卷五上外篇天地第十二外篇天地第十二【一】

译卷五上·外篇《天地》第十二 外篇《天地》第十二【一】【一】【释文】以篇中所论之事命名篇名。天地虽然广大，但它们的变化是均同的【一】；万物虽然繁多，但它们的治理原则是统一的【二】；人民虽然众多，但主宰他们的只有君主【三】。君主以德为本，并由天性而成就【四】，所以说：远古统治天下的君主，无为而治，只是顺应天德罢了（一）【五】。【一】【注】均同于无为而自然变化。【疏】天地二仪生育万物，覆盖承载无穷无尽，在各种形质之中最为广大；但它们时时更新变化，形态并没有根本差异，念念迁移消逝，实在是均等的，这就是所谓“亭”义。所以说，天地与我同时产生。【释文】《天地·释名》说：天，就是显，高明而显现在上面；又是坦，坦然高远。地，就是底，它的形体处在下方，承载万物。《礼统》说：天地是元气所产生的，是万物的祖先。《易说》说：元气最初分开，清而轻的上升成为天，浊而重的下降成为地。【二】【注】以各自自得为治理原则。【疏】四时生育万物，万物的类别最为繁多；但说到各自顺应本性而自得，其道理只有一个，这就是所谓“毒”义。所以又说，万物与我合为一体。【释文】“其治”的“治”，音读为直吏反。注文同；下文“官治”及注文也同。【三】【注】天下人心各异，无心而顺任万物者才是主宰。【疏】百姓和臣隶人数虽然很多，但能够主宰并统治他们的，只有一人。无心而顺应任用万物，才真正适合处在这个位置上。【释文】“人卒”的“卒”，音读为尊忽反。【四】【注】以德为根本，万物便没有什么不能得到。得到者各自得到，所以得到之后不再失去；这就是成就天性的原因。【疏】“原”就是根本。君主要统摄万物，必须以德为根本；万物各自得到其所，所以都能完整成就自己的自然本性。【释文】“君原”的“原”，就是根本。【五】【注】任凭自然的运行。【疏】“玄”就是久远。远古的君主，是指三皇以前的帝王。意思是说，远古的圣君无为而治理天下，这还有什么可作为的呢！这里是援引古代来证明今日，成就顺应天德的意义。【校】（一）赵谏议本“已”作“止”。从道的角度观察言论，天下的君主就会端正【一】；从道的角度观察名分，君臣之间的义理就会明白【二】；从道的角度观察才能，天下的官吏就能各司其职【三】；以道普遍观察，万物的应对就都具备【四】。所以，能够贯通天地的，是德【五】；运行于万物之中的，是道（一）【六】；在上面治理人的，是政事【七】；能够掌握某种技艺的，是技能【八】。技能包含于政事，政事包含于义，义包含于德，德包含于道，道包含于天【九】。所以说，古代蓄养、治理天下的人，没有欲望而天下就充足，无为而万物自然化育【一〇】，深沉宁静而百姓安定【一一】。《记》说：“贯通于一，万事就都完成【一二】；无心而自得，鬼神也会服从【一三】。” 【一】【注】无为，就是让自然成为君主，并不是邪僻之道。【疏】以虚通之理观察应对万物的规律；无为而顺任万物的君主，不采用邪僻的言论，所以道理合于正道。◎家世父说：言，就是名。端正君主的名分，天下自然会听从他的命令。所以说，名必须能够用语言说明，也不过是使一切归于道罢了。【释文】“非邪也”的“邪”，音读为似嗟反。本书又作“为”。【二】【注】各自处在相应的名分上，那么无为者处在上位，有为者处在下位。【疏】君主之道在于无为，臣下之道在于处理政事，尊卑、劳逸本来就不同。比如头自然处在上面，脚自然处在下面；用道观察，名分和义理就清楚分明。【三】【注】官吏各自适合自己的才能，政事就治理好了。【疏】官职有高低，才能有优劣；有才能的人承担相应职务，万物就不会被私意错置，因此天下的官吏便能各司其职。【四】【注】无为，那么天下万物就各自以无为来回应它。【疏】大道生育万物，万物的性情各不相同；各自依循自身的方式，全都能得到满足，有的奔走，有的飞翔，都能发挥自己的作用，哪里还知道自己是怎样做到的，哪里还会再费心安排！