卷三上内篇大宗师第六内篇大宗师第六【一】

译卷三上　内篇《大宗师》第六 内篇《大宗师》第六 【注】天地虽然广大，万物虽然丰富，但它们所尊奉、所师法的，是无心。 【释文】“大宗师”，崔譔说：遗弃形体、忘却生命，应当把这种方法作为最大的宗师。知道天所作为的，知道人所作为的，就是达到极致了。知道天所作为的，是顺任自然而生；知道人所作为的，是用自己所知道的来养护自己所不知道的，终享天年而不中途夭亡，这就是知识的盛大。【注】知道天和人所作所为的人，明白一切都是自然而然的；于是对内放下自身，对外与万物冥合，和众人同归于玄妙，任其自然而没有什么不能达到的。【疏】“天”就是自然。 “至”是达到极致的名称。天所作为，指三景的晦明、四时的生杀、风云的舒卷、雷雨的寒温。人所作为，指手的抓取、脚的行走、眼的观看、耳的听闻、心的知晓以及工拙等一切行为。知道天所作为全都自然而然，并非人为修造，哪里是知识力量所能造成的！所以对内放下自身，对外与万物冥合，广阔地观照一切，和众人同归玄妙，穷尽事理、尽其本性，因此称为达到极致。【注】“天”就是自然。凡是有意作为的人，不能真正有所作为，只是让作为自然而然地发生；凡是有意求知的人，不能真正获得知识，只是让知识自然而然地显现。知识自知，本身就是不知道；既然是不知道，知识便从不知道中产生。作为自为，本身就是无为；既然是无为，作为便从无为中产生。作为出于无为，所以以无为为根本；知识出于不知道，所以以不知道为宗旨。因此真人遗忘知识而自有真知，无为而自然作为，顺其自然地出生，在坐忘中获得道。所以说，知识的名目绝对消失，作为的名称也随之去除。【疏】云气运行、雨水降施，河流源泉、山川水泽，都不是出于人的力量，这就是自然所生；能够知与所知，也都属于自然。这是解释前文“知道天所作为”。【释文】“天而生”，向秀、崔譔本作“失而生”。“知称”的“称”读作尺证反。【注】人的身体虽然只有七尺，却必然具备五常，所以即使只是微小的身体，也要依靠整个天地来供养。天地万物，凡是存在的东西，不能有一天彼此完全没有关系。少了一种事物，生命就无从产生；少了一种道理，天年就没有条件终结。然而，身体所具有的东西，有些是知识能够知道的，有些是知识不知道的；道理所包含的内容，有些是人能够作为的，有些并非人能够作为。因此，知识所知道的很少，而身体所拥有的很多；人所能做的很少，而道理所包含的极其广大，处在上位的人不能把万物当作器具来要求它们全部完备。人的知识不必相同，但所作所为却不敢不同；一旦不同，虚伪就形成了，虚伪形成而真实不丧失，从来没有这样的事。有些人喜好知识而不知疲倦，以至于困顿自己的全身；所喜好的不过是一个枝节，却使根本一同败坏，这就是用自己所知道的去伤害自己所不知道的。至于知识的盛大，知道人所能作为是有范围的，所以任其自然而不强求；知道人所知道的是有极限的，所以运用它而不放荡。因此，所知不因无边无际而使自己困顿，那么在一身之中，知道与不知道便会暗中相互会合而一同完备，这就是用所知道的来养护所不知道的。【疏】“人所作为”，指四肢百体各有其支配和用途。“知识所知道的”，指眼睛知道颜色，也就是把颜色作为它所知道的；“知识所不知道的”，指眼睛能够知道颜色，却不能知道声音，也就是把声音作为它所不知道的。眼睛替手足看东西，脚替耳鼻行走，虽然彼此并非有意互相作为，却完成了帮助对方的功效。所以眼、耳、鼻、舌以及四肢百体，彼此役使，各有职司。心的明暗也有极限，只运用其分内的能力，绝不强行求知。这就是用所知来养护所不知，所以能够享尽天年，不横遭夭折。能够这样的人，可以说是知识最盛美的人。【释文】“不丧”的“丧”读作息浪反，下文同。“或好”的“好”读作呼报反，下文同。“不强”的“强”读作其两反。卢文弨说：今本作“强”。即使如此，仍然有忧患。知识必须有所凭借，然后才能恰当；它所凭借的东西，只是还没有确定罢了。怎么知道我所说的天不是人呢？我所说的人不是天呢？【注】即使知识很盛大，也不如遗忘知识、任顺自然那样没有忧患。【疏】知识虽然盛大美好，仍然有忧患牵累，不如忘掉知识而任顺独化自然。【注】知识还不能做到无可无不可，所以必然有所凭借；如果任顺自然出生，就能随遇而无不恰当。【注】有所凭借，就没有确定不变的状态。【疏】知识必定要对应外境，没有外境就不能恰当。外境既然生灭不定，知识所凭借的也随之变化无常。只有外境和知识都忘却，能知与所知同时断绝，才能做到无可无不可，然后才没有忧患。【注】我的生命有界限，这是天；内心想要增加它，这是人。然而这只是人所说的，万物没有不是自然的。天就是自然；人也都属于自然，那么治乱成败、遭遇与不遭遇，都不是人为的，全都是自然。【疏】近处从自身来看，远处寄托于万物来看，知识能够运用，无不是自然。因此可知，天与人就道理而言并无二致。所以说是天，也就是人；说是人，也就是天。凡庸之人哪里能懂得这个宗旨！这里所说的“吾”，是庄子自称。这就是泯灭天与人的分别，使万物与我混同。【释文】“庸讵”的“讵”读作徐其庶反。“则治”的“治”读作直吏反。【校】“天也”二字依据世德堂本补入。况且先有真人，然后才有真正的知识。什么叫作真人？古代的真人，不违逆微小，不以成就自我称雄，不用谋略招致士人。像这样的人，有过错却不后悔，事情做得恰当却不自以为得意。像这样的人，登上高处不恐惧，进入水中不沾湿，进入火中不感到炎热。这说明他的知识能够如此远地通达大道。【注】有了真人，天下人的知识才能都获得真实而不被扰乱。【疏】圣人确实能够冥合真实、契合大道，忘掉自我、遗弃外物。怀有这种圣德，然后才有这种真知，因此与真人混同为一而没有忧患牵累。真人的形状和情态，列在下文。【疏】这是假设疑问，用来显明其中的宗旨。【注】凡是微小的事物都不违逆，那么愿意归附的就多了。【疏】“寡”是少的意思。援引古代来驾驭现今，尊崇根本而抑制末节，虚心任顺万物，完全顺应众生；即使微小，也从不违逆。【注】不依恃自己的成就，也不把自己放在万物之前。【疏】有所作为却不自恃，长养万物却不主宰，哪里会凭借功绩称雄，想要处在万物之前呢！【注】放纵心意直行向前，而众多士人自然归合，并不是靠谋划来招致他们。

译【疏】胸怀虚旷平淡，士人自然归附，并不是因为运用心机谋划招致他们。【释文】“不谟”的“谟”读作没乎反。【注】只是自然地保全自身、恰当地行事而不犯过错，并不是把得失放在心上。【疏】天时过去了，也没有悔恨吝惜之心；分内的命运偶然恰当，也不把自以为得当作美好。俞樾说：“过”是指在事情上有所过失；“当”是指做得恰当。常人的情形是，事情有过失就后悔，做得恰当就自以为有所得。真人却不是这样。所以说“有过错却不后悔，恰当却不自以为得”。正文明确说“过”，郭象注说成“保全恰当而没有过失”，是错误的。【注】说知识达到大道的程度，是如此深远。道理本来就能自我完备，并不是因为害怕死亡。所以真人在陆地上行走，并非为了躲避潮湿；远离火，并非为了逃避炎热；没有过错，并非为了刻意求得恰当。因此，虽然不把热当作热，却从未投入火中；不把湿当作湿，却从未踏入水中；不把死当作死，却从未丧失生命。这样看来，所谓生，难道是因为有意求生才生吗？所谓成，难道是因为有意求成才成吗？所以任顺自然而无所不能达到的人，就是真人；难道会对所遭遇的一切存有固定的主观意图吗！【疏】“栗”是恐惧；“濡”是湿；“登”是上升；“假”是到达。真人通达生死不二，体会安危一体，所以能够进入水中、火中而毫不介意，登高履险也不再惊惧。具有真知的人有这种功能，能够升至玄妙之道，所以能够如此。【释文】“不栗”读作栗。“不濡”的“濡”读作而朱反。“登假”的“假”读作更百反，意为到达。“远火”的“远”读作于万反。“有概”的“概”读作古爱反。古代的真人，睡觉不做梦，醒来没有忧愁，饮食不贪恋滋味，呼吸深沉。真人的呼吸从脚跟开始，众人的呼吸从喉咙开始；心志屈服、神气窘迫的人，说话时喉咙好像哇哇作响。嗜好欲望越深重的人，天然的机能就越浅薄。【注】没有意念和妄想。【注】对于所遇到的一切都能恰当地接受并安处。【疏】梦是情意和妄想。真人没有情虑，断绝思想，所以即使睡眠，也寂静淡泊而不做梦；直到醒来，也常常安适而没有忧愁。【释文】“其觉”的“觉”读作古孝反。【注】只是理当进食罢了。【疏】混迹于人间，和众人一样进食，却不沉溺于滋味，所以不知道食物的美味。【注】呼吸是从根本之中产生的。【疏】“踵”是脚跟。真人心性和缓，智慧的观照凝定寂静，连呼吸也徐缓深沉。说呼吸从脚跟中来，是为了说明它的深沉宁静。【释文】“深深”，李颐说是内在呼吸的样子。家世父说：把气息存于无息之地，然后使它深入，安泊寂然，没有出入，也没有往来；郁怒不能在那里凝结，嗜欲不能在那里增加；百骸、九窍、六藏都不参与输送，而退回寄托于脚跟，于是使气息在深沉、微妙、厚重中得到养护，并寄托于无穷。“以踵”的“踵”读作章勇反。王穆夜说：从脚跟发动呼吸，遍布全身而深沉。【注】气息不能平顺流畅。【疏】“嗌”是喉咙；“哇”是呕吐声。凡俗之人心神奔驰争逐，说话和呼吸都只从咽喉出入。情绪躁动，气息急促，不能深沉安静，呼吸屈折起伏，气息不调和，咽喉中总像有呕吐声一样。【释文】“以喉”，向秀说：喘息惊悸的呼吸，以喉咙为节制，是情欲奔竞所造成的。“其嗌”的“嗌”读作音益；郭象读作厄，厄是咽喉。“若哇”读作获娲反，徐邈读作胡卦反，又有读作絓的。崔譔有一种读音作于佳反，意为结塞，指咽喉之气结滞不通。简文帝说：“哇”是呕吐。【注】根基深厚、安宁达到极点，然后返归于一而没有欲望。【疏】沉溺于各种外物、情欲深重的人，是因为天然的机神浅薄迟钝。如果智慧的观照深远，哪里会这样呢！【释文】“其耆”的“耆”读作市志反。古代的真人，不知道喜爱生命，也不知道厌恶死亡；出生时不欣喜，死亡时不抗拒；自在地来，自在地去，不过如此。不忘记生命的开始，不寻求死亡的终点；接受所遭遇的一切而为之欢喜，忘却一切而复归于本真，这就叫作不用心智损害大道，不以人的作为助益自然。这就叫作真人。【注】与万物的变化合为一体。【疏】气聚集便产生生命，生命对我来说就是顺时而来；气消散便死亡，死亡对我来说就是顺时而去。既然与变化冥合，所以不把喜爱或厌恶放在心中。【释文】“说生”的“说”读作音悦。“恶死”的“恶”读作乌路反。【注】安然地任顺一切。【疏】时机应当出生时，本来就不会产生欣喜快乐；时机应当进入死亡时，哪里会有意抗拒和忌讳呢！【释文】“不欣”的“欣”读作音欣，又读作祈。“不距”本又作“不拒”，“距”读作巨。李颐说：欣喜出生，就是经营求生；抗拒死亡，就是厌恶死亡。【注】寄托于最高的道理，所以来去都不觉得困难。【疏】“翛然”是没有牵系的样子。翛然独自随化，任顺道理遨游；即使死亡离去、生命到来，也从不对它们产生留恋之意。【释文】“翛然”读作音萧，本又作“倏”。徐邈读作叔，郭象、崔譔读作与久反，李颐读作悠。向秀说：“翛然”是自然而然、无心而自是如此的意思。郭象、崔譔说：是往来不感到困难的样子。司马彪说：“倏”是迅疾的样子，李颐同此。卢文弨说：旧本“久”误作“冬”，今依宋本改正。【注】终始变化都已经忘却了，哪里只是违逆而忘记生命，却还要反过来探求死亡的意义呢！【疏】“始”是生，“终”是死。生死全都遣除，丝毫没有滞碍执着。难道只是单独忘掉生命，却偏偏寻求死亡吗？终始平等，所遇到的一切都能安适。【释文】“犹复”的“复”读作扶又反，下文“非复”的“复”同此。【注】不问所接受的是什么，遇到它便没有不适意的。【疏】对所遇到的一切都感到喜悦。【注】复归并不是由于认识分别，而是直接达到本然。【疏】返回到尚未出生的状态。【注】人出生时本来寂静，这是上天的本性；受到外物感触而活动，是本性的欲望。外物感动人的情形没有穷尽，人追逐欲望又没有节制，于是天理就消灭了。真人知道，用心计会背离大道，助长人为会伤害生命，所以不这样做。【疏】“是之谓”是指责前文，总结其中的宗旨。“捐”是弃的意思。上文所说的智慧、忘生，可以说是不运用取舍分别之心，不用心智损害虚通的大道；也不凭借人的情感作分别，去增加和助长自然的本分。能够这样的人，就叫作真人。

译【释文】“捐”读作徐以全反。郭象本作“揖”，读作一入反。崔譔说：有的本子作“楫”，楫是用来行船的。卢文弨说：旧本“揖”误作“楫”。考察下文说“或作楫”，这里应当作“揖”。俞樾说：“捐”字有误。释文说郭本作“揖”，崔譔说有的本子作“楫”，而楫是用来行船的，这个意义更加无法贯通。疑心都是“偝”字的讹误。“偝”就是“背”字，所以郭象注说，真人知道用心就会背离大道，助益自然就会伤害生命。郭象所依据的本子正作“偝”。“则背”的“背”读作音佩。【校】（一）赵谏议本“受”作“爱”。（二）“不以心捐道”应当是“不以心损道”。“损”字今本因缺损毁坏而误作“捐”；《史记·贾谊列传》索隐引此文，正作“损”。像这样的人，他的心志坚定，他的容貌寂静，他的额头宽阔；凄清得像秋天，温暖得像春天，喜怒随着四时通达变化，与万物相合而没有人知道他的极限。【注】安处于所居之地而心安，这就是心志。【疏】如果像前文所说的不以心损害大道，他的内心就怀有坚定的志力，能够达到这种境界。所以《老子》说，勉力实行的人是有志的。家世父说：郭象注“所居而安为志”，应当解释作“他的心志”。《说文》说，志是心之所向。《尚书》说“如射之有志”，孔颖达疏说，像射箭有一定的目标，志向所主在于命中。佛书所谓性相如如、常住不迁，就是这里所说的“其心志”。庆藩按：《说文》没有“志”的篆文，所引当出自《字林》或《字书》。【释文】“其心志”应当是“其心忘”，“志”是“忘”字的字形讹误。【注】虽然有所行动，却不伤害内在的寂静。【释文】“容□”本来也作“容寂”。崔譔本作“容□”。卢文弨说：旧本误作“家”，今改正，相关说明见前文。本书正文作“寂”。【三】【注】頯，是大而质朴的样子。【疏】颡，就是额头。頯，是大而质朴的样子。真人降生于世，禀受的气质异于凡人；不仅智慧洞照、心志广大，而且仪容安闲雅正，相貌端庄严肃。“日角月弦”，就是这一类形貌。【释文】“其颡”，息党反。崔氏说：“▯。” “頯”，徐氏音去轨反，郭氏音苦对反，李氏音仇，又一音逵，意为权。王氏说：质朴而没有修饰。向氏本作“□”，说：“□然”，是大而质朴的样子。《广雅》说：“□，大。”五罪反。【四】【注】杀死万物，并不是为了显示威严。【释文】“凄然”，七西反。【五】【注】生育万物，并不是出于仁爱。【释文】“暖然”，音暄，徐氏音况晚反。【六】【注】体合大道、随顺变化的人，与寒暑一样具有温和与严厉，却从来不是出于有意。然而他有温和严厉的外貌，生育杀伐的节度，所以姑且借喜怒来命名。【疏】圣人没有私心，有所感触便有所回应；施恩或严厉，都恰好适应事务，宽缓或刚猛也都契合时机。他像肃杀的秋霜降临，本来无心于杀伐；又像青春时节生长万物，哪里是有意施行仁惠！所以真人如雷霆运行、风气鼓动，草木茂盛、花朵开放；覆盖承载与天地二仪相合，喜怒又与四时相通。【七】【注】对于万物无心，所以不夺取万物各自适宜的状态；没有一种事物不适宜，因此没有人能知道他的边际。【疏】真人应对世事，随着感应和时机而行动，与万物交往，必定各有适宜便利之处。他虚心慈爱，常常善于救助人，器量如太虚一般广大，所以没有人知道他的极限。所以圣人用兵，灭亡别人的国家，却不失去民众的心【一】；利益恩泽施及万世，却不是因为偏爱某些人【二】。所以以使万物通达为快乐的，不是圣人【三】；有所偏亲的，不是仁人【四】；迎合天时的，不是贤者【五】；不能贯通利害的，不是君子【六】；追求声名而丧失自我的，不是士人【七】；丧失自身而不能保全真实本性的，不是役使人的人【八】。像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄这些人，都是被他人役使，迎合他人的适意，却不能使自己适得其所的人【九】。【一】【疏】尧攻打丛支，禹攻打有扈，成汤灭亡夏朝，周武王讨伐殷朝，都在上合乎天时，在下合乎人事。所以发动战争，是为了抚恤百姓、问罪讨伐；虽然灭亡了国家，却没有失去百姓的欢心。【释文】“亡国而不失人心”，崔氏说：灭亡敌国，却得到那里民众的心。【二】【注】顺应民众希望国家灭亡的意愿而使它灭亡，所以不失去民心。太阳升上天空，照遍六合，并不是因为偏爱人而照耀他们。所以圣人在天下，就像春日自然温和地温暖万物，被恩泽覆盖的人不会特别道谢；又像秋霜自然降下那样凛冽，草木凋落也不会怨恨。【疏】使万物获利、得到滋润，作用如同阳春，哪里只限于一时，实在是施及万世。把百姓看作刍狗一般，所以没有偏爱的感情。【三】【注】圣人没有所谓快乐，只是没有阻塞万物，使万物自然通达。【疏】高台上悬挂着明镜，万物来到便照见它们，不迎接也不送别，哪里有感情呢！大圣人应对时机，道理也是如此。与万物相和而不主动倡导，并不是以使万物通达为乐。所以知道把自己的意图施加给万物的，不是圣人。【四】【注】至高的仁没有偏亲，只任凭道理而自然存在。【疏】至高的仁没有偏亲；有所偏亲，就不是至高的仁。【五】【注】顺应天时，还不如忘掉天时而自然与它相合的贤者。【疏】观察玄妙天象的盈亏，等候天时的进退，这只是小聪明，哪里是大贤者呢！【六】【注】不能把是非归于一体，趋利避害，就会损伤德性而累及自身的适当处境。【疏】不能把穷困与通达、利益与祸害等同看待，反而随着感情选择荣辱、执着是非的人，连自身都不能通达，怎么能成为治理万物的君子呢！【七】【注】善于做士人的人，抛弃声名而自得，所以声名与实际相称，福报也应验在自身。【疏】矫饰行为以求声名，丧失自己的本性，这是流俗之人，不是求道之士。【释文】“行名”，下字孟反。“福应”，应验之“应”。【八】【注】自己丧失本性，却矫饰自己以顺从外物，这样接受役使已经很多了，哪里还能役使别人呢！【疏】矫饰行为而丧失真实，追求声名而丧失自我，这就是受人驱使，哪里还能役使别人呢！【九】【注】这些人都是舍弃自己去效法别人，迎合别人而伤害自己。

