇怪的征兆；顺应天地真实自然却得到世俗的报偿，也同样是奇怪的征兆。【三】【注】就是不特意有所作为。【释文】“游于天地”，司马彪本“地”作“汨”，说是混乱；崔氏本也如此。【四】【注】只是随天地所遇而已。“邀”是遇到。【疏】“邀”是遇到。天地运行本来无心。子綦体悟大道，虚静忘我，顺应万物，在自己的本性分限之内自足，遨游于天地之间，所到之处都能自得适意，不需要刻意寻求欢乐；遇到什么就吃什么，哪里还需要依靠厚味美食呢！【释文】“邀”音“古尧”反切，意为遇到。“乐”的“乐”音“洛”。【五】【注】“怪”是奇异。遵循常性，任其自然，脱然自得。【疏】忘掉外物，所以不去从事事务；忘掉智巧，所以不去谋划；遵循常性，所以不制造奇异。【六】【注】这就是不刻意作为。【疏】“诚”是真实。乘行天地二仪的真实之道，顺应万物而逍遥，所以不与外物相互侵扰。【七】【注】这只是顺任而已，并没有选择。【疏】“委蛇”就是任意随顺。心与境不相对立，从容地任随万物；既然事情不被当作事情，又有什么所谓适宜之事需要去做呢！【八】【注】对外物有功，外物才会报答他。我没有建立功劳，却得到报偿，这是为什么呢？【疏】以报答功劳、酬偿德行作为常规，是世俗所追求的事。假如体悟大道、任随万物，不树立功名，又何必让功劳得到报偿呢！【释文】“之偿”的“偿”音“时亮”反切，又音“赏”。【九】【注】如今没有奇怪的行为，却有奇怪的征兆，所以知道这是天命。【疏】“殆”是危险，“几”是接近。凡有奇异行为的人，一定会有奇异的征兆。如今我的儿子没有奇异的行为，却有奇异的征兆，必定要遭遇危险；这大概是上天降下的灾祸，并不是我儿子的罪过。【释文】“怪行”的“行”音“孟”反切。注文同。【一〇】【注】如果是因为有所作为才导致这样的结果，不再作为也就罢了；如今并未作为却自然到来，就无可奈何了，所以哭泣。【疏】如果罪过是人为造成的，还可以希望他改正；既然关系到天命，因此只能哭泣。【校】阙误本引江南古藏本，“地”下有“也”字。又，《尔雅释文》作□，说又作“窔”，二字相同；《说文解字》作□。没过多久，楚国派捆出使燕国。他在路上被盗贼捉住。完整地把他卖掉，恐怕他逃跑，比较困难；不如砍去他的脚，反而容易卖掉。于是盗贼砍了他的脚，把他卖到齐国。他恰好被卖到渠公的街市，后来竟终身吃肉而死。【一】【注】完整的人恐怕逃跑，所以不如砍去脚后容易卖出。【疏】“无几何”是说很快、片刻之间。楚国派捆出使燕国，走在路上被盗贼捉到，掠夺捆来做奴隶。把完整的捆卖掉，恐怕他逃走，难以防备；所以砍掉他的脚，不担心他逃跑，就容易卖出。【释文】“无几”的“几”音“居岂”反切。“于燕”的“燕”音“烟”。“全而鬻之”的“鬻”音“育”，此处断句；一本作“鬻之难”。“刖”的“刖”音“月”，又音“五刮”反切。“易”的“易”音“以豉”反切，注文同。“售也”的“售”音“受又”反切。【二】【疏】渠公是齐国的富人，担任街市的管理者。捆被砍去双脚后，卖到齐国富商家中，代替主人管理街市，终身吃肉。另有一种写作“术”的说法，认为渠公是屠夫；捆被卖到屠户家中，和主人共同从事宰杀之事，终身吃肉。【释文】有人说：渠公是齐国的富户，担任街市管理者，买下捆来代替自己，因此捆终身吃肉直到死。另一说：渠公是屠夫，和捆以主仆身份共同吃肉。“之街”的“街”音“隹”，一本作“术”。“然身食肉终”，有的本子误作“身肉食者”。卢文弨说：今本“终”字上有“而”字。啮缺遇到许由，说：“您将要到哪里去？” 【一】【疏】啮缺遇见许由，便问他想要到哪里去。许由说：“我要逃避尧。” 【一】【疏】回答说：我要逃避帝尧。啮缺说：“为什么这样说呢？” 【一】【疏】问他是什么意思。许由说：“尧盛行偏爱之仁，我恐怕天下人会因此嘲笑他。后世的人恐怕要彼此相食了吧！百姓并不难聚集：爱护他们，他们就亲近；给他们利益，他们就到来；称赞他们，他们就互相勉励；让他们得到所厌恶的东西，他们就会离散。爱护和施利都出自仁义，舍弃仁义的人很少，利用仁义的人却很多。仁义一旦施行，恐怕就没有真实诚意，而且还会被像禽兽一样贪婪的人假借为工具。因此，一个人独断专制来使天下获利，就好比用一刀割切万物。尧知道贤人对天下有利，却不知道贤人也会损害天下；只有把贤人置于身外的人，才知道这一点。” 【一】【注】仁，是争相崇尚的根源。【疏】“畜畜”是盛行的样子。