卷四上外篇骈拇第八外篇骈拇第八【一】

译，难道是最高治理的意思吗？万物有大小，能力有多少；大的地方就是骈，多的地方就是赘。骈和赘的分别，万物都有；如果不任用它们，就是把万物的本性全都抛弃了。【疏】附着生出的赘肉和悬挂的小疣，都是形体形成以后才有的，所以说“出乎形”。至于相对于本性显得多余，是譬如离朱、师旷禀性聪明，把聪明排列在脏腑之中，并不是靠后天学习得来，所以不能说是本性的多余。【释文】“附赘”，音同“章锐”的反切。《广雅》说是疣。《释名》说，是横生的一块肉，附着在身体上；又一说是瘤结。“县”，音同“玄”；“疣”，音同“尤”。“而侈于性”，司马氏说：性是人的本体。骈拇、枝指、附赘、县疣这四种东西，各自出于形体和本性，但不是形性之正，只是相对于众人来说显得多余；相对于形体是多余，相对于本性则是过多，所以在手上是无用的肉，在脚上是无从施用的指头。王氏说：性是受生的本质，德是保全生命的根本。骈拇、枝指随生命一起生成，不能说比德多余；赘肉、疣在形体形成后才生出，不能说比本性多余。这里四种东西用来譬喻才智和德行。俞樾说：“性”就是生命。骈拇、枝指是生来如此的，所以说出于性；附赘、县疣是成形以后才有的，所以说出于形。德是使生命得以存在的东西。《庄子·天地》说，万物得到以生存的东西叫作德，就是这个意思。骈拇、枝指出于性，但从德来说便是多余；附赘、县疣出于形，但从性来说便是多余。崔氏说“德”犹如容纳，司马氏说“性”是人的本体，把性、德、形混为一谈，实在失去了本意。◎家世父说：释文引王氏说，性是受生的本质，德是保全生命的根本。骈拇、枝指与生命一同而来，所以说出于性；附赘、县疣是在形体形成以后才附着上去，所以说出于形。“夫”，音同“符”，是句首发语词，以下同此。“至治”，音同“直吏”的反切。“之分”，音同“符问”的反切，后文可以依意推求。“物皆有之”的“之”，有的本子作“定”。【三】【注】与万物冥合的人，没有所谓多余。因此，在仁义方面有很多方法的人，虽然把仁义排列在五脏之中，却只是自己一家的正道，不能与万物冥合而使万物各自端正其性命，所以说不是道德的正道。道术多少的差别，天下没有固定的界限。然而多少的差别各有确定的分限，细微到毫芒之间，也不能相互强求；各自守住自己的道术，多少便都能自得。迷惑的人听说多不一定能使少归正，于是想抛弃多而任用少；这不是把天下万物都抛弃了吗？不是很荒谬吗！【疏】“方”是道术。意思是曾参、史鱼的德性中仁义很多，把这些排列在脏腑中并加以施用，这只是某一家之智，不能与万物广大冥合。真正能与万物冥合的人，应当不拘泥于仁或不仁、不拘泥于义或不义，而能应合仁义；不拘泥于多或少，而能应合多和少；千变万化，与万物一起无穷变化，没有偏执，所以这才是道德的正道。【释文】“五藏”，音同“才浪”的反切，后文都同。《黄帝素问》说：肝、心、脾、肺、肾是五藏。【四】【注】只是本性和性命自然如此，并不是因为有用才如此。【疏】合并的脚大拇指对行走没有帮助，所以虽然有这种相连，终究只是无用的肉；手指旁生的枝指对拿取东西没有帮助，所以虽然长出这块肉，终究还是无用的指头。这是要说明它们是禀受自然天性而有，并不是为了增加功用才生出来。【五】【注】五脏中的情性，只是自然具有很多方面；而本来较少的人却横加崇尚它，以至于过度偏邪，失去了自身应有的恰当状态。【疏】曾参、史鱼一类人，本性中仁义较多，于是这种情性便骈合在脏腑之中。本性中仁义较少的人，勉强改变情性去仰慕他们，专门把仁义当作行为，想求得天理；既不是顺应本性，便成为过度偏邪。

译“淫”是沉溺滞着，“僻”是不正的样子。【释文】“淫僻”，另一本作“辟”，音同“匹亦”的反切，徐氏音同“敷赤”，注文及篇末相同。“于仁义之行”的“行”，音同“孟”的反切。崔氏说：骈枝、赘疣虽不是本性的正态，也出于形体，不能去掉；五脏的情性虽不是道德的正道，也列于本性，不能强行治理。如今设置仁义教化来治理五脏的情性，就像削去骈枝和赘疣，既伤害自然之理，反而增加疾病。“横复”的“复”，音同“扶又”的反切。徐氏本作“除”，篇末注文都同。“至当”的“当”，音同“丁浪”的反切，后文同此。

译【六】【注】聪明的运用各有本分，所以方面多并不算有余，方面少也不算不足。然而情欲所激荡的地方，总是轻视少而看重多；看见可贵的便勉强自己去崇尚它，结果超出了本来的功用，困害了自然的本性。若能忘掉自己所看重的东西，守住本来的分限，就能与本性中多少不同的方面一起完整。【疏】离朱、师旷各自的本分已经足以聪明；本性较少的人却勉强改变情性去崇尚聪明，把它作为自己的功用，难道不是错误吗？【校】（一）阙误本引张君房本，“方”作〔缺字〕。（二）“三”字依释文补。（三）世德堂本“性”作“于”。所以，眼力过于集中，就会扰乱五色、沉溺于文饰；青黄等五色以及黼黻华纹的灿烂光彩，难道不是这样吗？离朱就是这种情况【一】。耳力过于集中，就会扰乱五声、沉溺于六律；钟磬、琴瑟、箫笛以及黄钟、大吕的声响，难道不是这样吗？师旷就是这种情况【二】。在仁义方面旁生枝节，就会拔取德性、堵塞本性，以此收取名声，使天下人像吹奏簧管一样鼓动起来，奉行自己力所不及的法则，难道不是这样吗？曾参、史鱼就是这种情况【三】。在辩说方面旁生枝节，就会堆砌瓦片、结绳为记，窜改文句，把心思游移在坚白、同异之间，疲敝于追求微小声誉和无用言论，难道不是这样吗？杨朱、墨翟就是这种情况【四】。所以这些都是骈合、旁枝过多的道术，不是天下最高正的道术【五】。【一】【疏】斧头形状的纹样叫黼，两种“己”字相背的纹样叫黻。五色是青、黄、赤、白、黑；青与赤相配叫文，赤与白相配叫章。“煌煌”是耀眼的样子。难道不是离朱吗？正是。 “已”是语气助词。离朱又名离娄，是黄帝时代的视力极好的人，能在百里之外看清毫毛。【释文】“黼黻”，上字音同“甫”，下字音同“弗”。《周礼》说：白与黑相配叫黼，黑与青相配叫黻。“煌煌”，音同“皇”。《广雅》说是光明；向、崔本有缺字。向氏说马氏音读“煌”。《毛诗传》说“皇皇”犹如煌煌，煌又音同“晃”。卢文弨说：旧本作“光光也”，今据本书删去一个“光”字。“非乎”，向氏说，这是说“正是”。“离朱”，司马氏说是黄帝时代的人，能在百步之外看见秋毫的末端；又一说能看见千里之外的针锋。《孟子》作“离娄”。“是已”，向氏说犹如“是也”。【二】【注】有耳目的人从来不会因为羡慕聋盲而使自己困顿，真正使他们困顿的，常常是希望成为离朱、仰慕师旷。这样一来，离朱、师旷虽然本性聪明，却成了扰乱耳目的根源。【疏】五声是宫、商、角、徵、羽。六律是黄钟、大吕、姑洗、蕤宾、无射、夹钟之类。六律属阳，六吕属阴，总共十二律。金、石、丝、竹、匏、土、革、木，是八音。说“非乎”，是说沉溺执着于这些声音，难道不正是师旷吗？师旷，字子野，是晋平公的乐师，对音律极其精通。意思是离朱、师旷二人本来各有聪明的分限，平庸愚昧的人却横生羡慕，既丧失本性，难道不困顿吗？这样看来，离朱、师旷的聪明反而成了扰乱耳目的根源。【释文】“五声”，另一本也作“五音”。“师旷”，司马氏说：是晋国的贤大夫，擅长音律，能够招致鬼神。《史记》说：他是冀州南和人，生下来就没有眼睛。【三】【注】曾参、史鱼只是本性长于仁义罢了，而本性不长于仁义的人却勉强仰慕他们；一旦因仰慕而去实行仁义，仁义就已经虚伪了。天下人从来不会仰慕桀、跖，却一定仰慕曾参、史鱼；这样看来，曾参、史鱼用仁义之言鼓动天下，使人丧失真实本性，反而比桀、跖更严重。【疏】在仁义方面旁生枝节，是说本来就多具仁义，好像生来便旁生了一根指头。拔取五种德性，既偏执邪僻，又闭塞了正真的本性。用这种方式应接外物，以收取聚集名声，于是使众生奔走竞争，好像簧管被吹奏时能感动外物，使人欣羡仰慕一样。但曾参、史鱼本性长于仁义，而本性不长于仁义的人却勉强仰慕他们，舍弃自己的短处而效法别人的长处，所以说奉行自己力所不及的法则。“擢”是拔取，意思是拔取伪饰的德性，堵塞真实的本性。曾参，姓曾，名参，字子舆，是孔子的弟子；史鱼，姓史，名鱼，字子鱼，是卫灵公的臣子。这两个人都禀受仁孝的本性，所以举他们为例。【释文】“擢德”，音同“濯”，司马氏说是拔取。王念孙说：“塞”和“擢”的意义不相类，“塞”应当作“搴”；“擢”“搴”都是拔取。此处是说世上的人都拔取他的德性，搴取他的本性，专门从事仁义以收取名声，不是说堵塞本性。《淮南子·俶真篇》说：世俗的学问，拔取德性、搴取本性，内在使五脏忧愁，外在使耳目劳苦，于是开始招引、扰动万物的细微之处，摇动、消磨仁义礼乐，在天下显露暴行和机智，以便在世间招致名声。又说：如今万物到来，拔取我的本性，搴取我的情性。这些都可以作为证据。隶书中“手”字有时写作〔缺字〕，例如“若”字写作“举”、〔缺字〕字写作“奉”之类。因此“搴”字有时写成〔缺字〕，字形与“塞”相似，因而讹作“塞”。“簧鼓”，音同“黄”，指笙簧；“鼓”是鼓动。“曾史”就是曾参、史鱼。曾参实行仁，史鱼实行义。“跖”，音同“之石”的反切。【四】【注】施展奇特的辩才，发表危险的言辞，却不曾容心思考梼杌那样的恶人口中之言，反而一定要在杨朱、墨翟之间争辩；这样看来，杨朱、墨翟就是扰乱众人言论的根源。【疏】杨氏姓杨，名朱，字子居，是宋国人；墨氏姓墨，名翟，也是宋国人，曾任宋国大夫。因为他实行墨家的道术，所以称为墨。二人都是墨家一类的人，本性多善辩，都能发表高谈阔论和危险的言辞，鼓动人的本性，固执地争论是非；好像把文句缄封、打结、隐藏起来，使人难以理解；他们游心求学的范围，只在坚守“坚白”以及“同异”的论说之间，从来没有超出偏执的领域。蹩〔缺字〕，犹如自我把持，也是用力的样子。“誉”是光耀赞美。杨朱、墨翟一派都夸耀自己浅小的学问，在众人面前炫示，夸说无用的言论，迷惑众多事物。这样看来，杨朱、墨翟难道不是扰乱众人的老师吗？这里说的正是杨朱、墨翟。

译“累”：音劣彼反。“瓦”：音危委反，向本同，崔本按字读。有人说“瓦”应作“丸”。“结绳”：李本作“结绳”。意思是说，细小的辩说和危险的言辞，就像缠结绳索、堆叠瓦片一样。崔氏说：聚集无用的话，如同堆瓦、结绳。“窜”：音七乱反。《尔雅》说是隐微的意思；有人说是隐藏。“句”：音纪具反。司马氏说：“窜句”是指邪说隐微，穿凿文句；一音读作“钩”。“敝”：本字也作“蹩”。徐氏音婢，郭氏音父结反，李氏音步计反。司马氏说是疲惫。“跬”：徐氏音丘婢反，郭氏音屑。向本、崔本作“□”。向氏音丘氏反，说是接近的意思，司马氏同此。李氏音却垂反。有人说“敝跬”是超出常度而用力的样子。“誉”：音余。◎家世父说：《释文》解释“敝跬”为超出常度而用力的样子。现在考察，“跬誉”就如同说“咫尺之誉”。《方言》说，半步叫“跬”；《司马法》说，抬起一只脚叫“跬”，“跬”是三尺。“跬誉”是求取一时的近誉。“敝”字，如《周礼·弓人》说筋要使它疲敝的“敝”，是劳损疲敝的意思。因为在追求眼前名声而无实际用处的言论中耗损精力、疲劳精神，所以说是“骈于辩”。“杨墨”：崔氏、李氏说，指杨朱和墨翟。“容思”：音息嗣反。“梼杌”：上字音徒刀反，下字音兀。这几个人都以自己的天性为师，只是天然地具有许多骈拇和旁枝，各自形成一家之正罢了。然而拿一家的正道来规范万物，万物就都不再是正的了。所以，最为正当的做法，不是用自己的正道来整治天下，而只是使天下万物各自得到自己的正当状态。这是说，这几个人都各自具有天然的聪明、仁厚和辩才，就像合并生长的脚拇指、旁边生出的枝指一样，都是天生的本性，哪里是人为造成的呢！所以知道，顺着本性而多有仁厚，正是形成骈拇、旁枝的道路。可是愚昧迷惑的人舍弃自己而效法外物，向本分以外求取，并且不停下来。这样便摇动、改变了人的本性。由于这几个人以一家的正道规范万物，所以并不是天下最根本的正道。“此数”：上字音色主反。下文“此数”读音相同。赵谏议本“钟”作“锺”。“李”字依据世德堂本和《释文》原本改。那真正合乎正道的，并不失去各自性命的实情。因此，合并生长的脚趾不叫骈拇，旁生的枝指不叫畸指；长的并不算有余，短的也不算不足。所以，野鸭的腿虽然短，若给它接长，便会忧愁；鹤的腿虽然长，若把它截短，便会悲伤。因此，天性长的，不是应当截断的；天性短的，不是应当接续的；不去改变它们，忧愁也就无从产生。难道仁义不是人的实情吗！那些讲仁义的人为什么竟有这么多忧愁呢？万物各自任其本性，这才是真正的正道。从这里以下的文字看，什么是最正当的道理就可以明白了。用自然的正理来正定众生的性命，所以说“正”。万物各自获得其所应有的状态，所以说“不失”。所谓自然，就是我的自然；所谓性命，也就是我的性命，哪里遥远呢！所以“正正”是说：以不合正道的方式去正定，又以正定为不正；这层意思就是说不出来了。从这里以上说明矫正本性的过失，从这里以下显明顺应本性的所得。◎俞樾说：上面的“正”字是“至”字的错误。上文说“这都是多骈拇、旁枝的道路，不是天下最正的道”，这里说“那最正的，不失去性命的实情”，两文前后相承。现在误作“正正”，意义无法贯通。郭象曲意解释它，并不正确。拿旁生的枝指去校正合并的脚趾，于是就说合并的脚趾是骈拇。拿合并的脚趾去校正旁生的枝指，于是就说旁生的枝指是畸指。拿枝指去看合并的脚趾，才说合并的脚趾是骈拇；但合并的脚趾实际上并不是骈拇。拿合并的脚趾去看枝指，才说枝指是畸指；但枝指实际上并不是畸指。“不为跂”：音其知反。崔本作“枝”，读音相同；或音渠支反。拿短的去校正长的，于是就说长的是有余。拿长的去校正短的，于是就说短的是不足。所谓长，是说曾参、史鱼、离朱、师旷、杨朱、墨翟等人，都禀有各自的天性，蕴含仁义，聪明而有才辩；和一般人相比，所以说他们“长”。他们只是顺着本性行动，并不是有所过剩。所谓短，是说一般人比不上曾参、史鱼等人，所以说他们“短”；但他们同样有自己的天机自然展开，所以也不是不足。万物各自有其正当状态，不可以拿这一物的正当状态去校正另一物而加以损益。凫是小鸭，鹤是鸧一类的鸟；胫就是腿。自然的道理养育、化育各种形体，形体虽然长短不同，但各自都足以适合自己的用途，都能够逍遥自在。迷惑的人却想截去鹤的长腿，接长凫的短腿，以为这样才整齐，实在深深违背造化、丧失本性，所以才会产生忧愁悲伤。“凫”：音符。“胫”：音形定反。《释名》说，胫就是茎，因为直而长，像草木的茎。本字又作“▯”。“鹤”：音户各反。“断之”：音丁管反，下面以及注文同。知道它们的天性和本分不是应当截断或接续的，任其自然，那么就无须排除忧愁，忧愁自然会消失。万物禀受天性、承受形体，都各有界限和分量；长短、明暗，本来就各不相同。这就像凫和鹤，不是应当截断或接续的。这样，各自守住自己的本分，即使不费力去排除忧愁，忧愁也自然会消失。“去忧”：音起吕反。注文中“去忧”“去”字同读。仁义本来就是人的情性，只应当任其自然罢了。“意”：按本字读。下文同。也作“医”。担心仁义不是人的实情而为此忧虑的人，真可以说是忧虑太多了。“噫”是叹息声。仁义的情性出自天理，顺着本性便自然具有，并不是靠放弃自己去效法别人。那些讲仁义的人，就是曾参、史鱼一类的人，他们不能体会真实的旨趣，反而横加劝勉奖掖，认为仁义之道可以学习而成。庄子深深叹惜这种迷误，所以发出叹息。把本分以外的东西强加给人，所以说是忧虑太多。“难道不是人的实情吗”，意思是说它正是人的情性。“之”字依据王叔岷说补入；“家”字依据正文补入；“序”字依据《文选》改；“辨”字依据世德堂本改。脚趾合并生长的人，把它割开就会哭泣；手上长出枝指的人，把它咬掉就会啼哭。这两种情形，一种在数量上显得有余，一种在数量上显得不足，但它们所遭受的忧苦是一样的。现在世上的仁人，忧心忡忡地远望，担忧世间的祸患；不仁的人却割裂自己的性命实情，贪求高贵和富有。所以，难道仁义不是人的实情吗！从夏、商、周三代以下，天下为什么这样喧扰不安呢？

译有人认为枝指不足，所以要割掉骈拇；认为骈拇有余，所以要咬掉枝指。这样一来，即使万物品类各不相同，也没有可以解除忧愁的地方。只有各自安于自己的天性，不割骈拇、不咬枝指，才能使万物各自曲折成全而不受伤害，又有什么可忧愁的呢！“龁”是咬断，“决”是分割。数量有余，是说生有六指；数量不足，是说脚趾合并而只有四指。骈拇、枝指这两种形态都是天然形成的，只应任其自然，本来没有多少之分。迷惑的人不能忘却分别，固执于是非，认为枝指有余、骈拇不足，强行要割开骈拇、咬掉枝指，使其成为五指。既然伤害了造化，所以便哭泣啼哭；因此，割和咬虽然不同，所受的忧苦却是一样的。“龁”：李氏音纥，又音恨发反，是咬断的意思；徐氏音胡勿反，郭氏又音胡突反。“啼”：音提。崔本作“谛”。如果把兼爱的行为看作值得崇尚，天下人的视听就会被扰乱。拿这种值得崇尚的行为使人陷入忧患，然后再为此忧虑，这就是先把人陷入困境再去拯救他。然而现在世俗正把这称作仁。“蒿”是使眼目错乱；仁，是兼爱的行为。现在世上，也就是后世。曾参、史鱼一类的人实行兼爱，于是使迷惑的人舍弃自己而效法别人；求取侥幸的道路一打开，人的耳目作用就乱了。耳目一乱，祸患便产生，于是又为纷扰忧虑，再用仁义去挽救，却不知道祸患正是由圣人的行迹兴起的。“蒿目”：音好羔反。司马氏说是扰乱；李氏说“蒿目”是快意任性的样子。◎卢文弨说：今本“快”作“决”。◎俞樾说：司马氏把“蒿目”二字和郭象注文连读，解释为扰乱天下人的眼目，意义很不安。“蒿”是“□”的假借字。《玉篇·目部》说“□”是远望、目光明亮的样子。仁人忧虑天下，必定远远地凝望，所以说“□目而忧世之患”。“□”和“蒿”古音相近，因此可以通用。《诗经·灵台》“白鸟翯翯”，《孟子·梁惠王》作“鹤鹤”，《文选·景福殿赋》又作“□□”。那么“蒿”通作“□”，正如“翯”通作“鹤”和“□”一样。《周易·文言传》说“确乎其不可拔”，《说文·土部》说“确”是坚固而不可拔，这就是沿用《易》的意义，说明“确”与“确”相通，也是同类例子。“蒿令”：音力呈反，下同。“于难”：音乃旦反。“后拯”：拯救的“拯”。贵富之所以成为可贪求的对象，是因为有人使它受到推崇。如果没有值得崇尚的外在行迹，人们就会安于自己的本分，量力而接受职责，哪里会割舍自己的天性去效法别人，贪求窃取本不应有的富贵呢？“饕”是贪财。天性本来不怀有仁义的人，叫作不仁之人。他们一心贪求利禄、偷取富贵，所以断绝自己的天性，丧失性命的真实情状，矫饰本性、伪造情感，舍弃自己而追逐外物，这实在是因为圣人的行迹受到崇尚，才产生了这种弊病。由此可知，要保持质朴、返还淳厚，就必须断绝仁、抛弃义。“饕”：音吐刀反。杜预注《左传》说：贪财叫作饕。这是再次总结前面的宗旨。◎庆藩按：“意”应读作“抑”。“抑”有时写作“意”，是语气词。《论语·学而》篇“抑与之与”，汉石经作“意”；《墨子·非命》篇“意将以为利天下乎”，《晏子春秋·杂篇》“意者非臣之罪乎”，《汉书·叙传》说“其抑者从横之事复起于今乎”。“抑者”和“意者”相同，与这里的句法是一例。有时说“意者”，有时单说“意”，意义也相同。仁义本来就是人的情性。但三代以下，人们一同喧闹争逐，抛弃真实情性而追逐外在行迹，好像唯恐赶不上，这不是忧虑太多了吗！“自”是从的意思。三代是夏、商、周。嚣嚣如同喧哗嘈杂。仁义出自人的性情，而三代以下却抛弃情性，追逐外在行迹，喧嚣竞逐，这是多么愚蠢！所以夏代实行仁，商代实行义，周代实行礼，正是这种喧嚣争逐的情形。“嚣嚣”：音许桥反，又音五羔反。《字林》说是声音；崔氏说是忧虑世事的样子。世德堂本“虽”作“举”；《释文》原刻“快”作“快”，世德堂本作“决”；世德堂本“弃”作“乘”。依靠曲尺、墨线、圆规、矩尺才能使物体端正，这是削弱它本性的做法；依靠绳索捆缚、胶漆粘固才能使物体牢固，这是损害它本有德性的做法；屈曲、折截礼乐，和顺、抚慰地施行仁义，以此安慰天下人的心，这就是丧失事物本来常态。天下万物各有本来的常态。所谓常态，就是弯曲的东西不必用曲尺，直的东西不必用墨线，圆的东西不必用圆规，方的东西不必用矩尺，彼此依附不必用胶漆，捆束不必用绳索。所以天下万物欣然生长，却不知道自己为什么生长；彼此同样获得，却不知道自己为什么获得。因此古今本来没有二致，其本性不可损减。既然如此，仁义为什么还要像胶漆、绳索一样接连不断地游行在道德之间呢？这只会使天下迷惑啊！曲尺是曲的标准，墨线是直的标准，圆规是圆的标准，矩尺是方的标准。万物依靠曲尺、墨线、圆规、矩尺才有曲直方圆，这不是它们的天性；用来比喻人要等待教化的行迹才有仁义，也不是真实的本性。真实的状态是顺着本性行动，并不借助学习。因此，矫饰本性、伪造情感，舍弃自己而效法外物去实行仁义，就是削减、毁损自己的天性。“约”是束缚，“固”是牢固，“侵”是损伤，“德”是真实的智慧。依靠绳索捆束、胶漆粘固，才变得牢固，这是借助外物，并不是真正的牢固；用来比喻学习曾参、史鱼而实行仁义，这属于矫饰虚伪，不是真实本性。既然违背本性，所以也就损害了本有的德性。“屈”是弯曲，“折”是截断。“呴俞”如同抚育。把直的揉成弯的，施加礼的节文；把长的截成短的，推行铺陈繁饰的乐；以抚爱偏私的方式实行仁，以呴俞取悦、执着外在行迹的方式实行义。把虚伪当作真实，以此安慰万物之心，终于使万物丧失真实，使人丧失根本；随后又抛弃根本而追逐末流，所以失去真实、恒常而自然的本性。这是总结前文的过失，并引出后文的所得。“屈”：崔本作“诎”。“折”：音之热反，指弯曲、折损肢体而形成礼乐。“呴”：音况于反，李氏音况付反。本字又作“伛”，音于禹反。“俞”：音臾，李氏音喻。本字又作“呴”，音诩，指以和悦的颜色表现仁义的样子。