所以从道理上普遍观察，万物的应对就都完备了。老子说：“道，覆盖并承载万物，广大无边啊！君子不能不挖空自己的心【一】。无为而使事物成就，叫作天【二】；无为而发言，叫作德【三】；爱护人、利益万物，叫作仁【四】；不强使万物相同而能使不同者共同并存，叫作大【五】；行为不显得与众不同，叫作宽【六】；容纳万种差异，叫作富【七】。所以能够守持德，叫作纲纪【八】；德行成就，叫作建立【九】；顺循于道，叫作完备【一〇】；不因外物挫伤志意，叫作完整【一一】。君子明白这十件事，心志就会包容万事而广大【一二】，德泽就会充沛地流向万物【一三】。这样的人，把金藏在山中，把珍珠藏在深渊里【一四】，不以货财为利【一五】，不接近尊贵富有【一六】；不以长寿为乐，不因夭折而悲哀【一七】；不以显达为荣耀，不以穷困为羞耻【一八】；不把一世的利益据为自己的私有份额【一九】，不因统治天下而把自己看作处于显贵地位【二〇】。显现时就明白【二一】，万物归于同一府库，死与生具有同一形态【二二】。” 【一】【注】存有私心就会使自然本性受到牵累，所以应当挖空它并去除私心。【疏】“夫子”指老子。庄子以老君为师，所以称他为夫子。刳，就是去除、洗涤。虚通之道包罗万物，没有什么在它之外；天地依靠它来覆盖和承载，万物依靠它来化育生成，没有什么不是由此而来，它是万物的根本。这里赞叹道的广大美好，用来勉励当世君王：难道不应效法道的无为，洗去有心造成的牵累吗！【释文】“夫子”，司马氏说是庄子；又一种说法认为是老子。这里两处“夫子曰”，元嘉本都另分为章，崔本也是如此。“覆载”的“覆”，音读为芳富反。“洋洋”，音读为洋，又读为详。“不刳”的“刳”，音读为口吴反，又读为口侯反。崔本作“轩”，说是宽和喜悦的样子。“而去”的“去”，音读为起吕反。【二】【注】不是有意去做这种事，而是这种作为自然而然地发生，这就是天道。【疏】无为而使事物成就，就是顺应本性而行动。天机自然发动，所以称作天；这就是无为而为。【三】【注】不是有意说出这种话，而是这种言语自然而然地说出，这就是真正的德。【疏】寂然无言，却能随时随地恰当地应答；就像悬挂在高堂上的明镜，物体来了便照见它，沉默与言说没有分别，所以称作德。这就是无言而能言。【四】【注】这是顺任万物本性和生命情状。【疏】慈爱如云行布，仁爱如雨施降，内心没有偏执，德泽广大普遍；使万物各安其性命，所以称作仁。【五】【注】万物形态各异，各自安于自己的分限，不牵引别人来与我相同，这才叫作大。

译【疏】万物形态各不相同，性情也各不相同；各自遵循本来的分限，都合于自然，任其如此而不割裂它，所以称作大。【六】【注】使彼我在玄妙中同一，万物便能各自容纳，所以说有余。【疏】收敛光芒、隐藏行迹，同时又混同于世俗、随俗而行；如果树立德行不异于常人，立身行事又怎会不同于万物！而且心胸没有边际，像万顷波涛一样；山林草野和众生都能容纳，这可以说是宽厚包容了。【七】【注】我没有什么与万物不同，所以能够独自拥有这万种事物。【疏】身居九五之位，威势足以夸耀万乘，任凭万物各不相同，顺应众生各自的差异，使各种本性都能得到满足，所以能够富有天下。【八】【注】德，是人的纲要。【疏】能够守持先前所说的德行，就可以说是万物的纲纪。【九】【注】不是由德成就的，不能称为建立。【疏】德行已经成就，才可以建立功业、救济万物。【一〇】【注】道不是偏向某一物的。【疏】“循”就是顺从。能够顺应虚通之道，德行才算完备。【释文】“循”，音读为旬；有的本子作“修”。【一一】【注】内在自得。【疏】“挫”就是使之屈服。把毁誉合一，把荣辱混同，不因世俗外物而屈损节操，德行就完整了。【释文】“挫”，音读为作卧反。【一二】【注】心胸广大，所以没有什么事情不能容纳。