偏重施行爱护的仁，违背淳厚和谐的德性；我恐怕天下失道之人会更加趋于浇薄衰败，后世只追逐仁义的表面形式，百姓荒废生产而饥荒，粮仓空虚，人民一定会相互吞食，所以要逃走。【释文】“畜畜”的“畜”音“许六”反切，郭象读作“他六”反切。李颐说，是施行仁德的样子。王叔岷说，是怜恤爱护、勤劳操持的样子。“其人与”依字读。“人相食与”的“与”音“余”，意思是说，人们将奔走追求仁义，不再经营农业，饥饿时就会相互吞食。【二】【疏】对百姓抚慰爱护，他们就亲近；给他们利益，他们就前来；称赞他们，他们就相互勉励；给他们所厌恶的东西，众人就离散。因此百姓的聚集和离散并不困难。【释文】“誉之”的“誉”音“余”。“所恶”的“恶”音“乌路”反切。【三】【注】仁义一旦施行，人们将会以虚伪的方式去实行它。

译【疏】使百姓获利，爱护养育万物，建立功业、聚集众人，没有什么比仁义更先行的。然而真正履行仁义、发自内心的人很少，借托圣人的行迹来谋求名利的人很多。因此，施行仁义的人往往扭曲本性、伪装情感，并不真实诚恳。【释文】“之行”的“行”音“孟”反切。【四】【注】仁义既然可以被看见，贪婪的人就会借用这个工具来实现自己的意图。【疏】“器”是圣人的行迹。那些贪图名利、比禽兽还险恶的人，必然会把仁义当作自己的工具。【释文】“而且借用禽兽般贪婪者的工具”，司马彪说：禽兽般的贪婪者杀害没有穷尽，贪图仁义名声的人造成的伤害也没有穷尽。【五】【注】如果仁义各自发自人的真情，那么这种独断专制就不会只出自一个人。【疏】追逐荣华利益的人，借着仁义的名义，任意施放毒害，独断地控制天下。如果没有圣人的行迹作为凭借，他们怎么能这样做呢！【六】【注】“覕”是割切。万物形态各不相同，却用一刀去割切它们，就会造成伤害。〔原文数字、纪年保留：一剂〕 【疏】“覕”是割切。若想用一个人的办法制服天下，就好像用一把刀割切万物，对彼此造成的损伤必然很多。【释文】“覕”郭象读作“薄结”反切，说是割切；向秀读作“芳舌”反切。司马彪说，是突然看见的样子。又有“甫邪”“普结”“初栗”等读法。“剂”的“剂”音“子随”反切。【七】【注】把贤人置于身外，贤人就不会伪装。【疏】贤圣的行迹只能给当时带来利益，经过万代之后，必然会产生损害；只有能够忘掉、排除贤圣外在行迹的人，才知道这一点。【校】世德堂本作“夫”。赵谏议本“之”下有“也”字。有“暖姝”这种人，有“濡需”这种人，有“卷娄”这种人。【一】【疏】这里先略作标举，下面再解释。【释文】“暖”的“暖”音“吁爰”反切，又音“吁晚”反切，是柔和的样子。“姝”的“姝”音“昌朱”反切，是妖美的样子。“濡”音“儒”，又音“如”，是安逸。“需”音“须”。“濡需”是苟且偷安片刻的意思。“卷”音“权”。“娄”音“缕”。“卷娄”就是拘挛弯曲。所谓“暖姝”，就是学到一位先生的一句话，便温和自得、私下欢喜，自以为已经满足，却不知道自己所学从来没有真正把握到任何事物，所以称为“暖姝”。【一】【注】他的心意完全停留在外在的形迹和教化上，哪里知道我独自在幽玄境界中变化呢！【疏】“暖姝”是自以为满足的样子。见识浅陋的人，学问少而浅，自我欣赏、自以为满足，认为自己已经穷尽幽微、达到精妙，哪里知道他所学的还没有一件事物真正值得称道？所以称为“暖姝”，这是总结前文。【释文】“自说”的“说”音“悦”。“之竟”的“竟”音“境”。【校】“自”字依据正文补入。所谓“濡需”，就是猪虱。它选择猪身上稀疏的长毛，便自以为那是宽广的宫殿和大苑囿；猪蹄、脚的弯曲处，乳房之间、大腿和脚的旁边，都自以为是安稳舒适、利于居处的房室，却不知道屠夫一旦挥臂铺草、拿起烟火，自己就会和猪一起烧焦。它随着境域而进退，这就是所谓“濡需”。【一】【疏】“濡需”是自矜自夸的样子。“豕”是猪。意思是说，虱子寄居在猪身上，选择稀疏而长的鬃毛，把那里当作广大的宫室苑囿；猪蹄脚的弯曲处、大腿和乳房旁边，它把那里当作温暖便利之处。哪里知道屠夫忽然挽起衣袖、铺好草、拿起汤火来杀猪呢！到那时自己就会和猪一起烧焦腐烂。这是比喻世俗中见识短浅的人沉溺于情欲，和猪虱安处自得没有区别。【释文】“虱”音“瑟”。“奎”音“苦圭”反切，本也作“睽”。“曲隈”的“隈”音“乌回”反切。向秀说，是大腿之间。庆藩按：“曲隈”是胯内。凡说“隈”，都是内部的称谓。《淮南子·览冥篇》说“渔者不争隈”，高诱注说“隈”是曲折深处、鱼聚集的地方。《列子·黄帝篇》说“何曲之淫隈”，殷敬顺说“隈”是水流弯曲处。