译【疏】狐姓，字不偕，是古代贤人；又有人说，他是尧时的贤人，不接受尧的禅让，投河而死。务光是黄帝时的人，身高七尺；又有人说，他是夏代人，服食药物以养性，喜爱弹琴，商汤要把天下让给他，他不接受，便背负石头沉入庐水。伯夷、叔齐，是辽西孤竹君的两个儿子，神农的后裔，姓姜。父亲死后，兄弟互相谦让，不肯继承君位；听说西伯有道，便前去观察。恰逢文王去世，武王讨伐纣王，伯夷、叔齐叩住武王的马匹进谏，武王不听，于是隐居在河东首阳山，不食周朝的粮食，最终饿死。箕子是殷纣王的贤臣，劝谏纣王不被采纳，于是遭到奴役和杀戮。胥余是箕子的名字。另一种解释说：他是楚国大夫伍奢的儿子，名员，字子胥，是吴王夫差的臣子；忠心进谏不被采纳，便挖出自己的眼睛而死，尸体沉入江中。纪他姓纪，名他，是商汤时的隐士；听说商汤要把天下让给务光，害怕事情牵连自己，便带着弟子沉入窾水而死。申徒狄听说此事，也因此投河。这几个人都是矫饰情感、伪造行为，抬高志向以树立声名，任性放荡，最终到了这种地步。他们自己饿死、沉水，缩短寿命、早夭，却使美名和声誉流传于史籍。这就是被别人驱使，怎么能役使别人呢！使众人的耳目感到喜悦，哪里能使自己的情性得到适意呢！【释文】“狐不偕”，司马氏说：是古代贤人。“务光”，皇甫谧说：是黄帝时的人，耳朵长七寸。“伯夷叔齐”，是孤竹君的两个儿子。“箕子胥余”，司马氏说：胥余是箕子的名字，见《尸子》，崔氏同此说。又说：《尸子》说，箕子胥余把身体涂成漆黑，装作患病，披散头发假装疯狂。有人说：《尸子》说，比干，胥余是他的名字。◎庆藩按：《尚书·微子》正义、《春秋左传·僖公十五年》正义、《论语》正义，都引用司马氏说：箕子，名胥余。这与《释文》不同。“纪他”，徒何反。“申徒狄”，是殷代人，背着石头沉入河中。崔氏本作“司徒狄”。“皆舍”，音舍；下文同。【校】（一）世德堂本删去了“蒙”字。（二）世德堂本把“效”写作“殉”。古代的真人，形貌高峻而不崩坏【一】，好像不足却不承受外来的给予【二】；悠然自得地独立而不固执【三】，胸怀广大而空明却不浮华【四】；明朗和适，好像喜悦【五】！迅疾而又像不得已【六】！内心聚集万物，增益我的神色【七】，悠然自得地止息于我的德性【八】；严厉得仿佛与世俗相同【九】！高远放达而不可控制【一〇】；绵延深远，好像关闭门户【一一】，浑然忘却自己所说的话【一二】，以刑法作为身体【一三】，以礼作为羽翼【一四】，以智慧把握时机【一五】，以德作为遵循【一六】。以刑法作为身体，是说宽缓地施行杀伐【一七】；以礼作为羽翼，是凭它行于世间【一八】；以智慧把握时机，是对事情不得已而应对【一九】；以德作为遵循，是说顺着有脚的人走到丘陵【二〇】。○ 但人们却真的以为他在勤勉地行事【二一】。所以，他喜欢某事和不喜欢某事，都是一样的【二二】；他认为一体和不一体，也都是一样的【二三】。他把一体看作与天为类，把不一体看作与人为类【二四—二五】。天与人并不互相胜过，这就叫作真人【二六】。【一】【注】与万物各得其宜，却不结党偏私。【疏】状，是形迹；义，是适宜。他降低形迹而混同于世俗，随着万物各自的适宜而行，同时虚心平等，丝毫没有偏党。◎俞樾说：郭象把“义”解释为适宜，把“朋”解释为党，是望文生训，实在错误。这里说的是形状，难道是在说德性吗？“义”应读作“峨”；“峨”与“义”都从“我”得声，所以可以通用。《天道篇》的“义然”，就是“峨然”。“朋”应读作“崩”。《易·复卦》象辞“朋来无咎”，《汉书·五行志》引作“□来无咎”，就是证据。“其状峨而不□”，是说他的形状高大而不崩坏。《广雅·释诂》说“峨，高”，《释训》说“峨峨，高”。“高”与“大”意义相近，所以《文选·西京赋》“神山峨峨”，薛综注说“峨峨，高大”。《天道篇》的“义然”，也可以这样解释。郭象不知道“义”是假借“峨”字，于本文解释为适宜，在另一篇又说是踶跂自持的样子，都是只按本字解释，错了。【二】【注】冲虚而没有剩余，好像不足；降低自己而没有什么不能承受，好像不足却不接受外来的承接。【疏】收敛锋芒、保持冲虚，独自好像智慧不足；顺着本性行动，自然而然地自得，所以没有什么需要承受的。【释文】“不承”，按本字读。李氏说：迎接。又音拯。“不上”，时掌反。【三】【注】常常遨游于独立自化的境界，而不是固守不变。【疏】觚，是独立；坚，是固守。他徘徊放任、从容自得，遨游于独立自化的境界，而不固执于此。【释文】“与乎”，按本字读，又音豫，都说是疑惑的样子。◎卢文弨说：“同”应是“向”字的讹误。“其觚”，音孤。王氏说：觚，是独立于群体之中。崔氏说：觚，是棱角。◎俞樾说：郭注说“常游于独而非固守”，是把觚读作孤，但这与“不坚”的意义很不相应。《释文》引崔氏说“觚，棱”，也与“不坚”不相应，大概都不对。《养生主篇》说“技经肯綮之未尝，而况大軱乎”，《释文》引崔氏说“不盘结的骨头”。怀疑这里的“觚”就是那里的“軱”。骨骼盘结，是最坚固的；“軱而不坚”，就是说真人。崔氏不知道觚、軱是同一个字，所以前后解释不同。◎李桢说：“与乎其觚”与“张乎其虚”是对文，“觚”字很不相称。根据注疏，觚解释为独立；《释文》引王氏说，觚是特立而不倚靠。这些都是“孤”字的意义，可知所依据的本子必定都作“孤”，觚是假借字。《尔雅·释地》“觚竹北户”，《释文》说本子又作“孤”，这是觚、孤互通的证据。孤独特立的人通常方正而有棱角，所以也可以借“觚”表示这种意思。“与乎”二字又在下文“与乎止我德也”重复，怀疑这里有误。注说“常游于独”，若从“游”字的意义考察，也许原本是“□”字，或者是“”字。《说文》说：“□，安然行走。”“，快步行走。”都与“游”的意义相合。【四】【注】空旷而无所挂怀，于是达到真实。【疏】张，是广大开阔的样子。心灵宽广闲适，与虚空同样广大；而智慧和德性真实，所以不浮华。【五】【注】至人没有所谓喜悦，只是畅达和谐、安适自在，所以看起来像喜悦。

译【疏】邴邴，是喜悦的样子。随着变化、任凭造化，所遇之事都能适意；其实已经忘掉喜怒，所以说像是喜悦。【释文】“邴邴”，徐氏音丙，郭氏音甫杏反。向氏说：喜悦的样子。简文帝说：明朗的样子。【六】【注】行动或静止、行走或停留，总是处在必然的极致状态。【疏】崔，是行动；已，是停止。真人凝静寂然，应对万物没有固定方式，受到迫切情况才行动，并不是先行倡导，所以是不得已才回应。【释文】“崔乎”，（于）〔千〕罪反，徐氏音息罪反，郭氏音且雷反。向氏说：行动的样子。简文帝说：迅速的样子。【七】【注】不因外物而伤害自己。【疏】滀，是聚集；进，是增益。内心像止水一样，所以能够聚集众生。因而有所回应却无私情，施惠却不耗费自己；万物适合我、增益我，而他的神色始终没有减少损伤。【释文】“滀乎”，本子又作“”，敕六反。司马氏说：神色愤然振起的样子。王氏说：富有德性、德性充足。简文帝说：聚集。【八】【注】没有什么趋向。【疏】虽然随着世俗有所行动，接触万物、应合时机，却始终从容自得、无为自然，施行的是真实德性，这就是所谓行动而常常寂静。【九】【注】至人没有危险，却与世俗同行，所以看起来像有危险。【疏】厉，是危险。真人把安危看成一回事，冥合于祸福，又收敛锋芒、混同于世俗，所以也好像处在危险中。如孔子被困于匡地，文王被拘禁在羑里，虽然遭遇危难，却没有废弃无为之事。【释文】“厉乎”，按本字读。崔氏本作“广”，说：包容万物就是广大。◎俞樾说：郭注实在无法解释通顺。既然按照郭注的意思，应当说“世乎其似厉”，不应反过来说“其似世”。现在考察，“世”是“泰”的假借字。《荀子·荣辱篇》“桥泄者人之殃也”，刘台拱补注说：“桥泄”就是“骄泰”的异文。《荀子》其他篇有时写作“汏”，有时写作“忕”，有时写作“泰”，都是同一字。泄漏的“泄”，古代常与“外、大、害、败”等字押韵，也读如“泰”。又引《贾子》“简泄不可以得士”为证。既然如此，把“世”解释为“泰”，就如同把“泄”解释为“泰”。猛烈严厉与骄纵奢泰，意义相应。《释文》说“厉”，崔本作“广”；“广大”也与“泰”的意义相合，因为“泰”也有大的意思。若按本字读，说成“像世”，便都解释不通。◎庆藩按：“厉”应当依崔本作“广”，这是正确的。郭注解释为与世俗同行，就有广大的意义。但既说“无厉”，又说“若厉”，实在没有解释清楚。经传中“厉”“广”二字常常混用。如《礼记·月令》“天子乃厉饰”，《淮南子·时则篇》作“广饰”。《史记·平津侯传》“厉贤予禄”，徐广说“厉”也作“广”。《儒林传》“以广贤材”，《汉书》作“厉”。这些都是证例。《汉书·地理志》“齐郡广”，《说文》水部的注把“广”讹写成“厉”，都是证据。◎又考察俞氏说“世”是“泰”的假借字，这是对的。古代没有“泰”字，写作“大”。“大”“世”二字在古音和古义上相同，可以通用。《礼记·曲礼》“不敢与世子同名”，注说：“世，有的本子作大。”《春秋·文公三十年》“大室屋坏”，《公羊传》作“世室”。卫太叔仪，《公羊传》作“世叔仪”。宋国乐大心，《公羊传》作“乐世心”。郑国子大叔，《论语》作“世叔”。这些都是证据。【一〇】【注】高远放达而自得。【疏】圣人的德性广大，志向高远，超出世俗之外，所以不可禁制。【释文】“謷乎”，五羔反，徐氏音五到反。司马氏说：志向高远的样子。王氏说：高出世俗。【一一】【注】绵延深远，没有人能看见它的门户。【疏】连，是长久。圣人的德性深远绵长，连续不断而难以测量。心智之路已经断绝，谁能看见它的门户？沉默无声，好像关闭了门户，不与人相闻相见。【释文】“连乎”，按本字读。李氏说：连，是绵延长久的样子。崔氏说：是艰难牵连的样子，音辇。“似好”，呼报反，下面都同。【一二】【注】不识不知，而天机自然发动，所以显得浑然无心。【疏】悗，是无心的样子。任性自然、顺其安排，无为而虚淡；在赤水中得到玄珠，所以忘掉言语。从这里以前，逐层说明真人自利利他、内外兼具的德行；从这里以下，说明真人以利物为政的方术。【释文】“悗乎”，亡本反。字有的作“免”。李氏说：无可匹敌的样子。王氏说：废弃忘却。崔氏说：婉转顺从。【一三】【注】刑法，是治理的主体，并不是由我主动施为。【释文】“治之”，直吏反。【一四】【注】礼，是世间据以自行运行的东西，并不是由我制定。【疏】用刑法治理，是政治的根本；以礼作为治理的羽翼，是万物的仪表。【一五】【注】智慧，是时势的发动，并不是由我倡导。【一六】【注】德，是万物自己所遵循的，并不是由我造作。【疏】循，是顺从。运用智慧洞察时机，不错过时节；以德接触万物，俯身顺应万物的情状。前面只是略作标举，这里以下才加以解释。【释文】“为循”，本子也作“修”，两种写法都能解释。◎俞樾说：陆氏认为两种都可以，不对。下文“与有足者至于丘也”，自当以“循”为正确。《说文》说：“循，顺着行走。”如果作“修”就没有意义。◎庆藩按：作“循”是正确的。《广雅》说：“循，述。”《诗经·邶风》传说：“述，循。”隶书中“循”“修”二字容易混淆。《易·系辞》“损德之修也”，《释文》说马融本作“循”。《国语·晋语》“□瞍修声”，《礼记·王制》正义作“循声”。《史记·商君传》“汤武不循古而王”，《索隐》说《商君书》作“修古”。《管子·九守篇》“循名而督实”，今本讹作“修”。这些都是例证。【一七】【注】任凭治理自身发挥杀伐作用，所以虽然杀伐，却是宽缓的。【疏】绰，是宽缓。之所以把刑法作为治理的根本，是以杀止杀，杀一人而警戒万人，所以虽然杀伐，却是宽简。因此，单纯施惠反而是百姓的仇敌，法则是百姓的父母。【释文】“绰乎”，昌略反。崔氏本作“淖”。【一八】【注】顺应世间所实行的，所以没有什么不能实行。【疏】礼虽是忠信衰薄之后的产物，却是治理世间的首要原则；所以不学习礼就无法立身，不合礼的事不要做，不合礼的话不要说。人而没有礼，为什么不赶快死去！因此，礼对于治理是重要的；它像羽翼一样辅助人伦，所以能在世间广泛推行。【一九】【注】高低相互承接，是不可逆转的流动；大小相互聚合，是不得已的形势；空旷无情，是众多智慧汇聚的府库。承接百川汇流，处在众人的极致位置，为什么要有所作为呢？任凭时代和世人的智慧，把不得不做的事情交给天下罢了。