【疏】“韬”就是包容。君子、贤人实行前面所说的十件事，就能包容万事，心性宽广。【释文】“韬”，音读为吐刀反。《广雅》说：是隐藏的意思。◎俞樾说：郭象注文没有理解“事”字的意义。“事心”就如同“立心”，是说所立的心志广大。《礼记·郊特牲》郑玄注说：“事”犹如“立”。《释名》说：“事，就是倳；倳，就是立。”这些都是证据。按照郭象的注文，便成了心足以容纳事情，而不是“立心”。《吕氏春秋·论人篇》说“事心乎自然之涂”，也是“事心”连用，意义与这里相同，足以证明郭注有误。【一三】【注】德泽广大充沛，任凭万物自行前往。【疏】“逝”就是前往。心性宽闲，德泽广大充沛，所以成为众生归依前往之处。【释文】“沛”，音读为普贝反。《字林》说：是流动的意思。“物逝”，崔本“逝”作“启”，说是开启的意思。“滂沛”，音读为普旁反。【一四】【注】不把难以得到的事物看得尊贵。【疏】如果按照前面所说的去做，便是无为；既然不羡慕荣华，所以也不以宝货为贵。因此，珍珠生于水中，不去求取，所以藏在深渊；黄金出于山中，不去求取，所以隐藏在高山。【一五】【注】连自身都能忘却，何况货财呢！【疏】即使得到珠玉，也不贪求用来资养自身；平常使用货财，哪里还会把它当作利益去追逐！【一六】【注】富贵本来只是寄托之物，内心总是远离它。【疏】寄来寄去，都不悲哀也不喜悦，所以外在疏远车服冠冕，内心也不亲近富贵。【释文】“不近”的“近”，就是靠近的“近”。【一七】【注】这就是所谓悬解。【疏】即使寿命延长，也不把它当作快乐；即使生命夭折，也不因此悲哀。【释文】“不乐”的“乐”，音读为洛。“县解”，上字音玄，下字音蟹。【一八】【注】连长寿和夭折都忘在心中，何况穷困与显达的差别呢！【疏】富贵显达，不把它当作荣华；贫贱困顿，不把它当作丑辱。连寿命长短尚且不放在心上，荣辱之情哪里还会留在心中！【一九】【注】把一切都交付给万物。【疏】光照宇宙，统御天下，四海珍宝都归系于一人而运行；既然不以货财为利，便把它交付给各国，哪里容许把它据为己有，作为私人的份额！【二〇】【注】忽然之间不知道荣耀已经在自己身上。【疏】覆盖养育百姓，统治天下，却把功劳推给万物，忘却自身的富贵，所以不因自己尊大而以显贵为荣耀。【释文】“不以王”的“王”，音读为于况反。下文“王德”的“王”同。【二一】【注】不显现时，只是沉默罢了（二）。【疏】“明”就是显明。即使坐在汾阳，失去了天下，也必定显露智慧，怎么能说是隐藏光芒呢！【二二】【注】蜕然脱落，仿佛无所依附。【疏】忘却物我之分，所以万物可以归于同一府库；冥合于变化，所以死与生具有同样的形态。死生都不能使自身发生变化，何况穷困显达、夭折长寿之间的差别呢！【释文】“蜕然”的“蜕”，音读为始锐反，又读为悦。【校】（一）阙误引张君房本“藏”作“沈”。（二）赵谏议本“已”作“止”。老子说：“道，深邃地居处着，清澈而流动着【一】。金石如果没有受到敲击，就不能发声【二】。所以金石虽然有发声的可能，不敲击就不会鸣响【三】。万物的应对，谁能够预先规定呢【四】！具有王德的人，任凭本真而前行，以通达世事为可耻【五】；立足于根本，智慧却能通达神妙【六】。所以他的德广大【七】，他的内心一旦显现，就有万物来求取、引发它【八】。因此，形体不是由于道就不能产生，生命不是由于德就不能明达【九】。任凭形体、穷尽生命，建立德行、明了大道，不就是具有王德的人吗【一〇】！多么广大平正啊！忽然出现，勃然发动，万物便都跟随它吗！这就叫作具有王德的人【一一】。他在幽冥中观看，在无声处倾听【一二】。幽冥之中，唯独能够见到光明；无声之中，唯独能够听到和谐【一三】。所以深入再深入，才能统摄万物【一四】；神妙再神妙，才能穷尽精微【一五】。