《左传》僖公二十五年说秦人经过析地的隈，杜预注说“隈”是隐蔽的地方。因此可知，凡说“隈”，都是指内部曲折幽深之处。向秀说是大腿之间，恐怕有误。“暖室”的“暖”音“奴缓”反切，又音“虚袁”反切，一本作“安室”。卢文弨说：今本作“安室”。“操”的“操”音“七曹”反切。【二】【疏】“域”是境界。虱子随着猪而存亡，人随着处境而荣辱快乐，所以称为随着境域而进退。【三】【注】凡不是能够通达变化、超出世俗的人，却只为一时利益而苟且偷安的，都是猪虱一类。【疏】这里是总结。家世父说：“随着境域而进退”，是说追随众人的好恶，随着他们一起进退。“暖姝”是被知识见闻所局限的人；“濡需”是拘滞于形迹的人；“卷娄”是疲惫于应付变化的人。三者都有相同的蔽病，正是庄子要逃离、舍弃的。【校】阙误本引张君房本，“鬣”下有“长毛”二字。所谓“卷娄”，就是舜。羊肉不会羡慕蚂蚁，蚂蚁却羡慕羊肉，因为羊肉有膻味。舜有散发膻味般吸引人的德行，百姓都喜欢他，所以三次迁徙都形成了城邑，到了邓的废墟之地，竟有十万户人家。尧听说舜贤能，就把他举用到童土之地，说：“希望得到他到来所带来的恩泽。”舜被举用到童土之地时，年纪已经大了，耳目聪明也衰退了，却仍不能休息回去，这就是所谓“卷娄”。【一】【疏】“卷娄”是说背项弯曲、身体向前蜷曲而驼背。羊肉腥膻，并不会有意羡慕蚂蚁；蚂蚁闻到气味却会聚拢过来。舜有仁德的行为，并不羡慕百姓；百姓却喜欢他。因此羊肉比喻舜，蚂蚁比喻百姓。【释文】“羊肉不慕蚁”的“慕”音“鱼绮”反切。李颐说：年纪增长而心力劳苦，已经没有追求忧乐的志向，就像羊肉不羡慕蚂蚁一样。“膻”的“膻”音“设然”反切。“膻行”的“行”音“孟”反切。【二】【疏】舜为了躲避丹朱，也不愿意让众人聚集，所以三次逃走迁徙，以避开他们；百姓仰慕他的德行，跟随者有十万，所居之处自然形成城邑。邓虚，是地名。【释文】“至邓”，向秀说，是城邑的名称。“之虚”的“虚”音“墟”，本也作“墟”。【三】【疏】没有草木的土地叫作“童土”。尧听说舜有贤圣之德，便把娥皇、女英嫁给他，又举荐他来代替自己，把天下让给他。让他居住在不生草木的土地上，经历艰难的考验，希望邻近地区接受他的教化，使百姓蒙受恩泽。【释文】“童土”依字读，又音“杜”。向秀说：“童土”是没有草木的土地。【四】【注】圣人的形体与普通人没有不同，所以耳目的作用也会衰退；至于精神，则始终完整不变。如果年少时还未成熟，年长后又衰老，那么圣人的圣德难道还能一早上都不增长吗？

译【疏】舜已经登上九五之位，威势超过拥有万辆兵车的诸侯，又怜悯百姓、忧念庶民，于是年纪渐长，耳目衰竭，无法休息，哪里还能回去安居！身体弯曲蜷缩，形体劳苦，精神疲倦，这就是所谓“卷娄”。【释文】“齿长”的“长”音“丁丈”反切，注文同。庆藩按：《华严经音义》引司马彪说：“齿”是年龄的数目，《释文》漏载。“若少”的“少”音“诗召”反切。【校】赵谏议本作“墟”。赵本没有“耳”字。所以神人厌恶众人自行聚集而来；众人聚集，就不能彼此亲和；不能亲和，就会对自己不利。因此，他不特别亲近谁，也不特别疏远谁，怀抱德性，温养和气，以顺应天下，这就叫真人。对于蚂蚁，要舍弃智巧；对于鱼，要得到谋生之计；对于羊，要舍弃意欲。【一】【注】众人只是自行来到，并不是因为喜爱他们才招致来的。【疏】三次迁徙来远离众人，就是因为厌恶众人聚集。【释文】“恶众”的“恶”音“乌路”反切。“非好”的“好”音“呼报”反切。【二】【注】这说明舜之所以拥有天下，大概是出于不得已，哪里是因为亲近众人而以此获利呢！【疏】“比”是和谐、亲近。众人聚集就不能和谐，不能和谐就会对我不利。【释文】“不比”的“比”，反切为“毗志反”；下文同。【三】【疏】“炀”是温暖的意思。那种深不可测的神人，对亲疏一视同仁，抱守温和之道，可以称为真正的圣人。【释文】“炀”，郭象读作“羊”音，徐邈反切为“余亮反”。“和”，李颐说：炀，是炙烤的意思，就是被和气所炙烤。【四】【注】对于百姓来说，是蒙受恩泽；对于舜来说，却是形体劳苦。【疏】不贪慕像羊肉之仁那样的仁爱，所以对于蚂蚁便舍弃了智巧；不以腥膻的行为教化万物，所以对于羊便舍弃了心意。既然排遣了仁义，合于最高的道，不使鱼受到濡沫之恩的伤害，而与鱼在江湖中彼此相忘，所以对于鱼便得到了相处之道。这是在斥责虞舜腥膻的行为，所以说到这些话。