译【疏】随机应感来接待万物，运用最高的智慧来应合时势；道理没有可以视听的形色声响，事情却有不得已形成的局势。所以作为众人的宗师，应当空旷无所挂怀，把事情交给众人的智慧，处在必然汇聚之处，乘着这种形势遨游。【二〇】【注】丘，是根本所在；从本性来说，就是本性的根本。万物各有其足，也就是各自在根本上得到满足。任凭众多德性自行遵循，这就是与各有满足的万物一起到达根本；根本到达了，道理也就穷尽了。【疏】丘，是根本。以德性接触万物，顺应万物的本性；万物各有分限，安于自己的分限便是满足。顺应它们的本性，所以说到达丘。◎家世父说：孔安国说，九州的记载叫作《九丘》；《庄子·则阳篇》也说“丘里之言”，可见凡是居住之处都可以称为丘。颛顼的遗址叫作帝丘。有脚而能行走的东西，最终一定会回到自己的居所。遵循礼的人，就像安居于自己的住所，有脚便一定能够到达。【二一】【注】这些事情全都由万物自身形成；既然成就它们的并不在自己，即使处在万事交会的最高位置，也常常闲适自得，忽然间不觉事情经过自身，浑然不知话已经从口中说出。可是人们极大的迷惑，竟真的认为至人在勤勉行事。【疏】至人行动时如流云，止息时如谷神；境界与智慧都彻底忘却，虚心而玄妙地应物，哪里会存心为万物操劳、情感牵挂于拯救万物呢！然而凡俗之人处处接触事物便执着，看见圣人承载万物、养育群生，便真的认为圣人勤勉行事而不懈怠。哪里知道汾水之上，真人凝静淡泊而幽深寂然！所以前文说，谁能把外物当作事情来经营呢。【释文】“常闲”，音闲。【二二】【注】常常无心而顺应万物，所以喜欢与不喜欢、认为善与认为恶，都与万物没有二致。【疏】既然忘掉了美恶，也消解了爱憎。所以喜欢与不喜欢出自凡俗情感，而圣人的智慧虚融无碍，从未不归于一体。【二三】【注】一体，是与天为类；不一体，是与人为类。真人同于天与人，使彼我齐同，并不因为一体或差异而不一。【疏】所谓一，是圣人的智慧；所谓不一，是凡人的情感。既然凡人与圣人没有二致，所以把不一也都归为一。【二四】【注】没有任何事物不归于一体，这就是天。【二五】【注】彼此各是彼、我各是我，这就是人。【疏】同于天与人，使万种差异齐同，与玄妙的天道成为同类；彼此各是彼、我各是我，则是把凡俗众人与自己视为同类。【二六】【注】真人同于天与人，使万种差异齐同。万种差异之间不互相非难，天与人也不互相胜过，所以旷然无所不一，冥然无所不在，并把彼我视为玄妙同一。【疏】即使天道没有彼我，人与人之间有是非，确实推究起来，也都归于空寂。如果天胜过人、人与天有高下，哪里还说得上齐同！这又是把天人与胜负都混同为一。能够体会这种旨趣的，才可以称为真人。【校】（一）阙误本、《成玄瑛》本、《张君房》本引文，“喜乎”作“喜也”。（二）又引文及《成玄瑛》《张君房》本重复“崔”字，“已乎”作“已也”。（三）又，“世乎”作“世也”。（四）赵谏议本“群”作“君”。（五）宋本“在”作“任”。生与死，是命运；有像昼夜一样循环不变的常规，是天道【一】。人有所不能参与、不能改变，都是万物本身的情状【二】。人只是把天当作父亲，尚且还爱护它，何况那超然独立的道呢【三】！人只是认为拥有君主就胜过自己，尚且还愿意为君主献身，何况真实的大道呢【四】！【一】【注】有昼夜循环不变的常规，这是天道。所以知道死生是命运的极致，并不是虚妄偶然，就像昼夜一样，哪里有什么可系恋的呢！【疏】白昼明亮、黑夜昏暗，是天道的常规；死去和出生、来与去，是人的命分。天不能没有昼夜，人哪里能没有生死！所以任凭变化、顺着流转，我将被什么牵系呢！【释文】“夜旦”，按本字读。崔氏本作“靼”，音怛。【二】【注】真人在白昼便安于白昼，在黑夜便安于黑夜。把死生看作昼夜，哪里有所不能接受！人有不能接受的事情，忧愁欢乐都挂在心中，这只是万物的情感，不是道理。【疏】死生如昼夜，是人与天共同的常道，从来不曾不是我，哪里有什么可牵系的呢！可是流俗之人违背造化，不能安于时势、处于顺境，不能随变化一同流转，反而喜爱生存、厌恶死亡，把哀乐存留心中。这是凡俗万物的滞碍情感，哪里是真人的通达智慧！【三】【注】“卓”，说的是独立自化。相互依待所造成的功用，没有比独立自化的极致更高的了。所以人所依凭的是天，天所生发的是独立自化。人都把天当作父亲，因此即使昼夜变化、寒暑节令，也不敢厌恶，而是随顺天道、安然接受。何况卓然独化，达到玄妙幽深的境界，又怎么能不任凭它呢！既然任凭它，生死变化就只是听从命运。【疏】卓，说的是独立自化。那些普通人承受苍天之气，只是把天当作父亲，尚且爱护并敬重它；对于昼夜、寒暖变化，尚且不能反抗。何况至道幽深冥暗的境界、独立自然而化的终极，生天生地、开辟阴阳，只应当安然接受并任凭它，怎么能拒绝而不顺从呢！【释文】“其卓”，中学反。◎庆藩按：“卓”是超越、绝异、独立的意思。字与“踔”相同。《广雅》说“踔，绝”。一作“逴”，《玉篇》说：敕角切，艰难。艰难在于独自用一只脚站立，所以称为“逴”。李善注《西都赋》说“逴跞”犹如超越绝异。《匡谬正俗》说：“逴”是超越、不依次第。又作“踔”。《汉书·河间献王传》“踔尔不群”，《说苑·君道篇》“踔然独立”。依《说文》应作“□”。禾部说：“□，特立而止。”徐锴说：“特立而止，就是卓然站立。”卓、踔、逴、踔、□，古代同声，可以通用。“敢恶”，乌路反。“之竟”，音境。【四】【注】所谓真，是不凭借外物而自然如此。自然之势不可逃避，哪里只是君主的命令而已呢！【疏】愈，犹如胜过。所谓“真”，就是前面所说的独立自化。人只认为君王胜过自己、比自己尊贵，尚且愿意丧失身体、献出生命，不敢逃避；何况玄妙大道的极致、自然的道理，想不顺从，难道做得到吗！安然听任、随顺变化，本来就是应当如此。泉水干涸了，鱼儿彼此困居在陆地上，用气息互相呼湿，用唾沫互相润湿，不如在江湖中彼此忘却【一】。与其赞美尧而非难桀，不如把两者都忘掉而化合于大道【二】。大地把形体承载给我，用生命使我劳苦，用衰老使我安逸，用死亡使我休息【三】。所以，认为我的生命美好，正是使我的死亡也美好的原因【四】。【一】【注】与其在匮乏中彼此爱护，哪里比得上在充足中彼此忘却！

译【疏】这是先起譬喻。江湖广大浩瀚，鱼儿游泳自在，各自在深水中得到满足，不再往来，彼此忘却，恩情也断绝。等到泉源干涸，鳣鱼、鲔鱼困苦不堪，共同处在陆地上，尾巴暴露、腮部干裂，于是吐出唾沫互相润湿，呼出气息互相濡湿，恩爱往来、彼此亲附；同江湖相比，相差太远了。这也如同大道盛行的时代，万物各自逍遥自在，鸡犬之声可以听见，却彼此不相往来。淳厚的风气散失以后，浇薄的风气渐渐兴起；从道理产生教化，圣人的遗迹由此出现。把拘谨艰难的行为夸作仁，把勉强踮足的行为夸作义，父子兄弟怀着情感而互相欺骗。圣人对此感到羞耻，确实是有原因的。所以知道鱼儿失去水，才互相呼吸润湿；人失去大道，才互相亲爱。【释文】“泉涸”，户各反，郭氏音户格反。《尔雅》说：干竭。“相呴”，况于、况付二反。“相泻”，本子又作“濡”，音儒，或一音如戍反。“以沫”，音末。“相忘”，音亡；下文同。【二】【注】一切赞美和非难都产生于不足。所以真正满足的人，忘掉善恶，遗忘死生，与变化合而为一，旷达自在，无所不适，又哪里知道尧和桀在哪里呢！【疏】这是把譬喻合到道理上。唐尧是圣明的君主，夏桀是庸劣的君主，所以赞美尧的善、非难桀的恶，推尊尧舜以勉励后世；仁义的兴起，正是以此为根本。哪里比得上既无所谓善也无所谓恶，把善恶两者都忘掉；既不赞成也不非难，把是非一并遣除！这样才能出入生死，随着变化遨游；无所往也无所来，践行玄妙大道而自得。哪里能和鱼儿相互呼吸润湿的圣人遗迹相提并论呢！【释文】“誉尧”，音余；注中同。【三】【注】形体、出生、衰老、死亡，都是我的一部分。所以形体承载我，生命使我劳苦，衰老使我安逸，死亡使我休息；这四种状态虽然变化，却从来没有不是我，我为什么要吝惜呢！【疏】大块，就是自然。形体是构成之物，生命是诞生之初，衰老是年老之时，死亡是气息消散之日。只是运行承载有形之体，活着必然劳苦；年老既然无力，便暂时获得闲逸；死亡消灭而复归于无，按道理就是停止休息。这四者虽然变化，却从来没有不是我；而我坦然自若，又有什么可吝惜的呢！【释文】“大块”的“块”，音苦怪反，又音苦对反，徐邈音胡罪反。“佚我”的“佚”，音逸。◎庆藩按：《文选·郭景纯〈江赋〉》注引司马云：“大块，就是自然。”《释文》此处缺文。【四】【注】死和生，都是命运。没有善便是死，有善便是生，但并不是只有生才算善。因此，如果把我的生看作善，那么我的死也同样可以看作善。【疏】形体的出生、衰老和死亡，全都是我自身。因此，把使我的生看作善的，也可以把我的死看作善。【校】（一）赵谏议本作“濡”。把船藏在山谷里，把山藏在湖泽中，可以说是牢固了。然而半夜有大力者把它们背走，糊涂的人却不知道。藏小物或大物虽然各有适宜之处，仍然有可以逃脱的地方。若把天下藏在天下之中，使它没有可以逃脱的地方，这才是万物恒常存在的根本道理。只是偶然遭遇人的形体，便还为此感到欣喜。像人的形体这样的形态，经历万般变化，却从来没有穷尽，它所带来的快乐，哪里数得尽呢！所以圣人将在万物无法逃脱、而一切都保存其中的地方遨游。善于夭折，善于衰老，善于开始，善于结束，人们尚且还会效法它；更何况是万物所归属、而一切变化所依待的道呢！【一】【注】这段话先说死生变化不可逃避的极致，然后说明万物必然变化的征验，使人任凭变化而不受牵系。【释文】“于壑”的“壑”，音火各反。【二】【注】没有形体的力量中，没有什么比变化的力量更大；因此它举起天地奔向新处，背负山岳舍弃旧处。它从不停留，转眼之间已经进入新的状态，于是天地万物没有一刻不在迁移。世间一切都已经更新，人们却自以为还是旧的；船每天都在变化，人们却把它看成旧船；山每天都在改变，人们却把它看成原来的山。如今两臂一交错，旧我便失去了，这一切都在冥冥中离去了。因此，从前的我已经不是现在的我；我和现在一起都在逝去，哪里会永远守住旧有的状态呢！而世人对此毫无察觉，固执地认为现在所遇到的事物可以系留而存在，难道不是糊涂吗！【疏】半夜幽暗，用来比喻真理的幽深玄妙。“有力者”就是造化。把船藏在海谷中，正合适；把山岳藏在湖泽里，也以为得到了适宜的地方。然而造化的力量背负着它们疾行，变化日新月异，迅速得像流水逝去。凡是迷惑的人，心灵愚昧，真的以为山和船牢固不动、巍然不移，哪里知道它们正在冥冥中迁变，没有片刻停息。昨天的我和今天的我，也是这个道理。◎俞樾说：山不可能藏在湖泽里，也不是有力者能够背着它逃走，这个意思难以讲通。“山”疑当读作“汕”。《尔雅·释器》说：“罺谓之汕。”《诗经·南有嘉鱼》篇毛传说：“汕，汕樔也。”郑笺说：“就是今天的撩罟。”藏船、藏汕，疑心都是说渔人怕被人偷走而把渔具藏起来，这是世俗常有的事，所以庄子拿来作比喻。◎家世父说：山谷可以藏船，大湖泽也可以藏山。然而大化运行无穷，天地万物日夜推移，舍弃旧的而趋向新的，从未稍有停息。水承载船而存在，水一移动船就移动；气承载山而运行，气一运行山也就运行。所谓“夜半”，只是说它运行在无形无兆之中，人们看不见罢了。昨天的我和今天的我，也是如此。◎庆藩按：《文选·江文通〈杂礼诗〉》注引司马云：船是水中的东西，山是陆地上的东西。把它们藏在山谷和湖泽中，并不是人意欲求的地方，所以说牢固；但有力者或许能够把它们取走。《释文》此处缺文。【释文】“乃揭”的“揭”，音其列、其谒二反。【三】【注】不知道自己与变化本为一体，却想把事物藏起来使它不变，那么即使藏得极深极牢固，各自也确实处在适宜之处，却无法阻止它每天变化。因此，想靠收藏来占有事物的人，不能阻止它逃逝；不收藏而任凭变化的人，变化反而不能改变他。【疏】“遁”就是变化。把船藏在山谷中，把山藏在湖泽中，这是藏大的东西；把人藏在房屋中，把物藏在器物中，这是藏小的东西。然而无论大小，虽然所藏各得其宜，仍然念念迁流，时时更新改变。由此可知，变化的规律无处可以逃避。【四】【注】没有任何东西可藏，而完全任凭变化，就能与万物无不冥合，与变化无不合一。因此没有外、没有内，没有死、没有生，体合天地而与变化相同，想寻找可以逃脱的地方也找不到。这才是恒常存在的根本道理，不是偏执一端的浅小见解。

译【疏】“恒”就是常。把天下藏在天下之中，哪里是藏它呢？其实是无所藏。因此能够把死生看作一体，与变化冥合，放任身心遨游于天地之间，乘着造化遨游，这才叫把天下藏在天下之中。既然变化也不能改变它，还有什么地方可以逃避呢！这就是体悟凝寂之道的人、通达大道真实情状的人，哪里是世俗迷惑之徒运用人间小聪明所能达到的呢！【释文】“索所”的“索”，音所百反。【五】【注】人的形体只是万般变化中的一次偶然遭遇罢了，不值得单独欣喜。在无穷无尽的变化中，所遭遇的一切都像人的形体一样，难道只有人的形体值得欣喜，其他万物就没有快乐吗！◎庆藩按：《文选·贾长沙〈鵩鸟赋〉》注引司马云：“还会再变化而成为虚无。”《释文》此处缺文。【释文】“无乐”的“乐”，音洛。下文及注文同。【六】【注】本来不是人而变化成了人，变化成人，便失去了原来的状态。失去原状却感到欣喜，是在为所遭遇的形态而欣喜。变化没有穷尽，还有什么不会遇到呢！遇到什么便以什么为乐，这种快乐哪里有尽头呢！【疏】“特”是独自的意思，“犯”是遭遇的意思。大道如同巨大的熔炉，陶铸万物，唯独遭遇人的形体，便以为快乐。像人的形体这样的形貌有无穷种类，遇到什么就欢喜，欢喜又哪里有尽头！所以，仅形体与喜悦两项，就不可胜数。【释文】“可胜”的“胜”，音升。【七】【注】圣人在变化的道路上遨游，任凭自己处在日新月异的流动中；万物万般变化，他也随之万般变化；变化没有穷尽，他也随之没有穷尽，谁能逃脱它呢！如果对生来说是消亡，而对死来说又是存在，那么什么时候不是存在呢！【疏】万物无法逃脱的，就是自然，谁能逃出自然之道呢！所以圣人的心神遨游于变化之途，任凭自己处在日新月异的境界中，从来没有不是我自己的变化，哪里去而不能存在呢！【八】【注】这只是在人生百年之内自我调和，能够不因少而偏爱、不因老而厌弃，还没有体悟变化、齐同死生。但他的平和纯粹，仍然足以作为别人的老师。【释文】“善妖”，崔本作“善狡”，义同，古音卯反；本书又作“夭”，音于表反；简文音于桥反，说“夭”与“妖”不同。◎卢文弨说：今本作“夭”。◎庆藩按：“妖”字，正当作“夭”，“夭”“妖”古代通用。其他音义：“善少”的“少”，音诗照反；“否老”的“否”，音鄙，本书也作“鄙”；“平粹”的“粹”，音虽遂反。【九】【注】这是与万物玄妙地合一，并与变化成为一体，所以成为天下万物所尊奉的对象，难道不是很恰当吗！【疏】“系”是归属的意思。人的认识和禀性有明有暗。有的人在百年一生之中，始终从容平淡，很少有喜怒哀乐，对于寿夭老少都不放在心上。虽然还不能忘掉生死，却也不厌恶它们，仍然足以成为万物的老师，人们会加以效法。更何况混同万物，冥合于一切变化；这属于至人，必定凭借圣人的智慧，成为万物的宗师，不是很恰当吗！【校】（一）世德堂本“妖”作“夭”，阙误本引张君房本作“少”。（二）赵谏议本没有“哉”字。（三）赵本“乃”作“方”。（四）“鵩”字据《文选》改。道，有实情、有诚信，却无所作为、无形无象；可以传授，却不能由人承受占有；可以得到，却不能看见；它以自身为本、以自身为根，在天地尚未形成以前，自古以来就已经固然存在；它使鬼神和天帝神妙，使天生成、使地生成；它在太极以前，却不算高；在六极以下，却不算深；先于天地而生，却不算久远；长存于上古，却不算衰老。狶韦氏得到它，便能提挈天地；伏戏氏得到它，便能契合元气之母；维斗得到它，永远不会有差错；日月得到它，永远运行不息；堪坏得到它，便能进入昆仑；冯夷得到它，便能游于大河；肩吾得到它，便能居处大山；黄帝得到它，便能登上云天；颛顼得到它，便能居处玄宫；禺强得到它，便能立于北极；西王母得到它，坐在少广山上，没有人知道她的开始，也没有人知道她的终结；彭祖得到它，上可追及有虞氏，下可延及五伯；傅说得到它，便辅佐武丁，使武丁完全拥有天下，后来乘着东方天维，骑在箕宿、尾宿之间，与列星并列。【一】【注】它具有无情之中的情，所以无为；具有无常之中的信，所以无形。【疏】明察如镜，洞彻照见，这是有情；应合机宜如回声，这是有信；恬淡寂寞，这是无为；看它却看不见，这是无形。【二】【注】古今都在传说它、安置它，却没有谁能真正承受并占有它。【释文】“可传”的“传”，音直专反，注文同。【三】【注】万物都能自得其所，却没有谁看见它的形状。【疏】借助言语来解释道理，是可以传达的；但道的本体不是数量和形迹所能容纳的，所以不可承受。各人在内心独自领悟，是可以得到的；它离开一切形色，所以不可看见。【四】【注】这是说明“无”并不是不依待“有”而存在。【疏】“自”是从的意思，“存”是存在的意思。虚空通达的至道，没有开始，也没有终结。从古以来，在天地尚未形成、五气尚未显现时，大道就已经存在。所以《老子》说：“有物混成，先天地生”；又说：“迎之不见其首，随之不见其后。” 【五】【注】它本来是“无”，怎么能使鬼神和天帝成为神明呢？它并不使鬼神和天帝神妙，而是鬼神和天帝自然神妙，这就是“不神之神”；它并不使天地生成，而是天地自然生成，这就是“不生之生”。所以，所谓使神明神妙的作用，实际上不足以称为神妙；不刻意神妙，反而是真正的神妙。这样看来，哪里有什么功劳可占有，哪里有什么事业可凭恃呢！【疏】这是说大道能够使鬼灵神妙，使天帝神妙，开启明示三景，生成建立天地；至无之道具有这样的功用。这就是无意使之神妙却自然神妙，无意使之生成却自然生成，不是刻意使鬼神神妙、使天地生成。所以《老子》说：“天得一以清，神得一以灵。” 【六】【注】这是说大道无所不在。因此它在高处却没有所谓高，在深处却没有所谓深，在久远处却没有所谓久，在衰老处却没有所谓老。它无所不在，而在任何地方都不局限于那个地方。上下没有不能到达的地方，所以不能用高低来称说；内外没有不能到达的地方，所以不能用表里来命名；它与变化一起迁移，所以不能说它久远；它始终归于常无，所以不能说它衰老。【疏】太极，就是五气；六极，就是六合。道在五气之上，却不算高远；在六合之下，却不算深邃；先于天地而生，却不算长久；长存于遥远的上古，却不算衰老。也就是说，它不高、不深、不久、不老，因此无所不在，而所在之处又都不受局限。