译天下万物各有自己的常分。比如蓬草弯曲、麻茎挺直，头部圆、足部方；水在冬天凝结、夏天融化，鱼在春天聚集、秋天分散，这些都出自天然，并不借助外物，哪里需要加上曲尺、墨线、圆规、矩尺、胶漆、绳索呢！形体如此，性情也同样如此。所以知道，礼乐仁义是扰乱天道常经的东西。又一种解释说：“附离”中的“离”是依附的意思。因此《汉书》说，汉哀帝时依附董氏的人，都由此起家做到二千石；注文说“离”就是依附。“纆”：音墨。《广雅》说是绳索。“索”：音悉各反，下文同。万物有自己的常态，任其自然而不加助力，就会浑然自得，却不知道自己已经自得。万物欣然生长，禀受阴阳之气而获得形体，有的方、有的圆，有时曲、有时直；造化养育、化育它们，使各自都充分符合本性。它们全都不能分辨自己为何如此，也都不知道自己为何生长，哪里会用心思考因缘，感情系缚于得失呢！由此可知，弯曲、折截、抚慰取悦，都是失去常态。与万物同一，所以和万物没有区别，常常能够保持完整。把始终看成不相同，是凡俗情识的昏暗迷惑；看见古今本来没有二致，是圣人智慧的明察。因此，不生却生，不知道为何生；不得却得，不知道为何得。虽然时代有古今，法则却没有亏损；千变万化，始终只有一个道理。任凭大道而获得自得，就会保持质朴、独自前行；仁义若还要不断借助外物，就不应让它处在道德之间。“奚”是为什么。“连连”如同接连不断。道德不是有也不是无，不生也不灭，不能靠圣智去求取，哪里能用形迹和名相来取得呢！然而曾参、史鱼一类人，本性偏多于仁，便拿自己来规范万物，拘滞于名教；束缚它，像绳索缄扎一样，固执它，又像胶漆粘固一样，心心相续，接连不断。带着这种行为在道德的境界中遨游，就好比拿圆的去学习方的，拿鱼去羡慕鸟，只是希望获得崇尚的名声，始终没有实际功用；像忘不了捕鱼的筌、捕兔的蹄，反而又丧失已经陈旧的刍狗，这样看重它究竟有什么用呢！司马氏说：“连连”是说把仁义连续不断地施行于道德之间。仁义接连不断，只足以使万物迷惑，使它们丧失真实本性。仁义的教化和聪明的外在行迹违背自然之道，扰乱天下人的心。“祇足”：音支。“使丧”：音息浪反，下文“已丧”同。小的迷惑容易使人改变方向，大的迷惑则会改变人的本性。怎么知道是这样呢？自从虞舜提倡仁义来扰乱天下以后，天下没有人不为仁义奔走卖命，这不是用仁义改变了人的本性吗？所以试着论述它：夏、商、周三代以下，天下没有人不因外物而改变自己的本性。小人用身体去追逐利益，士人用身体去追逐名声，大夫用身体去追逐家族，圣人用身体去追逐天下。因此，这几种人的事业虽不同，名声和称号也各不相同，但在损伤本性、用自身去追逐外物这一点上，却是一样的。臧和谷两个人一同放羊，却都丢失了羊。问臧在做什么，他带着书册读书；问谷在做什么，他在玩博塞。两个人的事业虽然不同，但在丢失羊这一点上却相同。伯夷在首阳山下为名声而死，盗跖在东陵山上为利益而死。这两个人所为之死虽不同，但在残害生命、损伤本性这一点上相同，为什么一定要说伯夷对而盗跖错呢！天下人人都在为某种东西殉身。他所殉的是仁义，世俗就称他为君子；他所殉的是财货，世俗就称他为小人。他们所殉的事情本来一样，却有君子、小人的区别；如果说他们都残害生命、损伤本性，那么盗跖也就是伯夷，此外还从哪里区别君子和小人呢？东西改变方向，对形体本身还没有损害；但矜夸仁、崇尚义，失去了事物本来的常态，甚至因此走向死亡，这才是大的迷惑。把南方当成北方，这种迷失还算小；拘泥于外在行迹而丧失真实本性，这种迷惑就更大了。“然”是这样的意思。这是假设一个疑问，用来引出下面的文字。不伤害万物，并不是为了行仁，但仁的行迹由此显现；使万事万物都恰当，并不是为了行义，但义的功效由此显现。因此，恰当而不伤害万物，并不是仁义本身的招致。然而天下人却奔走追逐，舍弃自己而追随外物，因而失去本来的常态。扰乱人心的并不总是丑恶，反而常常是美色；扰乱世道的并不总是邪恶，反而常常是仁义。这样看来，仁义正是扰乱天下的工具。虞氏就是舜。招是招取，挠是扰乱。唐尧以前，人们还保持质朴；虞舜以后，淳厚的风气逐渐消散。于是便用仁义这种圣人的行迹招引、安抚百姓，使天下百姓迷乱奔走，丧失性命，追逐圣人的行迹。“以挠”：音而小反，郭氏音呼尧反，又音许羔反。《广雅》说是扰乱，又音奴爪反。◎俞樾说：《国语·周语》“好尽言以招人过”，韦昭注说“招”是举出；旧音说“招”音翘。《汉书·陈胜传赞》“招八州而朝同列”，邓展说“招”是举出，苏林说“招”音翘。本文“招”字也应解释为举出，读作翘，即举出仁义来扰乱天下。郭象注文说“恰当而不伤害万物，并不是仁义的招致；然而天下奔走，舍弃自己而追随外物，失去本来的常态”，是按本字读。但若说仁义招引人，就不能反过来说招引仁义，因此可知这里不应如此解释。“功见”：音贤遍反。虽然虞氏没有改变人的本来情性，但天下人的本性本来就已经因此改变了。由此看来，难道不是利用仁义这种圣人的行迹扰乱天下，使天下百姓抛弃根本、追逐末流，改变了自己的天性吗？“性与”：音余。此字可以根据语意推知，后文都可依此类推。三代以前，确实还有无为的行迹。无为的行迹，也会成为有为者所崇尚的对象；一旦崇尚它，就会失去本来朴素的自然。因此，即使圣人也有不得已的时候，或许会以辛苦劳作的事情改变垂衣拱手的无为本性，更何况一般人呢！五帝以上，还在传播无为的风气；三代以下，逐渐兴起有为的教化。淳厚与浇薄属于不同的时代，行事步骤也因时代而异，于是使人舍弃自己而效法别人，改变、夺去真实本性，追逐外物而不能自止，这不是很可悲吗！注文说“或以盘夷之事易垂拱之性”：盘夷如同创伤。意思是夏禹风里来雨里去，手脚长满老茧，以这种辛苦劳作的事情替代无为的事业；居于上位的人既然如此，下面的百姓也就跟着这样做。“三代”：夏、商、周。“以上”：音时掌反。“盘夷”：按字读，指创伤；依字形应作“瘢痍”。

译鹑居住简陋之处、以雏鸟般的食物为食，像鸟一样行动而没有文饰，为什么还要吝惜自己而不去追随外物呢！所以圣人始终与世俗相混同，只随着所遇之事而变化；从外在行迹看，似乎是在追随世俗，所遇之事有时也会出现创伤、腿秃等变化，从外在行迹看，似乎是在损伤本性。然而，即使纵横驰骋于八方，精神气息也没有改变；即使手脚受伤，居处形体也不受扰乱，那又有什么可殉身的呢？其实并没有什么可殉的，所以并不是殉弃自己真正所殉的东西，而只是外在行迹与世俗一同追逐。“殉”有跟从、经营、求取、追逐的意思，也就是身体所要追随的对象。小人贪图利益，廉士看重名声，大夫为一家而奔劳，帝王经营天下；所追逐的对象虽不同，但改变本性却相同。然而圣人始终与世俗相混同，外在行迹似乎也在追逐世俗，所以会有受伤、腿秃等变化，却从来没有使精神受到牵累。“殉”：音辞俊反，徐氏音辞伦反。司马氏说是经营；崔氏说杀身以从之叫殉。“鹑”：音纯，又音敦。“鷇”：音口豆反。“秃”：音吐木反。“挥斥”：上字音挥，下字音赤。“这几个人”，就是前面所说三代以下的四种人。所谓事业，是指追逐利益、名声、家族、天下，各不相同。所谓名声，是指小人、士、大夫、圣人的不同称号。意思是说，这四种人的事业虽然不同，名声和称号也不一样，但在残害生命、用自身追逐外物这一点上，从来没有不同。这是承接前文所举的譬喻，用来引出下面的文字。《孟子》说，臧是善于学习的人，谷是小孩子。扬雄说，男婿、婢女所生的孩子叫臧；谷是良家子弟。牧是养，亡是失。意思是说，这两个人各自沉溺于自己的事情，结果都丢失了羊。“臧”：音作郎反。崔氏说，喜欢读书的人叫臧。《方言》说，齐国北部边地、燕国北郊，凡男子做婿、做奴婢的叫臧；女子嫁给奴仆的叫获。张揖说，婿婢所生的孩子叫臧，妇奴所生的孩子叫获。“与谷”：按字读。《尔雅》说是善。崔本作“□”，说小孩子叫“□”。“牧羊”的“牧”是养的意思。“奚”是为什么。“册”是简册。古人没有纸，都用简册写书。按五道投掷琼玉叫博，不投掷琼玉叫塞。问臧和问谷，只是读书和玩塞的区别；至于放羊而丢羊，实际上没有不同。“挟”：音协。“策”：字又作“册”，音初革反。李氏说是竹简；古代用它写书，长度为二尺四寸。“博塞”：音悉代反。塞是博的一类。《汉书》说，吾丘寿王因擅长格五而待诏，这就是博塞。下面把譬喻合起来说。伯夷、叔齐都是孤竹君的儿子。孤竹是神农氏的后代，姓姜。伯夷名允，字公信；叔齐名致，字公远。伯夷年长而且是庶子，叔齐年幼而且是嫡子；父亲一向喜爱叔齐，常在伯夷面前称赞他。父亲去世后，兄弟互相谦让，都没有继承原来的封爵。后来听说文王有德，便前往周地。遇到武王讨伐纣王，便叩马劝谏；劝谏没有被采纳，于是逃入首阳山，采薇菜充饥，不吃周朝的粮食，最终饿死在首阳山。此山在蒲州河东县，蒲州城南三十里，现有夷齐庙和墓，林木茂盛。盗跖是柳下惠的堂弟，名跖，党徒有九千人，常常做大盗，所以以“盗”为名。东陵是山名，也有人说就是泰山，在齐州境内，离东平十五里，盗跖死在那里。“首阳”是山名，在河东蒲阪县。这里说“死”，是指饿死。“东陵”：李氏说是泰山；有人说是山陵名，现在叫东平陵，属济南郡。◎庆藩按：《文选·任彦升〈王文宪集序〉》注文引司马氏说，东陵是陵名，现在属济南；《释文》漏载。伯夷为名声而殉身，死在首阳山下；盗跖贪图利益，死在东陵山上。他们所殉的名和利虽不同，但在残害生命这一点上并没有区别。天下人所珍惜的是生命。如今他们过度地为某种东西殉身，既然都残害了自己的生命，那么他们所殉之事的是非，就不值得再讨论了。按世俗的看法，有美有恶；从道的角度观察，又有什么是非呢？所以不必一定说盗跖错，难道伯夷就独自正确吗？◎庆藩按：《慧琳一切经音义》卷八十九及《梁高僧传》卷四引司马氏说，盗跖是凶恶的人；《释文》漏载。这是总结前文，以形成后面的义理。只是大道丧失已经很久，并不是现在才如此。如今世俗中人人都在殉身，难道只有伯夷、盗跖如此吗？追随仁义，始终不能脱离名声；追逐财货，本来就应当奔走求利。名和利都是残害生命的根本，并非天理，只是接近世俗情欲，因此君子、小人不能据此作为确定的标准。天下人都把不残害生命看作善，如今既然都同样残害生命，那么所殉之事虽不同，也不值得再计较。生命为什么会被残害，天性为什么会被改变呢？都是因为崇尚无为的外在行迹。如果知道外在行迹是由无为形成的，就应当断绝对外在行迹的崇尚，去掉过度之处，返回与大道冥合的最高境界。这样，尧和桀都将同样各自得到自得，君子和小人还怎么区别呢？“恶”是为什么的意思。如果所殉的是名和利，那么有君子、小人的区别；如果因此残害生命、损伤本性，那么曾没有盗跖和伯夷的差别。这不过是世俗中的颠倒，并不关乎真实的最高境界。又到哪里去取定君子，又到哪里去辨别小人呢？意思是说并没有区别。“又恶”：音乌。“取君子小人于其间哉”：崔本没有“小人于”三字。“之”字依王叔岷说补入；“家”字依正文补入；“序”字依《文选》改；“辨”字依世德堂本改。

译把自己的本性系属于仁义的人，即使通达得像曾参、史鱼，也不是我所说的善；把自己的本性系属于五味的人，即使通达得像俞儿，也不是我所说的善；把自己的本性系属于五声的人，即使通达得像师旷，也不是我所说的聪；把自己的本性系属于五色的人，即使通达得像离朱，也不是我所说的明。我所说的善，不是指仁义，而只是善于守护自己的德性；我所说的善，不是通常所谓仁义，而只是任其性命的真实情状；我所说的聪，不是说听见外物，而是自己听见；我所说的明，不是说看见外物，而是自己看见。不能自己看见，却去看见别人所看见的；不能自己获得自得，却去取得别人所获得的，这只是取得别人的所得，而没有取得自己的所得；只是适应别人的适意，而没有使自己适意。适应别人的适意，却不能使自己适意，即使是盗跖和伯夷，也同样是在纵情邪僻。想到自己在道德方面还没有做到，所以对上不敢操持仁义，对下也不敢实行纵情邪僻的行为。把这个系属于那个，就叫作“属”。把自己的本性系在仁义上，只是殉于仁义罢了，所以不能算善。“属”是系属，“臧”是善，“吾”是庄子自称。舍弃自己而效法别人，得到外物却丧失自我，是流俗的虚伪情态。所以把自己的天性系在仁义上，学习别人的仁义，即使通达如曾参、史鱼，也违背本性，因而不是我所说的善。“属其”：郭氏音时欲反，解释为系属；徐氏音烛，说“属”是附着。下文都同。顺着本性而通达于五味，才叫作善。《孟子》说，俞儿是齐国善于辨识滋味的人。《尸子》说，俞儿调和姜、桂，给君主进食。若自己没有天然的禀赋，只是效法外物而获得知识，即使通达得像俞儿，也不是他本性的善。“虽通如杨墨”：一本没有这句话。“俞儿”：音榆，李氏音式榆反。司马氏说，是古代善于辨识滋味的人。崔氏说，《尸子》说俞儿调和姜、桂，给君主进食。《淮南子》说，俞儿、狄牙曾品尝淄水和渑水而辨别其味。有人说俞儿是黄帝时代的人；狄牙就是易牙，是齐桓公时善于辨味的人。又有人说俞儿也是齐国人。《淮南子》有一本作“申儿”，疑“申”应作“臾”。不把它交付给自己，却把它系属于别人，那么即使能像别人一样通达，自己的本性也已经丧失了。所以各自任凭自己的耳目发挥作用，而不把自己系属于离朱、师旷，才是真正的聪明。离朱、师旷的聪明，是他们禀赋所得，顺着本性便能如此，并不是靠学习取得。如今却矫饰本性、伪造情感，舍弃自己而效法别人，即使能够通达，也不足以称为善。善于使自己获得自得，忘掉仁义而自然合乎仁义。“德”就是“得”。通达玄妙之道的人，不会改变本性去殉从外物，哪里还会执着已经用过的刍狗，拘滞于先王权宜的居舍呢！所以应当知道自己的所知，获得自己的自得，把这看作善，不也是恰当的吗！如果把仁义看作善，就会损害自身去殉从它；这样对于自己的性命，反而是不仁。自身尚且不能实行仁，又怎么能对待别人呢！所以任其性命，才能惠及别人；惠及别人而不牵累自己，彼此都同样自得，这才可以称为善。曾参、史鱼、杨朱、墨翟这四个人实行仁义，大概是顺着本性、任凭情性，禀受于天命，就像骈拇、枝指一样，并不是学习后才得到的。迷惑的人看见曾参、史鱼的仁义，便说效法他们就可以成就仁义；听说离朱、师旷的聪明，便认为自己也一定可以达到，哪里知道这是造物者使他们各自得到充足呢！所以王弼注《易》说：“不以自己的情性为本性，怎么能够长久地实行其所达到的境界？”说的就是这个道理。“不累”：音劣伪反，后文都依此类推。如果抛弃离朱、师旷，不再仰赖他们，而任凭自己听见和看见，那么天下各处的聪明就没有不完整的了。仰慕离朱、师旷，想看见他们所看见的、听见他们所听见的，心神奔驰，耳目反而耗尽，这正是愚昧昏暗，哪里能叫聪明！如果听自己的耳朵所听见的，看自己的眼睛所看见的，守住本分、任其真实，不被外物摇荡，那么接触到的一切都能成为聪明。这就是舍弃自己而效法别人；即使效法得像那个人一样，自己也已经丧失了。不能看见自己眼睛所应看见的，却役使自己的眼睛去追求离朱的明；不能知道自己所应知道的，却役使自己的知识去羡慕史鱼的仁义，这只是虚伪地学习别人的所得，并不是顺着本性而获得自己的所得。既然虚伪的学习显露在外，效法别人以取悦世人，内心造作便劳苦，所以不能使自己适意。“舍己”：音舍。如果把丧失本性看作纵情邪僻，那么即使丧失本性的道路不同，在丧失本性这一点上也是一样的。“淫”是滞碍，“僻”是邪曲。守住本分、顺应本性，是正道；崇尚名声、喜欢争胜，是邪僻。因此，舍弃自己而追逐外物，开启求取侥幸之路的人，即使有伯夷的善、盗跖的恶，也同样是在走邪僻之路。再次说“适应别人的适意”，是为了承接前文而引出后面的文势。惭愧于自己还没有做到道德，感谢那与大道冥合而不露行迹的境界，所以断绝外在操守，忘掉名利，从容自在，像风吹尘土一样无心无迹，遗忘自我，也忘掉外物，如此而已。虚通之道，是达到忘却一切的德；断绝仁、断绝义，没有利益、没有名声。庄子精妙地体会大道的环中，心游于万物之外；志向和操守断绝于仁义，心中的行为忘却于是非；体会自然的无有，惭愧自己还没有做到道德。所谓“上”和“下”，是显明仁义与邪僻的优劣。说“我惭愧而不敢”，是表示谦逊。郭象注说，“从容吹累”就是从容闲放；“吹累”是行动而无心。吹是风，累是尘土，就像清风吹动，微尘轻轻飞起。“愧乎”：崔本作“□”，并说“□”与“愧”相同。“之行”：下字音孟反，注文同。“冥复”：音服。“从容”：音七容反。“吹”：按本字读，又音昌伪反；字也作“炊”。

译外篇《马蹄》第九。以篇中所论述的事情作为篇名。马，蹄子可以踩踏霜雪，皮毛可以抵御风寒，饿了吃草，渴了饮水，高兴时抬起脚来跳跃，这就是马的本性。即使有华美的台榭和高大的正寝，也没有什么用处。等到伯乐出现，说：“我善于治理马。”于是烧灼它，剔剪它，削刻它，烙印它，用羁绊和缰绳把它连缚起来，用木栅编成的马床安置它们，马因此死掉的已有十分之二三；又使它们挨饿、口渴，驱驰、奔跑，整齐队列，前面还受衔铁装饰的祸害，后面又承受鞭子和马策的威逼，马因此死掉的已经超过一半了。陶工说：“我善于治理黏土，圆的合乎圆规，方的合乎曲尺。”木匠说：“我善于治理木材，弯的合乎曲尺，直的符合墨绳。”黏土和木材的本性，难道想要合乎圆规、曲尺、曲钩和墨绳吗？然而世世代代都称说：“伯乐善于治理马，陶工和木匠善于治理黏土与木材。”这也是治理天下的人的过错。劣马和良马，各自适合自身的本性就足够了。“龁”就是啮食，“践”就是踩踏，“御”就是抵御，“翘”就是抬起。马蹄踩霜雪，皮毛抵风寒，饿了就吃草，渴了就饮水，安逸地顺应本性，就抬脚跳跃；它所禀受的是造物者赋予的本性，哪里愿意被羁绊、缰绳和马床束缚，成为供人饲养役使的动物呢！何况万物各有不同，都凭借各自本来的禀赋；顺其安排而任其本性，各自得到逍遥，不自矜夸，也不妄求，这样生命就可以保全。《马》的释名说：马就是武。王弼注《易》说：马是在下面行走的东西。“蹄”音提。司马说：是马脚上的甲。“御”读鱼吕反。广雅说：是抵御。崔本作“辟”。“龁”读恨发反，又读胡切反。“翘”读祁饶反。“足”崔本作“尾”。“而陆”，司马说：“陆”是跳跃，字书作〔缺字〕，〔缺字〕是马强健。◎庆藩按：释文崔本作“翘尾”，引用司马说“陆，跳也”，字书作〔缺字〕，意为马强健。今按，“足”作“尾”是对的。《文选》郭景纯《江赋》注引《庄子》正作“尾”，“陆”作“陆”，说“陆音六”。《广韵》说：“陆，力竹切，翘陆也。”陆依字应作〔缺字〕。《说文》说：〔缺字〕是弯曲的小腿，读若“逵”。可知“陆”就是〔缺字〕的异体字。“驽”音奴，是劣马；“骥”音冀，是日行千里的良马。马的本性，并不是拒绝鞍具、厌恶乘骑，只是不羡慕荣华。“义”是养护，指贵人供养守卫的台观；也有人说，义台就像灵台。“路”是大、正的意思，就是正寝的大殿。意思是说，马的本性喜欢原野，即使有高台大殿，对它也没有用处。何况清虚之士、淳朴的百姓，以茅屋为乐，以破瓮作窗也能安居；即使有丹漆的柱子、雕刻的椽子，对我又有什么用呢！“义”读许宜反，又可按本字读；徐邈读仪，崔本相同，另一本作“羲”。崔说：“义台”就像“灵台”。“路寝”中的“路”有正、大之意。崔说：路寝就是正室。◎庆藩按：《史记·魏世家》索隐引司马说，义台是台名，释文缺失。◎俞樾说：徐邈把“义”读作仪，应当从此读。《周官·肆师职》郑注说，古书“仪”写作“义”，所以义就是古代的仪字。“仪台”就如同说“容台”。《淮南子·览冥篇》说容台震动而覆盖，高诱注说容台是举行礼仪的台。仪与容名称不同而实际相同，大概是举行礼仪的台，所以叫仪台。“而恶”读乌路反。一旦有意去治理它，反而就不能治理好；把治理当成善事，实际上正是不善。《列子》说，伯乐姓孙，名阳，字伯乐，是秦穆公时善于治理马的人。“烧”是用烧红的铁灼烫；“剔”是剪去马毛；“刻”是削磨马蹄；“雒”是给马戴上笼头。“羁”是用连枝状的绊索束缚；“絷”是捆住前面的两只脚。“皂”是马槽，“栈”是编木制成的木架，放在马脚下以隔绝湿气，也就是所谓的马床。不能任凭马的本性，却横加烧灼、剔剪，既违背自然之理，马已经死了很多。何况不存心强行改变外物，性命才能安全；有意去治理它，天年就因此夭折。“伯乐”音洛，下文同。伯乐姓孙，名阳，善于驾驭马。石氏《星经》说，伯乐是天上的星名，主管天马；孙阳善于驾马，所以用伯乐作为他的名号。“剔之”读敕历反，《字林》说是剃，徐邈读诗赤反，向、崔本作“剃”，向读郝。“雒之”音洛。司马说：烧，是烧热铁来灼烫；剔，是剪毛；刻，是削马甲；雒，是把马头羁络起来。◎王念孙说：司马彪说“雒”是羁络马头。按，雒应读作“铬”，字有时写作〔缺字〕，通作雒，也通作落。“铬”就是落，剔去毛鬣、爪甲叫作铬。《说文》说铬是灼，《广雅》说雒是剔。《吴子·治兵篇》说养马的方法是刻剔毛鬣，谨慎地落去四处之物。本句“烧之剔之刻之雒之”大致相似。司马把铬解释为羁络，是不对的；下文说“连之以羁絷”，才开始讲羁络。◎家世父说：司马把刻解释为削甲，把雒解释为羁络马头，是把雒通作络。上面四项大概专指马身，下面“羁絷皂栈”才涉及衔勒。