【释文】“于蚁弃知”的“知”读作“智”。“于鱼得计，于羊弃意”，司马彪说：蚂蚁得到水就会死，鱼得到水就能生存，羊得到水就会生病。另一种说法是：真人没有腥膻之行，所以不会招来蚂蚁，这就是蚂蚁舍弃智巧；共同处在彼此相忘的大道中，没有沾濡之德，这就是鱼得到了相处之道；羊没有腥膻之行，因而不招来蚂蚁，这就是羊舍弃了心意。◎家世父说：所厌恶的是众多事物聚集而来，厌恶的是它们有所攀比。之所以攀比，是因为贪图它的利益。神人面对众多事物而不攀比，正是因为不以利益去诱惑它们。蚂蚁依附腥膻，是因为有利可图便趋附，这就是它的智巧；羊身上的腥膻，是给蚂蚁以可供诱惑的利益，这就是它的心意。蚂蚁本无知却表现出有知，羊本无意却表现出有意，所贪求的只是腥膻之利。鱼在江湖中彼此相忘，人于道术中彼此相忘，还有什么腥膻值得羡慕呢？所以说“对于鱼便得到了相处之道”。【校】（一）世德堂本“也”作“之”，赵谏议本没有这个字。用眼睛观看眼睛所能看的，用耳朵听取耳朵所能听的，用心回复心所能知的【一】。像这样的人，平时平正如绳墨，变化时顺势而行。古代的真人，以天然而应待人事，不把人为之事强行纳入天然【四】。古代的真人，得到它便生存，失去它便死亡；得到它便死亡，失去它反而生存【六】。【一】【注】这三者还不能完全没有自己的耳、目和心意。【疏】观看眼睛所见的，听取耳朵所听的，回应心中所知的，不追逐本分之外的事物，而知道止于自己本分之内，这就是真人之道。【二】【注】还不能去掉绳墨而自然平正。【疏】绳墨本身无心，却能使物体端正；圣人忘掉自己的情怀，却能平等对待万物。【释文】“能去”的“去”，反切为“起吕反”。【三】【注】还不能断绝形迹而与玄理相会。【疏】“循”是顺从的意思。处身世间而收敛锋芒，随着千变万化，总体上顺应众生，从不违逆少数者。【四】【注】处于无所作为的状态来等待事物，事情就能得到妥善处理。【疏】如上文所解释的，这就是远古的真人，运用自然之道，虚空自己的心来等待万物。【五】【注】以有为之事去求无为，事情反而会更加荒乱。【疏】不凭借人为的取舍来行事，否则就会扰乱天然的智慧。【六】【注】死生、得失各随其所处而已：对于生来说是得到，对于死来说又可能是失去，从来没有固定不变的情况。【疏】处在生的立场上来说，就把生看作得到；如果根据死的立场来说，便把生看作丧失。死生既然没有定准，那么得失究竟在谁那一边呢？唉，实在无法知道！因此把死生混同，把得到和丧失看成一回事，所以称为真人。◎家世父说：形体和气相互依赖，得到它便生存，失去它便死亡，这是有所比附并合而成的。顺应自然以等待变化，得到它反而死亡，失去它反而生存，这是放任一切而听其自然。得到它便生存，所以有所作为而又无所作为；得到它便死亡，所以无所作为却又没有什么不作为。【释文】“或复”的“复”，反切为“扶又反”。【校】（一）“人”字依据阙误所引张君房本改正。药有实用的，是菫；是桔梗；是鸡壅；是豕零；在某一时刻它们也能成为主药，这种情形哪里说得完呢【一】！【一】【注】正当需要它时，即使是低贱的药也不低贱；不合时宜时，即使尊贵的药也不尊贵。贵贱各有时，谁能永远固定不变呢！【疏】堇，就是乌头，用来治疗风痹。桔梗用来治疗心腹部的瘀血。鸡壅就是鸡头草，服用它可以延年。豕零，就是猪苓的根，形状像猪卵，用来治疗口渴之病。这些都是低贱的药。帝，就是君主的意思。药物本无贵贱，能治好疾病就是良药；药与病相当合适，便成为主药。乃至眼睛用来观看、耳朵用来听、手用来拿取、心用来认知，都有施用和收藏，时而兴盛、时而废弃的时候。所以在某一时刻被认为贤能的就是君主，才能不合于当世的就是臣下；这件事是必然如此的，所以哪里能说得完呢。【释文】“堇”读作“谨”音，郭象读作“觐”音，徐邈读作“靳”音。司马彪说：是乌头，用来治疗风冷痹。“桔”读作“结”音，原本也作“结”。“梗”反切为“古猛反”。司马彪说：桔梗能治疗心腹部的瘀血、癥瘕和痹病。“鸡壅”的“壅”，徐邈反切为“于容反”。有的本子作“壅”，读音相同。司马彪说：就是鸡头，又名芡；与藕子合制成散剂服用，可以延年。“豕零”，司马彪本作“豕囊”，说：又名猪苓，根部像猪卵，可以治疗口渴。考察这四种都是药草的名称。“是时为帝者也”，司马彪说：药草有时轮流成为主药，说的是它们各有旺相、休废的时候，各自都能得到使用。◎庆藩案：时，是更替的意思；帝，是主宰的意思。这句话是说，堇、桔梗、鸡壅、豕零轮流成为主药。《方言》说：“莳”是更替的意思。（“莳”，郭象读作“侍”音。古代没有“莳”字，借用“时”字表示。）《尔雅》说：“帝”就是君主。《淮南子·正论篇》说“时举而代御”。《淮南子·齐俗篇》说“此代为帝者也”。（“帝”，今本误作“常”。）《太平御览》引冯衍《邓禹笺》说：“此更为适者也”。（“适”读作“嫡”。《广雅》说：“嫡”就是君主。）有的说“时”，有的说“代”，有的说“更”，意思相同。