因此，他与万物接触时，达到至无之境，却能满足万物的需求【一六】；随时放任而行，最终归于其本根；无论大小、长短、修长久远【一七】。” 【一】【疏】至高的道理深远玄妙，就像深渊大海一样；它清澈流动，明亮得照见鬓发眉毛。“渊”是赞叹它居处寂静而深沉澄澈；“漻”是赞叹它虽然流动，却始终清洁。本书也有作“君”字的版本。【释文】“漻”，李良音读为由反，徐邈音读为力萧反，《广雅》音读为下巧反，说是清澈的样子。【二】【注】声音由寂静显现出来。【疏】鸣响由寂静显现，应答由真实本性发生。【三】【注】借此比喻体悟大道的人，要受到外物感发之后才作出回应。【疏】“考”就是敲击。金石内部本来蕴含宫、商等音调，如果不敲击，终究不会发出声响。这也如同至人的内心，实在怀有圣德；外物如果不来感发，就没有办法显现应答。前面借深水说明至道，这里借金石显明圣人的内心。【四】【注】应对感发没有固定方式。

译【疏】好比明镜，又好比空谷，外物来了就作出回应，回应却没有私心。外物的长短没有穷尽，应对也就没有固定的方圆形式。◎家世父说：深沉、幽静、澄澈之中，天机自然发动。天机发动，必有使它发动的原因，但发动本身没有固定方式。金石的声音没有固定形式，而韶、夏、濩、武等乐调，都是因受到不同敲击而产生；使它发动的原因，外物无法预先规定。【五】【注】任凭本真而前行罢了，并不是喜好通达世事。【疏】“素”就是真实本性。“逝”就是前往。具有王德的人不骄傲自大，不自我矜持，任凭本真而前行；既然抱守质朴而清高，所以以与外物事务交往为可耻。【释文】“非好”的“好”，音读为呼报反。【六】【注】根本确立，智慧就不会违背根本。【疏】“神”是不可测知的作用。它常在道理之上运行，前往而应对万物。不可测知的神妙能够通达万物，但这种妙用必定以根本为凭借。这里是要说明根本能够产生作用，而作用并不违背根本。【释文】“而知”的“知”音读为智。注文同。【七】【注】任凭本真而通达神妙，然后德行才更加广大。【疏】清静质朴而无为，任凭真实本性前行；神妙智慧通达万物，却始终立足于根本，作用不违背本体，运动不损伤寂静。德行如此，难道不是大中之道吗！【八】【注】是万物来求取、感发它之后才显现，并不是先于万物发出倡导。【疏】“采”就是求取。至圣之人虚怀以待，外物与他自然相应；如果不是万物来求取圣德，就没有办法显现圣人的内心。圣心的显现，实在是由于万物来求取。这里是要说明他随和而不先倡导，不处在万物之前。【九】【疏】“形”是七尺之身；“生”是百年之命；“德”是能够澄明事理的智慧；“道”是能够通达的境界。道能够使生命贯通并生育万物，所以没有道就不能产生；德能够鉴照道理的根源，所以没有德就不能明达。《老子》说：道生育万物，德蓄养万物。【一〇】【疏】“存”就是任凭；“穷”就是穷尽。任凭形貌的美丑，穷尽生命的夭寿；建立盛德以匡正时世，运用至道以通达万物。能够这样的人，难道不就是具有王德的人吗！【一一】【注】“忽”和“勃”都是无心而自然应对的样子。发动和显现都无心，所以万物跟随它；这就是广大平正。因此能够任凭形体、穷尽生命，建立德行、明了大道，从而成就王德。【疏】“荡荡”是宽广平正的名称。“忽”“勃”是无心的样子。受到外物感发便发动，顺应机缘便显现；因循而顺任万物，万物便跟随它。由于具备各种美德，所以称为王德。【一二】【疏】至道深远玄妙，圣人的心凝静寂然；它不是有形之物，不能用眼睛看见；它断绝声音，不能用耳朵听到。【一三】【注】如果视觉和听觉不能寄托于寂静之中，就会陷于昏暗不明，也不能达到和谐。【疏】虽然幽冥无形，却能陶铸、调和万象；虽然寂寂无声，却能使八音协调和谐。这是要说明由本体产生作用，其功能就是如此。【一四】【注】穷究根源之后，才能统摄万物。【疏】既是有又是无，既是寂静又是应对；不断遣除、再遣除，所以说深入再深入。既然穷尽道理、尽明本性，所以能够统摄众物。