译“雒”应当作“烙”，就是所谓用火针灼烙。杜甫诗说“细看六印带官字”，“六印”也写作火印。“刻”是凿治马蹄；“雒”是烙印。烧灼、剔剪，是为了整理毛色；刻削、烙印，是为了留下外表标记。作“络”是不对的。◎俞樾说：司马彪解释“雒之”说是羁络马头，是把雒当作络的通假字。但下文“连之以羁絷”才开始说羁络之事，这恐怕不对。“雒”疑当作“烙”。《说文》火部新附有“烙”字，说是灼烧。如今官马用火在皮毛上烙印作为标记，就是这件事。“羁”读居宜反，广雅说是勒；“絷”读丁邑反，徐邈读丁立反，是绊。李邈读述。一本作“馵”，不对，馵读之树反。司马、向、崔本都作“絷”；向说马氏读竦；崔说是绊住前面的两只脚。◎卢文弨说：旧本没有音字，按惯例应当有，今补。“编之”读必然反。“皂”读才老反，是马槽；一说是槽，崔说是马厩。“栈”土字应依〔校记〕改为士，读士板反；徐邈读在简反，又读士谏反。编木做成像〔缺字〕的床叫栈，用来防潮。崔说：是木制棚架。◎卢文弨说：“灵”就是“棂”字；“湿”应作湿，后人常混用。“棚”疑当作“栅”。◎庆藩按：《文选》颜延年《赭白马赋》注、潘安仁《马汧督诔》注引司马说：“皂”是马槽，“栈”像棂床，放在潮湿地面上。释文缺失。“不治”读直吏反。善于驾驭马的人，本来是要使它充分发挥能力；能力的充分发挥在于让它自行任性行动，可是却驱赶它奔跑，寻求超出其能力的作用，所以有的不能承受而死去很多。若能任凭劣马和良马各自的力量，适应它们迟速的差别，即使足迹能够到达八方荒远之地，众马的本性也不会丧失。但那些迷惑的人听说要任马的本性，便说这是放任而不驾乘；听说无为的道理，便说行动不如躺着。为什么走到这种地步却不能回头呢！这就失去了庄生深远的旨意。“橛”是马衔，指把宝物装饰在马镳上。带皮的叫鞭，不带皮的叫策，都是打马的杖。奔驰过度，饥渴失常，用衡轭整治，用镳辔使之齐整，再用鞭策威逼，却要求它发挥分外的能力，所以劣马无法承受，马已经死了大半。圣智用来治理万物，也会造成同样的损害。“骤”读士救反。“橛”向、徐读其月反。司马说是马衔，崔说是马镳。“饰”徐邈读式。司马说是排衔，即在马镳上加装饰。◎庆藩按：《文选》潘安仁《西征赋》注引司马说，橛是骖马口中的长衔，与释文不同。◎又按，橛一作〔异体字〕。《说文》在“齺”字下说，齺是马口中的橛。《史记》索隐引《周舆服志》说，向上钩逆的叫橛，橛在衔中，用铁制成，大小如鸡蛋。《汉书·司马相如传》张揖注说，衔是马勒上的衔，橛是骖马口中的长衔。《韩非子·奸劫弒臣篇》说，没有垂策的威势、衔橛的防备，即使造父也不能驾驭马；《盐铁论·刑德篇》说，没有衔橛也不能驾驭抵御马。可见衔与橛都是用来控制马的。“鞭”读必然反，“策”读初革反。《左传》杜注说是马鞭，马鞭读竹瓜反。把土制成器物叫陶。陶有变化之意，也有治理之意。埴是黏土，也就是土。意思是说，陶工善于调和水土制成瓦器，运用方圆形制，都合乎圆规和曲尺。“陶”读道刀反，意为治理，〔缺字〕读弋消反。“埴”徐邈读时力反。崔说是土，司马说埴土可以制陶器。《尚书传》说黏土叫埴。《释名》说埴就是膱，膱读之食反。“中规”读丁仲反，以下相同。钩是弯曲，绳是直线。意思是说，木匠技艺巧妙，善于治理木材，木材的弯曲和直直，都一定合乎曲钩和墨绳。“应绳”的“应”就是应对的应。以后不再注音的字都仿此。土和木的本性，是禀受造物者而来的，并不追求弯曲或直直，哪里会羡慕方形或圆形呢？陶工和木匠却任意对它们判定好坏。世人把任凭自然、不加技巧看作不善于治理，把弯曲揉直，把劣马训练成良马，用规矩来矫正、改变它们的本性，直到它们死去才停止，却称这叫善于治理，难道不是过错吗！这里总括前文，用来合乎这个譬喻。然而世俗人情愚昧迷惑，把治理看成善，把不治理看成虚伪；这种虚伪没有比它更大的了。“揉曲”读汝久反。“矫”读居兆反。“拂”读房弗反。“士”字依世德堂本及释文原本改正。“惑”字世德堂本作“或”。我认为，善于治理天下的人不是这样。百姓有恒常的本性，织布来穿，耕种来吃，这叫同德；保持一致而不结党，叫作天放。所以，在至德的时代，人们行动稳重满足，目光专一安定。那时，山中没有小路和隧道，泽地没有船和桥；万物群生，各自连接在同一乡里；禽兽成群，草木顺遂生长。因此，禽兽可以被系缚着游玩，鸟雀的巢也可以攀援上去窥看。以不加治理的方式来治理，才是善于治理。“然”仍是如此的意思。庄子说：我认为善于治理天下，不像前面所说的陶工、木匠那样。善于治理的方法，列在下文。百姓的德性，小处虽有差异，大体却相同。所以，本性不能舍弃的，是衣食；事情不能废弃的，是耕织；这是天下人共同拥有并以此为根本的东西。守住这条道，就是无为的最高境界。“彼民”就是百姓。意思是说，众生都有真实恒常的本性，并不凭借外物。“德”就是得到。顺着真实恒常的本性，万物各自满足，所以叫同德。郭象说，本性不能舍弃的是衣食，不能废弃的事情是耕织，这是天下共同的根本；守住这条道，就是无为的极致。“去者”读羌吕反。任凭万物自然发展，使它们各自归于一，而不是结党，所以叫天放。“党”是偏私，“命”是命名，“天”是自然。大道虚通而为一，养育万物，使它们生长发育，没有偏私。如果有心治理万物，就违背了它们的天然本性；只是放任自然而已，万物反而都能自足，所以称作天放。“天放”按本字读。崔本作“牧”，说是养育。这是内在自足、不向外求取的样子。

译“填填”是心中满足的状态，“颠颠”是高直专一的样子。太上淳和的时代，也就是最初至德的时代，人心已经抛开是非，行为也忘掉物我。因此守真而内在满足，安处于无为；不向外追求，专一地游于虚淡之境。“填填”徐邈读田，又读徒偃反，是质朴厚重的样子；崔说是沉重迟缓，也有人说是安详缓慢的样子。《淮南子》作“莫莫”。“颠颠”读丁田反，崔说是专一，《淮南子》作“瞑瞑”。不求非分的利益，所以守在一家之内就感到满足。蹊是小路，隧是道路，舟是船。当时就是至德的时代。人们知道守住本分，万物都淳朴，不攻伐、不争夺，所以道路也可以被弃置；没有往来，船和桥于是废弃。“蹊”徐邈读兮，李说是小路。“隧”徐邈读遂，崔说是道路。混沌朦胧而共同有所获得，于是与整个世代相处而淡泊无争，哪里会有国与国不同、家与家各异呢！混沌的时代淳厚和谐而淡泊。所以，无情的万物连接在一起，共处乡里；有知的众生也相互连属，同在一个乡县。难道会有国政不同、家俗各异吗！“连属其乡”，王说：既然没有国政不同、家俗各异，所以乡里彼此连接。“混”读胡本反，“茫”读莫刚反，“淡”读徒暂反，“漠”音莫。满足本性而止息，没有吞并夷灭的欲望，所以万物能够保全。飞禽走兽互不伤害，所以能成群；蔬草、果木不被砍伐，所以顺遂地茂盛生长。“遂长”读丁丈反，又读直良反。“无吞”读敦恩反，又读天。不伤害万物，所以万物驯顺。人没有伤害万物的心，万物也没有畏惧人的忧虑。因此山禽野兽可以被系缚着游玩，鸟雀的巢窠可以攀援上去窥望。“攀”一本又作“扳”，读普班反。“援”音袁，广雅说是牵、引。“窥”读去规反。“物驯”读似遵反，有人读纯。在至德的时代，人们和禽兽同居，与万物同族，哪里还知道什么君子、小人呢！大家同样没有分别之知，德性就不会离失；同样没有欲望，这就叫素朴；保持素朴，百姓的本性就得以保存。等到圣人出现，费力地讲求仁，矜持地推行义，天下才开始疑惑；放纵奢侈来制作乐，烦琐分割来制作礼，天下才开始分裂。所以，完整的朴木没有被破坏，谁还会制作牺尊！白玉没有被毁坏，谁还会制作珪璋！道德没有废弃，哪里需要仁义！性情没有离散，哪里用得着礼乐！五种颜色不互相扰乱，谁还需要文采！五种声音不互相扰乱，谁还需要应合六律！把朴木毁坏来制作器物，是工匠的罪过；毁坏道德来制作仁义，是圣人的过错。追逐外物、行为邪僻的是小人，履行正道、行为方正的是君子。既然人们巢居穴处，和鸟兽混在一起而不能分辨；含着食物、鼓着肚子，和万物混同而没有差别，那么从哪里知道谁是君子，哪里分辨谁是小人呢！“恶乎”读乌。一有知识，就会离开道而追求善名。既然没有分别之心，所以与无知的道理相同；又不凭借险诈的德行来求取行为名声，所以守持一而不离。“不离”读力智反，注文都相同。一有欲望，就会离开本性而加以文饰。同于最初状态的无欲，万物各自清静廉正；不同于末世的浮华，人们都淳朴。“素朴”读普剥反。不必烦劳于知识和欲望。百姓之所以失去本性，都是由于被欲望滞碍。既然没有欲望而保持素朴，真实本性就不会丧失，所以说是“得”。这句话总结了前文所说至德时代的美好。所谓圣人，只是百姓获得本性的外在踪迹，并不是本性的根源。这里说“等到圣人出现”，就如同说“等到圣人的踪迹出现”。圣人的踪迹一旦彰显，仁义就不再真实，礼乐也离开本性，只得到外在的形式罢了。有了圣人就有这种弊病，我对此又能怎么办呢！从这里以上，是说明淳朴本性的德；从这里以下，是斥责圣人踪迹的过失。所谓“等到圣人出现”，就是五帝以下那些实行圣人踪迹的人。“蹩躠”是用力的样子，“踶跂”是自矜自恃的样子；“澶漫”是放纵逸乐的心，“摘僻”是曲折烦琐的行为。淳朴本性衰落，浇薄虚伪便兴起：踶跂是依恃裁判是非的义，蹩躠是夸耀偏爱一方的仁，澶漫是崇尚奢侈淫逸的乐，摘僻是崇尚浮华繁琐的礼。于是天下分离，百姓疑惑，扰乱自然常道，也就从这里开始了。“蹩”读步结反，向、崔本作“弊”，音相同。“躠”一本又作“薛”，读悉结反；向、崔本作“杀”，音相同，另读素葛反。“踶”读直氏反，向本相同，崔读缇。“跂”读丘氏反，另读吕氏反，崔读技。李说，蹩躠、踶跂都是用心经营仁义的样子。◎庆藩按：各本没有解释“踶”。《说文》说踶是躗，躗就是踶〔校改字〕。 “澶”一本作“儃”，读徒旦反，又读吐旦反；向、崔本作“但”，读燀。“漫”读武半反，向、崔本作“曼”，音相同。李说澶漫就是放纵逸乐；崔说但曼是淫逸放纵；一说澶漫是牵引。“摘”读敕历反，又读涉革反。“辟”读匹壁反，向读檗，徐读敷历反，李读父历反；一本作“僻”，音相同。李说是纠正、挑剔邪僻之处而制作礼；另读妇赤反，意为法；崔说摘辟是节文繁多。◎卢文弨说今本作“僻”。◎家世父说，释文引李说是纠正邪僻以为礼，崔说是节文繁多。“擿辟”应当作“摘擗”。王逸注《楚辞》说：“擗”是剖析。摘是摘取，擗是分剖，指把事情弄得烦琐破碎。“始分”按本字读，下面的“分”都相同。纯朴就是完整的木材，不残就是没有雕刻。孰是“谁”。牺尊是酒器，雕刻成牛头形，用来祭祀宗庙。上端尖、下端方的叫珪，半块珪叫璋。这是略举譬喻，用来说明浇薄争竞的治理。

译“牺尊”读羲，尊有时作樽。司马说，是画上牺牛形象来装饰酒樽；王肃说，是雕成牛头；郑玄说，是画凤凰羽毛来装饰酒尊，呈婆娑状，读先河反。◎卢文弨说：今本作“樽”，是俗字。“珪璋”读章。李说都是器物名称；上端尖、下端方的叫珪，半块珪叫璋。这是把譬喻合拢起来。大道盛行的时代，不辨别是非；至德的时代，还没有议论憎爱。没有爱，人的欲心自然止息；没有是非，本体与踪迹也就一起忘却，所以《老子》说：“大道废弃，才有仁义。” 礼用来约束外在行为，乐用来调和内心。如果情感本来没有离散，哪里需要调和内心！如果本性本来没有离失，何必劳烦礼来约束行为！由此可知，调心和检束外在行为，都是由于道已经丧失。“情性不离”按本字读，是不分离的意思。◎卢文弨说：今本“情性”作“性情”。这些都是把朴素改变成华饰，舍弃根本而崇尚末流；对于天然的本性来说，已经有所残损废弃。世人虽然尊贵它们，却不是它们真正值得尊贵。文采本来由不同颜色相间而成，音乐的可贵在于各种声音相互和谐。如果颜色和声音各自独立、不相互显发，宫商和黼黻就无法发挥作用。这是再次举譬喻，用来证明前面的宗旨。工匠有规矩制作的器物，圣人有值得崇尚的踪迹。这是总结前面的道理。工匠用牺尊一类的器物毁伤淳朴的根本，圣人用仁义的踪迹毁坏无为之道；造成的弊病既然相同，所获的罪过也应当相等。赵谏议本没有“矣”字，也没有注文开头的“夫”字。“躗”字依《说文》删除。世德堂本作“樽”，本书依释文改作“尊”。马住在陆地上就吃草饮水，高兴时相互交颈摩擦，发怒时就背向分开互相踢踏。马所知道的不过如此。可是给它加上衡轭，用月形的额饰整齐约束它，马便懂得侧目、曲颈受扼、沉重抵触、吐出衔铁、偷偷咬脱缰绳。因此，马的智慧和姿态竟发展到像盗贼一样，都是伯乐的罪过。驾驭马而顺应它真实的智慧，乘用它的自然本性，就可以走完万里路，而群马的本性也不会丧失。“靡”是摩擦，也有顺从之意；“踶”是踢踏；“已”是止息。万物的喜怒禀受于天然，顺着本性行动，并不是人为矫饰。所以高兴时相互交颈摩擦顺从，发怒时背向分开互相踢踏；马的知觉和理解就止于这些，吃草饮水，快乐也就在其中了。“交颈”的颈是脖颈，读居郢反，又读祁盈反。“相靡”按本字读。李说是摩擦，一说是亲爱。◎庆藩按：“靡”古音近“摩”，所以与摩通。《汉书·淮南衡山王传》中的“渐靡”就是渐摩。《荀子·性恶篇》说身体每天接近仁义而自己不知道，是渐摩造成的。“靡”就是摩。《礼记·学记》说相互观摩而取长补短，郑注说是相互切磋。《左传》成公二年“靡笄”中的靡读摩。《史记·苏秦传》“揣摩”，邹诞本作“揣靡”。本书“交近则相靡以信”中的靡也应读摩。 “相踶”读大计反，又读徒兮反、徒祁反。李说踶是踢踏，广雅、字韵、声类都相同。《通俗文》说小踢叫踶。“马知”李读智，下文同。衡是车辕前的横木，扼是套在马颈上的木具，月题是额头正对颅骨、形状像月亮的饰物。介是独自，倪是斜视，闉是弯曲，鸷是抵触，曼是突冲，诡是欺诈，窃是偷盗。马的真实知觉只是喜欢放逸，并不求服饰，哪里会羡慕荣华！后来给它加上月题，用衡轭束缚它，违背了它的天性，使它不能忍受困苦，因此欺诈的行为萌发出来：斜着眼，弯曲头颈来抵住轭具，冲撞驾驭它的人。窃辔就是偷偷咬脱笼头，诡衔就是吐出勒口。根本原因在于损害了它的本性，所以产生各种矫饰伪诈。“衡扼”读于革反。衡是车辕前的横木，用来缚轭；扼是套在马颈上的东西。“月题”读徒兮反，司马、崔说是马额头正对颅骨、形状如月的饰物。“介”徐读古八反。“倪”徐读五圭反，郭读五第反。李说介倪就像睥睨；崔说介是突出而斜视。“闉”音因。“鸷”徐读敕二反，郭读踬。“曼”读武半反，郭读武谏反。李说闉是弯曲，鸷是抵触，曼是突冲。崔说闉扼鸷曼是抵住轭具而行动迟滞。司马说是弯曲脖颈抵住轭具而冲撞；一说鸷曼是从旁突出。◎家世父说：释文引李说介倪如睥睨，闉是弯曲，鸷是抵触，曼是突冲；崔说是抵住轭具而行动迟滞；司马说是弯颈冲撞，一说是从旁突出。今按，《左传》成公二年“不介马而驰之”，杜预注说介是马甲。《说文》说俾是益，倪是俾，意思是马知道身上加了甲。《史记·晋世家》说马鸷而不能行，《说文》说鸷是马沉重的样子。“闉扼”就是困扼，“鸷曼”就是迟重；意思是马披上甲后气息受阻、行动迟滞，担心它挣断衔铁、咬断缰绳。李把它解释成睥睨，是不对的。“诡”读九彼反。“衔”是口中的勒具；有人说诡衔是吐出衔具。“窃辔”是咬缰绳。崔说诡衔窃辔就是扭动衔橛，偷偷咬脱缰绳。◎卢文弨说：旧本“鞎”误作“艰”，今改正。《说文》说车前的皮革叫鞎。马的本性各不相同，却强求它们整齐地发挥同一种作用，所以有的力气耗尽而产生欺诈的姿态。“态”是奸诈。马的真实知觉适合原野，奔驰过度，矫诈之心就产生，吐衔、偷辔等行为，罪过应归于伯乐。“态作”读吐代反。“然”字依王叔岷说改正。赫胥氏时代，百姓居住却不知道要做什么，行走也不知道要到哪里；含着食物嬉乐，鼓着肚子游玩，百姓能够做到这样就够了。等到圣人出现，委曲折旋地制定礼乐来匡正天下人的形体，高悬仁义来使天下人的心有所企慕，于是百姓才开始矫饰好智，争相归附于利益，无法停止。这也是圣人的过错。这是百姓真实的能力。

译“之”是到、往的意思。赫胥是上古帝王；也有人说他有显赫的德行，使百姓都来归附，所以叫赫胥，大概就是炎帝。处在行道的时代、无为的世代，人心断绝攀缘思虑，安居而无所作为；顺着本性行动，游行而没有特定目的。含着食物嬉戏，和婴儿没有不同；鼓着肚子遨游，和儿童没有区别。这就是最淳朴的时代，百姓能够如此。“赫”一本作〔缺字〕，读呼白反。“胥氏”，司马说赫胥氏是上古帝王；一说有显赫的德行，使百姓都来归附，所以叫赫胥，大概是炎帝。◎俞樾说：释文引司马说赫胥氏是上古帝王，这说法恰当。又说有显赫德行、使百姓归附而叫赫胥，大概是炎帝，这是望文生训，不足依据。炎帝就是神农。〈胠箧篇〉既说赫胥氏，又说神农氏，可见不是同一个人。赫胥疑即《列子》所称的华胥氏，华与赫只是声调转变。广雅解释器物说赫是赤，古人名赤的多以华为字，如羊舌赤字伯华、公西赤字子华。华也就是赤。赤叫赫，也叫华，可以证明赫胥就是华胥。“含哺”读步。他们的过错，都由把圣人的外在踪迹看作值得崇尚而造成。委曲折旋地施行礼乐，用来端正形体；高高悬举仁义，使人企望仰慕，以安慰心灵。于是人们才开始自矜自夸、好用智巧而兴起矫诈，经营利禄，争相归附而不知道停止。唉！这就是圣人踪迹造成的过错。“县企”读玄。◎卢文弨说：今本作“跂”。◎庆藩按：《文选》傅长虞《赠何劭王济诗》注引司马说，企是仰望，释文缺失。“踶”读直氏反，“跂”读丘氏反，“好知”读呼报反，下面的“知”读智。外篇《胠箧》第十。取篇中文字作为篇名。如果要防备那些撬开箱子、摸取袋囊、打开柜子行窃的盗贼，就一定要收紧封缄绳索，把门闩和锁扣加固；这就是世俗所谓的聪明。然而大盗一到，却背起柜子、掀起箱子、挑着袋囊逃跑，只怕封缄、门闩、锁扣不够牢固。这样看来，先前所谓的聪明，岂不是给大盗积聚财物吗？“胠”是打开，“箧”是箱子，“囊”是袋子，“摄”是收紧，“缄”是结扎，“縢”是绳子。“扃”是门闩，“鐍”是锁和钥匙。要防备撬箱、探袋、打开柜子取财的小盗贼，这些还不是大盗。想要防备，方法是什么？必须收紧箱子和袋子，结好绳索，牢固门闩和锁扣，不要疏忽收藏。这只是世俗浅薄的聪明。“胠”李读起居反，《史记》作“搚”；徐读起法反，另读虚乏反。司马说从旁边打开叫胠，一说是打开。“箧”读苦协反。“探”读吐南反。“囊”读乃刚反。“匮”读其位反，是柜子。“必摄”按本字读，李说是结，崔说是收。“缄”读古减反。“縢”向、崔本作〔缺字〕，读徒登反，崔说是约束；按广雅，缄、縢都是绳子。“扃”读古荧反，崔、李说是关。“鐍”读古穴反，李说是纽，崔说是环舌。“知也”按本字读，也可读智，下面相同。世俗的聪明像这样是不值得依靠的。收紧缄縢、加固扃鐍，是为了防备小盗；但大盗来到后，背起、掀起这些东西逃走，反而更怕绳索和门闩不牢。这样，原先的防备反倒成了盗贼的资财，所以世俗的聪明不值得依靠。“揭”徐读其谒反，又读桀。《三苍》说是举起、挑担、背负。“担”读丁甘反。“趋”读七须反，李说是跑。“唯恐”读丘用反。“乡之”一本又作“向”，也作“向”，读许亮反。“为大盗”读于伪反，下面以及注文中的“为”都相同。“积者”按本字读，李读子赐反。“扃”字依世德堂本及释文原本改正，以下同类错误不再列出。“乡”字赵谏议本作“向”。所以，姑且试着谈论这件事：世俗所谓的聪明，有没有不替大盗积聚财物的呢？所谓圣人，有没有不替大盗守护财物的呢？怎么知道是这样呢？从前齐国境内邻近城邑彼此可以望见，鸡鸣狗叫彼此可以听到，张设网罟的地方、耒耨耕作的地方，方圆有二千多里。四境之内，用来建立宗庙社稷、治理城邑房屋州闾乡曲的事情，哪一件不是取法圣人呢？然而田成子一旦杀死齐君而盗取了齐国。他盗取的难道只有齐国吗？连同圣人的智慧和法制也一起盗取了。所以田成子有盗贼之名，自己却享有尧舜般的安稳；小国不敢非难，大国不敢诛讨，十二代都占有齐国。这样看来，难道不是窃取了齐国，又连同圣人的智慧和法制一起窃取，用来守护自己的盗贼身份吗？体悟大道的大贤，言语没有固定的实指，想要显明忘言的道理，所以说姑且试论。意思是说：世俗之人的智谋浅近，显露外在踪迹的圣人，在道理上并不深。既然他们的意图在于防范限制，反而替盗贼聚积财物；即使想治理天下，反而成了盗贼的守备。这里说“有没有不这样做的”，是为了说明哪里会有不替大盗积聚、守护财物的呢，意思是说必然会替盗贼积守。这是假设疑问，用来阐发义理宗旨。齐国，就是太公之后受封于营丘之地的国家。到齐桓公多次会合诸侯、匡正天下时，百姓富足，三齐之地没有超出它的范围。因此鸡鸣狗叫可以相闻，邻近城邑的屋舍可以相望；张设网罟来从事捕猎、捕鱼，使用耒耨来经营农业。境土广大，方圆二千多里；论其强盛美好，实在冠绝诸侯。耒是犁，耨是锄。“罔罟”读古，是网的通称。“耒”读力对反，徐读力猥反，郭读吕匮反；李说是犁，一说是耜的柄。“耨”读乃豆反，李说是锄，也有人说是木制的锄柄。“所刺”徐读七智反。