译（《方言》说：更，就是代替。《说文》说：代，就是更替。）“胜言”的“胜”读作“升”音。句践也曾带着三千名披甲执盾的士兵退守会稽【一】。只有文种知道灭亡怎样可以转为生存，只有文种不知道自身为何会忧愁【二】。所以说，鸱鸟的眼睛有它适合的地方，鹤的腿胫有它的节限，解除这些局限便会使它悲伤【三】。【一】【疏】句践，是越王。会稽，是山名。越国被吴军残破，处境窘迫而退走，栖息在会稽山上。【释文】“句践”的“句”读作“钩”音。“甲楯”的“楯”，反切为“纯尹反”，徐邈读作“尹”音。“栖于”的“栖”读作“西”音。李颐说：登山叫作“栖”。“会”反切为“古外反”，“稽”读作“鸡”音。【二】【疏】种，是越国大夫的名字。当时句践大败，军队只剩三千人，逃到会稽山上，亡国灭种已相距不远；但文种谋划隐秘、智慧深远，知道亡国之时可以转为保存，于是当时假意与吴国讲和，后来经过二十年便灭掉了吴国。兔子死了，良犬就会被烹煮；敌国灭亡，忠臣也会被杀死，事情往往就是这样。平定吴国以后，范蠡离开越国，在江海间游历，改名换姓，隐藏光芒、隐匿踪迹，他就是陶朱公。大夫文种没有离开，被句践杀死；他只知道国家灭亡后可以保存，却不知道自己的忧患必然是死亡。“种”字也有写作“穜”的，依字形读它。【释文】“穜”反切为“章勇反”，是越国大夫的名字。《吴越春秋》说：姓文，字少禽。“所以存”，另一版本又作“可以存”，意思是知道越国虽然灭亡，却可以保存下来。【三】【注】各自只适合某一时刻的用途，不能做到没有什么不适合，因此有时会失去作用；既然有时会失去作用，所以有时就会悲伤。“解”是去除的意思。【疏】鸱鸟的眼睛白天昏暗、夜晚明亮，所以适合夜间而不适合白天；鹤的腿胫天生长而有一定的限度，所以能长而不能短。枝节和局限就是这样，因此去掉它们便会悲伤，这也如同文种不善于谋划自身，却长于保存国家。【释文】“鸱”反切为“尺夷反”。“胫”反切为“刑定反”。“解之”的“解”，反切为“佳买反”。司马彪说：是去除的意思。另一读音为“懈”。所以说，风吹过河面会有所损耗，太阳照过河面也会有所损耗【一】。假如只是风和太阳共同守着河，而河以为自己从来没有受到损伤【二】，那是因为它依靠水源不断流动【三】。所以水依附土地而安定，影子依附人而存在，万物依附万物而安定【四】。【一】【注】凡是有形之物，自然会彼此造成牵累；只有超出形体之外的东西，任凭磨砺也不会受损。【疏】风和太阳属于气，河流具有形体。凡是有形有气的东西，都不能没有牵累。风吹日晒，必然会造成损伤，只是依靠水源不断流动，所以自己没有察觉。这也如同吴国得到越国之后，谋臣必定倚仗自己的功勋，以为从此无后顾之忧，却遭到杀戮。由此可知，事物之间彼此有利，也必然会彼此造成伤害。【释文】“有损”：有形之物自然会彼此牵累，世间能够牵累万物，万物能够牵累人，所以大夫文种因此不能免祸。“不磷”的“磷”，反切为“邻刃反”。【二】【注】实际上已经受到损伤，却自己没有察觉。【三】【注】之所以没有察觉，并不是没有受到损伤，而是依靠水源不断流动。【疏】“恃”是依赖的意思。“撄”是损伤的意思。风和太阳共同守着河流，河流受到损伤却没有察觉，是因为依靠水源不断流动。【释文】“恃”字另一版本也作“持”。“源而往者也”：水从源头流去，虽然遭遇风和太阳，也不能损伤它；道成就了本性，虽然处在世间，也不能改变它。【四】【注】没有主观意图，就止于自身的分限，所以能够安定。【疏】“审”是安定的意思。水没有土地便不能安定，影子没有人便不能显现，万物没有造物者便不能成立，所以这三者相互依守，自以为牢固。然而新旧不停留，存亡不停息，昨天的事物到今天已经变化，山替代舟、舟隐遁于山的道理，昏昧的人不知道，说的就是这个意思。【校】（一）世德堂本“乎”作“夫”。所以，眼睛对于光明来说是危险的，耳朵对于聪敏的听觉来说是危险的，心对于追逐事物来说是危险的【一】。