译【释文】“在太极”的“太”，音泰；“之先”，一本作“之先未”，崔本同。◎卢文弨说：今本作“先之”，没有“未”字。“先天”的“先”，音悉荐反；“长于”的“长”，音丁丈反；“称也”的“称”，音尺证反。【七】【疏】狶韦氏，是有文字以前的远古帝王称号。他得到灵通之道，所以能够驱使驾驭万物，提挈天地。又有人把“挈”写作“契”；“契”是合的意思，说的是他能使万物混同，与天地相合。【释文】“狶韦氏”，徐邈音许岂反，郭象音褚伊反，李颐音豕。司马说：是上古帝王的名字。“以挈”的“挈”，徐邈音徐苦结反，郭象音苦系反。司马说：“挈”是要领，即得到天地的要领；崔说：“挈”是成就。【八】【疏】伏戏就是三皇之一。传说他能驯服牛、驾乘马，养育驯服的牲畜，所以称为伏牺。“袭”是合的意思。“气母”是元气的根本，也就是与道相应的东西。他因为得到至道，所以能够画八卦、推演六爻、调和阴阳、使元气相合。【释文】“伏戏”，音羲；崔本作“伏戏氏”。“以袭气母”，司马说：“袭”是进入，“气母”是元气的根本；崔说：是取得元气的根本。【九】【疏】维斗就是北斗。它是众星的纲维，所以称为维斗。“忒”是差错，“古”是始的意思。它得到至道，所以从始至终维持天地，内心没有差错。【释文】“维斗”，李颐说：是北斗，用来作为天下的纲维。◎卢文弨说：今本“天下”作“天之”。“终古”，崔说：“终古”就是长久；郑玄注《周礼》说：“终古”犹如常说的“永远”。“不忒”的“忒”，音它得反，是差错的意思；崔本作“代”。【一○】【疏】日月的光明因合于一道，所以能够从始至终照临大地，始终没有休息。【一一】【疏】昆仑是山名，在北海以北。堪坏是昆仑山神的名字。“袭”是进入。堪坏长着人的脸、野兽的身体，得到道后进入昆仑山成为山神。【释文】“堪坏”，徐邈音扶眉反，郭象音孚杯反，崔本作“邳”。司马说：堪坏是神名，长着人的脸和野兽的形体。《淮南子》作“钦负”。“昆仑”的“昆”，有的本子作“岷”，义同，音昆；下面的“仑”音力门反。昆仑是山名。【一二】【疏】他姓冯，名夷，是弘农华阴潼乡堤首里人。服食八石，成为水仙。大川就是黄河。天帝赐冯夷为河伯，所以他游居在盟津的大河之中。【释文】“冯夷”，司马说：《清泠传》说冯夷是华阴潼乡堤首里人，服食八石，成为水仙，就是河伯。另一说是他在八月庚子日到河中沐浴而溺死，又一说是渡河时溺死。“大川”就是河；崔本作“泰川”。【一三】【疏】肩吾是神名。他得到道，所以居住在东岳，成为泰山之神。【释文】“肩吾”，司马说：是山神，不死，直到孔子时代还在。“大山”的“大”，音泰，也可以按本字读。【一四】【疏】黄帝就是轩辕。他采集首山的铜，在荆山脚下铸鼎。鼎铸成后，有龙垂下身子来到鼎边迎接黄帝，于是黄帝带着群臣和后宫七十二人，在白天乘云驾龙登上天界，成仙而去。【释文】“黄帝”，崔说：是得道后升天。【一五】【疏】颛顼是黄帝的孙子，就是帝高阳，也称玄帝。他十二岁行冠礼，十五岁辅佐少昊，二十岁即位。他采集羽山的铜铸鼎，能够召来四海之神，具有神灵奇异之事。九十七岁去世，得道后成为北方之帝。“玄”是北方的颜色，所以居处在玄宫。【释文】“颛顼”，音专；下字音许玉反。“玄宫”，李颐说：颛顼就是帝高阳氏，玄宫是北方的宫殿。《月令》说：“其帝颛顼，其神玄冥。” 【一六】【疏】禺强是水神的名字，也叫禺京。他长着人的脸和鸟的身体，乘龙而行，与颛顼同属轩辕的后代。他虽然得道，却不居帝位，而成为水神。水位于北方，所以其位置和称号是北极。【释文】“禺强”，音虞，郭象音语龙反。司马说：《山海经》说，北海的水边有一位神，长着人的脸和鸟的身体，耳朵上挂着两条青蛇，脚下踩着两条赤蛇，名叫禺强。崔说：《大荒经》说，北海之神名叫禺强，以灵龟为使者。《归藏》说，从前穆王的儿子曾向禺强占筮。按《海外经》说，北方的禺强身体黑色，手脚如人，乘着两条龙。郭璞认为他是水神，长着人的脸和鸟的身体。简文说：他是北海之神，又名禺京，是黄帝的孙子。【一七】【疏】少广是西方极远处的山名。西王母是太阴的精气，长着豹尾、虎齿，喜欢笑。舜时，西王母派使者献上玉环；汉武帝时，献上青桃。她的容貌像十六七岁的女子，非常端正，常常坐在西方的少广山上，不再经历生死，所以没有人知道她的开始和终结。【释文】《山海经》说，西王母的形状像人，长着狗尾，头发蓬乱，头戴胜，善于长啸，居住在海水边。《汉武内传》说，西王母与上元夫人降临汉武帝处，容貌美丽，是神仙之人。“少广”，司马说是洞穴的名称；崔说是山名；也有人说是西方虚空界的名称。【一八】【疏】彭祖是帝颛顼的玄孙。他被封在彭城，因为他的道术值得作为祖法，所以称为彭祖；他善于养性，是得道之人。五伯是：昆吾为夏伯，大彭、豕韦为殷伯，齐桓公、晋文公为周伯，合称五伯。彭祖因为得道而长寿，上至有虞氏，下至殷周，共有八百年。【释文】“彭祖”的解释见《逍遥游》篇。崔说：他活了七百岁；有人认为他成仙而不死。“五伯”按本字读，又音霸。崔、李说：夏伯是昆吾，殷伯是大彭、豕韦，周伯是齐桓公、晋文公。【一九】【注】道本身并没有能动的能力。这里说从道那里得到它，正是为了说明是自己得到的。是自己得到的，道不能使他得到；我尚未得到，道也不能替我造成得到。既然如此，凡是得道的人，对外不凭借道，对内也不依靠自己，而是突然自行得到、自行变化。生命的产生尚且是自行变化、自行得到的；既然已经获得生命，又何必忧虑生命不能得到而刻意去求取呢！所以，刻意作为以求得生命，实际上不足以保全生命，因为生命并不是由自己的作为造成的；若刻意去做，反而会损害真实的生命。

译【疏】武丁是殷王的名字，号称高宗。高宗梦见得到傅说，便派人到天下各地寻找，在陕州河北县傅岩筑墙的地方找到他，让他辅佐武丁，于是天下完全清平安泰。傅说是星的精灵。傅说这颗星位于箕宿、尾宿之上；箕宿、尾宿属于二十八宿，维系东方，所以说“乘东维、骑箕尾”。它又与角宿、亢宿等星并列运行，所以说“与列星相比”。【释文】“傅说”的“说”，音悦。“得之以相”的“相”，音息亮反。“武丁奄有天下乘东维骑箕尾而比于列星”，司马说：傅说是殷朝的宰相，武丁是殷王高宗。东维是箕宿、斗宿之间，天汉渡口的东边。星经说：傅说一星在尾宿之上；这里说“乘东维，骑箕尾之间”。崔说：傅说死后，他的精神乘着东维，寄托在龙尾，成为列宿之一；现在尾宿之上有傅说星。崔本在此下另有二十二字：“其生无父母，死登假三年而形遁，此言神之无能名者也。”。“掘然”的“掘”，音其勿反。【校】（一）世德堂本没有“为”字。（二）“古”字据正文改。（三）世德堂本“神”作“人”。（四）世德堂本没有“夫”字。南伯子葵问女偊说：“您的年纪已经很大了，可是面色却像小孩子，为什么呢？” 【一】【疏】“葵”应当是“綦”字的错误，正如《人间世》篇中的南郭子綦。女偊，是古代修道之人。“孺子”就是幼童。女偊长期听闻至道，所以能够调摄保养生命，年纪虽老，仍有儿童般的面色和容貌。既然不同于常人，所以子葵问她凭什么能够这样。【释文】“南伯子葵”，李颐说：“葵”应当作“綦”，是声音相近造成的错误。“女偊”，徐邈音禹，李颐音矩；也有人说是妇人。“年长”的“长”，张湛音丈反。◎卢文弨说：今本音丁丈反，与前后相同。“子”字，本书也作“孺”，音如喻反。李颐说：是幼小的孩子。◎卢文弨说：今本作“孺”，这是正体。她说：“我听闻了道。” 【一】【注】听闻道，就任凭生命自然生长，所以气色能够保持完整。【疏】她回答说：因为听闻了道，所以能够保全生命，因此返老还童，面色像幼童。南伯子葵说：“道可以通过学习得到吗？” 【一】【疏】子葵看见她的容色既然异于常人，心中十分仰慕，所以询问其中的方法。【校】（一）赵谏议本没有“道”字。她说：“不！怎么可以！你不是合适的人。卜梁倚有圣人的才能，却没有圣人的道；我有圣人的道，却没有圣人的才能。我想把道教给他，也许他最终能够成为圣人吧！否则，把圣人的道告诉具有圣人才能的人，也就容易了。我还要守持着它来告诉他：过了三天，才能遗忘天下；已经遗忘天下了，我又守持它，过了七天才能遗忘外物；已经遗忘外物了，我又守持它，过了九天才能遗忘自身的生命；已经遗忘自身的生命，然后才能达到‘朝彻’；达到‘朝彻’，然后才能见到‘独’；见到‘独’，然后才能没有古今之分；没有古今之分，然后才能进入不死不生的境界。消除生的人并不死，执着于使生命延续的人反而不能真正生存。对于万物，它没有什么不送走的，也没有什么不迎接的；没有什么不毁灭的，也没有什么不成就的。这叫作‘撄宁’。所谓撄宁，就是先在纷扰中受到牵动，然后成就自身。” 【一】【疏】“恶，恶可”就是说“不可以”。女偊内心神情安静，外在显出相应的容色。子葵看见她的容貌，欣然请求学习。她嫌子葵所问不当，所以压住他，说他不是合适的人。【释文】“恶恶可”两个“恶”都音乌；下文“恶乎”同。【二】【疏】卜梁是姓，倚是名。虚心凝神、淡泊寂静是道，智慧的运用明敏是才能。就是说卜梁倚有对外运用的才能，却没有内在凝静的道；女偊有虚淡之道，却没有明敏之才，各自停滞在一边，还不能通达完美。然而拿才能与道相比，才能低而道胜。【释文】“卜梁倚”的“倚”，音鱼绮反，又音其绮反。李颐说：卜梁是姓，倚是名。【三】【疏】“庶”是仰慕，“几”是接近，“果”是决定、终于。上等士人听闻道后，尚且还要依靠勤奋实践；如果不勤行，道就没有途径达到。因此即使承受教诲，也必须修习，仰慕并接近玄道，最终成为圣人。若不是这样，只是告知说明就很容易，必须守持修行，所以很难。女偊长期听闻至道，内心凝静，如今想把它传告给人，仍然要自己守持。何况初学之人，更不能懈怠；即使只是口头说、耳朵听，又有什么益处呢！所以，难的不在于知道，而在于实行。【释文】“亦易”的“易”，音以豉反。【四】【注】“外”就是遗忘。【疏】“外”是遗忘。做老师并不容易，传授道更为艰难。正要教导别人，所以凝神静虑，修习并守持它，共经过三天。内心已经虚静，万种境界都空了，因此天下地上的一切，都不再认为是实有。【释文】“参日”的“参”，音三。【五】【注】外物，是早晚都要用到、与自身密切相关而难以忘掉的东西。【疏】天下万种境界与自身关系疏远，所以容易忘掉；供养身体的物品与自身亲近，所以难以遗忘。守持经过七天，然后才能遗忘它。因此郭象注说：外物是早晚所需、切身而难以忘掉的东西。【六】【注】把一切都遗忘。【疏】毁弃形体，离开外在形貌，达到坐忘、忘掉自我；运用心神的时间久了，遗忘和排遣也逐渐深入。【七】【注】遗忘生命，就不厌恶死亡；不厌恶死亡，所以无论遭遇什么都能安然处之，心中豁然无所滞碍，看到时机便行动，这就是“朝彻”。【疏】“朝”是早晨，“彻”是明彻。把死生看成一回事，把物我一并忘掉，智慧的照察豁然开朗，如同朝阳刚刚升起，所以称为“朝彻”。【释文】“能朝”按本字读，李颐音除遥反，下面同。“彻”按本字读。郭象、司马彪说：“朝”是早晨，“彻”是通达玄妙的道。李颐说：能够洞彻照见，不到一天便能远达。“不恶”的“恶”，音乌路反，下面同。“豁然”的“豁”，音唤活反。【八】【注】安于所遭遇的一切，忘掉先后相接的关系，这就是“见独”。【疏】至道凝然不动，精妙而超绝于言语形象，既不是无也不是有，不属于古也不属于今，独自往来，绝对没有对待和对立。看见这样的胜妙境界，就叫作“见独”。所以《老子》说：“寂寞而不改。” 【九】【注】与“独”一同运行。【疏】任凭造化日新月异，随着变化一同前行，不被外物境界迁动，所以没有古今的差别。