【一五】【注】极其顺应大道之后，才能穷尽精妙。】【疏】“神”是不可测知的名称。寂静与应对相即，有和无都彻底遣除；既而不是可测，也不是不可测，甚至也不是对“不可测”的否定，这才是神妙的精微。【一六】【注】我坚守至无而完全任凭对方，那么对方的需求自然会得到满足。【疏】不断遣除、再遣除，才称为至无。与万物接触时没有固定方式，随顺机缘而恰当应对；千差万别的万物，有所求便得到满足，就像高堂上悬挂的明镜，物体来了便照见它。【释文】“而供”的“供”，音读为恭，本书也有作“恭”的。“确”，音读为苦学反。“斯”，音读为赐，又可按本字读。【一七】【注】都任凭它们自由伸展，只会合于它们最终所归而已。【疏】“骋”就是放纵；“宿”就是会合。因为体悟大道而达到至无，所以能随顺需求而恰当应对；顺应时机、因循任物，应对万物有多种方式，关键在于会合其归宿而不拘滞于一种形式。因此有时大、有时小，有时短、有时长，乃至修长、久远，都任凭来者，随顺它的机缘和事务，完全满足它的需求，就像对症下药，道理没有不恰当的。黄帝在赤水的北面游历，登上昆仑山向南眺望，回来（一）时，遗失了他的玄珠【一】。他派知去寻找，却没有找到【二】；派离朱去寻找，也没有找到【三】；派吃诟去寻找，同样没有找到【四】。于是派象罔去寻找，象罔找到了【五】。黄帝说：“奇怪啊！象罔竟然可以找到它吗【六】？” 【一】【注】这里寄托说明获得真道的途径。【疏】“赤”是南方的颜色，“心”是南方的脏腑。水性流动，位置在北方。这是譬喻迷失的心依缘于镜子，昏暗而无所照见，所以说“赤水北”了。“昆丘”就是身体。南方是显明之方，“望”有观看之义，“玄”是疏远幽深的称谓，“珠”是珍贵的宝物。这里是要说明世间万物无不身心迷妄，奔驰而沉溺执着，却没有觉察；昏暗如北方，动荡如流水，迷失真性、丧失大道，实在都是由此造成的。如今想返本还源，祈求真道、访求大道，所以用“向南望”表示照察，用“还归”表示复归本命；因此先说明失去真性的地方，随后才显明得道的方法。所显明的方法，列在下文。【释文】《赤水》，李氏说：水从昆仑山下流出。《还归》，音同“旋”。《玄珠》，司马氏说：指道的真性。◎庆藩按：文选《广绝交论》注引司马氏说：“赤水，是借水作的假名；玄珠，是用来比喻道的。”这与《释文》所引不同。【二】【注】说的是运用智力不足以获得真性。【疏】“索”就是求。所以，断绝思虑也不能靠心智去求得。【释文】“使知”的“知”音同“智”。注文及下文都同。“索之”的“索”音所白反切。下文同。【三】【疏】它不是有形色的，所以不能用眼睛取得。【四】【注】逞聪明、作言辩，只会离真性越来越远。【疏】“吃诟”就是言语辩说。离开言语，不能靠辩说求取。【释文】“吃”音口懈反。“诟”音口豆反。司马氏说：吃诟，是用力很多。◎家世父说：《广韵》：“吃”同“□”；“□”是声音，“诟”是发怒，发怒也有声音。《集韵》说“吃诟”是用力争辩的意思。用智力的人以精神去求取，离朱以此求取形影，吃诟以此求取声音，所以越是求取，反而离得越远。“象罔”似乎有形，又似乎无形，所以说只是朦胧之间便得到了它。若从形体上求取，得不到；离开形体去求取，也同样得不到。《释文》引司马氏说吃诟是“用力很多”，是错误的。【五】【疏】“罔象”是说没有心机。离开声色，断绝思虑，所以用智力的人和离朱都走到自己的边际便返回，吃诟靠言语辩说、用力求取而失去真性，只有罔象无心无为，独自得到了玄珠。【六】【注】说明获得真性并不是靠运用心智；象罔那样的状态就是至真。