凡是把能力施用于内在藏府之外的，也会有危险；危险一旦形成，就来不及改变了【二】。祸患的增长，就是这样聚集起来的【三】；祸患的反转，缘于功劳【四】；事情的结果，要等待很久才会显现【五】。然而人们却把这些当作自己的珍宝，不是很可悲吗【六】！所以才会有亡国、杀戮百姓而无休止的事情【七】，却不知道追问这究竟是什么原因【八】。【一】【注】一旦有了主观意图，就没有边际限制，所以会陷入危险。【疏】“殉”是追逐的意思。眼睛追求所见，耳朵追求所听，心追逐所欲；如果眼睛追求离朱那样的明察，耳朵追求师旷那样的聪听，心追逐没有边际的知识，想不陷入危险，怎么可能呢！◎家世父说：水依附土地，是两种东西彼此接近、彼此依赖；影子依附人，是一个事物分化为两个事物，自生而自化；万物依附万物，是万物回归自身并自我验证，是守持一的状态。所以说它们安定，是因为不向外驰逐。眼睛向外驰逐，于是产生光明；耳朵向外驰逐，于是显出聪敏；心向外驰逐，于是显出所追逐的对象。凡是把能力施用于自身藏府之外的，都是向外驰逐。反过来守持自身，却把这种守持当成功劳；为了求得结果而追逐，日积月累却不知道归宿，役使耳、目和心思的作用去与万物相互牵累，所以实在可悲。【二】【注】因此贵重无所能为的状态，而任凭天然本性运行。【疏】运用分别取舍的智巧，出于内在藏府而自夸才能的人，必然招致危亡。因此即使取得了成功，也不能回转补救，来不及改变和悔悟了。【三】【注】“萃”是聚集的意思。如果不能忘掉智巧，祸患的增长就会有许多端绪。【疏】“滋”是增多的意思。“萃”是聚集的意思。役使自己的藏府，自我显露才能，所以凶灾祸患会不断增长并聚集起来。【释文】“之长”的“长”，反切为“丁丈反”，注文同。“兹莘”的“莘”，反切为“所巾反”。郭象说：是聚集的意思。李颐说：是增多的意思。另一本又作“萃”。【四】【注】反过来守持自己的本性，功劳不待刻意作为便会成就。【疏】自夸才能却反而招来祸败，是因为功成之后没有退让。【五】【注】想求速成，就不会有真正的结果。【疏】如果诚心想要成就功业，必然会决定自我夸耀。怀有等待结果之心，所等待的日子自然很长。【六】【注】“自己的珍宝”，指把自己的知识和才能看得很宝贵。【疏】流转迁徙的人，内心处于愚昧昏暗之中，却把自己的才能看得十分宝贵；取得功业后便固守不变，执着停滞到这种地步，实在非常可悲。【七】【注】都是自身招致的祸患。【疏】贪图把土地据为己有、视为最大的珍宝，以不正当的方式夺取它，结果国家破败、家庭灭亡，残害百姓无数，没有穷尽。【八】【注】不知道追问祸患的根源；根源在于有主观之心，应当修养自己的心来挽救祸患。【疏】世间有明白事理的人，可以作为警戒和借鉴。却不知道追问祸败的原因，只知道厌恶贫贱，这是愚蠢到了极点。【校】（一）今本作“萃”。

译所以，脚对于土地来说只是用来踩踏；即使所踩之处很浅，也要依靠没有踩到的土地，才能广阔地行走【一】。人的知识本来很少；即使很少，也要依靠自己所不知道的部分，才能认识上天所说的道理【二】。能够认识“大一”“大阴”“大目”“大均”“大方”“大信”“大定”，就达到最高境界了【三】。“大一”使万物贯通【四】，“大阴”使万物解脱【五】，“大目”使万物各自显现【六】，“大均”顺应万物【七】，“大方”使万物各得其形体和分限【八】，“大信”使万物各归于实在【九】，“大定”使万物安定【一〇】。【一】【疏】“践”和“蹍”都是踩踏的意思。脚能够行走，必然要踩在土地上；仍然要依靠没有踩到的土地，才能行走安稳而达到广远之处。如果没有余地，就无从安稳而广泛地行走。这是用来作比喻的。【释文】“恃其所不蹍”的“蹍”，反切为“女展反”。李颐说：总有一只脚不向前踩，所以能够行走得广远。◎俞樾说：两个“践”字都应当作“浅”，或者是字形讹误，或者是古代通用。脚对于土地，只取能够容纳脚的地方，所以说“脚对于土地只是浅浅地接触”。然而容脚以外的土地，虽然都是暂时用不上的地方，却不能废弃，所以说“即使浅，也要依靠没有踩到的地方，才能广阔地行走”。《外物篇》说：“土地不是不广阔广大，人所使用的只是容纳双脚罢了。”既然这样，如果把脚旁的土地一直垫到黄泉，人还有可以使用的地方吗？说的正是这个意思。下文说“人的知识很少，即使很少，也要依靠自己所不知道的部分，才能认识上天所说的道理”。“少”和“浅”在文义上相近。如果作“践”，文意就无法贯通。