译【一○】【注】因为系恋生命，所以有死亡；因为厌恶死亡，所以又有出生。因此，只有不系恋、不厌恶，才能没有死也没有生。【疏】古今，是时间的会合。认为时间有古今差别、道理有生死区别，是迷惑之人的颠倒看法。时间不断运行，时时更新，因此没有所谓今古；道理也没有去来，所以没有死生。能够体会这个道理的，大概只有女偊吧！【一一】【疏】“杀”是消灭，“死”也是消灭。所谓消灭生，并不是曾经有过真正的消灭；所谓使生，也不是曾经有过真正的生成。既然能够超越死和生，进入无死无生，就能体合大道，达到不生不灭。既然大道不生不灭，情感上又何必欣喜、厌恶呢！任凭自然变化而行，没有什么不适宜。【释文】“杀生者不死”，李颐说：“杀”犹如消亡，消亡生的人不会死；崔说：除去经营求生的念头，就是“杀生”。“生生者不生”，李颐说：怜惜生命、执着求生的人不能真正生存；崔说：始终经营自己的生命，就是“生生”。【一二】【注】任凭万物自行前进，所以没有什么不被送走。【一三】【注】任凭万物自行到来，所以没有什么不被迎接。【疏】“将”是送走的意思。道对万物的作用，是以各种方式救助济度；虽然它本身不生不灭，却也随万物而生而灭，所以迎接无穷的生，送走无量的死。【一四】【注】任凭万物自行毁灭，所以没有什么不被毁灭。【一五】【注】任凭万物自行成就，所以没有什么不被成就。【疏】不刻意送走却自然送走，没有什么不毁灭；不刻意迎接却自然迎接，没有什么不生成。【一六】【注】与万物冥合的人，万物有所牵绕，他也随之有所牵绕，却从来没有不安宁。【疏】“撄”是扰动，“宁”是寂静。圣人慈悲惠爱，以道救济众生；道的精妙本体本来没有名称，只是随万物而建立称谓。他行动却始终寂静，虽受到牵扰而仍然安宁。【释文】“撄”，郭象音萦，徐邈音于营反，李颐音于盈反。崔说：是有所系着。◎家世父说：《孟子》赵岐注：“撄”是逼迫。物我、生死的见解从内心逼迫，将迎、成毁的变化从外部逼迫，但内心始终不为之动摇，这才叫“撄宁”。处在纷乱繁多、变化交争、彼此触动的地方，而内心坚定安宁，就接近于成就，所以说“撄而后成”。【一七】【注】万物受到牵绕，而自己偏偏不受牵绕，就会失败。因此，既然受到牵绕而能任凭它运行，就没有什么不能曲折成就。【疏】既能与光同尘，行动而始终寂静，然后随万物受到扰动，善于顺势助成万物。【校】（一）阙误本引江南古藏本，“杀”字上有“故”字。（二）世德堂本“也”作“矣”。南伯子葵说：“您究竟是从哪里听闻到这些的呢？” 【一】【疏】子葵对女偊所说之道的高深玄妙感到惊异，所以问：“您究竟从什么地方听闻到它？”从这里以下共有九层，前六层约略说教法，后三层依据道理，都是女偊告诉子葵的话。她说：“我是从副墨之子那里听来的；副墨之子从洛诵之孙那里听来的；洛诵之孙从瞻明那里听来的；瞻明从聂许那里听来的；聂许从需役那里听来的；需役从于讴那里听来的；于讴从玄冥那里听来的；玄冥从参寥那里听来的；参寥从疑始那里听来的。” 【一】【疏】“诸”就是“之”。“副”是副贰，“墨”是笔墨，笔墨就是文字。道理能够产生教法，所以把文字称为道理的副贰。鱼必须凭借鱼筌才能捕得，道理也要凭借教法才能显明；说从笔墨那里听闻，是为了说明先由文字而得到理解。【释文】“副墨”，李颐说：是可以作为玄妙笔墨的副贰。崔说：从这里以下都是古人的姓名，或许只是借名寄托，并没有这些人。【二】【疏】临摹经文的本子称为“副墨”，背诵经文称为“洛诵”。起初依照文字产生理解，所以执持经书披阅诵读；其次逐渐悟得其中的道理，因此称为“洛诵”。况且教法是从道理产生的，所以称为“子”；诵读又因教法而兴起，所以称为“孙”。【释文】“洛诵”，李颐说：“诵”是通达的意思，包罗万象，无所不通。【三】【疏】“瞻”是观看，也有达到的意思。诵读精熟，功夫和劳绩日积月累，便逐渐看见并达到至理，心灵明彻。【释文】“瞻明”，音占。李颐说：就是神明洞彻。【四】【疏】“聂”是登上，也有附耳私语的意思。诵读稍微深入之后，因教法而悟得道理，内心产生喜悦，暗自认为自己已经有所获得，像附耳窃窃私语一样。既然已经听闻大道，却还不敢公开实行，也可以说是在逐渐登上高胜微妙的玄理境界。【释文】“聂许”，徐邈音乃摄反。李颐说：“许”是给予的意思；收摄而保存它，不向外施与。【五】【疏】“需”是须要。“役”是使用，也是实行。虽然内心暗自认定自己已经有所获得，智慧的照察也渐渐明白，但必须依循教法，勤勉实行，不可懈怠。懈怠而不实行，就没有办法达到大道。【释文】“需役”，徐邈音须，李颐音儒，说：“儒弱”就是被役使。王弼说：“需”是等待；“役”是养育滋润。【六】【疏】“讴”是歌谣。既然因教法而悟得道理，又依照所悟实行，于是盛大的德惠显扬出来，歌谣之声遍满道路。【释文】“于”，音乌，又读本字音；“讴”，徐邈音乌侯反。李颐音香于反，说：“讴”是温煦，是将要教化的样子。王弼说：“讴”是歌谣。【七】【注】所谓“玄冥”，是用来称说“无”而又并非把它说成全无。【疏】“玄”是深远的名称；“冥”是幽深寂静的称谓。既然德行在内心融合，声誉在外面显扬，所以逐步登临虚无之极，达到“玄冥”的境界。【释文】“玄冥”，李颐说：勉强给它命名为“玄”，看上去幽深昧然。向秀、郭象说：这是用来称说“无”而又并非全无。【八】【注】依靠层层名目而达到“无”，必须在名目之外体得“无”。所以即使到了“玄冥”仍未达到极致，还要进一步推至“参寥”，这也就是玄之又玄。【疏】“参”是三；“寥”是断绝。一是断绝有，二是断绝无，三是非有非无，所以称为“三绝”。“玄冥”的境界虽然微妙，却还没有达到极致；到了“三绝”，才进入重玄境界。【释文】“参”，音七南反；“寥”，徐邈音力雕反。李颐说：“参”是高的意思；高远空旷，不可名状。【九】【注】自然的道理，有的是积累习得而形成的。大概都是由近达到远，由粗浅研求到精微，所以经过七重之后才达到“无”的名称，经过九重之后，才疑惑“无”是否就是开始。【疏】“始”是根本的意思。大道超越这四句，离开那许多一切否定；言语名相在这里断绝，心智所能达到的地方也灭尽。即使已经达到三绝，仍未穷尽它的微妙。三绝之外，是大道的根本，也就是所谓重玄的领域、众妙之门；其意也难以勉强用差可的言语表达。因此，说它不是根本却又是根本，根本没有所依的根本；勉强称为“根本”，实际上也没有确定可据的根本，所以叫作“疑始”。

译【释文】“疑始”，李颐说：又疑惑“无”就是开始，那么开始便不是“无”的名称。“研粗”，音七胡反；“七重”，音直龙反，下面同。子祀、子舆、子犁、子来四个人相互谈论说：“谁能把无作为头，把生作为脊，把死作为臀；谁能知道死生、存亡本来是一体，我就和他交朋友。”【一】四个人相视而笑，心意彼此完全相合，于是相互结交为友【二】。【一】【疏】子祀等四人的出处，未详。看他们的心志和行迹，都是世俗之外的人，情谊像淡水一样清淡，共结纯洁的交情，在虚玄之理中达到心意相合，在至道中表达忘言的境界。人起源于虚无，无在先，所以把无作为头；由无生有，生居其次，所以把生作为脊；既然有生就有死，死居最后，所以把死作为臀，也是这个道理。头和臀虽有区别，本来同属一身；死和生虽然不同，根源却出于一体。能够通达这个道理，所遇之事都能适意，哪里还会在其中对存亡有所欣喜或厌恶呢？谁能知道这一点，我就和他交朋友。【释文】“子祀”，崔譔说：《淮南子》作“子永”，活到五十四岁时患伛偻病。庆藩考：崔本作“子永”，是；今本《淮南子·精神篇》作“子求”，与崔所见的本子不同。顾千里说：“求”应作“永”。《抱朴子·博喻篇》说子永感叹天伦的伟大，字正作“永”。“永”和“求”字形相近，经传中相互讹误的例子不可胜数。“子舆”，原本又作“子与”，音余；“子犁”，音礼兮反；“为尻”，音苦羔反。【二】【疏】一见便能体察大道的存在，所以相见而笑；共同顺应玄妙的道理，所以心意完全相合。不久，子舆病了，子祀前去探问【一】。子舆说：“伟大啊，造物者！它将要把我变成这样蜷曲不伸的身体吗【二】！”腰背弯曲，脊骨突露，五脏六腑都集中在上部，下巴缩到肚脐，肩膀高过头顶，颈椎弯曲得像赘瘤，指向天空。阴阳之气发生了紊乱【三】，他的心却安闲自得，无所挂怀【四】。他拖着病体到井边照看自己，说：“唉！造物者又将要把我变成这样蜷曲不伸的身体吗【五】！” 【一】【疏】朋友既然病了，就应当前去问候；任凭道理而行，并不违背方外之士的原则。【二】【疏】“伟”是大的意思；“造物”犹如造化；“拘拘”是身体蜷缩而不能伸展的样子。天地如大熔炉、大冶炼者，造化本来没有偏私，难道只因为我一人而特意使我患蜷曲之病吗？由此说来，一切无非是命运如此。子舆通达道理，所以这样自我感叹。【释文】“伟哉”，音韦鬼反。向秀说：美。崔譔说：从这里到“鉴于井”，都是子祀自己叙述病状。“拘拘”，郭象音驹。司马彪说：身体拘挛。王弼说：不能伸展。【三】【注】“沴”是侵乱、失调。【疏】伛偻就是腰弯曲，背部骨头突露。由于身体俯伏而不能仰起，所以脏腑都集中在上部；头低下，于是下巴缩到脐部；肩胛耸起，于是肩膀高过头顶；咽喉和颈项弯曲，颈椎突起如同赘瘤。阴阳二气侵乱而不调和，于是使整个身体遭受这种严重的疾病。【释文】“曲偻”，徐邈音力主反。“于顶”，原本也作“于项”；崔本作“釭”，音项。卢文弨说：旧本作“钉”，音顶；今本作“缸”，音项。根据宋本“钉”音项，疑“钉”是“釭”的讹字，参酌改正。“句”，音俱树反，徐邈音古侯反；“赘”，徐邈音之税反；“指天”，李颐说：“句赘”就是颈椎，形状像赘瘤，说它向上突出。“有沴”，音丽，徐邈又音徒显反，郭象音奴结反，说是侵乱；李颐同。崔本作缺字，并说是充满的意思。【四】【注】不把它当作祸患。【疏】死生尚且被看作一体，疾病祸患哪里还会放在心上！所以即使腰背弯曲、身体蜷缩，心神仍然安闲自得，完全不把它当回事。【释文】“其心闲”，音闲。崔譔把“其心”归入上句。【五】【注】能够任凭自然变化的人，本来没有叹息；这里是随着万物而发叹息。【疏】“跰(足鲜)”是拖着病体行走的样子。意思是拖着病腿艰难行走，到井边照看自己；既然看见了自己的形貌，便发出悲伤的叹息。推究大道自然、造物平等的道理，哪里会偏偏对我一人使我独受蜷曲之病呢？这是借叹息来显明万物的道理。【释文】“跰(足鲜)”，上字音步田反，下字音悉田反；崔本作“边鲜”。司马彪说：病得不能行走，所以跰(足鲜)。“而鉴”，音古暂反。“曰嗟乎”，崔譔说：这是子舆的话。子祀说：“你厌恶这种情况吗【一】？” 【一】【疏】他们交情清淡而纯洁，心意相契并处于方外；见子舆叹息，所以惊疑地这样问。【释文】“女恶”，音汝；下文同。“恶”，音乌路反。子舆说：“不，我有什么可厌恶的！假如阴阳之气渐渐把我的左臂变化成鸡，我就凭它来报晓；假如把我的右臂变化成弹弓，我就用它来求取鸮鸟烤肉；假如把我的臀部变化成车轮，把我的精神变化成马，我就乘着它行走，难道还要另行驾车吗【二】！况且得到，是因为时运如此【三】；失去，是顺应变化而去【四】。安于时运、处于顺应，哀乐就不能进入内心【五】。这就是古人所说的‘悬解’，而不能自行解脱的人，是被外物纠结住了【六】。况且万物不能胜过天命，已经很久如此了，我又有什么可厌恶的呢【七】！” 【一】【疏】“亡”就是没有。存亡死生本来都不由自己的意志决定；对于这种不由自主的叹息，又有什么可厌恶的呢！【释文】“曰亡”，按本字读；“予何恶”断句，“恶”音乌路反，下面以及注文同。另一种读法把“亡”字连入下句。【二】【注】“浸”是逐渐的意思。身体随变化而融合，便没有什么不能顺应，也没有什么变化不可接受。【疏】假如阴阳二气渐渐把我的左右两臂变成鸡和弹弓，成为弹弓便用它求取鸮鸟，成为鸡便用它等候天亮；把没有知觉的臀部变成车轮，把有知觉的精神变成马。既然随着渐渐的浸润而变化，乘着轮马遨游，只要顺任自然、听凭安排，又有什么地方不能适意呢？【释文】“浸”，音子鸩反。向秀说：是逐渐的意思。“予因以求时夜”，一本没有“求”字。“为弹”，音徒旦反；“鸮”，音户骄反；“炙”，音章夜反。【三】【注】恰好遇到适宜的时机，世人称之为得到。【四】【注】时光不停留，顺着变化前往而离去，世人称之为失去。【五】【疏】所谓得到，就是生；所谓失去，就是死。忽然得到，是时机应当使之生；倏忽失去，是顺应道理而死。因此，安于时机便不因生而欣喜，处于顺应便不因死而厌恶。既然没有欣喜也没有厌恶，忧愁和欢乐又怎么能进入内心呢？【释文】“哀乐”，音洛。