译人没有土地就不能立足，没有谷物就不能吃饭，所以划定土地祭祀的叫社，划定田地祭祀的叫稷。稷是五谷之长，社有吐生之意，指能够吐生万物。《司马法》说，六尺为一步，百步为一亩，百亩为一夫，三夫为一屋，三屋为一井，四井为一邑。又说，五家为比，五比为闾，五闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。郑玄说，二十五家为闾，二千五百家为州，一万二千五百家为乡。“阖”是合，“曷”是何。四境之内、三齐之中，设置宗庙社稷等事，都是仿效尧舜以下圣人，建立国家的法则。“阖”读户腊反。“四竟”读境，下面的“竟”相同。“治邑”读直吏反。“屋”按《周礼》，三夫为屋。“州”是五党为州，即二千五百家。“闾”是五比为闾，即二十五家。“乡”是五州为乡，即一万二千五百家。【五】【注】所谓效法圣人，只是效法他的遗迹罢了。遗迹是已经过去的东西，并不是用来应对变化的工具，哪里值得尊崇并执守它呢！执守已经形成的遗迹来驾驭无方之变，等无方之变到来，遗迹就滞塞了；这正是守国者反而被人守住的原因。【疏】田成子，就是齐国大夫陈恒，是敬仲的七世孙。当初敬仲来到齐国，在田地取得采邑，所以改称田氏。鲁哀公十四年，陈恒杀了他的国君，这位国君就是简公。他从安平割地直到郎邪，把那里作为自己的封邑。到了陈恒的曾孙太公和，他把齐康公迁到海上，于是自立为齐侯。从敬仲到庄公，共九代掌握齐国政权；从太公和到威王，三代担任齐侯；合计十二代。庄子是宣王时人，这里如今不把宣王计算在内，所以说十二代。【释文】《田成子》：齐国大夫陈恒。《一旦》：宋元嘉年间的版本作“一日”。《杀》：音试。《齐君》：就是简公。春秋鲁哀公十四年，陈恒在舒州杀了他。《而盗其国》：司马氏说，指从安邑以东直到郎邪，割来作为自己的封邑。【六】【注】如果不窃取圣人的法术，就没有办法夺取他的国家。【疏】田恒所窃取的，难道只是齐国吗？他先窃取圣人的智慧，所以后来取得了诸侯之位。由此可知，仁义的陈旧遗迹，恰好成了盗贼的根本。【释文】《圣知》：“知”音“智”。下文同。【七】【疏】田恒篡夺窃取了齐国，所以获得了“大盗”的声名；可是他身居诸侯之位，自己享受着唐虞时代的安乐。【八】【疏】对于子、男爵的国家，不敢非难毁谤；对于伯、侯爵的国家，又哪里能够征伐！于是后代相承不断，宗庙长久延续。历经十二代，和前面的解释相同。【释文】《十二世有齐国》：从敬仲到庄子，九代掌握齐国政权；从太公和到威王，三代担任齐侯，所以说十二代。俞樾说：释文说，从敬仲到庄子九代掌握齐国政权，从太公和到威王三代担任齐侯，所以说十二代。这种说法不对。本文说的是田成子，不应追溯到敬仲来计算。我怀疑庄子原文应作“世世有齐国”，意思是从田成子以后，世世代代拥有齐国。古书遇到重字，只在字下写两个字作为标记，这里应作“世二有齐国”。传抄者误将它倒置，就成了“二世有齐国”。这样文意便无法贯通，而从田成子向上追数到敬仲，恰好得到十二代，于是有人凭臆测在上面增加了“十”字。【九】【注】意思是，圣人的法只能任人使用，还不足以成为完全适宜的工具。【疏】揭举仁义来窃取国家，凭借圣人的智慧来保全自身。这是再次举出前文，以总结它的意义。【释文】《以守》：“守”按本字读，旧音读作“狩”。【校】（一）阙误本引张君房本，“圣人”作“圣智”。下文“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；则圣人之利天下也少；圣人生而大盗起；掊击圣人；圣人已死；圣人不死；虽重圣人；是乃圣人之过也；彼圣人者天下之利器也”等句中的“圣人”也都相同。试着谈论这件事：世俗所谓最高的智慧，有哪一种不是替大盗积聚资本的呢？所谓最高的圣人，有哪一种不是替大盗守护资本的呢？怎么知道是这样呢？从前关龙逢被斩，比干被剖心，苌弘被剖腹，伍子胥的尸体被投入江中腐烂，所以这四个人虽然贤能，身体却都不能免于被杀戮。因此，盗跖的徒众问盗跖说：“做盗贼也有道吗？”盗跖说：“到哪里会没有道呢！”能够猜度室内藏有什么财物，这是圣明；进入时走在前面，这是勇敢；退出时走在后面，这是义；知道什么可以做、什么不可以做，这是智慧；分配财物平均，这是仁。五者不齐备却能成为大盗的，天下从来没有。由此看来，善人不得圣人的道就不能立身，盗跖不得圣人的道也不能行盗；天下的善人少而不善的人多，那么圣人对天下的利益就少、危害却多。所以说，嘴唇翻卷，牙齿就会寒冷；鲁国的酒淡薄，邯郸却因此被围；圣人一出现，大盗就兴起。打倒圣人，放任盗贼，天下才开始得到治理。河流枯竭，山谷就空虚；山丘夷平，深渊就充实。圣人死去，大盗就不会兴起，天下平安而没有祸乱。【一】【疏】再次总结前面的意思，以引出后文。【二】【疏】假设一个疑问，用来充分表达这一主旨。【三】【注】意思是，暴乱的君主也能凭借统治者的威势杀戮贤人，却没有人敢于抗拒，这都是圣人之法造成的。假如没有圣人之法，桀、纣怎么能够守住这个地位，放纵他们的毒害，使天下人侧目而视呢？【疏】龙逢，姓关，是夏桀的贤臣，被桀杀死。比干是王子，劝谏纣王，纣王剖开他的心来观看。苌弘是周灵王的贤臣。《说苑》说：晋国叔向杀苌弘时，苌弘多次出现在周国，于是故意伪造遗书。苌弘对叔向说：“您发动晋国军队攻打周国，废掉刘氏而拥立单氏。”刘子对君王说：“这就是苌弘。”于是杀了他。“胣”是撕裂的意思，也有人说“胣”是剖腹，“靡”是腐烂、破碎。说伍子胥遭受杀戮后，尸体漂在江上，任其腐烂。这四个人都有忠贞贤能的品行，却不能免于刑戮，是因为无道之人倚仗君主的势力，凭借圣人遗迹的威势，所以能够挫败忠良，肆意施加毒害。

译【释文】《比干剖》：“剖”音“普口”反，指剖割心脏。崔本作“节”，说是支解。《苌》音“直良”反。《弘胣》原本又作“▯”。徐氏音“敕纸”反，郭氏音“诗氏”反。崔氏说，读音如“拖”，有的版本作“施”。“胣”是撕裂。淮南子说，苌弘被剖裂而死。司马氏说，“胣”是剔剖。苌弘是周灵王的贤臣。考察《左传》，他是周景王、敬王时的大夫，鲁哀公三年六月，周人杀了苌弘。又一种说法认为，剖腹叫作“胣”。《子胥靡》：“靡”音“密池”反，司马氏按字读，说是系缚；崔氏说，是让他在江中腐烂。考察子胥，就是伍员，劝谏夫差，夫差不听，赐给他属镂剑让他自杀，又把尸体投入江中。《焉得》音“于虔”反。【四】【疏】假设盗跖的徒众发问，以开启下文。【释文】《故跖》：“跖”音“之石”反。【五】【疏】这就是回答前面问题的意思。道无所不在，到哪里会没有道呢！道所在的具体情形，下面逐项列出。庆藩按：“何适而无有道邪”应作“何适其有道邪”。“适”与“啻”相通。后人不明白，把它误认为“适齐”“适楚”“适秦”的“适”，所以改成“而无”二字。《吕氏春秋·当务篇》正作“奚啻其有道也”。《淮南子·道应篇》作“奚适其有道也”，今本作“无道”，也是后人妄改。〔原文数字、纪年保留：三人〕 【六】【注】这五种品德本来用来禁止盗贼，反而成了盗贼的资本。【疏】室内的仓库用来储藏财宝，盗贼产生妄念，推量估计其中有无，往往猜得准确，像神明一样，所以说是圣明。大家同心协力，不畏强敌，一起争先进入，难道不是勇敢吗！箭石交错之时，不顾自身性命，争着先入而退出时甘居后面，难道不是义吗！知道可以做就做，不可以做就停止，明察安危，审度吉凶，出动必能取胜，这就是智慧。轻视财物而看重道义，自己取少而让给别人多，分配物品平均，这就是仁。这五种就是前面所说的圣、勇、义、智、仁。做一个盗贼，必须凭借这五种德性；五德不齐备，盗窃就不能成功。由此可知，没有圣智却能成为大盗的，天下从来没有。【释文】《之藏》：“藏”音“才浪”反，也可按本字读。庆藩按：“意”是推度的意思，与“亿”相通。《礼运》说“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也”，《管子·小问篇》说“君子善谋而小人善意，臣意之也”，都解释为推度。韩非《解老篇》说“前识者，无缘而妄意度也”；“忘”是“妄”字的隶变。王褒《四子讲德论》说“君子执分寸而罔意度”；“罔”就是“妄”的意思。《少仪》郑注说：“测，意度也。”其中“意”本又作“亿”。《论语·先进篇》作“亿则屡中”，《汉书·货殖传》作“意”。《知可》按本字读，原本有的作“知可否”。卢文弨说，今本有“否”字。《分均》“分”音“符问”反，也可按本字读。【七】【疏】圣人的道，指前面说的五种德性。按照这个道理来看，行善的人如果不履行这五种德性，就没有办法立身行道；盗跖之类如果不凭借圣智，哪里能够进行盗窃呢！【八】【注】这话确实有道理！这话虽然有道理，却仍然不能完全废除圣人，因为天下人的智慧还不能全部废除，所以还需要圣人的道来镇摄它。如果众人的智慧没有废除，却唯独废除圣人的智慧，那么天下的祸害反而会比有圣人时更多。这样说来，有圣人的祸害虽然多，仍胜过废除圣人而天下无法治理的情况。虽然胜过废除圣人，却又不如把一切都废除而无害。可悲啊，天下没有人不追求利益，却不能把智慧全部废除，这是多么迷惑而失去根本啊！【疏】善与恶这两条道路，都由圣智造成。伯夷守持廉洁而获得名声，盗跖放纵贪婪残暴而取得利益。然而盗跖一类的人很多，伯夷一类的人大概很少，所以可知圣人的遗迹给天下带来的利益少，而损害天下的却多。【释文】《无治》：“治”音“直吏”反。下文“始治”同。【九】【注】嘴唇翻卷并不是为了使牙齿寒冷，牙齿却寒冷了；鲁国的酒淡薄并不是为了使邯郸被围，邯郸却被围了；圣人出现并不是为了使大盗兴起，大盗却兴起了。这是事物自然相互引发、势必如此的结果。圣人虽然没有把自己树立为万物所尊崇的对象，却也不能使万物不去尊崇他。因此，无论人有贵贱，事情有真假，只要效法圣人的法术，天下人就会噤声而暗中服从；这正是盗跖所依赖、并借以成为大盗的东西。【疏】《春秋左传》说，唇亡齿寒，指虞国和虢国的关系。邯郸是赵国的城邑。从前楚宣王会见诸侯，鲁恭公来晚了，而且带来的酒很淡。宣王发怒，要羞辱他。恭公说：“我是周公的后代，奉行天子的礼乐，功勋记载在周王室。如今送酒已经失礼，您还责怪酒淡，难道不是太过分了吗！”于是没有辞别就回去了。宣王发怒，发兵攻打鲁国。梁惠王一向想攻打赵国，却害怕鲁国救赵。如今楚、鲁发生事情，梁惠王于是攻打赵国，邯郸便被围困。这就像圣人出现，并非想引起大盗，大盗却还是兴起，是形势使然。【释文】《鲁酒薄而邯》：“邯”音“寒”。《郸》音“丹”。邯郸是赵国的都城。《围》：楚宣王会见诸侯，鲁恭公来晚了，酒又淡，宣王发怒，想羞辱他。恭公不接受命令，说：“我是周公的后代，在诸侯中地位长久，奉行天子的礼乐，功勋记载在周王室。我送酒已经失礼，您还责怪酒淡，难道不是太过分了吗！”于是没有辞别就回去了。宣王发怒，于是发兵联合齐国攻打鲁国。梁惠王常想攻打赵国，却害怕楚国救赵。楚国以鲁国之事为由，于是梁国得以围困邯郸。这里说的是事情彼此相互导致，也是感应关系。宣王名熊良夫，是悼王的儿子。恭公名奋，是穆公的儿子。许慎注《淮南子》说：楚国会见诸侯，鲁、赵都向楚王进献酒。鲁酒淡而赵酒浓，楚国掌管酒的官吏向赵国索取酒，赵国不给。官吏发怒，就把赵国的浓酒换成鲁国的淡酒，拿去报告。楚王以为赵酒淡薄，所以围困邯郸。俞樾说：这里的“竭”字应读作“竭其尾”的“竭”。《说文解字》解释“豕”字说：“竭其尾，故谓之豕”，可作依据。“竭”的本义是负举，“竭其尾”就是举起它的尾巴。这里说“唇竭”，是指把嘴唇反向上翻。（三） 【一〇】【注】圣人是天下所尊崇的。如果断绝天下所尊崇的对象，守持本真的质朴；抛弃那些禁令，改用减少欲望的办法，这就是打倒圣人的意义，也能使我方的质朴得以保全；放任盗贼，就能使他们的奸邪自行止息。所以古人说，防止邪恶、保存诚实，不在于过分明察；止息淫欲、去除浮华，不在于严厉刑罚；说的就是这个道理。

译【疏】“掊”是打的意思。这里的“圣人”仍指圣人的遗迹。圣人智慧周遍万物，道德救济天下。现在说打倒他，也是表示贬斥仁义、绝圣弃智的意思。不把难得的财货看得贵重，所以放任盗贼；不依靠严刑，天下便能太平。【释文】《掊》音“普口”反。《击》徐氏音“古历”反。《纵舍》：“舍”音“舍”，注文同。《闲邪》音“似嗟”反。《去华》音“起吕”反。下文“去欲”“去其”都同。【一一】【注】河流枯竭并不是为了使山谷空虚，山丘夷平并不是为了使深渊充实，断绝圣人并不是为了使盗贼止息；所以止息盗贼在于去除欲望，不在于彰显圣智。【疏】智慧出现，奸诈虚伪就产生；圣人的遗迹消失，大盗就止息。这就像河流枯竭而山谷空虚、山丘夷平而深渊充实，哪里是可以用心安排的，实在是势必如此。这里的“死”就是止息。【释文】《圣人已死则大盗不起》：向秀说，事业日益更新，新的就是生，旧的就是死，所以说圣人已经死了。顺应天地的正理，驾驭日新月异的变化，取得实质而减损名声，归返真实而忘掉途径，大盗就会止息。【一二】【注】不只是盗贼止息，彼此争相尊尚的遗迹也全都消除了。【疏】“故”就是事情的意思。绝圣弃智，天下太平，百姓歌唱并击壤而乐，所以没有需要人为作为的事情。【释文】《争尚》：“争”是争斗的“争”。下文都同。【校】（一）“佯”字和“而”字，依《说苑》原文改。（二）“臣”字依《管子》原文改。（三）俞樾注文原来误放在疏文下面，现依体例改正。圣人不死，大盗就不会止息。即使尊崇圣人来治理天下，这也等于加重盗跖的利益。给他制造斗斛来计量，他就连斗斛一起偷走；给他制造权衡来称量，他就连权衡一起偷走；给他制造符玺作为凭信，他就连符玺一起偷走；给他制定仁义来矫正行为，他就连仁义一起偷走。怎么知道是这样呢？那些偷窃腰带钩子的人被杀，窃取国家的人却成为诸侯；诸侯的门内保存着仁义，这岂不是窃取仁义和圣智吗？所以追随大盗、拥立诸侯、窃取仁义以及斗斛、权衡、符玺之利的人，即使有轩冕的赏赐也不能劝止，即使有斧钺的威势也不能禁止。这种加重盗跖利益、使他无法禁制的情形，正是圣人的过错。【一】【注】圣人受到尊崇并据此治理天下，桀、盗跖一类的人也会利用他的法度。所利用的东西越重要，他们从中得到的利益就越不会轻微。【疏】在淳朴的时代，人们恬淡无为，万物各自归根，人们全都复归本性，哪里需要等到有了教化的痕迹以后才归于冥合呢！到了圣智之道不能被忘却的时候，大盗就兴起了。即使再尊崇圣人的法度来治理天下，也和增加盗跖的利益没有什么不同。为什么呢？夏桀所以能够肆意施加祸害毒虐，盗跖所以能够肆意贪婪残暴，都是因为借助了圣人的遗迹。假如没有圣人的遗迹，夏桀哪里能够居于九五之位，使毒害流布于百姓之间！盗跖又怎么能够聚集数千名部众，横行天下！所借助的既然重要，从中得到的利益就不会轻微；由此推论，过错是由圣智造成的。【释文】“圣人不死，大盗不止”：向氏说，所谓“圣人不死”，是说固守旧说而不每日更新，拘牵于名目而不创立实际。这样一来，大盗不能止息，不也是理所当然的吗！【二】【注】小盗所受的困扰，正是大盗借以获利的东西。【疏】斛，就是今天的函，用来衡量物品的多少。权，是秤锤；衡，是秤梁，用来平定物品的轻重。符，是分成两片、合起来成为一件的东西，就是今天所说的铜鱼、木契。玺，是君王的玉印，掌握它可以号召、统摄天下。仁，就是恩；义，就是适宜。君王的恩德施及百姓，遵循适宜的原则制定法则，用来养育百姓。这八种东西，都是天下的重要利器，不能彼此缺少。圣人建立教化来端正国家，田成子却利用它来窃取齐国，这难道不是使小盗受到损害，却使大盗得到利益吗！【释文】“制作斗和斛来计量它们”：向氏说，从这里以下，都是为了说明假如不是合适的人来使用，即使有法度也没有益处。“权衡”：李氏说，权是秤锤；衡是秤杆。“锤”的读音，反切为“直伪反”。“符玺”的“玺”，读音为“徙”。“矫之”的“矫”，反切为“居表反”。【三】【疏】“钩”是腰带上的钩子。圣人的遗迹兴起，本来是为了惩罚恶行、鼓励善行。如今私下偷窃腰带钩子，必定遭受刑杀；公开劫夺齐国，却获得诸侯之位。若没有仁义，就没有办法率领众人。由此说来，难道不是窃取圣人的遗迹来盗窃国家吗？“何以知其然者”是假设的提问；“彼窃”以下是假设的回答。【释文】《窃钩》：“钩”指腰带。王引之说：“存焉”应作“焉存”。“焉”是“于此”的意思，即说仁义于是存在。《吕氏春秋·季春篇》注文、《礼记·聘礼》以及《月令》《晋语》《三年问》《大荒南经》《管子·揆度篇》《墨子·非攻篇》等文献中的“焉”，都可解释为“于此”“于是”。《楚辞·九章》说“焉洋洋而为客”，又说“焉舒情而抽信兮”，意思是“于是洋洋然作客”“于是舒展情怀而抽取信物”。《左传·僖公十五年》说“晋于是乎作爰田，晋于是乎作州兵”，《国语·晋语》作“焉作辕田，焉作州兵”。《战国策·西周策》说“君何患焉”，《史记·周本纪》作“君何患于是”。可见“焉”和“于是”意义相同。《公羊传·庄公八年》说“吾将以甲午之日然后祠兵于是”，《管子·小问篇》说“且臣观小国诸侯之不服者唯莒于是”，可见“于是”和“焉”意义相同。这四句以“诛侯”为韵，以“门存”为韵，韵脚都在句末。《史记·游侠列传》作“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门，仁义存”，正是明证。

译【四】【注】轩冕、斧钺，是赏罚中最重的手段。用重赏重罚来禁止盗贼，然而大盗又追逐并窃取这些东西，于是反而成了盗贼所利用的工具。被利用的东西越重要，越能成就大盗。所谓大盗，必定用仁义来推行，用权衡来平定，用符玺来取信，用轩冕来劝诱，用斧钺来威慑；盗取这些公共器物，然后才能拥立诸侯。因此，仁义和赏罚恰好只能用来诛杀偷窃腰带钩子的小盗。【疏】“逐”是追随的意思。“劝”是勉励。“禁”是禁止。“轩”是车，“冕”是冠。设置圣人遗迹，本来是为了止息奸邪；可是田恒竟然利用这套道理窃取齐国，权衡、符玺全都归他所有，发誓要拥立诸侯，安然面向南方称王，哪里还能用轩冕来劝诱他、用斧钺来威慑他呢！小的叫斧，大的叫钺。又有说斧钺用黄金装饰。【释文】《揭》音“其谒”“其列”二反。《斧钺》：“钺”音“越”。庆藩按：《慧琳一切经音义》卷九十五《正诬论》引司马氏说：“夏代执黄戉，殷代执白戚，周代左手持黄戉，右手执白旄。”《释文》漏载。 《能禁》音“今”，又音“居鸩”反；下文“不可禁”同。【五】【注】盗跖之所以无法禁止，是因为他所窃取的利益重大；利益之所以重大，是因为圣人所制定的东西并不轻微。所以断绝盗贼在于轻贱财货，不在于更加尊崇圣人。【疏】盗跖之所以能够拥有九千名部众、横行天下，也是依赖前面所说的五种德性。假如没有圣智，他哪里能做到这样！由此可知，驱马劫掠他人而不能禁止，根源就在于圣人制定法术的过错。所以说：“鱼不能脱离深渊，国家的利器不可以拿给人看。”圣人就是天下的利器，并不是用来向天下彰明的。因此，断绝圣、抛弃智慧，大盗才会止息；丢弃玉、毁掉珠，小盗就不会兴起；焚烧符、毁坏玺，百姓就恢复质朴鄙野；打碎斗、折断衡，百姓就不再争斗；把天下所有圣人的法术全部毁弃，百姓才开始可以共同议论。扰乱六律，熔毁竽和瑟，堵住师旷的耳朵，天下人才开始各自含藏自己的听觉；消灭文章，散去五彩，使离朱的眼睛失去作用，天下人才开始各自含藏自己的视觉；毁掉钩、绳，抛弃规、矩，折断工倕的手指，天下人才开始各自拥有自己的技巧。所以说：“最大的技巧反而像笨拙。”削除曾参、史鱼的操行，钳住杨朱、墨翟的言论，排斥抛弃仁义，天下人的德性才开始与玄同一道混融。人各自含藏自己的视觉，天下就不会消耗；人各自含藏自己的听觉，天下就不会疲累；人各自含藏自己的智慧，天下就不会迷惑；人各自含藏自己的德性，天下就不会偏邪。曾参、史鱼、杨朱、墨翟、师旷、工倕、离朱这些人，都是把自己的德性树立在外面，并用它来扰乱天下的人；这正是法术无用的地方。【一】【注】鱼失去深渊就会成为人的猎物，利器一旦显明就会成为盗贼的资本，所以不能拿给人看。【疏】“脱”是失去的意思。“利器”就是圣人的遗迹。“示”是显明。鱼失去水就会被外物捕获，利器显露就会被人掌握，所以不能显露。【二】【注】所谓圣人，如果确实能够绝圣弃智，返归万物的极致，使万物各自达到极致而幽冥自得，那么他的遗迹就是有利于万物的遗迹。“器”仍然就是遗迹；能够被执持、使用的，就叫作器。【疏】圣人，就是尧、舜、文王、武王一类的人。家世父说：借助圣人的智慧来收取利益，天下人都假借它来使用，所以它固然是天下的利器。天下人假借圣人作为利器，只怕有人揭露它的真相，于是就没有人能够把它显明出来。【三】【注】把利器显露给天下，就是给盗贼提供资本。【疏】圣人治理世道，顺应事物、随应时势，时而揖让，时而用兵，出仕或退处并不固定，不能执著于某一种方式，向天下公开显示。如果执著于一种方式而实行，必定造成弊害，如燕王哙、白公胜之类就是这样。【四】【注】去除盗贼所凭借的东西，不用施加禁令，盗贼自然就会止息。【疏】抛弃并断绝圣智，天下万物各自守住本分，盗贼自然止息。【五】【注】轻贱人们所珍视的东西，不加刑罚，盗贼自然会止息。【疏】把玉藏在山中，把珍珠藏在水中，不把珠宝看得贵重，哪里还会有盗窃泛滥呢！【释文】《擿玉》音“持赤”反，意义与“掷”字相同。崔氏说，就是投弃它。郭氏音“都革”反。李氏说，是刻削。【六】【注】除去矫诈所凭借的东西，矫诈就没有办法施行其奸巧。【疏】符玺是用来表示诚信的。矫诈之徒凭借并使用它们，所以把它们焚烧毁坏，就可以返归质朴、恢复淳厚，回到鄙野状态。【七】【注】小的公平，正是大不公平所利用的东西。【疏】斗和衡，是用来计量多少、称量轻重的。它们既然遭到盗窃，反而成了盗贼的资本。把它们打碎毁坏，符合古人以智慧守护本真的道理，所以人们不再忿怒争斗。【八】【注】外在没有可供矫饰的东西，内在就能保全我的质朴，也不会再有自我丧失的言论。【疏】“殚”是穷尽，“残”是毁坏。圣法指前面说的五种德性。既毁弃三王，又毁弃五帝，蘧庐全部消尽，刍狗不再陈列，连系筌的工具和捕兔的蹄也都忘掉，使物与我都归于幽冥的极致，然后才可以共同谈论深妙的境界，议论高远的道德。【释文】《殚》音“丹”，是穷尽的意思。【九】【注】声音和色彩，是有耳有眼的人所珍贵的。人受生各有分限，如果被自己所珍贵的东西牵引，性命就会丧失。若能毁弃所珍贵的东西，舍弃外在的役使而任凭自我，听觉和视觉就各自得到保全，人就能含藏自己的真性。【疏】“擢”是拔除。“铄”是消融。竽的形状与笙相似，把管子排列在匏内，把簧安在管端。瑟长八尺一寸，宽一尺八寸，有二十七根弦，相传为伏羲所造。耳朵沉溺于宫、征之声，羡慕师旷的听觉；眼睛滞留于青黄等色，企望离朱的视力；因此心神奔逐，耳目耗损。既然拔掉管子、断绝琴弦，销毁经纬；毁掉《黄华》之曲，抛弃《白雪》之歌；消灭黼黻的纹饰，散去红紫的色彩。于是使离朱的眼睛失去作用，除去矫饰仿效的端绪；堵住师旷的耳朵，除去扰乱群体的首领。这样以后，人都能自得其性，万物都不丧失自身；听尽耳朵所能听到的，转而听无声之声；放纵眼睛所能看到的，转而向内观看无色之境。天机自然张开，这就是无为的极致，哪里还会有明暗优劣的分别呢！因此天下和平，万物同德。各自顺从自己的闻见，所以人人都含藏自己的聪明。“含”就是在内心涵养。【释文】《铄绝》郭氏、李氏音“诗灼”反，向氏、徐氏音“药”。崔氏说，是烧断它。《竽》徐氏音“于”。《瑟》原本也作“笙”。《塞瞽旷》崔本“塞”作“杜”，说是堵塞。卢文弨说，今本没有“瞽”字。《胶》音“交”，徐氏音“古孝”反。《丧矣》音“息浪”反。