【二】【注】忘掉天地，遗忘万物，然后连蝉翼这样细微的事物都可以认识，何况要认识上天所说的道理，难道可以不使自己的心处于虚无状态吗！【疏】知识有明有暗，能力有多有少，各自止于自己的分限，万物便能逍遥。因此土地依靠没有踩到的部分才能使人行走，心依靠不知道的部分才能有所照见。这就是处于寂静、培养恬淡，合乎天然的道理；所以《老经》说：“有，用来作为利益；无，用来作为作用。”这是把上文的比喻合拢起来说明。【三】【疏】这里概略标举能够认识七种“大”的名称，可以说已经达到极致。从这里以下逐一解释它们的意义。【四】【注】“大一”就是道。【疏】“一”是阳数。“大一”就是天，能够贯通并生养万物，所以说“通”。【五】【注】运用自身分限之内的作用，万事便不会滞碍。【疏】“大阴”就是地；它无心运载万物，也不作分别解说，而是使万物形成各自的形体。【释文】“解之”的“解”读作“蟹”音，下文同；又读作“佳买反”。【六】【注】运用万物各自显现的状态，也就是“大目”。【疏】各自按照自己所能见到的去观看，这就是“大目”。【七】【注】顺应万物的本性，使它们各自得到自在，这就是“大均”。【疏】“缘”是顺应的意思。最大程度地顺应，就能使万物各自依照本性而充足、平等。【释文】“令各”的“令”，反切为“力呈反”，下文同。【八】【注】体察万物，使各自得到自己的分限，于是万方都能各得其所，这就是“大方”。【疏】万物的形体各有自己的方式，像蜘蛛结网这一类，正是体察并通达其自身形态。【九】【注】命运所规定的期限，不让它越出逃逸，这就是“大信”。【疏】“信”是实在的意思。“稽”是到达的意思。顺应万物而任凭其自然，使各自达到真实状态，这就是“大信”。【一〇】【注】真实之性不受扰动，就会自然安定，所以用“大定”来持守它；这样其实也就没有什么需要持守的了。【疏】万物各自信守空虚，持守它并加以运用，那么其中的道理就是空虚。【释文】“不挠”的“挠”，反切为“乃孝反”。一切事物都具有天然本性【一】，顺应它便有照察【二】，幽冥之中自有枢纽【三】，万物的开始各有彼方【四】。这样，解说万物，好像没有解说一样【五】；认识万物，好像没有认识一样【六】；正因为不知道，随后才真正知道【七】。对于万物的询问，不能有固定的边际【八】，也不能完全没有边际【九】。万物纷杂错乱，却各自有真实内容【一〇】；古今不能相互替代【一一】，而且各自不能有所亏损【一二】；那么，难道不能说这是对大道作了一个大的概括和辨析吗【一三】？为什么不就此询问这个道理呢，何必这样迷惑呢【一四】！用不迷惑来解除迷惑，又回到不迷惑，这才是最大的“不迷惑”【一五】。【一】【注】没有任何事物不具有自己的天然本性。【疏】上文所说的七种“大”，没有一种不是由各自的天然本性而来的。【二】【注】顺应它就会明白，不需要刻意作为。【疏】“循”是顺应的意思。只要顺应天然本性，智慧自然会明察。【三】【注】最高的道理有它的极致，只应当在幽冥中体察它，这样便能得到它的枢要。【疏】幽深冥默的道理本来就有枢纽，运用它不需要劳心费力地刻意安排。【释文】“枢”的反切为“尺朱反”。【四】【注】最初创始万物的是彼方，所以我只是述说它，而不是自行创作。【疏】郭象注说：最初创始万物的是彼方，所以我只是述说它，而不是自行创作。【五】【注】把解说的任务交给彼方，彼方自然就会自我解说；解说本身没有功效，所以好像没有解说。【疏】体察万物，随着彼方学习而得到解脱；戒除人为的小智而不使它成为固定本性，所以看起来就像没有解脱。【六】【注】彰明彼方的知。【疏】能够忘掉自己的知识，所以看起来像是不知道。【七】【注】我若不知道，彼方的知便会自行发挥；彼方的知自行发挥，天下就没有不知的了。【疏】不知道而能知道，知道而又像不知道，不凭借人为的知识而达到知道；所以先不知道而后知道，这才是真知。【八】【注】应对万物而适宜，没有固定的方法。【九】【注】各自按照自己的分限。【一〇】【注】万物虽然纷杂错乱、彼此不同，但每一物各自都有真实内容。【疏】“颉滑”是不同的意思。万物纷扰，彼此错杂不同；统摄并治理它们，都要凭借真实之道。【释文】“颉”徐邈反切为“下结反”。“滑”反切为“乎八反”。向秀说：“颉滑”是错乱的意思。【一一】【注】各自有自己的缘故，不能彼此替代。【疏】古代自有古代，不是从古代发展到今天；今天自有今天，也不是从今天产生古代。万物各有自己的本性，新旧不能互相替换。【一二】【注】应当各自穷尽自己的分限。