译【六】【注】一个人不能自行解脱，众多外物就会共同把他纠结住。因此，能够解脱便没有什么不能解脱；不能解脱，便无处可以解脱。【疏】处在顺应之中而忘却时运，萧然无所系累，古代的至人称之为“悬解”。如果有人只顾忧虑将生而厌恶将死，把憎恶放在心里，既然内心不能自行解脱，便会被外物束缚。【释文】“县”，音玄；“解”，音蟹，下面以及注文同。向秀说：“县解”就是没有系累。【七】【注】上天尚且不能没有白天和黑夜，我怎么能没有死生变化却厌恶它呢！【疏】高远的天空在上面，尚且还有昼夜的差别，何况人生活在世间，怎么能没有死生的变化！况且万物不能胜过天命，并不是只有今天如此；我又是什么人，偏偏要独自产生憎恶呢？【校】“向”字依世德堂本及《释文》原本改。不久，子来也病了，气息急促，眼看将死，他的妻子和孩子围着他哭泣【一】。子犁前去问候，说：“喝斥你们！避开！不要惊扰他，使他不能安然变化【二】！”他倚着门和子来说：“伟大啊，造化！又将把你变成什么，又将把你送往哪里？是把你变成鼠肝吗？还是把你变成虫臂吗【三】？” 【一】【疏】“环”是围绕；“喘喘”是呼吸急促。子舆说完后不久，子来又病了，气息急促，快要死去。既然将要临终，所以妻子儿女围绕着他哭泣。【释文】“喘喘”，音川转反，又音尺软反；崔本作“惴惴”。“环而”，按本字读，徐邈音患。李颐说：是围绕的意思。【二】【注】死生如同醒来和睡去；按道理应当睡去时，不应愿意有人惊醒他。将要变化而死，也应当如此，不要惊扰他。【疏】“叱”是呵斥声。方外之士把死生看作一体，朋友临终时，子犁和合而来探问。所以他呵斥亲族，让他们避开近旁；这是正要顺应变化，不愿惊扰他。【释文】“叱避”，音昌失反；“无怛”，音丁达反。崔本作“靼”，音怛。考察“怛”就是惊扰，《周礼·考工记》郑众注说“不能惊怛”，正是这个意思。【三】【疏】“又”是再、又的意思；“奚”是何；“适”是前往。他倚着门观看变化，和子来说话。感叹那伟大的造化，广大普遍而没有私心；偶然使人成为人，忽然又使人返回变化之中。不知道他将要在方外之道中前往哪里，变化成什么东西。也许把你的五脏变成老鼠的肝，或把你的四肢变成虫子的腿臂。任凭变化而去，所遇到的都可以适意。【释文】“倚其”，音于绮反。“鼠肝”，向秀说：不过是被弃置在土壤中罢了。王弼说：取极其微小、极其卑贱之物。“虫臂”的“臂”字，也作“肠”，崔本同。子来说：“父母对于子女，无论东西南北，子女都只听从命令。阴阳对于人，不只是父母而已【一】；它使我接近死亡，而我却不听从，那么就是我强悍抗拒了，它有什么罪过呢【二】！大地承载我的形体，用生使我劳苦，用老使我安逸，用死使我休息。所以，善待我的生，正是因此也善待我的死【三】。如今有个大冶炼金，金属跳跃着说：‘我一定要成为镆。’大冶炼者一定会认为这是不祥的金属。如今我一旦偶然获得人的形体，却说‘我只要做人，只要做人’，那么造化者一定会认为这是不祥的人【四】。如今把天地作为大熔炉，把造化作为大冶炼者，到哪里去不可以呢【五】！”安详地睡去，忽然醒来【六】。【一】【注】自古以来，或许有能够违背父母命令的人，却没有能够违背阴阳变化、拒绝昼夜节律的人。【疏】从这里以下，是子来临终回答子犁的话。孝子侍奉父母，尚且奔走而唯命是从；何况阴阳造化，岂只是两个父母而已！所以，违背父母的教令，世上或许还有这种人；拒绝阴阳变化，则从来没有。【释文】“不翅”，徐邈音诗知反。【二】【注】死生就像昼夜，并不遥远。时机到了应当死，也不是可以禁止的；如果横生不听从的念头，只会悍然违逆道理，加速自己的死亡。死亡来得快，是由于我的悍逆，并不是死亡本身的罪过。“彼”指死亡；因为说话时自己还活着，所以把死称作“彼”。【疏】“彼”指造化。造化之中使我接近死亡，我厌恶死亡而不肯听从，这就是拒绝阴阳、违逆变化。这样看来，过错在我，造化有什么罪过呢？郭象的注把“彼”解释为死亡。【释文】“彼近”，按本字读。“则悍”，原本也作“捍”，音胡旦反，又音旱。《说文》说：“捍”是抵拒的意思。【三】【注】道理本来总是相伴而行。【疏】这里再次引用前文，是为了证明并完成前面的意思。这句话切合恰当，所以再次出现；解释的文意，与前面的旨意没有不同。【四】【注】“人耳人耳”，只是希望成为人罢了。这就像金属跳跃着要求成为剑一样，世人都知道金属这样执着是不祥的，却不能任凭它自行变化。变化的道理没有什么不会遇到，如今偶然遇到人的形体，难道是特意求来的吗？生并不是特意造成的，只是时机自行使它产生罢了。偏要执着地占有它，不也是妄想吗！【疏】“祥”是善；“犯”是遇到；“镆”是古代名剑。过去吴国人干将为吴王铸剑，他的妻子名叫镆，于是把雄剑称为干将，把雌剑称为镆。大熔炉和大冶炼者熔铸金铁，器物需要多大就铸成多大，没有不依从的。炉中的金属忽然跳跃不止，殷勤请求，希望成为良剑，铸剑者便惊叹，认为它不吉利。同样，自然这个大冶炼者雕刻出各种形体，鸟兽鱼虫等种种形状都制造出来。偶然成为人，便立即欣喜贪恋，郑重请求希望永远做人，那么在造化看来，也会被当作妖异不祥之物。【释文】“我且”，按本字读，徐邈音子余反；“镆”，音莫；原文缺字，音似嗟反。“镆”是剑名。【五】【注】人人都知道金属有所执着便是不祥，所以说明自己和金属没有不同；既然如此，执着之情便可以解除。能够解除执着，就没有什么不能接受。【疏】把天地阴阳和造化作为熔炉与冶炼者，陶铸万物，锤炼苍生，广大无边而无心偏私，养育滋润而一视同仁；遇到什么就适应什么，有什么可厌恶、可欣喜的呢？任凭安排变化，到哪里都没有不可。【释文】“大炉”，音劣奴反；“恶乎”，音乌；“可解”，按本字读，下面同。【六】【注】醒着或睡着都能保持自然，不让死生牵累内心。【疏】“成然”是闲适放任的样子；“蘧然”是惊醒而喜悦的样子。“寐”是睡眠，用来比喻死亡；“觉”就是醒来，用来比喻生存。然而醒睡虽不同，何曾不是从容安乐；死生虽有差别，也未尝不是听任命运而逍遥。这是总结子来把死生看作醒睡的意思。

译【释文】“成然”，按本字读，崔本同。李颐说：“成然”是悬解的样子。某本作“戌”，音恤；简文帝说应作“灭”。另一版本作缺字，音呼括反，是仰视较高的样子；又有版本作“俄然”。“蘧然”，李颐音渠；崔本作“据”，又音其据反；“蘧然”是有形可见的样子。“觉”，音古孝反。向秀、崔譔本在此句之后还有“发然汗出”一句，并说：没有系累，所以津液流通。崔譔说：荣卫调和通畅，不因变化而恐惧。【校】（一）赵谏议本“悍”作“捍”。（二）“之”字依世德堂本删去。（三）阙误引用古本，“成”作缺字，并说该字音呼聒切，是仰视较高的样子；又音烘，意为蒙昧不明。子桑户、孟子反、子琴张三个人相互交友，说：“谁能在无所相交中相交，在无所作为中彼此成就【一】？谁能登上天空、遨游云雾，回旋变化于无穷之中【二】；彼此忘却生存，而没有终结穷尽【三】？”三个人相视而笑，心意完全相合，于是相互结交为友【四】。【一】【注】体察天地、与变化冥合的人，虽然手足各有职分，五脏各有功能，却从未有意相互交往，而全身关节自然协调，这就是在无所相交中相交；从未有意相互作为，而表里各部分都同时得到调济，这就是在无所作为中彼此成就。如果役使心志去忧虑手足，运用四肢去经营五脏，那么彼此经营越紧密，内外反而越困顿。所以，把天下看作一体的人，不会在其中存有偏爱的作为。【疏】这三个人都是方外之士，与变化冥合，把死生看作一体；志趣和行为既然相同，所以相互交友。他们各自率真地表达自己的情怀说：谁能在虚无自然中相交为友呢？这就是无所交往而交往、无所作为而作为，不是有意作为之后才作为，也不是有意交往之后才交往。正如五脏、六根、四肢、百体，各有主管和职分，彼此互相支配运用，哪里会有意相交、在感情上计较亲疏呢？虽然无意于互相成就，互相济助的功效却已经形成。所以，在无所交往中彼此周旋，在无所作为中结交为友，道理也是如此。【释文】“相与”，按本字读。崔譔说：犹如亲近；又有一音读“豫”。“相为”，按本字读；又有一音读于伪反。“爱为”，音于伪反。【二】【注】没有什么不能任凭、不能适应。【疏】“挠挑”犹如回旋。登上天空，表示清高而轻举；遨游云雾，表示不滞留在某一处；所以能够随着变化而无穷无尽，和造物一同回旋变化。【释文】“挠”，徐邈音而少反，郭象音许尧反；“挑”，徐邈音徒了反，郭象、李颐音徒尧反，又作“兆”。李颐说：“挠挑”犹如回旋，在玄妙空旷之中回旋。简文帝说：是循环的名称。【三】【注】连生存都忘却了，就没有什么不能忘却，所以能够随顺变化、任凭造化，一切都没有穷尽。【疏】“终穷”就是死。彼此忘却生，也忘却死，把死生混同为一，所以顺应变化而没有穷尽。【四】【注】如果是这样，难道还称得上朋友吗？这只是借朋友来说明至亲，却没有世俗那种偏爱的亲近之情。【疏】领会意旨而忘却言语，所以相视而笑；智慧与境界冥合，所以心意完全相通。由于方外之道相同，于是相互结交为友。【校】（一）世德堂本“变”作“而”；赵谏议本没有“夫”字和“者”字。（二）世德堂本“官”作“管”；赵本这两句作“虽手足五脏异殊”。寂然无言了一会儿，子桑户死了，还没有下葬。孔子听说后，派子贡前去协助办理丧事【一】。有人编织蚕箔，有人弹琴，彼此应和歌唱【二】：“唉，桑户啊！唉，桑户啊！你已经返回了本真，而我还仍然是人啊【三】！”子贡快步走上前说：“请问，面对尸体却唱歌，这合乎礼吗【四】？” 【一】【疏】“莫”是没有的意思。三个人相视，寂静无言。过了一会儿，子桑户死了。孔子听说后，派子贡前去吊唁，并让他供给丧事所需、接待宾客。这里是要显明方外与方内的不同，所以把孔子和子贡寄托在孟子反、子琴张身上来对照。【释文】“莫然”，按本字读。崔譔说：是安定的样子。“有闲”，按本字读；崔譔、李颐说：是片刻的意思。原本也作“为闲”。庆藩考：有些版本《释文》作“为”。“为闲”就是“有闲”。古书中“为”与“有”意义相通。《孟子·滕文公篇》说“将为君子焉，将为野人焉”，赵岐注说：“为”就是“有”，即使是小国也有君子和野人。其他经传中也有类似例证。【二】【疏】“曲”是薄的意思。有人编织薄箔帘子，有人弹琴歌唱，彼此应和而欢乐，竟然没有一点悲伤的神色。这就是所谓彼此忘却生存，是方外之道的最高境界。【释文】“编曲”，音必连反，《字林》音布千反，郭象音父殄反，《史记》音甫连反。李颐说：“曲”是养蚕用的箔。“相和”，音胡卧反。【三】【注】别人哭泣自己也哭泣，是世俗之内的表现。把死生看作平等，忘却哀乐，面对尸体还能唱歌，是方外之道的最高境界。【疏】“嗟来”是歌声；从“桑户乎”以下，是彼此应和的歌词；“猗”是应和声。由无产生有，称为生；由有返回无，称为死。你如今已经返回空寂，就是归还根本、返回本真；而我还寄居在人世之间，像羁旅在外，还没有回到故乡。为了把死生看作平等，所以发出这样的叹声。李桢说：“嗟来”是歌声，却也是叹息之辞。《释名·释言语》说：“嗟”是辅助；言语不足以完全表达心意，所以发出这个声音来辅助表达。“来”是哀伤；因此让这个声音进入自己的哀情之中，说话时低头，是为了招呼他。孟子反、子琴张感叹桑户已经返回本真，所以唱了这首歌。【释文】“我犹”，崔本作“我独”。“人猗”，音于宜反。崔譔说：是语气辞。“哀乐”，音洛。【四】【疏】方内的礼法重视节制和仪文，邻里有丧事，舂米时尚且不互相唱和；何况面对朋友的尸体，竟然没有哀哭，反而照常弹琴歌唱，哪里是礼呢？子贡对他们这样做感到奇怪，所以快步上前询问。【校】（一）世德堂本“侍”作“待”；阙误所引张君房本作“侍”。（二）“使”字依《释名》改。两个人相视而笑，说：“这种人哪里知道礼的真意【一】！” 【一】【注】真正懂得礼意的人，必定遨游于外而贯通于内，守住根本以保存末节，按照真实情感而直率行事。如果只是矜持名声，受形制牵制，那么孝就不能任凭真诚，慈爱就不能任凭实情；父子兄弟怀着感情却彼此欺骗，这哪里是礼的根本意义呢！

译【疏】大礼与天地同其节度，不拘泥于外在形名，而是直接达到真实，率真任情而行；何况他们已经与死生冥合，哪里还会把哀乐存放在胸中！子贡是方内的儒生，性情仍然偏执，只看重粗浅的外在形式，没有契合微妙的根本。这样的人，哪里会知道礼的深意呢？被方外之士嘲笑，本来就是理所当然。【释文】“恶知”，音乌，下面都同。“称情”，音尺证反。子贡回来，把这件事告诉孔子，说：“那两个人究竟是什么人？修养德行却完全没有礼法，置外在形骸于不顾；面对尸体唱歌，脸色一点不变，我无法给他们命名。他们究竟是什么人呢【一】？” 【一】【疏】“命”是命名。子贡回来后对孔子说：那两个人的情状实在难以理解，修养自身却没有礼仪，忘却外在形骸，把死生混同一体，临丧还歌唱欢乐，神色形态都不改变。既然无法测知他们的道术，所以难以给他们命名。【释文】“无以命之”，崔譔、李颐说：“命”是命名的意思。孔子说：“他们是遨游于方域之外的人，而我孔丘是遨游于方域之内的人【一】。方内和方外彼此不能相及，你却让我去吊唁他们，我孔丘就显得浅陋了【二】。他们正与造物者同为人，遨游于天地的一气之中【三】。他们把生看作附生的赘瘤，把死看作脓疮破裂流尽【四】【五】；既然如此，又哪里知道死生谁先谁后究竟在什么地方呢【六】！他们借助不同的物类，寄托在同一个形体中【七】；忘掉自己的肝胆，遗弃自己的耳目【八】；反复于终始之间，不知道开端和边际【九】；茫然徘徊在尘垢之外，逍遥于无为的事业【一〇】。他们又哪里会昏昏然地去遵守世俗礼法，给世人的耳目观看呢【一一】！” 【一】【注】道理有最高极致，方外和方内彼此冥合；没有达到遨游方外的极致而不与方内冥合的，也没有能够与方内冥合而不遨游方外的。所以圣人常常遨游于外以冥合于内，无心而顺应有形之事；因此即使整天显现形迹，神气也不改变，即使俯仰处理万般事务，也淡然自若。只看见形迹而看不到精神，是天下人通常的累患。因此，看见圣人与众物一同运行，就不能说他遗弃万物、脱离人世；看见他顺应变化而处理事务，也不能说他只是坐忘自得。难道只是说圣人并非如此吗？那必定是认为最高的道理根本没有这种境界。因此庄子要说明一脉流传的宗旨，以解释天下人可以悟解的道理。如果直接说仲尼就是这样，有人或许会凭自己的所见加以排斥，所以超越圣人的内在行迹，把方外之道寄托在这几个人身上。应当忘掉庄子所寄托的人物，去寻求他著述的根本意旨，那么遨游方外、冥合内在的道理就会坦然明白；庄子的书本来就是涉入世俗、超越世俗的言论。【疏】“方”是区域。这两个人把死生看作一体，不受教化和礼法的行迹拘束，所以心游于寰宇之外。孔子和子贡是当世著名的大儒，实行裁判是非的义理，遵守节文礼法，专心处在哀乐之中，心游于区域之内，因此彼此不同。【释文】“而淡”，音徒暂反；“而离”，音力智反，下面同；“而应”，是应对之“应”，下面同；“数子”，音所主反；“坦然”，音吐但反。庆藩考：《文选·谢灵运之郡初发都诗注》和《东方朔赞注》都引用司马彪说：“方”是常，意思是他们遨游于通常教法之外。《释文》没有收录。【二】【注】吊唁是方内的近常之事，把它施用于方外之士，就显得浅陋了。【疏】玄妙之儒与世俗之儒道理相隔，方内与方外道路不同；若论高下，彼此不能相及。用世俗区域中的礼法，去吊唁方外的高人，就像已经陈列过的刍狗再次陈列一样，浅陋到了极点。【释文】“使女”，音汝，下面同。【三】【注】因为一切都与道冥合，所以没有内外之分。【疏】通达阴阳变化的道理，与造物者共同作用于万物；体会万物本来混同，游行于天地二仪共同的一气之中。◎王引之说：《应帝王篇》说“我正要与造物者共同作用于人”，郭象注说：“任凭人自己作为。”《天运篇》说“孔丘不能与变化共同作用于人”，郭象注说：“与变化共同作用于人的，就是任凭万物自行变化。”考察郭象还没有弄清“人”字的含义。“人”就是偶，“为人”犹如“成为偶”。《中庸》说“仁者人也”，郭象所引〔郑玄〕注说：“读作‘相人偶’的‘人’，是以人的心意互相亲爱相待的说法。”《诗经·匪风》郑玄笺说：“人偶能够割烹的人，人偶能够辅助周道治理百姓的人。”《聘礼》注说：“每到一门便作揖，是以互相人偶为敬。”《公食大夫礼》注说：“每逢曲折处作揖，到碑处作揖，都是互相人偶。”可见“人”与“偶”意义相同，所以汉代有“相人偶”的说法。《淮南子·原道篇》说“与造化者为人”，意义与这里相同。（高诱注说：“为治”，不是这样。可参见《淮南子》相关处。）《齐俗篇》说：“对上与神明为友，对下与造化为人。”这就是明确的证据。◎庆藩按：《文选》颜延年《三月三日曲水诗序》注引司马彪说：“造物者，就是道。”任彦升《到大司马记室笺》注、沈约《齐故安陆昭王碑文》注等，也都引司马彪说：“造物，就是道。” 《释文》缺。【四】【注】好像疣子自行悬垂，赘瘤自行附着；这只是气聚集于一时，并不是值得欢喜的事。【释文】“县”音玄，注文同。“疣”音尤。【五】【注】好像疮疡自行破裂，痈肿自行溃破；这只是气自行消散，并不是值得惋惜的事。【疏】那三位是体悟大道的人，通达死生，冥合于变化。因此，气聚集而生，好比疣赘附着、悬垂，并不值得欢喜；气消散而死，好比疮疡破裂、痈肿溃破，也不值得惋惜。【释文】“决”，徐邈读作古穴反。“肒”，读作胡乱反。◎卢文弨说：今本正文也作“疣”（尤改丸），《音义》作“疣”，读胡虬反，恐怕是臆改。“溃”，读胡对反。◎庆藩按：《慧琳一切经音义》卷十六《大方广三戒经下》引司马彪说：“浮热为疽，不通为痈。”卷三十《持人菩萨经》、卷三十七《准提陀罗尼经》、卷九十五《正诬经》注所引都相同。《释文》缺。【六】【注】死生交替变化，从来没有穷尽；随着它一同前行，就没有什么地方不能去，所以不知道胜负究竟在哪里。【疏】先，就是胜；后，就是劣。疣、赘、□、痈，四者都是疾病，但气有聚散，疾病并没有胜负。若把这比作生死，又怎么知道优劣究竟在哪里呢！【七】【注】“假”就是凭借。如今死生、聚散、变化没有固定方式，都是不同的事物。没有不同的事物就无从凭借，所以所凭借的虽然不同，最终共同构成一个整体。