译【一〇】【注】蜘蛛和蛣蜣虽然形体鄙陋，却能结网、推转粪丸，并不是从工匠那里学来的，可见万物各有自己的能力。能力虽然不同，但各自所习惯的本领不可强行改变，于是看似巧妙却又像笨拙。所以善于用人的人，让善于方的做方，善于圆的做圆，各自任用其所能，使人安于自己的本性，不拿工倕的技巧要求所有百姓。各种技艺因为彼此不能相比而好像笨拙，但天下人都各自发挥自己的能力，这才是最大的巧。既然使用各自本有的能力，就可以抛弃规矩，折断巧匠工倕的手指。【疏】钩是弯的，绳是直的，规画圆，矩画方。工倕是尧的工匠，创制规矩的方法；也有人说他是舜的臣子。攦是折断、割断。工倕禀赋机巧，运用钩绳，刻削出各种形制，制定规矩，于是使天下百姓纷纷受到诱导而仿效，舍弃自己而追逐外物，实在就是这个原因。假如抛弃规矩、断绝钩绳，折断并割去工倕的手指，那么每个人在自己的本分中，都能拥有自己的技巧。这就像蜘蛛结网、蛣蜣推丸，哪里关乎工匠的作为，分明是天机自巧！这句话出自《老子》。【释文】《攦》郭氏音“吕系”反，又音“力结”反；徐氏音“所绮”反。李氏说，是折断。崔氏说，是撕裂。《工倕》音“垂”，是尧时的巧匠；又有一音读作“睡”。卢文弨说，旧本音注误作人名，依据《达生篇》改正。《蜘》音“知”。《蛛》音“诛”。《蛣》音“起一”反。《蜣》音“羌”。【一一】【注】除去扰乱群体的首领，天下万物就各自回到本位，与玄妙的德性相同。【疏】“削”是除去，“钳”是闭塞，“攘”是排斥。“玄”就是本原，也就是道。曾参极其孝顺，史鱼忠贞正直，杨朱、墨翟善于宏辩。这四个人各自禀有超出常人的天性，于是使天下学习的人舍弃自己而仿效外物；因此扰乱群体，丧失本性。于是削除忠信的行为，钳闭浮夸辩说的言论，排去局促浅陋的仁，抛弃踉跄勉强的义。这样，万物不丧失真性，人都能自得其性，顺应本性而保全其理，所以与玄妙之道混同。【释文】《之行》“行”音“下孟”反。《钳》李氏音“巨炎”反，又音“其严”反。《攘》音“如羊”反。《之帅》原本又作“率”，同字，音“所类”反。卢文弨说，今本作“率”。【一二】【疏】“铄”是消散，“累”是忧患。只是因为自我炫耀聪明，所以忧患聚集，苍生颠仆而消散。如果能够把聪明含藏在内心而不向外炫耀，那么万物都能适意安乐而没有忧患。【释文】《不铄》“铄”音“失灼”反。崔氏说，是不消坏。向氏音“耀”。【一三】【疏】如果能够明白自己本分以内的知识，涵养德性而不放荡，当然应当履行环中那条正道，在天地之内遨游而不迷惑，哪里会有颠倒偏邪呢！【释文】《不僻》音“匹亦”反。【一四】【注】这几个人禀赋各有多方面的才能，所以使天下人踊跃仿效他们。仿效他们就会丧失自我；自我的丧失由他们造成，他们就成了扰乱天下的根源。天下最大的祸患，就是丧失自我。【疏】前面所说的几个人，都禀赋过人，却不能收敛光芒、隐藏才华，反而推波激俗，在外面标榜名声，引导万物顺从自己，向众生炫耀。因此天下人丧失德性而不返归根本，失去自我的本源，正是由此造成的。【释文】《爚》徐氏音“药”。《三苍》说，是火光消散。司马氏、崔氏说，是散开。《此数》“数”音“所主”反。【一五】【注】所谓法术的适用范围，只需使人的眼睛不超出所见，所以人人的眼睛都能明；只需使人的耳朵不超出所闻，所以人人的耳朵都能聪；只需让事情不超出各自的能力，所以各种技艺都能巧；只需让智慧不超出各自所知，所以众人的天性都能适意；只需让德性不超出各自所得，所以群体的德性都能合宜。何必把超出本性分限的东西树立在外，使天下人奔逐而不能返回自身呢？【疏】顺应本性而行动，行动必定出于本性，这就是法术的妙处。可是曾参、史鱼一类的人拿自己来引导万物，既没有益于当世，反而损害后世；即使设置了这样的法术，最终也没有用处。【校】（一）世德堂本没有“瞽”字，本书依据《释文》补入。（二）赵谏议本没有“也”字。（三）“失”字依据世德堂本及《释文》原本改正。难道你唯独不知道至德时代吗？从前容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，在那个时代，百姓结绳来使用；以自己的食物为甘美，以自己的衣服为美好；以自己的风俗为快乐，安居在自己的住所；邻国彼此可以望见，鸡鸣狗叫的声音彼此听得到，百姓直到老死也不相互往来。像这样的时代，就是最高的治理了。如今竟至于使百姓伸长脖子、踮起脚跟说：“某处有贤人。”于是带足粮食奔赴那里；这样在内抛弃亲人，在外离开君主的政务，脚印连接到诸侯国的边境，车轮的轨迹延伸到千里之外。这就是在上位者喜好智慧的过错。【一】【注】只足以记载大要罢了。【疏】以上十二氏，都是上古帝王。当时既没有史籍，也不知道他们的先后次序。刻木作为契约，结绳表示信用，上下和谐，民心淳朴。所以《易经》说，上古用结绳治理天下，后世圣人用书契替代它。【释文】《容成氏》：司马氏说，这十二氏都是古代帝王。《骊》徐氏音“力池”反，李氏音“犁”。《畜》徐氏音“敕六”反。《伏戏》音“羲”。【二】【注】适合旧有的生活，所以总觉得甘美；安于旧有的状态，所以总觉得美好。如果想到奢侈靡费，就没有什么时候会满足了。【释文】《慊》音“口簟”反。【三】【疏】安守本分，所以觉得甘美；去除浮华，所以觉得美好；与万物混同，所以感到快乐；恬淡无欲，所以能够安居。【释文】《乐其》“乐”音“洛”。【四】【注】这是没有欲求的极致。【疏】国境和城邑彼此相邻，相距并不遥远，鸡鸣狗叫的声音相互连接、彼此听见。然而人们各自满足于自身，不向世间有所求，终其天年，也不相互往来，这就是无为的极致。【释文】《而不相往来》有的版本作“不相与往来”。考察宋元嘉年间郭象注本和崔譔、向秀永和年间的版本，都没有“与”字。【五】【疏】没有欲望，也没有追求，心怀道、抱守德，处在这样的时代，难道不是最高境界吗！【释文】《至治》“治”音“直吏”反。注文同。【六】【注】即使是最高的治理所留下的痕迹，也仍然会造成这种弊害。

译【疏】“赢”是包裹的意思。这也是把至理之风传播开来作为教化，重视这些文字遗迹，使万物学习它。崇尚贤能的道路一开，人们便寻师访道，伸长脖子、迈开脚步，远行到别的地方；车辙交错，足迹相连，包裹粮食，背负行装，不怕跋涉千里。这样在内便抛弃父母而不孝，在外便背离君主而不忠。这正是至治留下的痕迹最终造成的弊病。【释文】“颈”按本字读。李氏读作“巨盈反”。“赢”读音同“盈”。崔氏说：是包裹的意思。《广雅》说：是背负的意思。“粮”读音同“良”。“而趣”读作“七于反”，徐氏读作“七喻反”。◎庆藩案：“轨”是车辙、车迹。 《说文》说：“轨，是车辙。”从“车”，“九”声。（案：“彻”是通的意思，指中间空而通。经传中多把“轨”解释为车辙，恐怕是“軓”字的讹误。《说文》说：“軓，是车轼的前部。”从“车”，“凡”声。）车辙和足迹相对成文，那么“轨”是车迹就很清楚了。《考工记·匠人》说“皆容力九轨”，郑注说：“轨，是车辙的宽度。”“结”是交错的意思。车迹可以并列，也可以斜向交错；斜向交错就会彼此相接，“结轨”就是车辙交错。《管子·小匡篇》说“车不结彻”，“彻”就是车迹。高诱注说：“结，是交错。”车轮的痕迹来往纵横，彼此交错，所以说“结交”。《史记·司马相如传》说“结轨适辕，东乡将报”，《索隐》引张揖注说：“结，是曲折；轨，是车迹。”本来向西行进，转而向东，车迹也就曲折着向东。【七】【注】“上”指喜好智巧的君主。君主既有智巧又喜好智巧，就会有这种过失。【疏】崇尚至治留下的痕迹，喜好治理万物的智巧，所以造成了这种结果。【释文】“上好”的“好”读作“呼报反”。注文以下同。【校】（一）“之”字依世德堂本改。（二）“夫”字依世德堂本改。君主果真喜好智巧而没有道，那么天下就会大乱。怎么知道会这样呢？弓、弩、毕、弋以及各种机巧变化的智术越多，鸟就在天空中越发混乱；钩、饵、网、罟、笱等捕捞方法越多，鱼就在水中越发混乱；削格、罗落、罝、罘等捕兽器具越多，兽就在泽地里越发混乱；欺诈、渐毒、颉滑、坚白、解垢以及辨析同异的机巧越多，世俗便越会被辩说迷惑。所以天下常常大乱，罪过就在于喜好智巧。所以天下人都知道去求取自己所不知道的，却没有人知道去求取自己已经知道的；都知道非难自己所不善的，却没有人知道非难自己已经认为善的，因此天下大乱。所以对上违背日月的光明，对下销蚀山川的精气，在中间毁坏四时的运行；那些细小无足的虫和飞翔、翘立的生物，没有不失去本性的。喜好智巧扰乱天下，真是太严重了！三代以后就是这样：舍弃那些淳朴的人，却喜爱那些奔忙巧佞的人；废弃恬淡无为，却喜爱喋喋教诲人的意念。喋喋教诲已经扰乱天下了！【一】【疏】居于上位的君王不能无为恬淡、清虚合道，却用智巧来治理万物，万物必然因此受害，所以天下大乱。老君说：“用智巧治理国家，是国家的祸害。” 【二】【疏】这是设问，用来说明事情发生的缘由。【三】【注】攻取得越严密，躲避得就越巧妙，即使禽兽也不能再用智巧捕获，何况人呢！所以治理天下只在于不任用智巧，任用智巧并没有什么妙处。【疏】网小而有柄，形状像毕星，所以叫“毕”。用绳子系着箭射出去，叫“弋”。“罟”都是网。“笱”是弯曲的竹梁，也就是筌；“削格”是用它制成的，类似今天的鹿角、马枪，用绳子和木头设置罗落来捕取野兽。“罝罘”是捕兔的网。既然用智巧来对付万物，怎么会没有沸腾混乱的祸患呢？所以治理国家绝对不能使用智巧。【释文】“弩”读音同“怒”。“毕弋机变”：李氏说，兔网叫“毕”，用缴绳射箭叫“弋”，弩上的扳机叫“机”。“之知”的“知”读作“智”，下文以及注文中的“知诈”都同此。“钩饵”的“饵”读作“如志反”。“罔罟”读作“音曾”。◎卢文弨说：今本“罔”作“网”。“笱”读作“钩”，钓钩叫“钩”，鱼饵叫“饵”。《广雅》说：“罟”叫“罔”；【字缺】是鱼网。《尔雅》说：“嫠妇的笱叫作【字缺】。”◎王念孙说：“钩”本来写作“钓”，“钓”就是“钩”。今本写作“钩”，是后人只知道“钓”是钓鱼的“钓”，不知道它又是“钩”的别名，所以凭意改写。今案：《广雅》说：“钓，就是钩。”《田子方篇》说，文王在臧地游观，看见一个男子钓鱼，但他的“钓”不是通常的钓法，不是拿着钓具，而是另有一种钓法。（以上六个“钓”字中，只有“其钓”和“持其钓”两个“钓”字指钩，其余四个“钓”字都读作钓鱼的“钓”。）《鬼谷子·摩篇》说：“好像拿着钓具来到深渊边”；《淮南·说山篇》说：“拿着钓具上山，举着斧头进入深渊”；《说林篇》说：“一只眼的罗网不能捕鸟，没有鱼饵的钓具不能捕鱼。”〔原文数字、纪年保留：一丈〕 东方朔《七谏》说：“用直针做成钓具，又怎么能钓到鱼呢？”可见古人把“钩”称作“钓”。又案《释文》说：“饵”读作“如志反”，“罟”读作“音曾”，“笱”读作“音苟”，这是解释“饵、罟、笱”三个字的读音。下面又说：“钓，就是钩；饵，就是鱼饵；《广雅》说，罟叫作网；【字缺】是鱼网；《尔雅》说，嫠妇的笱叫作【字缺】。”这是解释“钓、饵、网、罟、笱”六个字的意义。后人既把正文的“钓”字改成“钩”，又把《释文》中“笱音苟、钓钩也”六字改成“笱音钩、钓钩也”，错误很严重。又《外物篇》说任公子制作大钩和大黑绳，《释文》说“钩”本来有的版本作“钓”，也应当以作“钓”的为是。《文选·七启》注、《傅咸赠何劭王济诗》注、《谢灵运七里濑诗》注以及《太平御览·资产部》十四引文，都写作“钓”。又《列子·汤问篇》说詹何用芒针作钓具，后人把“钓”改成“钩”，却不知道《太平御览》引文正作“钓”。下文“投纶沈钓”，今本“钓”作“钩”，也是后人改的。《韵府群玉》在“钓”字下引《列子》“投纶沈钓”，说明它所见的本子仍作“钓”。又《战国策·齐策》说：“你没听说过海里的大鱼吗？网不能阻止它，钓不能牵住它。”后人把“钓”改为“钩”，却不知道《太平御览·鳞介部》七引文正作“钓”，《淮南子·人间篇》也作“钓”。

译又《淮南子·说山篇》说：“人不爱江汉的明珠，却爱自己的钓具。”高诱注说：“钓，就是钩。”后人既把正文的“钓”改成“钩”，又把注文改成“钩，就是钓具”，这样错误就更加严重了。大概后人不知道“钓”是“钩”的别名，所以用自己所知道的字改掉自己所不知道的字，古义就逐渐失传了。“削”读作“七妙反”。“格”读作“古百反”。李氏说：“削格，是用来设置罗网的。”《罗落罝》的“罝”读作“子斜反”。“罘”有的本子又作“罦”，读作“浮”。《尔雅》说：捕鸟的网叫“罗”，捕兔的网叫“罝”，“罬”叫“罦”；“罦”是翻车。郭璞说：就是今天的翻车。◎家世父说：《释文》引李氏说：“削格，是用来设置罗网的。”《说文》说：“格，是木头长的样子。”徐锴说：“长枝叫格。”所谓“削格”，就是把木枝刮削成形。郑玄注《周礼·雍氏》所谓的“柞鄂”，《尚书·费誓》作“杜乃擭”，【“正义擭”字句疑有脱误】指捕兽的机关和栏槛。左思《吴都赋》说“峭格周施”，“峭”和“削”意义相通。称作“格”，是取其阻挡拒止之意。“削格、罗落”都是用来遮拦和捕捉禽兽的。“罗落”和上文的“毕弋”属于同类文意。《玉篇》说：“弋”是木桩，也作“杙”。《尔雅·释宫》中【字缺】叫作“杙”，郭璞注说：是木桩。“毕弋”是设置木桩来张开毕网。“人间世”篇说“狙猴之杙”，就是用来拴猕猴的木桩。《说文》说：“率”是捕鸟的毕网。《诗经·小雅》说“毕之罗之”。捕鸟的网也叫“毕”。李氏说“兔网叫毕、缴射叫弋”，都是错误的。【四】【注】上面所多的东西，下面就不能安于自己的少；本性所具有的少而去追逐外在的多，就会迷失。【疏】智术、计谋和欺诈，渐渐把毒害浸染到万物之中。“颉滑”是滑稽，也指奸诈狡黠。“解垢”是欺诈虚伪。滑稽、坚白之类的智巧，诡谲辨析同异之类的言论，确实有损于真理，对世俗教化也没有益处；所以从长远看，它们还不如笨拙的言语，而愚昧的世俗却被小聪明的辩说迷惑。【释文】“渐毒”：李氏说，是渐渐浸染的毒害，不知不觉便加深了；崔氏说，“渐毒”就是深重的害处。◎庆藩案：“知”与“智”相同，指智巧、故意。 《淮南子·主术训》注说：“故，是巧。”《管子·心术》说“去知与故”，《荀子·非十二子》说“知而险”，《淮南子·原道训》说“偶【字缺】智故”，这些都与此处“知”字意义相同。“渐”是欺诈。《荀子·议兵》说“是渐之也”，《正论》说“上凶险则下渐诈”，都是欺诈的意思。（李颐解释为渐渐浸染的毒害，差得很远。）《尚书》说“民兴胥渐”，王念孙说：“渐，是欺诈，意思是小民正在兴起欺诈，所以后文说‘罔中于信，以覆诅盟’。如果把它解释为渐渐教化，就和下文接不上。” “颉”读作“户结反”。“滑”读作“干八反”。“颉滑”是难以处理，也有缠绕曲折之意。崔氏说：是缠屈。李氏读作“骨”，解释为滑稽。又一说：“颉滑”是不正当的话。“解”读作“苦懈反”。“垢”读作“苦豆反”。司马氏、崔氏说：“解垢”是相互隔绝、交错；又有人说，是诡诈曲折的言辞。【五】【疏】“每每”是昏昏沉沉的样子。忘掉成见而任万物自然发展，天下就清平；执着于形迹而使用智巧，天下就大乱。所以可知上下昏昧不明，是由于喜好智巧。【释文】“每每”：李氏说，和“昏昏”相同。◎庆藩案：“每每”就是“梦梦”。《尔雅·释训》说：“梦梦、訰訰，是混乱。” “梦”变作“每”，如同“甍”变作【字缺】。（《方言》【字缺】叫作【字缺】，郭璞注说：今字作“甍”。） 【六】【注】不去求取自己所知道的，却去求取自己所不知道的，这是舍弃自身而仿效别人，不能安守自己的分限。【疏】自己所知道的，是分内之事；自己所不知道的，是分外之事。舍弃分内而追求分外，不是迷惑又是什么呢？【释文】“舍己”的“舍”读作本字音，下面同。【七】【注】把自己认为善的当作善，争相崇尚就是由此产生的。【疏】自己认为不善的，是桀、跖；自己认为善的，是圣人的遗迹。盗跖以不善的行为占据东陵，田恒却以圣人的遗迹窃取齐国。所以臧、谷虽然所从事的事业不同，丢失羊这一点却相同；有人抹平盗跖的行为，有人推崇圣人的行为，虽然做法不同，损害本性却是一样的。愚昧世俗之人任意评判善恶，其实善与不善并不足以这样确定。【八】【注】吉、凶、悔、吝，都是由行动产生的；而智巧所发动的力量，确实能够摇撼天地、驾驭群生，所以作为君主，怎么可以不忘掉自己的智巧呢！【疏】“是以”承接上文。只是因为前面执着形迹、使用智巧，所以天下大乱。“悖”是乱的意思；“烁”是销蚀的意思；“堕”是毁坏的意思。附着地面的微小生物叫“喘耎”，飞在空中的生物叫“肖翘”，都是轻小的东西。执着形迹而使用智巧，危害一定很大，所以能够鼓动阴阳、摇撼天地，使日月因此发生薄蚀，使山川因此崩溃枯竭，使寒暑因此失序，使风雨因此失时；飞禽、走兽以及水陆万物，都失去本性。喜好智巧毒害万物，竟到了这种地步。【释文】“上悖”：李氏、郭氏说读作“必内反”，又有读作“佩”的。司马氏说是薄蚀。“下烁”读作“失约反”。崔氏说是消灭；司马氏说是崩溃枯竭；崔向本作“栎”，同，徐氏读作“药”。“中堕”读作“许规反”，是毁坏的意思。“之施”读作“始豉反”。“惴”本来也作【字缺】，又作“喘”，读作“川兖反”，向氏读作“揣”。“耎”读作“耳转反”。崔氏说是蠕动的小虫；又一说，“惴耎”指没有足的虫。“肖翘”上字读作“消”，下字读作“祁饶反”。崔氏说“肖翘”是植物；李氏说是飞翔之类。【九】【注】“啍啍”是拿自己的见解去教诲别人。【疏】“自”是从、任凭的意思。三代，指夏、商、周。“种种”是淳朴人的样子；“役役”是轻浮狡黠的样子。“释”是废弃。“啍啍”是拿自己的见解教诲别人。上古最淳厚的时代，质朴无华，像圆形的天那样清虚，效法方形的大地那样安静，与万物同为一族，同禽兽一样没有机心。到了淳朴散失、离道背德的时候，五帝的圣人遗迹已经显现，三代使用智巧更加严重；舍弃淳朴的素士，喜爱轻浮狡黠的佞人；废弃无欲而自得的状态，喜爱有意教导万物的做法，已经扰乱天下了，难道不可悲吗？

译【释文】“种种”向氏读作“章勇反”。李氏说是谨慎的样子；又一说是淳厚。“而说”的“说”读作“悦”，下文同。◎卢文弨说：今本作“悦”。“役役”：李氏说是鬼黠的样子；又一说是有所作为。“恬”读作“徒谦反”。“淡”读作“徒暂反”，徐氏读作“大敢反”。“啍啍”李氏读作“之闰反”，又读作“之纯反”；郭氏读作“惇”，是拿自己的见解教诲人的样子，下文同。司马氏说是少有智巧的样子。徐氏读作“许彭反”，又读作“许刚反”。向本作“啍”，读作“亨”。崔本上句作“哼哼”，是少知而茫然的样子；又一说“哼哼”是强健的样子。◎卢文弨说：今本这里和下文都作“啍啍”。按“啍”从“享”，也可以读作“亨”。【校】（一）“喘”字依赵谏议本改。（二）世德堂本“民”作“机”，赵本作“民”。（三）世德堂本作“网”，本书依《释文》改。（四）《释文》原本没有音注字。（五）“柞”字依《周礼》郑注改。（六）【字缺】字依《淮南子》改。（七）【字缺】字依《方言》改。（八）赵本“止”作“正”。卷四下，外篇《在宥》第十一。外篇《在宥》第十一。【一】【释文】篇名取义于正文。◎庆藩案：《文选·谢灵运九日从宋公戏马台集送孔令诗》注引司马氏说：“在，是察；宥，是宽。”《释文》遗漏了这条。只听说任天下万物自然存在、宽容它们，没听说过治理天下。任其自在，是怕天下损害自己的本性；宽容它们，是怕天下改变自己的德性。天下不损害本性、不改变德性，还需要有谁来治理天下吗？从前尧治理天下，使天下欣喜欢乐，人人都以自己的本性为乐，这并不是真正的恬淡；桀治理天下，使天下忧困，人人都以自己的本性为苦，这也并不是真正的愉悦。不恬淡、不愉悦，就不是德。不是德却能长久存在的，天下没有这种事。【一】【注】使万物自在就是治理，强行治理反而会造成混乱。人天生本性正直，只要不去扰动他，本性和生命就不会越出常态。居上位的人不能无为，居上位者有所作为，百姓就都会趋从，因此会产生诱导、仰慕和贪欲，百姓的本性也就受到损害。所以圣王可贵，不在于他能够治理，而在于他无为，任凭万物自行作为。【疏】“宥”是宽容；“在”是自在；“治”是统治驾驭。寓言说，听闻贤圣任凭万物、使其自在宽容，天下就清静安宁；如果设立教令来驾驭百姓，万物就会失去本性，就像伯乐治理马一样。【释文】“闻在宥”的“宥”读作“又”，是宽容的意思。“则治”的“治”读作“直吏反”，下文“治乱”同。“欲恶”的“恶”读作“乌路反”。“好欲”的“好”读作“呼报反”。【二】【疏】“性”是禀受而生的本性；“德”是功业和行为的名称。因此提出“在宥”的说法，用来防止改变本性、放纵欲望的过失。如果不任凭本性自在，恐怕万物会放纵邪僻而丧失本性；如果不宽容它们，又恐怕它们效仿别人，使自己的德性改变。【三】【注】不加治理，才不会改变本性、放纵欲望。【疏】本性端正，德性安定，哪里需要费力施行政令来治理呢？有政令反而不如没有政令，有所作为反而不如无为。【释文】“有治天下者哉”，崔本作“有治天下者材失”，并说：强行治理天下，是才智造成的过失。【四】【注】尧虽然任天下自在宽容，但从他的事迹看仍然是在治理。治理和扰乱虽然不同，但使后世失去恬淡愉悦，使万物争相崇尚、畏惧、鄙弃而不得自在，这一点是相同的。所以赞美尧而非难桀，不如把两者都忘掉。【疏】“恬”是安静；“愉”是快乐；“瘁”是忧苦。尧以德临民，百姓歌唱并击壤，反而违背了他们安静的本性；桀残害万物，万物遭受忧苦，违背了它们愉悦的本性。尧、桀施政的不同虽然明显，使万物失去本性却是相同的。【释文】“人乐”的“乐”读作“洛”。“恬”读作“徒谦反”。“瘁