【疏】时间不会往返，法则也不会迁移变换，难道还要依靠古代来成就今天吗？【一三】【注】加以辨析并彰显它，就有一个大的限度。【疏】如上文所问，这个道理广大深远，难道不能说是彰显妙理并加以辨析、讨论它的实质吗？【释文】“扬搉”的“搉”读作“角”音，又读作“苦学反”。《三苍》说：“搉”是抵触、对抗。许慎说：“扬搉”是粗略地规定法度。王弼说：对事理加以概略辨析并彰显出来。◎庆藩案：《释文》引《三苍》说“搉，敌也”，“敌”应当作“敲”。《说文》说：“搉”是敲击。《汉书·五行志》说“搉其眼”，颜师古注说：“搉”是敲击，去掉其中的精华。“敌”和“敲”二字因字形相近而产生讹误。【一四】【注】如果询问这个大道的概括，那么万物各有极致的分限，因此忘掉自我、任凭万物运行的道理就可以知道了；为什么还要如此迷惑呢！

译【疏】“阖”就是“何不”的意思。“奚”就是“什么、为什么”。像没有知识的人在黑夜中行走一样，为什么不向圣人询问呢？等到精神衰弱、丧失本性，陷入这样的迷惑困苦，又有什么用呢！【一五】【注】迷惑本来不可解除，却还把这种状态当作最大的“不迷惑”，这是愚蠢到了极点。因此圣人顺应它而任其自然，所以帝王圣王各自采取不同的行迹，随着时代而有不同的名号。【疏】所谓不被圣智迷惑，是说不被凡俗之情迷惑。用圣智的言论来辨析凡俗的迷惑，本应忘掉所得而返归根本、复归真实根源，却不能做到得意忘言，反而执着于圣人的踪迹，尊重并看重明白的言辞，把不迷惑当作最高境界；这其实只是敬尚“不惑”，哪里能够除去迷惑呢？这又是对“不惑”的遣除。【释文】“惑解”的“惑”，音“佳买反”。注文同。“复于”的“复”，音“服”，又音“扶又反”。【校】（一）赵谏议本“不亦”作“亦不”。（二）唐写本“惑”字下有“也”字。卷八下　杂篇《则阳》第二十五 杂篇《则阳》第二十五【一】【一】【音义】【释文】以人名作为篇名。则阳游历楚国，夷节把这件事告诉了楚王；楚王没有召见他，夷节便回去了。【一】【疏】姓彭，名阳，字则阳，是鲁国人。他游历并侍奉诸侯，后来进入楚国，想要侍奉楚文王。【释文】“则阳”，司马说：名叫则阳，字彭阳。另一说：姓彭，名则阳，是周初人。【二】【疏】夷是姓，名节，是楚国的大臣。则阳想在楚国任事，所以借夷节之口向楚王称说自己。楚王既然尊贵自重，因此仍然没有召见他。夷节的举荐没有成功，所以退朝回家。【释文】“夷节”，楚国大臣。彭阳见到王果，说：“先生为什么不向楚王谈到我呢？” 【一】【疏】王果，是楚国的贤大夫。“谭”，就是称说；原本也有作“言谈”二字的。先前因夷节举荐，彭阳没有能够见到楚王；后来又游说王果，希望他替自己向楚王谈论举荐。【释文】“王果”，司马说：楚国的贤人。“谭”，音“谈”，原本也作“谈”。李说：是“说”的意思。郭音“徒堪反”，徐音“徒暗反”。王果说：“我不如公阅休。” 【一】【疏】“若”是“如”的意思。公阅休，是隐士的称号。王果是贤人，嫌彭阳贪恋荣华、急于求进，所以极力称赞隐士，以压抑他求取进身的念头。【释文】“公阅休”，隐士。阅，音“悦”。彭阳说：“公阅休是做什么的呢？” 【一】【疏】“奚”是“什么”的意思。既然称赞公阅休，说自己不如他，所以问他做什么，希望听到其中的缘由。王果说：“冬天，他就在江中刺鳖；夏天，他就在山边茂林中休息。有人来问他有什么过失，他就说：‘这里就是我的住宅。’夷节尚且做不到这些，何况我呢！我又不如夷节。夷节这个人的为人，没有德行却有世俗的才智；他不能自守自足，却凭借这种才智使自己的交游关系显得神妙牢固，沉迷在富贵之中。他们不是以德相互扶助，而是在相互扶助中消耗德性。受冻的人要借春日来解冻，受暑热伤害的人要借冬日的冷风来恢复。楚王这个人，仪表尊贵而威严；对待罪人，像猛虎一样毫不赦免。若不是谄佞之人和端正有德之士，谁能使他屈服呢！” 【一】【注】说这些话，是为了压制彭阳求取进身的念头。【疏】“擉”是刺。“樊”是旁边，也指茂密的树林。隆冬时在江边刺鳖，以此逍遥；盛夏时回到茂林中休息，取得舒适。因为没有环绕的屋舍，所以指山旁作为住宅。这是略述公阅休的事迹。【释文】“擉”，音“初角反”，又音“敕角反”。司马说：是刺的意思。郭音“触”，徐音“丁绿反”，又有一音“捉”。卢文弨说：旧本“捉”作“促”，是讹误，今改正。庆藩案：《广韵》引司马说：“擉鳖”就是刺鳖，与《释文》略有不同。“樊”，音“烦”。李说：是