译【疏】水、火、金、木这些不同的事物彼此凭借，众多因素寄托在一起，共同构成一个身体。由此可知，形体从来都是虚假暂时的。【九】【注】任凭事理自然运行，冥然随之而去。【疏】既然知道形体本是虚假的，没有什么值得欣喜爱惜，所以内在能够忘掉五脏六腑，外在能够忘掉根窍。【九】【注】连五脏都忘掉了，还有什么东西值得认识呢！从来没有固定的认识，所以能够任凭自己在变化的道路上行进，与反复往来的变化玄妙地同一，而不知道终始的极限在哪里。【疏】“端”是头绪，“倪”是边际。“反复”犹如往来。“终始”犹如生死。既然忘掉了形体，毁弃形体、抑制聪明，所以能够随生死来去，与变化一同前行。变化又没有穷尽，因此没有人知道它的头绪和边际。【释文】“反复”，芳服反。“端倪”有的版本作“端淣”，同字，音崖；徐邈音诣。【一〇】【注】所谓无为的事业，并不只是拱手默坐；所谓超出尘垢，也不是隐伏在山林之中。【疏】“芒然”是无知的样子。“彷徨”“逍遥”都是自得安逸的名称。“尘垢”是色、声等有为之物。前面已经遗忘形骸，这里又忘掉心智，因此能够放任于尘世牵累之外，安逸于清虚旷远之境，以无为来成就事业。【释文】“芒然”，莫刚反。李颐说：是无所系恋的样子。“彷”，薄刚反。“徨”，音皇。“尘垢”，按字面读。崔本作“冢□”，并说：“冢”音□；“□”与“垢”相同。齐人把风尘称为“□▯”。◎卢文弨说：旧本“□”作“逢”，今本作“摓”，是“□”字的讹误，现改正。【一一】【注】他们用来给众人观看的，全都是尘世的外在痕迹，并不是方外的幽深之物。【疏】“愦愦”犹如烦乱。这几个人清高、虚静、淡泊，顺应变化而去，率性任真，怎么会勉强讲究礼节文饰，拘束于世俗礼法；又怎么会以威仪显露出来，取悦众人的视听呢！【释文】“愦愦”，工内反。《说文》《苍颉篇》都说是“乱”的意思。“以观”，古乱反，是显示的意思；注文同。【校】（一）世德堂本“肒”作“疣”，注文同。（二）“冥”字依赵谏议本改，下面同。世德堂本上面的“冥”误作“私”，下面的“冥”误作“弘”。（三）“见”字依世德堂本改。（四）“郑”字依《中庸》注文改。（五）世德堂本“极”作“及”。子贡说：“那么，先生究竟依循哪一种道呢？” 【一】【注】子贡没有听闻关于性与天道的道理，所以只看见先生所依循的外在表现，却没有看见先生所以依循的根本。先生所依循的根本其实是不依循任何固定之物，世人哪里能察觉呢！【疏】方内、方外有浅深之不同，我不知道先生依循的是哪一种道。这里是借师徒问答来启发道理，所以提出这个疑问。孔子说：“我孔丘，是受天所刑戮的人。虽然如此，我还是和你共同处在这种境况中。” 【一】【注】把方内看作桎梏，说明所珍贵的在于方外。游于方外的人仍以方内为依托，脱离世俗的人仍与世俗相合，所以拥有天下的人不会把天下当作有意追求的对象。因此，遗忘外物之后才能进入人群，坐忘之后才能应对事务；越是遗忘它，反而越能得到它。如果处在这种极致境界，即使想要摆脱它，道理也自然会到来；这正是天人与人都不能赦免的境界。【疏】圣人的踪迹和礼仪，反而成为束缚形体与本性的桎梏。仲尼既然依循方内，这就是被自然之理刑戮的人。所以《德充符篇》说：“天刑之，安可解乎？” 【二】【注】虽然受到世俗的桎梏，只是为了和你共同处在其中罢了。这说明我自己始终游离于方外。【疏】孔子是圣人，收敛光芒以接触万物，随波同流以与世俗相处，尊重这种世俗礼法；虽然暂且降低踪迹处在方内，和你共同处在其中，但心神游于方外，萧然无所执着。子贡说：“冒昧请问，这种道是什么？” 【一】【注】问在方外遨游而又与方内共同相处的意义。【疏】“方”犹如“道”。他问：“形迹混同于世俗之中，内心游于方外，方内与方外玄妙地合一，这究竟是什么道理？” 孔子说：“鱼在水中彼此相适，人在人道中彼此相适。鱼适于水，就挖池塘来养活供给它们；人适于道，就在无所事事中获得安定。所以说，鱼在江湖中彼此忘却，人则在道术中彼此忘却。” 【一】【疏】“造”是到达。鱼所到达的地方，要顺遂本性，没有比深水更好的；人所到达的地方，要得意自适，没有比道术更好的。虽然情感和智慧各不相同，但彼此相适都是如此。这一段只是略举义理端绪，下面再作解释。【释文】“相造”，七报反，是到达的意思；下文同。【二】【注】所到达的地方虽然不同，但都是由无所事事而成就事功，由方外而与方内相合，然后得到养给而获得安定，没有不是这样的。只是彼此都不知道自己正在这样做，所以形成了无为。【疏】这是解释前面的义理。江、湖、淮、海，都可以称为天然的池塘。鱼生活在大水中，在泥沙里营造洞穴，以此供养自己；这也如同人处在大道之中，以清虚来养性，无所事事而逍遥，所以能够得到本性所应有的宁静安定和安乐。【释文】“穿池”有的版本也作“穿地”，崔本相同。◎俞樾说：“定”恐怕是“足”的误字。“穿池而养给，无事而生足”两句格式相同。“给”也有充足的意思。“足”与“定”字形相近，因而误写。《管子·中匡篇》说：“功定以得天与失天，其人事一也。”今本“定”误作“足”，正可以和这里互相证明。【三】【注】各自感到满足而彼此忘却，天下没有不是这样的。至人常常满足，所以常常忘却。【疏】这是总结解释前面的义理。鱼儿在深水中游泳，各自满足而彼此忘却；道术充满内心，偏私的爱好便断绝了；这哪里能和以仁义互相濡沫相比呢！临尸而歌的道理也是这样。【释文】“相忘”，音亡；下文同。子贡说：“冒昧请问，什么是畸人？” 【一】【注】问前面所说的处在方外、不同于世俗之人的人，究竟在哪里。【疏】“畸”是不相配合的名称。他不修习通常的行为，又疏离外在形体，违背世俗人伦，不与世俗相合。冒昧请问，这种人的道是怎样的？【释文】“畸人”，居宜反。司马彪说：是不相配合。不与人相配合，是说缺少礼教。李颐读其宜反，说是奇异的意思。回答说：“畸人，是在人方面显得不合群，而在天方面却与天相等。所以说：在人看来是小人，在天看来却是君子；在人看来是君子，在天看来却是小人。” 【一】【注】与内在之道冥合的人，游于方外。他独能游于方外而与内在冥合，任凭万物自然发展，使万物各自满足本性，从而成就帝王之道；这才是在人方面显得畸异、在天方面却与天相等。

译【疏】从这里以下，是孔子回答子贡的话。“侔”就是相等、相同。那种不修仁义、不与万物相合，而顺从自己本性的人，就与自然之理相同。【释文】“而侔”，音谋。司马彪说：是相等，也有顺从的意思。【二】【注】从自然之理来说，人没有大小之分；从人间伦理来说，与天相等的人才可以称为君子。【疏】怀抱仁、履行义的人是君子，违背道、背离德的人是小人。因此，施行蹩躠般的仁、使用踶跂般的义的人，在人伦看来是君子，在天道看来却是小人。由此可知，子反、琴张不与世俗相合，反而被称作畸人，实际上是天道的君子。这里重复说一遍，是再次总结这个意思。【校】（一）赵谏议本“大”作“人”。颜回问仲尼说：“孟孙才，他母亲死了，哭泣却没有眼泪，内心并不悲伤，居丧也不哀痛。没有这三种表现，却因善于办理丧事而名盖鲁国。难道确实有名声与实际不相称的人吗？我实在对此感到奇怪。” 【一】【疏】姓孟孙，名才，是鲁国的贤人。他体悟无为的一道，知道生死并没有二致，所以外在行迹同于方内，内心却游于万物之外。他为母亲服丧，礼数并不缺少，仪态端庄文雅，很有孝子的外表；但眼泪不大量流下，内心不悲戚，声音也不哀痛。这三种表现既然都没有，按理不应称为孝子，可乡里国内全都称许他，说他办理丧事深得礼法。【释文】“孟孙才”，李颐说：孟孙氏是三桓之后，“才”是他的名。崔譔说：“才”有的版本作“牛”。◎李桢说：“以善处丧”应当断句，因为文义还没有完，而且这样断也不成文。下面“盖鲁国”三字应当和上文相属，单独成句，不应与下文“固有无其实而得其名者乎”连读。“盖”与《应帝王篇》“功盖天下”的“盖”意义相同，是说孟孙才因善于办理丧事而名声超过鲁国众人。《尔雅·释言》说“弇”就是“盖”；《小尔雅·广诂》说“盖”是覆盖；《释名·释言语》说“盖”是增加，都含有高出其上的意思，这就是这里“盖”字的意义。【二】【注】鲁国人观察他的礼仪，颜回则察看他的内心。【疏】“盖”是发语词。哭泣、穿丧服，和世俗的礼仪相同；内心没有哀戚，则符合方外忘怀的境界。鲁人看见他的外在行迹，所以有善于治丧的名声；颜子观察他的内心，知道他并没有极致孝道的实质。因此颜回一见孟孙才，就产生疑惑和惊怪。【校】（一）世德堂本没有“处”字。（二）世德堂本“壹”作“一”。仲尼说：“孟孙氏已经把这些道理全都穷尽了，超过了仅凭知识所能达到的境界。即使想分别生死，却找不到它们的差异；他本来就已经有所分别而又不执着分别了。孟孙氏不知道生是如何发生的，也不知道死是如何发生的；不知道趋向先，也不知道趋向后；就这样顺着变化成为万物，以等待自己所不知道的变化终止罢了！况且正要变化时，怎么知道不会变化呢？正要不变化时，怎么知道已经变化了呢？我和你，难道正是处在梦中而从来没有醒来的人吗！况且他只有形体受到惊动，却没有损伤内心；只有形体像早晨的居宅一样不断更新，却没有把这当作情感上的死亡。孟孙氏只是醒悟了，所以别人哭他也哭，这是他本来就应当如此。况且死生变化都可以归属于‘我’，怎么知道我所说的‘我’究竟是哪一个呢？再说，你梦见自己成为鸟而飞上天空，梦见自己成为鱼而沉入深渊。不能知道今天说这些话的人，究竟是醒着的人还是做梦的人。达到适意境界还来不及欢笑，以欢笑来显示适意又来不及随着变化推移；安于变化而随之离去，才能进入寥廓的天道合一境界。” 【一】【注】穷尽死生的道理，适应方内与方外的需要，行动时顺应天道而行，这不是一般的知识所能相比的。【疏】“进”是超过。孟孙氏穷尽哀乐的根本，所以无所谓快乐，也无所谓悲哀；穷尽生死的根源，所以忘掉生，也忘掉死。既然他的根本和外在行迹难以测知，所以能够合乎内外的需要；应对万物而内心无所用心，哪里是运用知识所能相比的呢！【释文】“应内”的“应”，是应对之意。【二】【注】分别生死却找不到它们的差异，就像春夏秋冬四时自行运行一样。【疏】生来死去，好比四时运行，所以孟孙氏虽作分别选择，却找不到生死的差异。【三】【注】已经有所分别却找不到差异，所以没有什么不能安然接受；没有什么不能安然接受，所以不因生死而动摇心意，而把一切交给自然变化。【疏】虽然也有所分别选择，最终却不知道生死有什么不同，所以能够安于变化，不让哀乐充满心怀。【四】【注】遇到什么就安于什么。【五】【注】不违背变化。【疏】“先”是生，“后”是死。“若”是顺从。既然把死生看作一体，所以没有所谓离去或趋就；既然冥合于变化，所以顺着变化成为万物。【六】【注】死生辗转变化，与变化合而为一，尚且连当下已经知道的事都忘掉，哪里还会等待尚未知道的事而预先忧虑呢！【疏】“所不知道的变化”，是说将来尚未发生的变化。“已”是停止的意思。眼前的生命尚且要忘掉它，何况未来的变化，哪里还会预先忧虑！如果用心预先等待，不如停止这种作为。【七】【注】已经变化而出生，怎么知道出生以前的状态呢！尚未变化而死亡，怎么知道死亡以后的状态呢！所以没有什么可逃避或趋就的，只是和变化一同前行。【疏】如今正在变化成为人，怎么知道过去尚未变化的事情呢！正在出生的时候又变化而死，又怎么知道死后的事情呢！都应当推究道理，径直向前，和变化一同前行，不必在生时忧虑死，妄自喜欢或厌恶。【释文】“恶知”，音乌，下面同。“焉知”，于虔反，下面都同。【八】【注】死生如同醒梦，而现在做梦时自以为醒，就无法说明清醒不是梦；如果无法说明清醒不是梦，也就无法说明生不是死。死生、醒梦究竟在哪里，无法确定；遇到什么就安于什么，都会自得，为什么偏偏安于此而忧虑彼呢！【疏】梦是昏睡的时候，觉是明白知晓的时候。仲尼和颜子仍受名教拘束，犹如处在大梦中而昏昧不明，没有通达死生，未曾片刻真正醒悟。【释文】“觉者”，古孝反；注文及下文都同。【九】【注】只是把变化看作形体受到惊动，所以不因死生而损伤、累及自己的内心。【疏】那孟孙才冥合于变化，把生死看作形体受到的惊动，始终没有让哀乐损害、牵累心神。【释文】“骇形”，按字面读。崔本作“咳”，说是有婴儿形体。【一〇】【注】把形骸的变化看作居宅每天更新罢了，并不把这种变化当作情感上的死亡。【疏】“旦”是每天更新。“宅”是精神的居所。只是把形体的改变看作居宅每日更新而已；他的性灵凝静淡泊，始终没有死生的牵累。