译【疏】离娄迷失本性，依仗明亮的眼睛而丧失大道；轩辕领悟道理，感叹象罔而得到玄珠。这是勉励各位学生：因此可以不离开形体而去除心智，不必压抑耳聪目明、毁坏身体。【校】（一）赵谏议本“还”作“旋”。（二）“水”字依胡刻本文选注改。尧的老师是许由，许由的老师是啮缺，啮缺的老师是王倪，王倪的老师是被衣【一】。【一】【疏】以上四人，都是尧时的隐士，厌弃尘世的污浊，心怀大道、抱持德性，清廉自守，不同于世俗之人。尧知道他们贤能，想把天下让给他们。庄子表示道有所承受传授，所以把他们的师承关系全部列出。【释文】“王倪”的“倪”音徐五兮反。“被衣”的“被”音同“披”。尧问许由：“啮缺可以配当天子吗【一】？我想借助王倪去请他【二】。” 【一】【注】就是说让他做天子。【二】【注】想借助他的老师去邀请他、使他出来。【疏】“配”是相合的意思，“藉”是凭借、依靠的意思。尧说：“啮缺这样贤能的人，具有与天子之位相合的德性；或许可以借助王倪，远远地使他屈意前来。”由于事情还没有确定，所以询问许由。【释文】“要之”的“要”音一遥反，注文同。许由说：“危险啊，天下将要陷入危亡了【一】！啮缺这个人的才性，聪明睿智，言辞机敏、计数快捷，天性超过常人【二】；可是他又凭借人为的心智去承受、取代天道【三】。他只知道审慎地禁止过错，却不知道过错是从哪里产生的【四】。让他配当天子吗？那将使后世凭借人的作用而没有天道【五】；将要以自身为根本，使万物改变形态【六】；将要尊崇心智，像火一样奔驰【七】；将要成为各种事务的开端和役使【八】；将要拘束、牵制万物【九】；将要向四方顾视而使万物响应【一〇】；将要用自己的判断去应合众物的需要【一一】；将要和万物相逐相化【一二】，却从来没有固定不变的原则【一三】。这样怎么足以配当天道呢？不过，他也有同类，有根源【一四】，可以做众人的父亲，却不能做众父之父【一五】。治理，是混乱的根由【一六】，是臣下事奉君上的祸害【一七】，也是君临天下者的贼害【一八】。” 【一】【注】“圾”是危险的意思。【疏】“殆”是接近的意思，“圾”是危险的意思。若邀请啮缺，让他接受万乘之国，这是危亡的征兆，而且已经不远了。【释文】“圾”本来又作“岌”，音五急反，又音五合反。郭氏、李氏说：是危险的意思。【二】【注】聪明敏捷超过常人，就会使人争相仰攀追逐，屡屡伤害百姓。【疏】“睿”是圣明，“给”是敏捷，“敏”是迅速。圣人治理天下时，帽上的垂旒遮住眼睛，黄色丝绵塞住耳朵，是为了堵塞过度的聪明，不想多听多见。如今啮缺内心怀有圣明智慧，外在炫耀聪明，言辞锋利、辩说敏捷，计谋深远广大，德行和见识都超过常人；他的行迹既然显露出来，必然会成为祸患。危亡的情状，列在下面。【释文】“给数”的“数”音同“朔”。【三】【注】运用心智来求得恢复人的自然本性。【疏】万物丧失真性，已经很久了，却还要用心智的办法使它恢复原初状态，所以离自然本性就更加遥远了。【四】【注】过错产生于聪明和心智，却又役使心智去禁止过错，这样过错反而更加严重。所以说，消除过错在于去除心智，不在于强行禁止。【疏】过错产生的根由就是心智。意思是说，啮缺只知道审慎地禁止百姓的过患，却不知道祸患正是由心智产生的。【释文】“在去”的“去”音起吕反。“于强”的“强”音其丈反。【五】【注】如果把天下交给他，他将使后世任凭心智行事而失去真性。【疏】如果把天子之位交给他，让他治理众生，他必定运用心智，损害天理，于是万物都丧失自身，不再具有自然本性。【六】【注】如果把万物作为根本，就可以统一各种变化，使不同的形态归于相同。可是这种行迹将使后世按照自己的意志来制约万物，于是万物便会相互乖离。【疏】“方”是将要的意思。圣人没有私心，顺应事物、任其自然。如今啮缺以自身为根本，引导万物归附自己，使天下万物形态各异而都接受我的变化。万物失去本性，实在由此造成；后世的祸患，也从这里开始。【释文】“方且”按字面读。凡是说“方且”，都是说将要有所作为。【七】【注】贤人处在前面居于尊位，心智和见识便在后世受到尊崇，人们争相奔竞，快得如火烧一般。