译瘁”读作“在季反”，是疾病的意思。《广雅》说是忧愁；崔本作“醉”。“愉”读作“瑜”，徐氏读作“喻”。“故誉”的“誉”读作“余”。【五】【注】保持恬淡愉悦、自得自在，才可以长久。【疏】尧使人不能恬淡，桀使万物不能愉悦，都不合淳和的本性；想要长久存在，天下从来没有这种情况。人如果过分喜悦，就会损伤阳气；过分愤怒，就会损伤阴气。阴阳都受到损伤，四时便不能按时运行，寒暑的调和也不能形成，这难道不会反过来损伤人的形体吗？假使人的喜怒失去正常的位置，居处没有常规，思虑不能自得，中正之道不能形成条理，于是天下开始出现乖僻、责难、卓异、凶猛的行为，后来便有了盗跖和曾史那样的行径。所以拿整个天下来奖赏善行也不够，拿整个天下来惩罚恶行也不足，因此天下之大也不足以用来实行赏罚。三代以来，人们总是喧闹不安，始终把赏罚当作要务，他们哪里还有空闲安顿自己的性命实情呢？【一】【疏】“毗”是损伤、助长的意思。喜悦出于魂，愤怒出于魄；人禀受阴阳之气，与天地二仪同气。尧使百姓喜悦，是阳气受到助长而温暖舒展；桀使人愤怒，是阴气受到助长而惨厉肃杀。人的喜怒超过限度，天就失去常态，盛夏不炎热，隆冬不降霜。既然失去和气，又加上天灾，人民多有疾病，这难道不是反过来损伤形体吗？不可以任意作为、制定法则，否则一定导致残害损伤。【释文】“毗于”按本字读。司马氏说是助长；又一说是并合。◎俞樾说：《释文》说“毗”按本字读，司马氏解释为助长，又一说解释为并合。但下文说“阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成”，若解释为助长，下面三句就说不通；若解释为并合，则更加错误。案：这里的“毗”应读作“毗刘暴乐”的“毗”。《尔雅·释诂》说：“毗刘”是暴乐。合起来说叫“毗刘”，分开说有时只称“刘”，《诗经·桑柔篇》“捋采其刘”就是这样；有时只称“毗”，这里说“毗于阳、毗于阴”就是这样。“暴乐”，毛公传作“爆烁”。郑氏笺说：采摘它，就会爆烁而疏落。这样看来，“爆烁”就是剥落。喜悦属于阳，愤怒属于阴，所以大喜会损伤阳，大怒会损伤阴。“毗阴、毗阳”是说损伤阴阳的和气，所以四时不能按时运行，寒暑的调和不能形成。如果依司马氏把“毗”解释为助长，下面三句就不能贯通。《淮南子·原道篇》说“人大怒破阴，大喜坠阳”，正与这里意义相同。【二】【注】这些都是尧、桀一类的做法，使万物的喜怒过度，从而造成这种祸患。人在天地之间，最能凭借灵知和喜怒扰乱群生、震荡阴阳。所以在得失之间，喜怒聚集在百姓心中，寒暑的调和就会败坏，四时的节度就会错乱，各种制度就会昏乱消亡，万事也会失误败落。【疏】由于使喜怒停滞凝结，便使百姓的谋虑失去真实；既然违背法则章程，事情就这样败坏了。【释文】“思虑”的“思”读作“息嗣反”。“大过”的“大”读作“泰”。【三】【注】人们因为羡慕奖赏才行善，所以奖赏总是不能供应。【释文】“乔”向氏读作“钦消反”，又有读作“去夭反”的；郭氏读作“矫”，李氏读作“骄”。“诘”李氏读作“去吉反”，徐氏读作“起列反”。崔氏说：“乔诘”是意气不平。“卓”读作“敕角反”，郭氏读作“丁角反”，向氏音缺。“鸷”读作“敕二反”，李氏读作“猪栗反”，向氏读作“猪立反”，又读作“敕栗反”。崔氏说：“卓鸷”是行为不平。“之行”的“行”读作“下孟反”。【四】【注】人们因为害怕惩罚才停止作恶，所以惩罚总是不能制止一切。【疏】“乔”是虚诈；“诘”是责问；“卓”是独特；“鸷”是凶猛。于是有了虚诈责难、卓然不群、独自怀有凶猛之气、轻视欺凌万物的行为，从尧开始，后来便有盗跖的恶行和曾史的善行。善恶既然显现，赏罚也就随之而来。羡慕奖赏便行善，害怕惩罚便止

译恶；即使拿天下所有斧钺，也不足以惩罚一切恶行，即使倾尽宇宙的财藏，也不足以奖赏一切善行。“给”就是足够。【释文】“能胜”的“胜”读作“升”。【五】【疏】如果忘掉赏罚，任凭真实本性而行，才算真正充足。

译【六】【注】忘掉赏罚而自然为善，性命才会真正充足。赏罚是圣王用来对应功劳和过错的，不是用来彰显劝诱和使人畏惧的。所以道理达到极致，就应当把赏罚遗忘，这样才能返回至一之境。可是三代以后，人们便追逐赏罚的事迹，喧闹不安地同外在形迹竞逐，始终把这些寄托之物当作要务，哪里还有时间安顿性命的实情呢？【疏】“匈匈”是喧哗不安，也就是竞相追逐。人害怕斧钺诛戮，又羡慕轩冕赏赐，心中怀有百般忧虑，事情产生万端，喧闹竞逐而不知停止。自夏、商以来，这种风气逐渐盛行；赏罚扰乱人心，整天忙乱，哪里还有空闲安顿自己的性命呢？【释文】“匈匈”读作“音凶”。【校】（一）“为”字依《诸子平议》删。（二）赵谏议本“失”作“夭”，世德堂本作“失”。而且喜爱说明吗？这就是沉溺于色；喜爱聪明吗？这就是沉溺于声。喜爱仁吗？这就是扰乱德；喜爱义吗？这就是违背理。喜爱礼吗？这就是助长技巧；喜爱音乐吗？这就是助长淫靡。喜爱圣吗？这就是助长艺；喜爱智吗？这就是助长瑕疵。天下如果将要安顿自己的性命实情，那么这八项，保存也可以，废弃也可以；天下如果不能安顿自己的性命实情，这八项就开始互相牵制、仓促纷乱，扰乱天下。可天下人却开始尊崇它们、珍惜它们，天下人的迷惑真是太严重了！难道只是让这些东西过去、舍弃它们就算了吗？竟然还要斋戒来谈论它们，跪坐着进献它们，击鼓歌唱来赞颂它们，我对此又能怎么办呢？【一】【疏】“说”是爱染；“淫”是沉溺停滞。希求离开、仰慕旷达，反而沉滞在声色之中。【释文】“而且”按本字读，徐氏读作“子余反”。“说明”的“说”读作“悦”，下文同。【二】【疏】德性本来没有憎爱，偏爱某一方面就会扰乱德；道理本来没有是非，强行裁定是非就会违逆理。“悖”是违逆。【释文】“是悖”的“悖”读作“必内反”，徐氏读作“蒲没反”。【三】【疏】礼包括举手、跪拜、曲身、握拳以及礼节文饰的隆盛和减损；乐包括《咸池》《大夏》、律吕和八音。喜爱礼，是助长浮华的技能；喜爱乐，则更助长宫商之声的淫靡。【释文】“是相”的“相”读作“息亮反”，是帮助的意思，下文和注文都同。“于技”的“技”读作“其绮反”，李氏读作“歧”。崔氏同，并说是不端正。【四】【注】合乎道理的事情本来不需要说明，强行说明就会造成放纵、违逆的祸患。“相”是帮助。【疏】喜爱圣人的遗迹，是助长世间的技艺；喜爱智巧谋略，是增加是非的弊病。【释文】“说知”的“知”读作“智”。“于疵”的“疵”读作“疾斯反”。【五】【注】保存还是废弃都不在于外物，只要任凭各自所禀受的分限，性命就安定了。【疏】这八项，就是聪、明、仁、义、礼、乐、圣、智。人的禀赋各不相同，性情也各不一样。离、旷、曾、史等人本来具有这些禀赋，保存它们也可以；一般人的本性本来没有这些，若勉强仰慕，就会违背真实本性，废弃它们也可以。【六】【注】如果一定要保存这八项，就不能放任自然，所以会变得拘束急迫、纷乱不安。【疏】“脔卷”是不能舒展放开的样子；“獊囊”是仓促急迫的样子。天下群生只知道追求分外之物，不能安于自己的禀赋，拘束自己，夸耀华饰的人事，仓促奔忙，争相追逐外物；这是因为不能忘掉这八项，所以造成了这种弊病。【释文】“脔”读作“力转反”，崔本作“栾”。“卷”读作“卷勉反”，徐氏读作“居阮反”。司马氏说：“脔卷”是不能伸展舒张的样子；崔氏同。又一说是相互牵引。“獊”读作“音仓”，崔本作“戕”。“囊”按本字读。崔氏说：“戕囊”与“抢攘”相同。◎卢文弨说：今本“獊”作“怆”。【七】【注】不能把这八项遗忘，已经是错误；竟然又尊崇它们，把它们当作珍贵之物，难道不是极其迷惑吗？【疏】前面所说的八项扰乱天下的常道，不能忘掉它们，已经是大迷惑；如今又尊敬它们，把它们当作楷模，实在令人痛惜。【释文】“乃复”的“复”读作“扶又反”。【八】【注】并不是只因它们会过去就放弃，而是竟然像这样把它们当作珍贵之物。【疏】这八项的道理，如同祭祀后的刍狗，事情过去以后就不应再收存。可是人们竟郑重其事地斋戒，公开宣说、执持礼仪，君臣跪坐，互相进献，击打九韶之歌，舞动《大章》之曲；把这些暂时寄居之物珍重到这种地步，庄子亲眼看见这种情形，也无可奈何。【释文】“而去”的“去”读作“起虑反”。“之邪”崔本只有这一个字作“邪”，其余都作“咫”。“齐戒”本来也作“斋”，相同，读作“侧皆反”。“跪”读作“其诡反”，郭氏读作“危”。【校】（一）“邪”字依世德堂本改。（二）世德堂本作“怆”，注文同；赵谏议本作“伧”。所以君子不得已而君临天下，不如无为；无为以后，才能使天下安顿其性命实情。因此，把自身看得比治理天下更尊贵，才可以把天下托付给他；把自身看得比治理天下更可爱，才可以把天下寄托给他。所以君子如果能够不扰乱自己的五藏，不炫耀自己的聪明；像尸体一样安居却如龙一般显现，像深渊一样沉默却如雷一般发声；精神一发动，天地自然相随；从容无为，万物便像尘埃一样自行运动。我又哪里有空闲去治理天下呢？【一】【注】无为并不是拱手默坐，而是让万物各自任其自然作为，这样性命就安定了。所谓不得已，并不是被威刑所迫，而是怀抱道、守持质朴，任凭事物达到必然的极致，于是天下自然归服。【疏】“君子”就是圣人。不得已而君临天下，总是自己实行无为。即使实行无为，也不只是拱手默坐；动与静都没有私心，而性命的实情从来没有不安定。【释文】“莅”读作“利”，又读作“类”。◎家世父说：这是说，把自身看得比用来治理天下的事业更尊重，把自身爱护得比用来治理天下的事业更深。正因为尊重自身、爱护自身，所以实行无为。【二】【注】如果轻视自身去追逐利益，抛弃自我去殉从外物，那么自身尚且不能安定，又怎么能安顿天下呢？【疏】尊重自身而轻视利益，把自己放在内、把外物放在外，保养爱护精神，不被世俗扰乱，所以可以寄身于万物之上，托化于天下。【三】【注】扰乱、炫耀就会造成伤害。【疏】五藏是精神的居所；聪明是耳目的作用。如果分辨五藏中的情识，显露并炫耀聪明的作用，那么精神就会在内奔逐，耳目也会在外耗尽败坏。【释文】“无解”按本字读；又有读作“蟹”的，意思是散开。【四】【注】出仕或退处、沉默或发言，常常都不存私心，而把一切交给自然。【疏】圣人寂静时像死尸一样寂泊，行动时又像飞龙在天，难道寂静和行动在道理、教化上有不同吗？所以寂静中有行动，尸居而龙见，深渊般沉默而雷声般发言。这里是要说明寂静就是行动、行动就是寂静，道理就是教化、教化就是道理，不能说成一，也不能说成异。

译【释文】“龙见”的“见”读作“贤遍反”。向本、崔本作“睍”，向氏读作“见”，崔氏读作“睍”。【五】【注】精神顺应万物而行动，天道随顺道理而运行。【疏】“神”是说其妙用能够遍及万物；既在行动又在寂静，德性如同苍天，随顺并生养万物。◎家世父说：尸居而龙见，是不显露而自有彰明；深渊默然而雷声，是不行动而自然发生变化；精神发动而天地相随，是无为而自然成就。【六】【注】就像游尘自己在运动。【疏】“累”是尘埃。从容自在，无为而虚淡，就像风吹动细尘，类似空中漂浮的东西，阳气飘荡，只是任凭运行而自然来去罢了。【释文】“从容”读作“七容反”。“炊”读作“昌睡反”，又读作“昌规反”；有的本子作“吹”，相同。“累”读作“劣伪反”。司马氏说：“炊累”与“动升”相同。向氏、郭氏说：像尘埃自行运动。【七】【注】任凭万物自然发展罢了。【疏】物我相齐而混同，一同合于自然，哪里需要费心费力再制定治理之法呢？崔瞿问老聃说：“不治理天下，怎么安顿人的心呢？” 老聃说：“你千万谨慎，不要扰乱人的心。人的心总是排斥低下而趋向高上；在上下进退之间互相囚困残杀；它柔弱曲从，却又能胜过刚强。它像刀刃一样锐利，像雕琢一样刻削；热时如焦火，冷时如凝冰。它的变化迅疾，在俯仰之间就能再次抚及四海之外；它安居时深沉而宁静，行动时高悬而直上青天。放纵骄矜而不可拘系的，难道不就是人的心吗？【一】【注】扰乱人的心，就会损害它自己自然为善的能力。【疏】姓崔，名瞿，不知是哪里人。他既然问：“顺任而不治理人心，凭什么实行善政？”回答说：“放任它、任其自然，就会自行合乎道理；若制定法则来治理万物，就会牵扰人心。”【人心】列在下文。【释文】“崔瞿”向秀本作“臞”。“向”反切为求朱反。“崔瞿”是人的姓名。“老聃”，“聃”反切为吐蓝反。“女慎”的“女”音汝。“撄”音于营反，又音于盈反。司马氏说：是牵引。崔氏说：是羁绊、陷落。【二】【注】排斥它，它就居下；抬举它，它就居上，这是说人心容易摇动。【疏】排斥他人而使自己处于下位，抬举自己而使自己居于上位，都是常见的人情。【释文】“排”音皮皆反，崔本作“俳”。“进上”的“上”音时掌反，注及下文同。“其易”的“易”音以豉反。【三】【注】不去排斥，也不去抬举，这才是安全的。【疏】心神沉溺于上下升降之中，被外境牵引，就像囚徒一样，受到牵扰、烦困和苦楚。【释文】“囚杀”按字面读，徐邈反切为所例反，是说囚禁并伤害万物。◎家世父说：“上下囚杀”是说迎合上面、迎合下面，使心被拘囚、伤害，不能自得其适。“淖约”是矫揉造作，使刚强的变得柔弱；“廉刿”是径直追求名利；寒热千变，水火兼用，牵扰它，最终就会达到不可遏止的地步。郭象的注恐怕有误。【四】【注】说的是一旦能够柔弱，刚强的东西就会变柔弱。【疏】淖约，就是柔弱。故意表现柔弱，是想制服刚强。【释文】“淖”音昌略反，又音直角反。【五】【注】焦火的炽热、凝冰的严寒，都是喜怒一并积聚所产生的。如果不加雕刻、不加琢磨，各自保全本真，那么哪里会有冰炭般的差别呢？【疏】廉，是追求名声；刿，是伤害。雕琢自己的名声和行为，是想处在万物之前。如果违逆心意而生怒，就会寒冷得胜过凝冰；如果顺遂心意而生喜，就会热得超过焦火。【释文】“廉刿”的“刿”音居卫反。司马氏说：是伤害。广雅说：是锋利。“琢”音丁角反。【六】【注】这是被风俗所推动的结果。【疏】追逐外境的心，在一念之间就能遍及十方，何况俯仰之间，难道不会再次临视四海吗？【七】【注】使它安静下来，可以使它像深渊一样沉静；使它动起来，就会牵连到高天而跳跃不止。【疏】有欲望的心，去向没有固定准则。偶然安静下来，就像流水遇到深潭；接触外境而发动，就像悬在高天；若不停地使它发动，便会牵连高天而跳跃不止。【释文】“县而天”的“县”音玄。向秀本没有“而”字，说：因为希求高远，所以说“悬天”。【八】【注】人心的变化，没有什么不做的。顺着它、放任它，它就安静而自然通达；治理它、拘束它，它就踮足奋发而骄纵。奋发骄纵，是不可禁制的势态。【疏】排斥使其居下、抬举使其居上，美恶、喜怒、奋发和骄矜，成为不可禁制的东西，难道不正是在人心吗？【释文】“偾”向秀音粉问反。广雅说：是僵直。郭象音奔。“骄”按字面读，又音居表反。郭象说：奋发骄纵，是不可禁制的势态。【校】（一）世德堂本“藏”作“臧”。（二）世德堂本没有“自”字。从前黄帝开始用仁义牵扰人心，尧、舜于是大腿没有白肉，小腿没有汗毛，为了养护天下人的形体而劳苦；又为施行仁义而使五脏忧愁，为制定法度而约束自己的血气。然而仍然有不能胜任的地方。尧于是把讙兜放逐到崇山，把三苗流放到三危，把共工流放到幽都；这就是不能胜任治理天下。到了三王，祸乱扩展到天下，天下更加惊骇。下面有桀、跖，上面有曾参、史鳅，而儒家、墨家也全都兴起。于是喜与怒彼此猜疑，愚与智相互欺骗，善与不善彼此非难，虚妄与诚信相互讥刺，天下因此衰败了；大的德行各不相同，人的天性和性命也纷乱离散了；天下人喜好智巧，百姓的精力和资财便被耗尽了。于是有了斧锯来制裁，有了绳墨来杀戮，有了椎凿来决断。天下纷纷大乱，罪过就在于牵扰人心。所以贤者隐伏在大山深岩之下，而拥有万辆兵车的君主却在朝廷上忧惧战栗。【一】【注】黄帝并不是有意施行仁义，只是顺应万物、与万物冥合，于是仁义的痕迹自然显现出来。痕迹一显现，后世人的心就一定会自行追逐它；这也是黄帝留下的痕迹使万物受到牵扰。【疏】黄帝因时制宜，施行法则，慈爱并养育百姓，实际不同于偏重一端的仁和专门裁判非正的义。后代君王执守他的轨迹，百姓称他为圣人，牵扰人心便从这里开始。弊病是在后代君王那里产生的，过错不在黄帝。【释文】“自见”的“见”音贤遍反，下文同。【二】【疏】胈，是白肉。尧、舜奉行黄帝的轨迹，心神和形体都瘦弱疲敝；大腿瘦得没有白肉，小腿光秃得没有细毛。他们养护天下人的形体，安顿万物的性情，五脏在内忧愁，血气在外勉强自持，奉行仁义作为规矩，建立法度作为楷模，却仍然不能避免流放凶恶宗族，这就是有不能胜任之处。

译【释文】“股”音古。小腿本来叫股。“胈”音畔末反，向秀音父末反，李氏音扶盖反，说是白肉；有人说字应作“绂”，绂是蔽膝；崔氏说，胈是〔缺字〕。“胫”音刑定反。◎庆藩案：“矜其血气”，犹如孟子所说的“苦其心志”。“矜”就是苦，训释见《尔雅·释言》。【三】【疏】从前帝鸿氏有一个不才之子，天下人称他为浑沌，就是讙兜；他与共工结党，被放逐到南方边远之地。缙云氏有一个不才之子，天下人称他为饕餮，就是三苗；他是尧的诸侯，受封于三苗之国。三苗国在洞庭湖之左、彭蠡泽之右，位于豫章，靠近南岳。三危是山名，在西方边远地区，就是秦州西羌之地。少昊氏有一个不才之子，天下人称他为穷奇，就是共工；他是尧的水官。幽都在北方，就是幽州之地。《尚书》还有殛鲧一事，这里没有全部记载。这四个人都包藏凶恶，不遵从尧的教化，所以把他们放逐到四方边远地区，这就是尧不能胜任治理天下的事情。放逐四凶实际是舜所为，这里称为尧，是因为当时舜代理尧的职位。【释文】“讙”音欢。“兜”音丁侯反。“崇山”在南方边远之地。尧六十年，把讙兜放逐到崇山。“投三苗”崔本“投”作“杀”，《尚书》作“窜”。三苗，是缙云氏的儿子，就是饕餮。“三峗”音危，本也作“危”。三危是西方边远地区的山，现在属于天水。尧六十六年，把三苗窜逐到三危。“共工”音恭。共工是官名，就是穷奇。“幽都”，李氏说就是幽州；《尚书》作幽州，在北方边远之地。尧六十四年，把共工流放到幽州。【四】【注】尧、舜这些帝王的名号，都只是他们留下的痕迹；我寄托于这些痕迹，而痕迹并不是我本身，所以使人惊骇的是时代自身。时代越惊骇，他们的痕迹就越粗陋。粗陋和精妙，只是道路平坦或险峻的区别，行路的人难道会因此经常改变自己的脚步吗？所以圣人本来是同一个，而出现了尧、舜、汤、武的差别。明白这些差别只是时代的名号，就知道它们不足以命名圣人的真实本质。所以所谓尧、舜，难道只是一个尧、一个舜而已吗？因此，虽然有忧愁劳苦的形貌和仁义的痕迹，但产生这些痕迹的根本仍然完整。【疏】施，是延续。自黄帝直到尧、舜，圣人的痕迹停滞不化，万物受到扰乱，延续到三王时，惊骇更加严重。【释文】“施及”的“施”音以智反。崔氏说：是延续。“大骇”的“骇”是惊。“愈粗”的“粗”音粗，下文同。【五】【疏】桀、跖在下面实行小人的行为，曾参、史鳅在上面实行君子的行为。【六】【疏】这是说儒家、墨家拘守圣人的痕迹，于是是非争论由此产生。【七】【疏】把喜当作是，把怒当作非，彼此猜疑而不相安。【八】【疏】装饰自己的聪明，使愚昧者惊惧，彼此欺骗侮弄。【释文】“愚知”的“知”音智，下文及注文同。【九】【疏】善与不善，彼此互相非难。【一〇】【疏】把虚妄说成真实、把真实说成虚妄，彼此相互讥刺。【一一】【注】没有人能够平等地安处于自得之境。【疏】彼此相继纠缠争纷，整个宇宙因此衰败。【一二】【注】树立细小的差别，却不能止步于分辨差别。【疏】喜怒和是非炽烈盛大，所以人的天年被无故缩短，性命纷乱离散。“烂漫”就是散乱。【一三】【注】智巧没有边际，而人又喜好智巧，所以没有什么可以满足他们的求取。【疏】圣人要穷尽没有边际的智巧，百姓怎么能不被耗尽呢？【释文】“好知”的“好”音呼报反，注文同。【一四】【注】雕刻、琢磨人的性命，终于到了这种地步。【疏】绳墨是用来校正木材曲直的；礼义是向人显示尊卑等级的；椎凿是用来在木头上穿孔的；刑法是用来决断人的身体和首级的。工匠挥动斧锯使木材残损，圣人使用礼法使道受到伤害。【释文】“釿”音斤，本也作“斤”。“锯”音据。“釿锯制”是说像肉刑一样用斧锯制裁。“绳墨杀焉”都按字面读。崔氏说：是指弹劾正法而杀戮。“椎”音直追反。“凿”音在洛反。“决焉”的“决”音古穴反，又音苦穴反。崔氏说：因为是肉刑，所以使用椎凿。【一五】【注】如果任凭自然并居于适当的位置，那么贤愚都各自顺应本性，贵贱都各自处在相应职位；君臣上下没有不达到各自极致的，天下就没有忧患了。可是这些痕迹竟然牵扰天下人的心，使他们奔走追逐而不能停止。因此，中等才智以下的人没有不在外表上修饰自己的本性，用来眩惑众人的；他们厌恶正直、鄙弃正道，众多同类彼此牵引。所以任真者失去依据，崇尚虚伪者窃取权柄，于是君主在上面忧愁，百姓在下面困苦。【疏】脊脊，是彼此践踏。另一说是混乱。宇宙大乱，罪过由圣人的智巧造成。君子之道衰微，君子隐迹于山林沼泽；君主虽然身在朝廷，内心却常常忧惧战栗，因为没有贤良的辅佐，害怕国家倾覆危亡。【释文】“脊脊”音藉，又音在亦反，是彼此践踏；本也作“肴肴”。广雅说：“肴”是乱。“大山”的“大”音泰，也可按字面读。“嵁”音苦岩反，又一音苦咸反、苦严反。“岩”音严，反切为语衔反；又一音岩，反切为语咸〔反〕。◎卢文弨说：今本作“岩”。◎俞樾说：释文说“大山，音泰，亦如字”，应当以按字面读为是。这是泛指大的山，不一定是东岳泰山。“嵁”应当是“湛”。《文选·封禅文》有“湛恩鸿”，李善注说：“湛”是深。湛岩，犹如深岩，因为是用山岩来说，所以把从水的字改写成从山。山说明大，岩说明深，意义正相对应。学者不明白这一点，把“大”读成“泰”，就错了。《田子方》篇说“其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡”，释文把“大”读成“泰”，与这里的错误相同。《文选·风赋》有“缘泰山之阿”，古诗有“▯▯孤生竹，结根泰山阿”；风所依凭、竹所生长的地方，不一定是泰山。原文应当都作“大山”，泛指大山。后人误读为“泰”，又改写成“泰”字。“以眩”的“眩”音玄遍反。“恶直”的“恶”音乌路反。“蕃徒”的“蕃”音烦。【校】（一）赵谏议本“大”作“太”。（二）赵本没有“乎”字。（三）“丁”字依世德堂本及释文原本改。（四）世德堂本“而”作“天”，赵本“而”字下有“天”字。（五）赵本“圣”作“至”。（六）世德堂本“若”作“故”。（七）世德堂本没有“遂”字。（八）“反”字依世德堂本及释文原本改。（九）世德堂本作“岩”，本书依释文改。