译【释文】“旦宅”都按字面读。王叔岷说：早晚不断改变，宅是精神所居之处。李本作“怛”，上字读丹末反，下字读陟嫁反，说是惊惋的样子。崔本作“靼宅”，“靼”就是“怛”。【一一】【注】常常觉悟的人，无论到哪里都不会违逆，所以别人哭他也哭，正是因为这本来就是他应当做的事。【疏】孟孙氏冥合生死，独自处在觉悟之中，却能适应内外，不违背人间常理。别人哭他也哭，正是顺应万物所宜。【释文】“所以乃”，崔本“乃”作“恶”。【一二】【注】死生变化，都可以归属于我。既然全都是我，我又失去了什么呢！从来没有失去过我自己，我又忧虑什么呢！因为不违逆，所以别人哭他也哭；因为没有忧虑，所以虽然哭却不悲哀。【疏】我的生、我的死，彼此都同属于我，从来没有不是我的，我有什么可失去的！如果把与我相连的事都看作我，那么到哪里不是我呢？【一三】【注】没有什么不是我，所以玄妙地混同内外，贯通古今，随着变化日日更新，哪里还知道我究竟存在于什么地方呢！【疏】“庸”是通常、平常。“讵”是哪里。平常人的认识浅薄狭隘，哪里知道我所说的无处不是我！即使经历千变万化，我也始终存在；新的我和旧的我，有什么可喜欢或厌恶的呢？【释文】“庸讵”，其庶反；下章同。【一四】【注】这是说无论到哪里都能自得。【一五】【注】做梦时自以为醒着，又怎么知道现在不是梦呢？也怎么知道现在不是醒着呢？醒与梦的变化，无论处于何处都可以；那么死生的变化，也没有任何时候值得惋惜。【疏】“厉”是到达。况且梦见自己成为鱼或鸟，任性逍遥；处在死中或生中，都自然自得。鱼和鸟既然没有优劣，死和生又有什么胜负，值得把它们挂在心上呢！孟孙氏深通这个根源，所以从来没有把它放在心上。又不知道今天所说鱼鸟的这些话，是在清醒中争辩，还是在梦中谈论呢？人做梦时自以为醒着，今天所谓的清醒又何妨正在梦中！由此可知，醒与梦、生与死都不能确定。【一六】【注】所到之处都适意，就忘掉了适意本身，所以来不及发笑。“排”是推移的意思。礼法规定哭泣必须悲哀，欢笑必须快乐；如果把哀乐存留在心中，就不能随着适意而推移。如今孟孙氏常常适意，所以哭却不哀，随变化一同前行。【疏】“造”是到达。“献”是善。“排”是推移。所到之处都适意，这本身就是适意；既然常常适意，哪里还需要等到欢笑之后才快乐呢？如果要等善事感动自己以后才感到适意，就不能随变化而任化、与万物一同推移。如今孟孙氏常常适意，所以哭却不悲哀。【释文】“造适”，七报反，注文同。“献笑”，向秀说：“献”是善。王叔岷说：“献”是明显，心中有适意，显现在笑容上，所以叫“献笑”。◎家世父说：“造适”只是以心取得适意，说的是连言笑也忘掉；“献笑”只是把笑当作快乐，推移都归于变化。竭尽推移的力量而冥然安处，穷尽变化的作用而超然离去，才是游荡在万物之外而与天合一。“及排”，皮皆反。“必乐”，音洛，下面同。【一七】【注】安于推移而与变化一同离去，所以进入寂寥之境而与天合一。从这里以上直到子祀，他们达到的境界是一致的；只是所执着的丧事不同，所以歌与哭的表现不同。【疏】无论处在哪里都适意，所以安然任凭推移，从来没有不是我，并与变化一同离去。这样的人，才能进入寥廓玄妙的门径，进入自然的一道。【释文】“寥”有的版本也作“廖”，力雕反；李颐读良救反。“天一”，崔本作“造敌不及笑，献芥不及□，安排而造化不及眇，眇不及雄漂淰，雄漂淰不及簟筮，簟筮乃入于漻天一”。“以上”，时掌反。【校】（一）朱桂曜本“乃”作“盈”。（二）世德堂本“往”作“生”。（三）世德堂本“以”作“似”。（四）赵谏议本注文开头没有“夫”字，注文末没有“也”字。（五）世德堂本“是吾”作“自吾”，两个“哉”字都作“矣”。意而子去见许由。许由说：“尧用什么资助了你？” 【一】【注】“资”是供给、帮助的意思。【疏】意而子，是古代的贤人。“资”是供给、帮助的意思。意而子先去拜见帝尧，后来又见仲武。许由问：“帝尧是大圣人，道德非常高深。你既然去拜见过他，他有什么恭敬传授、资助救济的方法？请把它说出来。” 【释文】“意而子”，李颐说是贤士。“资汝”的“资”，是供给的意思。意而子说：“尧对我说：‘你一定要亲身实行仁义，并且明确地说明是非。’” 【一】【疏】“躬”是亲身。仁就是施恩慈、养育万物；义就是决断裁制不合宜之处；是就是明确奖赏善行；非就是明确惩罚恶行。这四件事，是人伦所看重的。你必须亲身实行，也必须明确说出来给万物听。这是意而子叙述尧教导他的话。许由说：“那你还来这里做什么呢？尧既然已经用仁义在你脸上刺了字，又用是非割掉了你的鼻子，你将凭什么在那遥远、放荡、任意纵横、不断转化迁移的道路上遨游呢？” 【一】【疏】“而”是你的意思。“奚”是为什么。“轵”是语气助词。尧要把那些教条刑罚施加给你，创伤已经很重了，你为什么还要来呢？【释文】“为轵”，之是反；郭象读之忍反。崔譔说：“轵”是语气词。李颐说：是“是”的意思。【二】【注】这是说，他将会因这些刑罚式的教导而自我损伤、残缺，再也不能游于自得的境地和无所系恋的道路。【疏】“黥”是凿刻额头。“劓”是割掉鼻子。“恣睢”是放纵任性。“转徙”是变化迁移。“涂”是道路。仁义、是非会损伤人的真实本性，这种残害就好比刑戮。你既然被尧以仁义刺字、以是非割鼻，性情受到拘束，又怎么能够在变化之道上重新遨游，自得逍遥、放荡纵任、从容自适呢？意思是说你再也不能这样了。【释文】“黥”，其京反。“劓”，鱼器反。李颐说：毁坏道德而制定仁义，不像刺字吗！破坏玄妙同一而制定是非，不像割鼻吗！“遥荡”，王叔岷说是纵散。“恣”，七咨反，也可按字面读。“睢”，郭象、李颐说读许维反，徐邈读许鼻反。李颐、王叔岷都说：“恣睢”是自得的样子。“复游”，扶又反，下面同。意而子说：“虽然如此，我还是希望在它的边缘游历。” 【一】【注】我不敢再求得进入正中的道路，只希望在它的边缘附近游历罢了。【疏】我虽然遭到这样的损伤，但向道的愿望并没有改变；我不敢再走在道路中央，只希望在道路的边缘附近行走。

译【释文】“其藩”，甫烦反，李颐读烦。司马彪、向秀都说是边崖；崔譔说是界域。许由说：“不是这样。盲人无法参与欣赏眉目和容貌的美好，瞎子无法参与欣赏青黄之色和黼黻纹饰的美观。” 【疏】盲人，是有眼睛却看不见东西；瞽人，是眼睛没有缝隙，像鼓皮一样。斧形的纹样叫作黼，两己字相背的纹样叫作黻。盲瞽之人的眼睛已经坏了，既不能观看青黄等文彩，也不喜欢眉目和容色。譬如意而子遭受了尧所代表的黥刑、劓刑，情性和智慧已经受到伤害，哪里还会爱慕深奥玄妙、观览万物的玄妙呢！【释文】“盲者”一本作“眇”。崔本作“目”，说：“目”有的本子作“刑”；刑，就是黥刑、劓刑。“以与”的“与”音“豫”，下文同。“之好”按字读，又音“报”。“黼黻”上字音“甫”，下字音“弗”。“观”音“乱”。意而子说：“无庄失去他的美貌，据梁失去他的力量，黄帝丧失他的智慧，都只是在炉火和锻打之中罢了。怎么知道造物者不能为我消除黥刑、补好劓刑，使我恢复完整，来跟随先生您呢？” 【注】天下的事物未必都是自然形成的；按照自然的道理，也有必须经过冶炼锻造才能成为器物的。所以这三个人，也都是听闻大道以后，忘掉了自己原先所从事的事情。这些都只是借来的言辞，用来排遣被人为作为所牵累的心。【疏】无庄，是古代的美人，因为听闻大道，所以不再修饰容貌，自己忘掉了美色。据梁，是古代的大力士，因为听闻大道而守持柔弱，所以不再逞强显示力气。黄帝，就是轩辕氏，有圣人的智慧，也因为听闻大道，所以能够忘掉并舍弃他的智慧。“炉”是炉灶；“锤”是锻打。以上三人都是因为听闻大道，然后忘掉自己原先所从事的事情，以契合真实本性，就像世间的器物，借助炉火冶炼和锻打才形成其功用一样。如今自然的道理为什么不能让先生教导我，使我成就大道呢？由此可知，自然造物既在冶炼锻打之中，就包含修学和锻炼的意义。【释文】“无庄、据梁”，司马说：都是人名。李说：无庄，就是没有庄饰；据梁，就是强横有力。“炉”音“卢”。“捶”一本又作“锤”。徐邈音“之睡反”，又音“之反”，一音“时反”。李说：锤，是像鸱鸟头部、嘴略弯的铁器，用来吹火。崔说：“卢”叫作瓮；“捶”应作“甀”。“卢甀之间”，是说很小的地方；“甀”音“丈伪反”。“锻”音“丁乱反”。【注】顺着本性径直前行，是自然；前行而伤害了本性，既已伤害本性却能够改变，也同样是自然。怎么知道我的自然本性就不会消除黥刑、补好劓刑，使我乘着可以成就大道的道路来跟随先生呢？如果想抛弃我而不告诉我，恐怕就不是造物者自然之理的极致了。【疏】造物，就是造化。我虽然遭受仁义是非的残害，损伤了情性，哪里知道造化之中不能补好劓刑、消除黥刑，使我改过自新，乘着可以成就大道的道路，跟随先生来求得教益呢？如今却想抛弃我而不教导我，恐怕有违造物者的道理。◎庆藩案：“乘”犹如“载”；“成”犹如〔缺字〕，与《诗》中“仪既成兮”的意义相同。受黥刑、劓刑便使形体不完整，消除、补好之后，就又完整了。意思是说，造物者使我能够遇到先生，哪里知道不会使我承载一个完整的形体来相随呢？这里兼取宣氏的说法，比郭象的解释更好。【校】（一）赵谏议本“捶”作“锤”。（二）赵本“性”作“然”。（三）世德堂本“知我”作“我知”。（四）世德堂本没有“也”字。许由说：“唉！这还不能知道。我为你说个大概。我的老师啊，我的老师啊！生成万物，却不以此行仁义；恩泽遍及万世，却不以此行仁爱；早于上古存在，却不因此显得衰老；覆盖承载天地、刻画雕琢万物形体，却不以此显得技巧高超。这就是它所游行的境界。” 【疏】“噫”是叹息声。至道深奥玄妙，超绝于言语和形象之外，不能用心思去测度，所以叹说“还不能知道”。既然对方恳切地请求教益，也不能闭口不答；虽然至道不能全部说尽，还是为你陈述一个大概。【释文】“曰噫”，徐邈音“医”。李说：是叹息声。崔说：是扰乱之意；本字也作“意”，音相同。又可按本字读，意思是呼唤意而称名。“我为”的“为”音“于伪反”，注文同。【注】一切都任其自然罢了，其中也没有偏爱和作为，仁义又寄托在哪里呢！【疏】“我的老师啊”，指的就是至道。然而至道不能用心智去认识；我姑且为你略说它的要旨，所谓我的老师就是它。〔缺字〕，意为碎裂。至于深秋霜降，使万物碎裂凋落，难道是有意凭情感割断事物而称为义吗？春天和暖的气息生育万物，难道是有意怀着恩爱而称为仁吗？都是并非有意，却自然如此。许由以至道为师，至道既然如此，你怎么能亲自奉行仁义呢？这大略是在说明意而子消除黥刑、补好劓刑的方法。【释文】“〔缺字〕”音“子兮反”。司马说：是碎裂之意。◎卢文弨说：《说文》作〔缺字〕，也作“兖”。陆德明每每从“敕”字，属于讹误。现在从隶书省略写作〔缺字〕；下文都同。【注】每天都有新的变化。【释文】“长于”的“长”音“丁丈反”。【注】因为是自然如此，所以不能说是技巧。【疏】在万物万象出现以前，已经先有这个道；它的智慧和德性完备，所以从义理上说它“长”，实际上并没有所谓长。既然没有长，哪里会有老呢？这是要说明不长却长、老而不老，所以说它早于上古而不显衰老。虽然它覆盖天地、承载万物，但以道为本源；众多形体的雕琢，都凭借造化而成，同样承受自然，因此“技巧”这个名称也消失了。既然没有老、没有巧，也没有是、没有非，你还有什么可说明的呢？【注】游心于无为之境，以无师为师。【疏】我老师所游心的境界，也只能说到这里。这是总结前面所说“我的老师”的意义。颜回说：“我又有所增益了。” 【注】把减损当作增益。【疏】颜子接受孔氏的教导，牢记在心，向他请问大道，觉察到自己有了进步，便向老师报告自己的领悟。减损有为而使心趋于空，所以把减损当作增益。仲尼说：“这是什么意思？” 【疏】既然说有了增益，究竟是什么意思？颜回说：“我忘掉仁义了。” 【疏】忘掉兼爱之仁，遣除裁断是非之义；所说的增益，是这个意思吗？仲尼说：“可以了，但还不够。” 【注】仁，是兼爱所留下的迹象；义，是成就万物所留下的功效。爱护万物本身并不就是仁，但仁的迹象由此显现；成就万物本身并不就是义，但义的功效由此显现。保留仁义，便不足以知道爱护和使物得利本来是无心而为，所以忘掉仁义是可以的。但只是忘掉它们的功效和迹象，因此还没有达到玄妙通达的境界。

译【疏】仁义已经忘掉，在道理上逐渐可以了；但解脱心念还浅，所以说仍然不够。【释文】“功见”的“见”音“贤遍反”，下文同。过了一天，又来相见，颜回说：“我又有所增益了。” 【疏】“他日”就是另一天。空明的领悟日益更新，所以过了一段时间又来相见。所说的进益，列在下文。【释文】“他日”崔本作“异日”，下文也如此。“复见”的“复”音“扶又反”，下文同。仲尼说：“这是什么意思？” 【疏】所说的增益，究竟是什么意思？颜回说：“我忘掉礼乐了。” 【疏】礼，是荒乱的开端；乐，是放纵的工具。它们造成的牵累更重，所以接着把它们也忘掉。仲尼说：“可以了，但还不够。” 【注】礼，是形体外在作用的规范；乐，是使人产生快乐的工具。忘掉这些工具，还不如忘掉之所以成为这些工具的根本。【疏】心逐渐虚静了，但还没有达到极致。【释文】“乐生”的“乐”音“洛”，又音“岳”。过了一天，又来相见，颜回说：“我又有所增益了。” 仲尼说：“这是什么意思？” 【疏】这里的意思与前面的解释没有不同。颜回说：“我坐忘了。” 【疏】心虚而无所执着，所以能够端坐而忘掉一切。“坐忘”的意义，详见下文。◎庆藩案：《文选》贾谊《鵩鸟赋》注引司马说：“坐着而自然忘掉自己的身体。”《释文》没有收录。仲尼神色惊动地说：“什么叫作坐忘？” 【疏】“蹴然”是惊惧的样子。忘掉事物已经很深，所以惊悚地发问感叹。所谓坐忘，究竟是什么意思？【释文】“蹴然”的“蹴”音“子六反”。崔说：是脸色改变的样子。颜回说：“毁弃四肢形体，摒弃聪明才智，离开形体，抛弃心智，与大道相同，这就叫作坐忘。” 【疏】“堕”是毁弃、废除；“黜”是退除、排斥。聪明虽然分别属于耳和眼，但聪明的作用本来出于心灵。既已悟知自身并非实有、万境全都空寂，所以能够毁弃四肢百体，屏除聪明和心智。【释文】“堕”音“许规反”，徐邈又音“待果反”。【注】所谓坐忘，还有什么不能忘掉呢？既忘掉外在的迹象，又忘掉产生这些迹象的根由；内在不觉察有自己的身体，外在不认识有天地，然后旷然与变化合为一体，没有什么不能通达。【疏】“大通”就是大道。道能够贯通并生养万物，所以称道为大通。对外，离析形体，知道它们一个个都是虚假的，这是解释“毁弃四肢形体”；对内，除去心识，茫然无知，这是解释“摒弃聪明”。既而心如枯木、意如死灰，冥然与大道相同；这样的增益，就叫作坐忘。【释文】“去”音“起吕反”。“知”音“智”。“坐忘”，崔说：端坐而忘。◎卢文弨说：按照次序，应当放在“蹴然”之前。仲尼说：“与大道相同，就没有偏好；随变化而化，就没有常守不变的状态。你果真是贤人啊！我孔丘请求跟随你，甘居你之后。” 【注】没有一物不同于大道，就没有什么不合适；既然没有什么不合适，又有什么可喜爱、可厌恶的呢？【释文】“无好”的“好”音“呼报反”，注文同。“何恶”的“恶”音“乌路反”。【注】与变化相同的人，只随着变化所趋向的方向而行，所以没有固定不变的状态。【疏】既然与大道相同，就没有是非、好恶；与变化冥合，所以不执着停滞，也不固守常态。【疏】“果”是决定、果真之意；“而”是“你”的意思。“忘掉一切到了这种程度，必定是大贤。孔丘虽然是你的老师，如今却落在你后面。跟随你向你学习，是我孔丘的愿望。”这是以谦退自处来抬高颜回。子舆和子桑是朋友，连续下了十天大雨。子舆说：“子桑大概病了吧！”于是包了饭去给他吃。到了子桑门口，只听见他像在唱歌，又像在哭，弹着琴说：“是父亲吗？是母亲吗？是天吗？是人吗？”他的声音已经不能承受，便匆促地举声吟咏诗句。【注】这两个人是在无所作为的状态中彼此相交。如今包饭给对方吃，只是任顺天理而自然如此，并不是先存有帮助对方的意图，然后才前往。【疏】下雨超过三天就叫作霖雨。“殆”是接近、将要之意。子桑家贫，又遇上这样的霖雨，接近于因饥饿而生病。这件事不妨碍他们成为方外之交；子舆任顺道理而去，虽然带了饭，并不是出于有意相助的情感。【释文】“霖雨”一本又作“淋”，音“林”。《左传》说：下雨三天以上叫作霖。“裹”音“果”。“食”音“嗣”，注文同。【疏】“任”是承受、担当；“趋”是急速、仓促。子桑既然遭受饥饿，所以弹琴发声，问这种饥贫究竟是从谁那里得到的：是由于父母，还是由于天和人？这就是他歌唱和哭泣的话。他的声音又承受不住，于是便仓促地吟咏诗句。【释文】“有不任”的“任”音“壬”。“其声而趋”的“趋”音“七住反”。“举其诗焉”，崔说：声音不能承受，是疲惫；仓促举声吟诗，是没有音调曲节。【校】（一）赵谏议本作“淋”。子舆进门，说：“你吟唱诗句，为什么像这样呢？” 【注】怀疑他心中有所感情，所以赶快出来，远离了道理。【疏】把生死看成一体，忘掉悲哀和欢乐；在无所相交之中相交，这才是方外之交。如今你吟唱诗句，似乎有所怨恨，所以我一进门就感到惊怪，问你这样做的原因。子桑说：“我想寻找那个使我陷入这种穷困境地的原因，却找不到。父母难道希望我贫穷吗？天没有私心地覆盖万物，地没有私心地承载万物，天地难道会偏偏使我贫穷吗？我想求得造成这一切的主宰，却找不到。然而使我陷入这种穷困境地的，恐怕就是命吧！” 【注】意思是万物都自然而然，并没有一个有意作为的主宰者。【疏】父母慈爱地养育子女，不会希望我饥寒交迫；天地没有私心，哪里会单独使我贫穷！仔细思量，所谓主宰都只是自然；寻求其中的原因，竟找不到任何迹象。而使我达到这种穷困极境的，都是我所禀受的命，又有什么值得吝惜的呢！