【疏】不能忘掉心智而任万物自化，反而尊崇心智来治理世间，于是将要追逐外在行迹，舍弃自身而效法他人，奔驰追逐，速度如同火势。【八】【注】这将成为后世各种事务和劳役兴起的开端。【疏】“绪”是端绪，“使”是役使。不能无为而任凭心智驾驭万物，后世的劳役便从此开始。【九】【注】这将使后世受到拘牵，并以此控制万物。【疏】“絯”是妨碍。不能用道使人与物通达，反而又任凭智力去妨碍万物。【释文】“物絯”的“絯”，徐氏音户隔反，《广雅》音公才反，并说是“束缚”的意思，与郭氏的解释相同。今采用《广雅》的读音。◎家世父说：《释文》引《广雅》说“絯”是束缚，疑“絯”应当作“该”。《广韵》说“该”有完备、兼有之义。《汉书·律历志》说“该藏万物”，《太玄经》说“万物该兼”。所谓“绪使”，是说他的余绪足以役使众类；所谓“物絯”，是说他的机缄足以包罗万物。【一〇】【注】这将使后世指挥万物，使它们响应〔上方〕的事务。【疏】将要顾盼四方，抚慰安定万国，使那里的百姓响应我的教化和法令。【释文】“令应”的“应”音力呈反。【一一】【注】这将使后世不能忘掉所谓善，又利用仁来应合各种需要。【疏】用一己的心智来应合众物的需要，既然不是无心无为，就不免危险。【一二】【注】这将使后世追逐万物，却不能在内心自得。【疏】把自己的心智施加于众物，使万物都随从教化；万物既然失去本性，我自己也没有获得真正的自得。【一三】【注】这些都只是完全适合当时的需要；然而今天承受它的恩德，明天又承受它的弊害，所以说“从来没有恒常”。【疏】用心智治理万物，政令从多个方面发出，前人承受它的恩德，后人遭受它的弊害；既然违背淳朴古道，所以不能恒常。【一四】【注】他的事迹和类别可以拿来效法。

译【疏】“族”是山林聚集之处。啮缺隐居山林，志趣高尚，不能混同于世俗，尚且不足以配当天子；但在混杂世俗的人中，他的同类很少，所以志趣高远清洁，确实值得效法。◎家世父说：“族”是归类相比的行迹，“祖”是生育万物的根源。顺着类别去归合，万物就统摄于一，而主宰万物者便成为众生的归属；顺着生育万物的根源去探求，则万物起始于无，而生育万物者只是支流的繁衍。还没有穷究生育万物的根源，却只在类别上琐细地寻求归合，于是治乱由此产生，君臣的祸患也由此兴起。【一五】【注】所谓“众父之父”，是使万物留下外在行迹的存在。【疏】“父”就是君主。意思是说，啮缺崇尚无为，不肯与世俗混同；虽然他的道可以陈述，最多只能做众人的父亲，却不能做众父之父。所谓众父之父，就是尧。尧寄身于万物之上，而心神驰骋于姑射之山；他去见四位真人时，就在汾阳之地。因此，他即寂静而又能发动，即发动而又归于寂静；无为中有为，有为中无为，有与无同时存在，动与寂彼此相即，所以能够做君主中的君主、父亲中的父亲。他所做的是穷究道理、尽达本性，玄妙而又玄妙，成为众父之父，所以恰当。故郭氏注文说，众父之父是使万物留下行迹的存在。【一六】【注】说的不是只有治理的主宰，反而成了混乱的根由。【疏】“率”是主导、根由。若用心智治理万物，当时虽然似乎安定，后来必定混乱。治理和混乱两条道路都以心智为主导。【释文】“治乱”的“治”音直吏反，注文同。“之率”的“率”音色类反，注文同；又音色律反。【一七】【注】桀、纣并不是凭自己的力量杀害贤臣，而是依靠圣明和心智所形成的外在行迹来祸害他们。【疏】桀、纣依靠所谓圣明和心智来杀害贤臣，所以圣明和心智就是臣下事奉君上的祸害。【一八】【注】田桓并不是凭自己的力量杀死君主，而是借助仁义来害死他。【疏】田桓借助仁义来杀害君主，所以仁义成了君临天下者的贼害。注文说：“田桓并不是凭自己的力量杀死君主，而是借助仁义来害死他。” 【释文】“杀君”的“杀”音同“试”。本子又作“弒”，读音相同。【校】（一）“上”字依宋本改。尧巡视华地。