译如今世上，被判处死刑的人彼此枕藉，戴着桁杨刑具的人彼此推挤，遭受刑戮的人到处可见；而儒家、墨家却开始在桎梏之间奋力挣扎、挥动手臂。唉，太过分了！他们竟然毫无惭愧、不知羞耻，实在太过分了！我不知道圣人的智巧是否就是桁杨的椄槢，仁义是否就是桎梏的凿和枘；又怎么知道曾参、史鳅不是桀、跖所利用的嚆矢呢？所以说：“断绝圣人，抛弃智巧，天下就大治。” 【一】【疏】“殊”是决定处死。“桁杨”是刑具，夹住脚和颈的刑具都叫桁杨。战国时期以及衰败的周代，实在是由于圣人痕迹的缘故；黥、劓等五刑施行，于是使桁杨充满道路，被判死刑的人彼此枕藉，残缺肢体的人满路都是。“相推”“相望”说明这种人很多。【释文】“殊死”按字面读。广雅说：“殊”是断绝。司马氏说：是决断。一说是诛杀。《字林》说：是死，《说文》同。又说，汉令规定，蛮夷首领有罪，应当处死。崔本作“夭死”。“相枕”的“枕”音之鸩反。“桁”音户刚反。司马氏说：是套在脚上的长刑具。“杨”向秀音阳。崔氏说：夹住颈和小腿的刑具都叫桁杨。【二】【注】由于腐儒拘守圣人的痕迹，所以造成了这种祸害。他们不思考舍弃痕迹、返归于一，却反而再次挥臂使用痕迹来治理由痕迹造成的弊病，可以说是毫无惭愧而又不知羞耻到了极点。【疏】离跂，是用力挣扎的样子。圣人的痕迹本是危害万物的工具，儒家、墨家却又挥动手臂，在桎梏之间额外用力；他们拘执痕迹、封闭教化，想要挽救当世的弊病，这样怎么能穷尽荒乱的根源呢？所以发出叹息，感叹他们固陋不已，毫无惭愧而又不知羞耻。【释文】“离”音力氏反，又音力智反。“跂”音丘氏反，又音丘豉反。“攘”音如羊反。“桎”音之实反。“梏”音古毒反。◎庆藩案：“离跂”就是《荀子·荣辱篇》“离纵而跂訾”的意思，是说自以为不同于众人。“意”按字面读，又音医。“无愧”崔本作〔缺字〕。“腐”音辅。“方复”的“复”音扶又反。【三】【注】桁杨用椄槢作为管束，桎梏用凿和枘作为作用部件。圣智、仁义，是远离罪过痕迹的东西；罪过痕迹一远离，百姓就会崇尚它；一旦崇尚它，矫饰欺诈就会产生。矫饰欺诈产生而驾驭奸邪的器具反而不具备，这是从来没有的。所以抛弃所崇尚的东西，矫饰欺诈就不会产生；矫饰欺诈不产生，桁杨、桎梏就会废弃，又哪里还需要凿、枘、椄、槢呢？【疏】椄槢，是刑具的楔子；凿，是孔；把东西放进孔里叫作枘。刑具没有楔子就不牢固，桎梏没有孔就不能使用。这也如同宪章若没有圣人的痕迹就不能建立，桀、跖若没有仁义就不能施行；圣人的痕迹是牵扰的根源，仁义是残害的根本。【释文】“椄”李氏按字面读，向秀、徐邈音妾，郭象音慈接反。“槢”郭象、李氏音习，向秀、徐邈音徒燮反。司马氏说：椄槢是刑具的楔子，音息节反。崔本作〔缺字〕，说应读作“牒”，或作“謵”字；椄槢是桎梏的横梁。《淮南子》说：大的叫柱梁，小的叫椄槢。◎庆藩案：《文选·何平叔景福殿赋》注引司马氏说：“槢，刑具的楔子。”与释文不同。释文在“槢”字上有“椄”字，在“楔”字下没有“也”字。“凿”音在洛反，又音在报反。“枘”音人锐反。向秀本作“内”，音相同。《三苍》说：柱头的枘。凿头是穿入木中的东西，如柱头的枘。“远于”的“于”音于万反，下文同。“而御”的“御”音鱼吕反，本也作“御”，音相同。【四】【注】嚆矢，是发出猛烈声响的箭，意思是曾参、史鳅成为桀、跖所利用的东西。【疏】嚆，是箭镞发出呼啸的猛烈声音。圣智是窃取国家的工具，仁义是凶暴者的凭借；曾参、史鳅成为桀、跖所利用的猛箭，所以这样说。【释文】“焉知”的“焉”音于虔反。“嚆矢”音许交反，本也作“嗃”。向秀说：嚆矢是会鸣响的箭。郭象说：是猛烈的箭。《字林》说：嚆是大声呼喊。崔本作“蒿”，说萧蒿可以制成箭；或作“矫”，“矫”是喿。崔本在此句下还有“有无之相生也则甚，曾史与桀跖生有无也，又恶得无相毂也”二十四字。【五】【注】除去使人心受到牵扰的根源。【疏】断绝窃取国家的工具，抛弃凶暴的凭借，于是天下清平，这就是所说的大治。【释文】“大治”的“治”音直吏反。“去其”的“去”音起吕反。【校】（一）世德堂本作“思”，赵谏议本作“斯”。（二）赵本“矫”作“骄”。（三）世德堂本作“奸”。（四）“妾”字依世德堂本改，释文原本也误作“燮”。黄帝即位成为天子十九年，政令已经通行天下。他听说广成子在空同山，于是前往拜见，说：“我听说您通达至道，冒昧请问至道的精要。我想取得天地的精气，用来帮助五谷生长、养育百姓；我又想为阴阳设置官职，使众生顺利生长，应当怎样做呢？” 【一】【疏】德化和诏令，在宇内广泛推行。【二】【疏】空同山，在凉州北部边界。广成，就是老子的别号。【释文】“广成子”有人说就是老子。“空同”，司马氏说：应当是北斗下面的山。《尔雅》说：北方背负斗极的地方叫空同。又一说，在梁国虞城东三十里。【三】【疏】五谷，就是黍、稷、菽、麻、麦。黄帝想取得幽深玄妙的道理以及天地阴阳的精气，帮助五谷生长，用来养育百姓。【四】【疏】遂，是顺应。黄帝想仿效阴阳设置官职、划分职责，使众生顺应各自的性情，所以询问应当怎样做。【校】“山”字依据阙误所引张君房本及成玄英疏改。广成子说：“你想问的，是万物的形质；你想设置官职管理的，是万物的残害。自从你这样治理天下，云气还没有聚集就下雨，草木还没有变黄就凋落，日月的光辉也更加荒疏了。至于你这种谄佞之人的心，狭小浅薄，又哪里足以谈论至道呢！” 【一】【注】询问至道的精要，可以说是在询问它的形质。【疏】“而”就是“汝、你”。想播种五谷、给天地阴阳设置官职，所问的都是粗浅的形质，违背了深玄之道，这是在斥责他。【释文】“质也”，广雅说：“质”是正。【二】【注】不能任凭万物自然如此，却想去设置官职管理它们，所以说是残害。【疏】如果一定要设置官职、划分职责，使万物顺从自己，就已经违背造化，必然导致伤残。

译【三】【疏】族，是聚集。在阴阳之间分置百官，有意去治理万物，必然导致灾祸。风雨失调，寒暑失节，云气尚未聚集便降雨，树木还青绿叶子便凋落；欃枪侵扰日月，三光昏暗，人的心神受到扰乱，天象也荒乱危殆。【释文】“云气不待族而雨”，司马氏说：“族”是聚集。云气尚未聚集就下雨，是说雨泽少。“草木不待黄而落”，司马氏说：是说肃杀之气太多。《尔雅》说：“落”是死亡。“益以”，崔本作“盖以”。【四】【疏】翦翦，是狭隘浅薄的样子。你是谄媚佞巧的人，心地十分狭隘浅薄，哪里能够谈论至道呢？【释文】“佞人”按字面读，郭象音宁。“翦翦”按字面读。郭象、司马氏说：是善于辩说的样子。一说是佞媚的样子。李氏说：是浅薄短小的样子。又有人说：是狭小的样子。黄帝退下以后，舍弃天下之事，修筑一间独室，以白茅铺席，闲居三个月，又去请教广成子。【一】【疏】黄帝退居之后，清心斋戒、专一心志，舍弃九五之尊，修筑独室以避开喧闹，用白茅铺地以求洁净，闲居了一段时间，又郑重前去请教大道。“邀”是相遇、求见。【释文】“捐”音悦全反。“闲居”的“闲”音闲，下注文同。“复往”的“复”音扶又反。“邀之”的“邀”音古尧反，是求见。广成子头朝南躺卧，黄帝顺着下风跪行前进，两次拜谢并叩头问道：“听说您通达至道，冒昧请问，怎样修治自身才可以长久？”广成子突然起身，说：“问得好啊！来，我告诉你至道。至道的精微，幽深而昏冥；至道的极致，昏昏默默。不要用眼睛执着于所见，不要用耳朵执着于所闻，抱守精神而保持安静，形体就会自然端正。一定要安静，一定要清净，不要劳累你的形体，不要动摇你的精神，这样才可以长生。眼睛没有所见，耳朵没有所闻，心中没有所知，你的精神将守护形体，形体于是能够长生。谨慎守护你的内在，闭塞你的外在；知识太多就会失败。我将为你上达大明之境，抵达至阳的本源；又为你进入幽深昏冥之门，抵达至阴的本源。天地各有职司，阴阳各有藏处；谨慎守护你的自身，万物将自然壮盛。我守住那唯一之道，处在中和之中，所以我修身已有一千二百年，我的形体从来没有衰老。” 【一】【注】人人各自修养自身而不去治理天下，天下反而就得到治理，所以称赞黄帝这样发问。【疏】如果让人去治理万物，万物必然受到牵扰烦乱；各人各自修治自身，天下就会清明端正，所以广成子称善。“蹶然”是迅速起身。【释文】“南首”的“首”音狩。“蹶”音其月反，又音厥，是惊动而起的样子。◎庆藩案：《文选·张景阳七命》注引司马氏说：“蹶，是迅速起身的样子。”释文漏载。“天下治”的“治”音直吏反。【二】【注】窈冥、昏默，都表示全无形迹。庄子、老子屡次称说“无”，这是为什么呢？因为生育万物的本身不是某种具体事物，而万物自然而生罢了。既然是自生，就不是有意作为而生；对于已经生成的万物，又哪里还需要有所作为呢？【疏】至道精微深奥，心灵无法测度，所以借用“窈冥”来表示深远，借用“昏默”来表示玄妙绝对。【释文】“吾语”的“语”音鱼据反，下文同。“女”音汝，后文仿此。“窈窈”音乌了反。【三】【注】忘掉对外物的观看，反而能自然看见；忘掉对外物的听闻，反而能自然听见，这样精神不受扰乱，形体也不会偏邪。【疏】耳目不向外执取视听，抱守精神，外境就不能扰乱；心与形体相合，自然冥合于正道。【释文】“不邪”的“邪”音似嗟反。【四】【注】任凭它自行发动，所以安闲宁静而不会夭折。【疏】清净精神，安静思虑，身体不受劳累，不攀缘外境，精神常处寂静，心神安闲，形体舒逸，便可长生久视。【五】【注】这些都是顺应本性而行动，所以能够长生。【疏】任凭视听而不执着于所见所闻，感官与外尘既然空寂，心也安静；照见外物而不生知虑，顺应事机而常处寂静，精神淡泊而守护形体，就可以长生久视。【六】【注】保全自己的真性。【疏】忘掉心机，保全〔真性〕。【七】【注】守住自己的本分。【疏】断绝对外物的视听，守住自己的本分。【八】【注】知识没有边际，所以会失败。【疏】不谨慎对待智虑，心神已经困顿，耳目又在外物上耗尽，怎么会不失败呢？【九】【注】穷尽阴阳的本源，就是到达大明之上、进入窈冥之门。【疏】阳是发动，阴是寂静。遂，是出去。至人在应对发动之时，智慧光照如同日月，称为大明。至阳之本源，表示从根本下降而显现为迹，所以说是“出”。在没有感应的时候，根本深藏，寂然凝静。至阴之本源，表示收摄外在的迹象而归于根本，所以说进入窈冥之门。广成子向黄帝说明动与寂两种意义，所以借阴阳两门来表达。【释文】“我为”的“为”音于伪反，下文同。【一〇】【注】只应任凭它们自然运行。【一一】【疏】天官，是日月星辰，能够照临四方、纲维万物，所以称为官。地官，是金木水火土，能够维持动植物、承载万类，也称为官。阴阳二气各有春夏秋冬，分别有掌管之处，就像藏府一样。它们全都任其自然运行，没有不适宜的地方，何必违背造化，另外设置官府呢？你只要无为，谨慎守护自身，一切万物都会自然昌盛；何必劳心费力，反而给自己招来忧患呢？【释文】“物将自壮”的“壮”音侧亮反。意思是，不治理天下，众物都各自任其自然；任其自然，就会壮盛。【一二】【注】取法于穷尽性命的极致，也就是达到长生的最高境界。自身不夭折，才能够及于万物。【疏】保持恬淡而专一的心，处在中和的妙道之中，收摄精神、调养身体；即使获得长寿，也终究不会有衰老之日。【校】（一）“真”字依照注文改正。黄帝拜了两拜，叩头说道：“广成子所说的，就是天道啊！” 【一】【注】天，就是无为。【疏】这是赞叹圣人之道清明高远，可以同玄妙之天合其德性。广成子说：“来！我告诉你。那万物的本体是无穷的，人们却都认为它有终结；那万物的本体是不可测度的，人们却都认为它有极限。得到我的道的人，上可以成为皇，下可以成为王；失去我的道的人，上则只能看见光明，下则终归化为尘土。现在，万物都生于土地，最后又返回土地，所以我要离开你，进入无穷的门户，在无极的境域中遨游。我同日月共同发光，同天地一样长久。面对我时，就浑然无心吧！远离我时，就昏然无心吧！众人都将死去，难道只有我独自存在吗！” 【一】【疏】死生变化，万物的规律是无穷的，世俗之人愚昧迷惑，却认为万物有终有始。

译【二】【注】只是看见了万物的一次变化。【疏】万物不可测度，变化无穷，愚昧之人迷惑执著，却认为万物有一定的限度。◎庆藩案：“无测”说的是无穷尽。按《说文》：“测”，是深度所达到的地方；所谓深度所达到的地方，就是深度的尽头。《吕氏春秋·论人篇》说“广大深远，不可测度”，高诱注：“测”，就是达到尽头。《淮南子·原道篇》说“水大得不到尽头，深得不可测度”，高诱注：“测”，就是尽。因此，“无测”与“有极”正好相对。【三】【注】皇、王的称号，只是随着时代的不同而有上下之别；至于得到通达变化之道以应对无穷，二者是一样的。【疏】得到自然之道，在上古淳朴的时代，就成为伏羲、神农；在下古衰败的时代，就应时成为商汤、周武。皇、王的事迹虽然有顺逆、险易之别，但所遵循的道却是相同的。【释文】“之称”的“称”，反切为尺证反。【四】【注】失去无穷之道，就会执著于一次变化，不能使上下同等，所以俯仰之间心意便不同。【疏】丧失无为之道，停滞在有欲之心中，活着时便只看见光明，死后便成为土壤。迷惑执著于生死，不能把上下、生死看作同一，所以有这两个不同的名称。【五】【注】土地，是无心之物。万物生于无心，所以应当返回并守持无心，独自前行。【疏】万物繁盛，都生于土地；等到凋零，又归还土地。世间万物从无而生，死后归于空寂。生死本来不二，不停滞于任何一端；现在我将离开你，任意而行。【释文】“百昌”，司马彪说：就是百物。【六】【注】同万物的变化一起运行。【疏】返回幽冥寂静的本源，进入无穷的门户；在天地之间应对变化，遨游于无极的境域。【七】【注】完全任其自然。【疏】“参”，就是相同。与日、月、星辰同样光明，将同天地一样长久，难道只有一千二百岁吗！【八】【注】万物的来去，都不曾觉察。【疏】圣人之心像镜子一样无心；机缘恰好感发时，就顺应机缘而与之冥然相合；如果外物的机缘没有感发，就昏然不动，隐藏自己的形迹。【释文】“当我”依字读。“缗乎”的“缗”，反切为武巾反。郭象读作“泯”，是泯合的意思。◎家世父说：《释文》说“缗”是泯合的意思。“缗”与“昏”通用，“缗”也有昏暗之意。“当我”，就是向着我而来；“远我”，就是背着我而去；任凭人向我或背我，都一概用无心来应对。“远我”的“远”，反切为于万反。“昏乎”依字读，是暗的意思。司马彪说：“缗昏”，都是无心的意思。【九】【注】把死生看作一体，就无论到哪里都不是不存在。【疏】把死生看作一体，明白变化未尝不是我；没有离去，也没有到来，所以只有我独自存在。人们执著于生死，因此产生忧患。云将向东游历，经过扶摇树的枝旁，恰好遇见鸿蒙。鸿蒙正在拍着大腿雀跃不停地游走。云将看见他，犹豫惊疑地停下，恭敬不动地站在那里，说：“老人家是什么人？老人家在这里做什么？” 【一】【疏】云将，就是云的主帅。鸿蒙，就是元气。扶摇，是神木，生长在东海；也有人说是风。“遭”，是遇见。“拊”，是拍打。“雀跃”，是跳跃。这是寓言。元气是万物生成的本源，云是降雨润泽的根本，树木是春阳聚集之处，东方是仁慈惠泽之方。举出这四件事，是为了说明君王治理万物，应当把德泽放在首位。【释文】“云将”的“将”，反切为子匠反，下面同。“云将”，李颐说：是云的主帅。“扶摇”的“扶”也作“夫”，音符。李颐说：扶摇是神木，生长在东海；另一说认为是风。◎庆藩案：《初学记》卷一、《御览》卷八引司马彪说：云将，是云的主帅。《释文》漏载。“鸿蒙”依字读。司马彪说：是自然元气；另一说是海上的气。“拊”，反切为孚甫反，另一读音为甫。“脾”本来也作“髀”，音陛；徐邈读作甫婢反，又读作甫娣反。“雀”本来也作“爵”，相同，反切为将略反。“跃”，司马彪说：雀跃，就像鸟雀戏水；另一说是像鸟雀那样跳跃。【二】【疏】云将见他仪容举止异于常人，动作也不同寻常，所以询问他的来历，希望能够从中得到治理万物的道理。【三】【疏】“倘”，是惊疑的样子。“贽”，是不动的样子。“叟”，是对老人的称呼。【释文】“倘”的反切为尺掌反，另一读音为吐郎反，李颐读作吐党反。司马彪说：是想停下来的样子。李颐说：是自失的样子。“贽”的反切为之二反，又读猪立反、鱼列反。李颐说：是不动的样子。“叟”本也作“□”，反切为素口反，郭象读作疏走反。司马彪说：是对年长者的称呼。【校】（一）赵谏议本“脾雀”作“髀爵”，下同。（二）“神木”依《释文》改正。鸿蒙拍着大腿雀跃不停，对云将说：“游！” 【一】【疏】乘顺自然变化而遨游。【释文】“不辍”的“辍”，反切为丁劣反。李颐说：是停止的意思。云将说：“我想请教一个问题。” 鸿蒙仰头看着云将，说：“唉！” 云将说：“天之气不调和，地之气郁结，阴阳风雨晦明六气失调，春夏秋冬四时失序。现在我想调合六气的精华来养育万物，应当怎么办呢？” 【一】【疏】阴阳二气不能下降也不能上升，所以郁结不通。【释文】“曰吁”的“吁”，反切为况于反，也作“呼”。◎庆藩案：《释文》说“吁”也作“呼”。“呼”“吁”在古代通用。《说文》：“吁”，是惊叹之语。《左传·文公元年》说“呼役夫”，杜预注：“呼”，是发声。《尧典》帝尧说“吁”，传说：“吁”，是疑怪之辞。惊疑的声音，也是发声。《檀弓》说“瞿然曰呼”，《释文》把“呼”作“吁”。《月令》说“大雩帝”，郑玄注：“雩”，是以吁嗟之声求雨的祭祀。《周官》疏引董仲舒说：“雩”，是求雨的方法，是呼喊叹息的歌唱。这些都是例证。“郁结”依字读。崔譔本作“绾”，音结。【二】【疏】阴、阳、风、雨、昏、明，这就是六气。【三】【疏】春、夏、秋、冬，时令失常，运行错乱。【四】【疏】我想调合六气的精华来养育万物，所以这样请问。【校】“语”字依《说文》补入。鸿蒙拍着大腿雀跃，摇头说：“我不知道！我不知道！” 【一】【疏】万物都禀受自然；如果刻意用人为去治理它们，必然违背造化，所以摇头不答。【释文】“掉”的反切为徒吊反。云将没有得到回答。三年后，他又向东游历，经过有宋国的郊野，恰好遇见鸿蒙。云将大喜，快步上前说：“天把我忘了吗？天把我忘了吗？”他拜了两拜，叩头行礼，希望向鸿蒙请教。【一】【疏】他像敬奉上天一样恭敬；两次说“忘了我吗”，是希望鸿蒙还记得过去的事。

译【释文】“有宋”依字读，是国名。本来作“有宗”的不对。鸿蒙说：“浮游于世，不知道要追求什么；任意纵行，不知道要到哪里去；遨游者众多，只是为了观察万物的自然状态。我又知道什么呢！” 【一】【注】却自然得到自己所追求的东西。【疏】浮游处世，不贪求取用。【二】【注】却自然得到自己所要去的地方。【疏】无心而任意行动，没有固定的目的。【三】【注】内心充足的人，举目所见的一切都会自然归正。【疏】鸿蒙游放心灵的境域广大，所接触、看见的事物很多；能够观察的智慧，知道所观察的境界没有虚妄。“鞅掌”，是众多的意思。【释文】“鞅掌”的“鞅”，反切为于丈反。《毛诗传》说：“鞅掌”，是失去仪容。这里说的是自得而自然归正。【四】【注】不过如此而已。【疏】浮游纵行，虚心任随万物；万物各自归正，我又知道什么呢！云将说：“我自己也认为是在任意纵行，可百姓却跟随我所走的方向；我也是不得已才面对百姓，如今却成了百姓所仿效的对象。希望听您说一句要旨。” 【一】【注】顺应万物而不刻意作为，行迹自然显现；任意纵行而不招引百姓，百姓却自然前来。所以成为百姓仿效的对象，自己也就身不由己了。【疏】我和鸿蒙一样，无心治理世间，不得已才面对众人；众人便跟随我的行迹，成为仿效万物的对象。【释文】“之放”的“放”，反切为方往反，是仿效的意思。注文同。【二】【疏】希望听到根本道理，也许可以解除心中的深重疑惑。【校】赵谏议本“予”作“子”。鸿蒙说：“扰乱天道的常理，违逆万物的本性，玄妙的自然之道就不能成就；拆散兽群，鸟儿便都在夜里鸣叫；灾害殃及草木，祸患殃及昆虫。唉，这就是治理人的过错啊！” 【一】【注】如果顺应万物的本性而不加治理，那么万物的情性就不会被违逆，天道的常理也不会被扰乱，玄默之道便能成就，自然也能得到实现。【疏】扰乱天然的常道，违逆万物的真实本性，奸诈巧伪就会兴起，自然的变化也不能成就。【二】【注】使它们离开了原本安静的状态。【疏】仿效的行迹显露，危害万物的灾祸便兴起；野兽于是惊慌，群兽散乱奔走；鸟儿于是惊骇飞起，在夜里鸣叫。【三】【注】都坐受其害。【疏】草木还没有经过霜冻就凋零，灾祸又殃及昆虫。“昆”有明亮之意，指昆虫向着阳光而蛰伏初醒。【释文】“止虫”依字读，本来也作“昆虫”。崔譔本作“正虫”。“皆坐”的“坐”，反切为才卧反。【四】【注】一旦留下人为治理的行迹，混乱就从这里产生。【疏】天道的治理因此消失，这是治理人的过错。【释文】“意”的音为医。本来也作“噫”，下面都同。【校】（一）赵谏议本“止”作“昆”。（二）赵本“意”作“噫”，下同。云将说：“既然这样，那么我该怎么办呢？” 【一】【疏】想请教不加治理的方法。鸿蒙说：“唉，祸害太深了！轻轻地起来，回去吧。” 【一】【注】说的是治理人的过错造成的危害太深。【疏】再次感叹祸败严重而且接连发生。“噫”，是叹息声。【二】【注】“仙仙”，是起坐的样子。鸿蒙嫌云将不能颓然放任、通达自然，所以让他回去。【疏】“仙仙”，是轻快举动的样子。鸿蒙嫌云将治理万物会造成祸害，所以表现出轻举的样子，劝他停止留下行迹，返回本真。【释文】“仙仙”的音为仙。【校】赵谏议本“仙仙”的第一个“仙”作“仙”。云将说：“我遇到了上天降下的灾难，希望听您说一句话。” 鸿蒙说：“唉！调养心神吧。你只要处在无为之中，万物就会自行变化。放下你的形体，吐弃你的聪明，使伦常之理和万物一同忘却；同涬溟之气融为一体，解除心念，释放精神，寂然无知而没有魂念。万物纷纷运动，各自返回自己的根本，却不知道自己在返回；浑浑沌沌，终身不离开本性；如果知道自己正在返回，那反而已经离开本性了。不要追问万物的名称，不要窥测万物的情性，万物本来就会自行生长。” 【一】【注】心因为有所作为而受到损伤，那么调养心的方法，难道不就是不动用心吗？【疏】调养心神的方法，列在下面的文字中。【二】【疏】“徒”，只是的意思。只是让心处于无为状态，万物便会自行变化。【三】【注】不把道理和万物放在心上，而是暗中交付给自然，这样就能无为而自行变化。【疏】“伦”，是道理。放下形体，就是忘掉身体；吐弃聪明，就是忘掉心智。身心两忘，物我一并遣除，这就是调养心神。【释文】“堕”的反切为许规反。◎王引之说：“吐”应当作“咄”，“咄”与“黜”相同。《徐无鬼篇》的“黜耆欲”，司马彪本作“咄”。韦昭注《国语》说：“黜”，是废弃的意思。“黜”与“堕”的意义相近。《大宗师篇》的“堕枝体，黜聪明”，就是证据。隶书中“出”字有时省写成“士”，例如“敖”省写成“卖”，“□”省写成“款”之类，所以“咄”字有时写作“□”，字形与“吐”相似，因而讹作“吐”。（“咄”讹作“吐”，正如“吐”讹作“咄”。《汉书·外戚传》的“必畏恶吐弃我”，《汉纪》把“吐”误作“咄”。）俞樾说：“吐”应当作“杜”，意思是堵塞他的聪明。【四】【注】同万物之间没有界限。【疏】“溟涬”，是自然之气。让身心处于茫然广大之中，与自然融为一体。【释文】“涬”的反切为户顶反，又读幸；“溟”的反切为亡顶反。司马彪说：“涬溟”，是自然之气。【五】【注】坐忘而任其独化。【疏】“魂”，是喜好知解的作用。“解、释”，是解除、荡除的意思。“莫然”，是无知的样子；洗涤荡除心灵，使它像死灰、枯木一样无知，也没有魂念。【六】【注】在无知的状态中返回，才是真正的返回。【疏】“云云”，是众多的意思。万物众多而往来、生灭，都不离自然；既然归根是明白的，哪里还需要运用心智后才能返回根本呢！【七】【注】浑沌无知而任其自行返回，才能终身不离自己的根本。【疏】浑沌无知而任其独自变化，虽然千变万化，却不离自然。【释文】“浑浑”的反切为户本反；“沌沌”的反切为徒本反；“不离”的“离”，反切为力智反。下面注文都同。【八】【注】有意识地返回它，就与真正的返回相违背了。【疏】运用心智去追慕根本，反而离开了自然的本性。【九】【注】一加以窥测追问，就失去了它自行生长的状态。【疏】道超离名言，真理断绝情感思虑。如果用名称去追问道，用情意去窥测真理，不是离道更远吗？能够遣除情意、忘掉名言，任凭万物独自变化，万物便能获得自身生成的道理。【校】世德堂本“之”作“知”。云将说：“上天把德赐给我，以玄默之道启示我；我亲身追求它，到今天才得到。”他拜了两拜，叩头行礼，起身告辞离去。【一】【注】虽然有所知，却不能保持玄默，常常会自己失去本真。【疏】上天降下关于道德的言语，显示玄默的行为；自从立身以来，到今天才开始觉悟。

译世俗之人都喜欢别人和自己相同，厌恶别人和自己不同。别人和自己相同时就想要，和自己不同时就不要，这是把超出众人作为自己的用心。可是，把超出众人作为自己用心的人，哪里真的能超出众人呢！只是依附众人来安定自己所听闻的东西，还不如众人的各种技艺，反而仍在众人之中。想要治理别人的国家的人，这是只看到了三王的利益，却没有看见其中祸患的人。这是拿治理别人的国家来侥幸求成，能有多少侥幸而不丧失别人的国家呢！能够保存别人的国家，连万分之一都不到；而使别人的国家丧失，即使一次没有成功，也会有无数次失败。可悲啊，那些拥有土地和国家的人竟然不明白这个道理！【一】【疏】受到习俗染污的人，迷惑执著已久，喜欢与自己相同的，厌恶与自己不同的。【释文】“而恶”的“恶”，反切为乌路反。【二】【注】内心想要超出群体，成为众人中的俊杰。【疏】认为自己正确、别人错误，喜欢相同、厌恶不同的人，必定想彰显自己的功名，超出众人。◎家世父说：所谓超出众人，是凭才智凌驾于他人之上，使众人都顺从自己。却不知道究竟是自己超出了众人，还是众人超出了自己？按照众人共同的地方而与众人相同，按照众人不同的地方而与众人不同，把这当作众人的标准，那么喜欢别人和自己相同、厌恶别人和自己不同，仍然是在区别众人的是非。喜欢和愤怒本来不是依据自己，而是依据众人，却一概据此作为自己的标准，这正是迷惑所在。【三】【注】众人都把相互超越作为自己的用心，所以才成为众人。假如我也想超出众人，就与众人没有不同，也就不能真正超出众人。众人都把相互超越作为用心，而我独自无论遇到什么都与众人相同，这才真正大大不同于众人，成为众人的首领。【疏】人们把争相领先、超出众人作为用心，这是普通人的鄙陋情态，哪里能够独自超越群体之外！只有同他们一起混同光尘，才会真正大大不同于众人，成为众人中的杰出者。【四】【注】我一个人所听到的，不如众人的各种技能多，所以依靠众人就能安宁。如果不依靠众人，那么众人即使有千千万万，都将成为我的敌人。【疏】采用众人的技能，依靠众人的见闻，就没有争忿竞逐。所谓让明智的人替他看，让有智慧的人替他谋划。【释文】“因众以宁所闻”：依靠众人所听到和见到的，把事情交给他们并任用他们，自然就能安宁。“不如众技”：其反切为绮反。“众矣”：如果驱使我的智慧去役使众人，那么众人的技能就比我多了，怎么能不使自己困窘呢！【五】【注】想治理别人的国家，却不依靠众人自然而然地去做，反而凭自己去做，这只是徒然想求得三王主宰万物的利益，却看不见自己这样做所造成的祸患。那么，三王之所以获得利益，难道是靠亲自去做吗？只是顺应天下万物自行运作而任其发展罢了。【疏】凭一己的偏执来治理国家，只是徒然求取三王主宰万物的利益，却不知道这会成为丧身的大患。【释文】“此揽”：音为览。本字也作“览”。【六】【疏】侥，是求取的意思。把帝王统治国家的利益作为要求，妄求非分之福以作为自身的幸运，从来没有不亲身遭受毁灭的。万个人中连一个也不能保存，所以说“有多少呢”。【释文】“侥”：古音读尧反。徐邈音了反，字有的作“徼”。“幸”：音为幸。另一本说：侥幸，是不断求取利益的样子。◎庆藩按：侥，是求取的意思。释文有的作“徼”，徼也是求取的意思。（见《吕览·颂民篇》高诱注。）“几何”：音居岂反。郭象音巨机反。“不丧”：音息浪反。下文及注文相同。【七】【注】自己与天下，是相互依凭而形成的。如今凭一己之力专制天下，天下就闭塞了，自己难道还能通达吗？所以一个人的自身既不能成就，天下万方还会有多余的丧失。【疏】怀着侥幸之心做帝王之主，从论存的一面说，本来就没有一件事能够成功；从论亡的一面说，却有多方面的败亡。【释文】“万分”：按字面读，又音扶问反。【八】【疏】这一句是为君王不知道侥幸行事的弊害而感伤叹息。【校】（一）《江南古藏本》引用此句时，将“以”作“以此因”。（二）世德堂本没有这一句。（三）世德堂本没有“众”字。拥有土地的人，拥有巨大的事物。拥有巨大事物的人，不能被外物所役使；能够役使外物而不被外物役使，所以能够役使天下万物。明白了役使万物的人本身并不是外物，难道只是治理天下百姓而已吗？他出入六合，遨游九州岛，独自往来，这叫作独有。独有的人，这叫作最尊贵。【一】【疏】九五之位尊贵高上，四海广大宏伟，所以称为“大物”。【二】【注】不能役使外物，反而被外物所役使，这就只是外物罢了，哪里能够役使万物呢！不能役使万物，就不足以拥有巨大的事物。【疏】如果只是求取三王的国家，却不能任由万物自行运作，反而被万物所役使，那么自己就是外物，怎么能够役使万物呢！绝对不可能。【三】【注】役使外物的人，不被外物所役使。不被外物役使，就不是外物；不是外物，所以能够役使天下的外物，使它们各自获得其所应得。【疏】是不被外物役使而能役使外物的人。◎家世父说：有外物存在，却把它看成外物而去役使它，终身不能离开外物；所看见的外物越大，自己就越显得渺小。若看不见有所谓外物，而万物都来听命于他，那么他既然看不见有外物，又何必计较外物大小呢！◎俞樾说：郭象把“不可以物物”五字断为一句，失去了正确的读法。这里应当把“不可以物”断为一句，把“物而不物”断为一句。【四】【注】利用天下万物自行运作的力量，所以能够驱使万物而不会穷尽。【疏】圣人通达自然，通晓造化，运用百姓的心智，借助众生的耳目，这就知道役使万物的人本身并不是外物。难道只是戴着黄屋之冠，坐在汾阳，佩带玉玺，治理天下吗？本来应当冲破六合，凌驾太清，超越九州岛，遨游姑射山。【五】【注】众人都自以为与众不同，只有他独自与众人同游，这才是独自往来。独有这种独特，才可以说是独有。【疏】这里有注释。【六】【注】与众人玄妙地同一，并不是向众人求取尊贵，而是众人不能不尊贵他，这才是最尊贵。至于相信自己的偏见，把独异当作心志，那么即使表面上与众人同一，也不过是世俗中的一个外物罢了，不是独有的人。还不能独有，却想贪窃轩冕，冒险取得非分之物，众人难道会归附他吗？所以不能算最尊贵。【疏】（众人都自以为与众不同，只有他独自与众人同游，这才是独自往来。独有这种独特，才可以说是独有。〔二〕）人想要超出众人，而自己独自遨游；众人没有这种能力，所以称为“独有”。独有的人，天下百姓乐于推戴，百姓愿意拥护奉戴他。以这种人作为君主，才可以说是至尊至贵。【释文】“饕”：音吐刀反。“冒”：音亡北反，又音亡报反。

译【校】（一）世德堂本在“之”字下有“也”字。（二）“人皆自异而己独与群游，斯乃独往独来者也。独有斯独，可谓独有矣”二十七字，是注文混入正文，应删去。大人的教化，就像形体所产生的影子、声音所产生的回响。（一）有人询问，他就应答，把对方心中所怀的事情完全表达出来，成为天下人的配合者。处在没有回响的境地，行动没有固定的方向。提挈你们这些往来纷扰的人，一同遨游于无端；出入没有边际，与每日更新同在而无始；赞颂、议论形体自身，与大同相合；达到大同而没有自我。没有自我，哪里还会有“有”呢！能看见“有”的，是过去的君子；能看见“无”的，是天地的朋友。【一】【注】百姓的心，就像形体和声音；大人的教化，就像影子和回响。大人对于天下怀着什么心呢？就像影子随着形体、回响随着声音一样。【疏】大人，就是圣人。以无心而感应，回应时并不出于有意，所以百姓的心如同形体和声音，大人的教化如同影子和回响。【释文】“于向”：音许丈反。本字又作“响”。注文及下文相同。【二】【注】使万物内心所怀的事情，各自能够完全表达出来。【疏】圣人的心随着万物而感应，感应又能契合时机，使万物内心所怀的事情充分显现。【三】【注】提问的人是主体，应答的人所以称为配合者。【疏】“配”就是匹配；先发出感应的是主体，应答者就是与之匹配的一方。【四】【注】寂静地等待万物。【疏】“处”就是寂静。没有感应时，内心如同枯木，寂然无声，没有影子和回响。【五】【注】随着万物转化。【疏】“行”就是应合时机。应对时机没有固定的方向和处所。【六】【注】“挠挠”是自动自发的意思。提挈万物，使它们恢复自动自发的本性，这就是无为的最高境界。【疏】“挠挠”是自动自发的意思。应对时机没有固定的方向，还要提挈你们这些万类，使它们返回自己的本性，这就是无为的最高境界。【释文】“挈”：音苦结反。《广雅》说：“持〔拿〕。” “挠挠”：音而小反。◎俞樾说：郭象的注文没有得到正确解释。《尔雅·释诂》说：“适，是往。”这样看来，“适复”就是往来。“挠挠”是纷乱的意思。《广雅·释诂》说：“挠，是乱。”重叠说就是“挠挠”。“适复之挠挠”是世俗人不能独自往来的原因。只有大人才会提挈那些往来纷乱的人，与他们一同遨游于无端，所以说“挈汝适复之挠挠以游无端”。这两句本来只是一句，郭象既没有正确解释，也误断了句读。【七】【注】与变化同在，所以没有开端。【疏】“游”是心与自然一同遨游，所以没有可以追寻的痕迹、端绪和边际。【八】【注】与玄妙之道同一，没有外在界限。【疏】出入尘世、生死之中，与造物者玄妙同一，看不见边际。【九】【注】与每日更新同在，所以没有开始。【疏】与日俱新，所以没有终始。【一０】【注】他的形貌与天地没有差异。【疏】“颂”是赞颂，〔赞〕；“论”是言语。圣人盛大的德行和形貌，与天地二仪和大道相合；对外不窥察宇宙，对内不执著自身。【一一】【注】有自我就不能达到大同。【疏】与天地二仪相合，与大道同一，于是物我都忘却了。【一二】【注】天下最难消除的就是自我。自我既然不存在，万物也就没有什么值得再执著其存在的了。【疏】自我既然不存在，万物哪里还会存在呢！【释文】“恶”：音乌。“足复”：音扶又反。【一三】【注】只是能够使自己的名声美好罢了。【疏】奉行仁义、遵守君臣礼制的人，不能脱离有为的君子范围。【一四】【注】看见无，就任凭它独自生长。【疏】看见无为的妙理，认识自然的正性，天地二仪并非实有，万物全都归于空；从有返回到无，所以称为天地的朋友。【校】（一）赵谏议本作“响”，世德堂本作“向”，注文相同。依照释文，应作“向”。（二）“也”字依世德堂本改。卑贱却不能不任用的，是万物；低下却不能不依靠的，是百姓；隐藏却不能不去做的，是事务；粗疏却不能不陈述的，是法；距离道远却不能不居守的，是义；亲近却不能不推广的，是仁；有所节制却不能不积累的，是礼；居中顺从却不能不使其志行高尚的，是德；纯一却不能不变化的，是道；神妙却不能不施行的，是天。所以圣人观察天道，却不加以助长；成就德，却不受其牵累；出于道，却不事先谋划；合于仁，却不依恃仁；接近义，却不积聚义；应合礼，却不回避；接触事务，却不推辞；齐同于法，却不混乱；依靠百姓，却不轻视他们；顺应万物，却不离弃其本性。万物没有哪一种值得特意去做，但又不能不去做。不明白天道，就不能使德纯正；不通达道，就没有任何事情能够适当；不明白道，真是可悲啊！【一】【注】顺应万物的本性并任用它们，天下就能治理；违背它们的本性并欺凌它们，天下就会混乱。百姓和万物之所以显得低下卑贱，是因为不能顺应和任用它们。因此，任用卑贱者反而尊贵，顺应低下者反而尊崇，这是必然的征验。【疏】百姓虽然处于下位，各自都有才能；万物虽然轻贱，全都负有材质和用途。不能废弃任何材料，也不能废弃任何人的作用，这样大概都能通达顺利。【释文】“则治”：音直吏反。【二】【注】事务隐藏在事物自身，所以说“隐藏”。它们各自自行运作，所以不能不去做，只应当顺应并任用它们。【疏】“匿”是隐藏。事务有显有隐，人的本性有巧有拙；有的在这里显著，有的在那里隐藏；有的在这里精巧，有的在那里笨拙。但只应当顺势任用它们，这样各种事务都能办成。【释文】“匿而”：音女力反。【三】【注】法是玄妙事务所留下的迹象，怎么可以因为迹象粗浅，就不陈述玄妙的事务呢！【疏】法，就是教化。以教化同道理相比，道理玄妙而法则粗浅，就像用筌和蹄来比喻道理一样，所以仍然要依次陈述说明。【四】【注】应当居守它，这就是所谓距离道远。【疏】义虽然距离大道较远，如果它合乎道理，就应当取来裁断事务。【五】【注】亲近就容易产生偏私，所以广泛施爱才是仁。【疏】亲爱〔就会〕偏私而狭隘低劣，周遍而广泛地施爱，才是大仁。【六】【注】礼节的问题在于容易拘泥于单一形式，所以对每一事物都具体体现礼，礼就会积累而周遍。【疏】“积”是厚重。“节”是礼节形式。礼贵在崇尚往来，但人情容易变得浅薄，所以外表显示周旋礼节，内心敦厚深沉，这才是真正的礼。【七】【注】事务处于下位，即使中正，也不是德。

译【疏】“中”是顺从。修道之人，和光同尘地处世，对万物谦卑顺从，但志向和操行清高，像被黑色染过却不变黑，这就是他的德。【释文】“中而不可不高者德也”：中，是顺从；顺应其本性而使志行高尚。【八】【注】事务中困难的，即使纯一也不是道，何况不能纯一呢！【疏】玄妙的根本是一气，贯通而生出万物，极其简易，这不就是道吗！【释文】“不易”：音以豉反。下文相同。【九】【注】执意不肯作为，即使神妙也不是天，何况不神妙呢！【疏】神妙的功用不可测度，或显或隐没有固定方式，应合时机而无所滞碍，这就与天然相合。【一０】【注】只是顺应万物自行运作罢了。【疏】圣人观察自然的妙理，最大限度地顺应万物，而不助长它们的性分。以下是解释前文。【一一】【注】自然而然地与高尚相会合。【疏】能够使外境与智慧冥然会合，至高的德既已成就，自然没有瑕疵和牵累。【一二】【注】不经过谋划就归于纯一，所以称为易。【疏】显现出玄妙纯一的道，难道要等到显然谋划以后才说明吗！【一三】【注】有所依恃就不能广泛。【疏】《老子》说：“有所作为而不自恃。”仁慈博爱，贵在合宜，所以不依恃它。【一四】【注】顺应本性而处在远处，并不是积聚。【疏】先王所用的粗陋草庐，不值得珍藏看重；已经陈列过的刍狗，哪里会积存留着呢！【一五】【注】自然而然地应合礼，并不是由于忌讳。【疏】玄妙的根本湛然不动，外在行迹却应合礼，哪里会拘泥于忌讳！◎俞樾说：“讳”应读作“违”。“违”和“讳”都从“韦”得声，所以《广雅·释诂》说：“讳，是回避。”韦昭注《国语·周语》《晋语》，都说：“违，是回避。”这两个字声近而义通。“应于礼而不讳”就是不违背礼。郭象注文说“自然而然地应合礼，不是由于忌讳”，说得迂曲了。【一六】【注】以〔礼〕〔理〕来接触事务，能做不能做都任其自然，应该行动时就行动，没有什么可推辞谦让的。【疏】混同于世俗而随波逐流，顺应事务、接触万物；应合时机而不取巧，也没有什么推辞谦让。【释文】“应动”：音忆升反。【一七】【注】以玄妙驾驭粗浅，所以不会混乱。【疏】顺应万物的本性，用法来使它们齐同，所以不会混乱。【一八】【注】只是依恃百姓自行运作罢了，并不是轻率地役使他们。【疏】百姓是国家的根本，根本稳固，国家才安宁，所以虽然依靠他们，却不敢轻率地使用他们。【一九】【注】顺应万物而任用它们，不离弃它们的根本。【疏】顺应百姓的心意，依循万物的本性；即使施行法令教化，也不使它们脱离本性根本。【二０】【注】所谓作为，难道是因为事情已经足够才特意去做吗？是因为自身本来就体现着这种作为，所以不能停止。【疏】万物禀受的本性，功用各不相同，如屎壳郎推转粪丸、蜘蛛结网，都是出于天然，并非依靠后天学习。所以本来没有的事，不能强行去做；本性中具有的事，就不能不做。【释文】“物者莫足为也”：是分外之事。“而不可不为”：是分内之事。【二一】【注】不明白自然就会有所作为；有所作为，德就不能纯正。【疏】昧于自然之理，浇薄的德就不能纯正。【二二】【注】不能虚空自我来等待万物，处理每件事都会失去契合。【疏】拘滞于虚玄的道性，所以遇到事情就像面对墙壁一样，实在没有任何途径可以适当处理。【二三】【疏】昧于天人之理，迷惑于君臣之义，所作所为颠倒失措，实在令人深感悲伤。【校】（一）“则”字依注文改。（二）世德堂本没有“其”字。（三）“理”字依世德堂本改。什么叫作道？有天道，有人道。不作为而尊贵的，是天道；有所作为而受到牵累的，是人道。君主属于天道；臣下属于人道。天道与人道相距很远，不可不明察。【一】【注】处在上位而任凭万物自行作为。【疏】不处理事务、不妄自作为，尊贵高居于上的，符合自然的天道。【二】【注】把有所作为看作牵累，是因为不能顺应自己的所得而自得。【疏】担任职务而有所作为，事务繁多、受到牵累扰乱的，是人伦之道。【三】【注】与上天任凭万物自行运作相同，自然就处在万物之上。【疏】君主居于上位而任用万物，符合天道的无为。【四】【注】各自承担应当承担的职责。【五】【注】君主居于无为之位，把事务交给百官；百官各有所司，君主不参与其中。二者都因不亲自妄为而各得其所，那么君道安逸，臣道劳苦；安逸与劳苦之间，是不能相提并论的。【疏】君主地位尊贵高上，把事务交给宰辅和地方长官；臣下地位卑下，竭尽忠诚奉事君上。所以君道安逸，臣道劳苦，不能相提并论。【释文】“不与”：音豫。【六】【注】不明察这一点，君臣的地位就会混乱。【疏】天道体现为君主而无为，人道体现为臣下而有事；尊卑有别，劳逸不同。各自守住本分，君臣就都能合于无为。若不能明察道理，就会使劳逸失当，君臣关系混乱。（天地二仪生育万物，变化无穷；在有形有质的事物中，它们最为广大，而万物日日更新、念念迁变，实际上是平等的，这就是所谓使万物安居并养育它们。）（一） 【校】（一）“夫二仪”以下三十七字，是下卷《天地篇》篇首两句的疏文混入，应删去。