华地守疆人说：“啊，圣人！请允许我为圣人祝愿。”【一】【一】【疏】华，是地名，就是今天的华州。封人，是指守护华地疆界的人。“嘻”是感叹声。守疆人见尧具有圣人的德性，光临天下，所以请为他祝愿长寿、富足、多生男子。【释文】“华”音胡化反，又音胡花反。司马氏说：是地名。“封人”，司马氏说：是守护疆界的人。“曰嘻”的“嘻”音熙。“请祝”的“祝”音之又反，又音州六反。“愿圣人长寿。”尧说：“不必。”“愿圣人富足。”尧说：“不必。”“愿圣人多生男子。”尧说：“不必。”【一】【一】【疏】富足、长寿、多生男子，实际上会造成繁杂扰乱；能够体悟这一点的人，不会废弃无为。因此借这两个人的对话，说明这三种祸患。尧辞让的意义，列在下文。守疆人说：“长寿、富足、多生男子，是人人都想要的。唯独您不想要，这是为什么呢？”【一】【一】【疏】前面所说的三件事，正是人的最大欲望。您却独自推辞，究竟有什么意思呢？【释文】“女独”的“女”音同“汝”，下文同。尧说：“男子多了，恐惧就多；富足了，事情就多；长寿了，受辱的机会就多。这三件事，都不是用来养护德性的，所以我推辞。”【一】【一】【疏】子嗣繁多，忧虑和恐惧就加重；财货丰盛，事务就更加繁杂；寿命延长，就会招来困厄和耻辱。这三件事不足以养护无为之德，只会增加有为的负累，所以一概推辞。守疆人说：“起初我还以为您是圣人，如今看来您不过是君子【一】。上天生育万民，必定授予他们职分。男子多而给他们授予职分，那有什么可怕的呢【二】！富足而使人共同分用，那有什么事情可忧虑的呢【三】！圣人像鹑一样居处【四】，像雏鸟一样取食【五】，行动如飞鸟而不留下痕迹【六】；天下有道，就和万物一起昌盛【七】；天下无道，就修养德性、归于闲居【八】；活到千岁而厌弃尘世，离开尘世上升成仙【九】；驾乘那片白云，到达天帝的居所【一〇】；三种祸患都不会到来，身体常常没有灾殃；这样又有什么受辱可说呢【一一】！” 【一】【疏】我起初听您说不愿接受这些，认为您具有无与伦比的洞察，便是体悟大道的圣人；如今既然舍弃有为、趋向无为，不过是贤人君子罢了。【二】【注】万物各得其所，心志便安定。【疏】天地造化万物，各有各的才能，衡量才能授予官职，有什么忧虑和恐惧呢？【三】【注】把财物寄托给天下，所以没有私事。【疏】百姓富足，四海充实，把财物寄托给众人而不据为己有，这就是无为，所以没有私事。【四】【注】没有刻意安排，只求安居。【释文】“鹑”音淳。“居”，鹑居，是说没有固定的居处；又说，像鹑那样居住，也就是居于野外。【五】【注】仰赖外物便能满足。【疏】鹑，是□鹑，居住在野外而没有固定处所。鷇是鸟的雏子，吃东西必定仰赖母鸟而得到满足。圣人居处简朴，如同□鹑；饮食只求足够，正如雏鸟。他既然无心于奢侈华美，哪里会有意追求滋味呢？【释文】“鷇”音口豆反。“食”，《尔雅》说：生下来由母鸟哺喂的鸟雏叫“鷇”。“鷇食”是说仰赖外物便能满足。◎卢文弨说：旧本“生”字误作“主”，今已改正。【六】【注】顺着本性行动，不留下固定的行迹。【疏】“彰”是外在的文饰和痕迹。圣人摒除私心、泯灭心智，与万物一同幽冥无迹，就像鸟飞行一样，看不出可以追寻的踪迹。【七】【注】任性自在地行动，自己履行大道。【疏】时运清平，就抚临亿万百姓；万物前来感应我，我便顺应时势使它们昌盛。郭氏注文说“猖狂妄行”，恐怕不合原文旨意。【八】【注】即使是商汤、周武王的作为，只要顺应天意、回应人民，也不能说不是闲适。所以，无为而无所不为，并不是不处于闲适之中。【疏】时逢扰乱，就混同于世俗而收敛光芒，修养德性、隐藏行迹，保全自己的生命之道，安然退隐闲居，逍遥地避世而处。也就是隐与显都自在，出仕和退处都随时而定。【释文】“就闲”的“闲”音闲，注文同。【九】【注】至人穷尽寿命的长短，任凭穷通的变化；活着时顺应天行，死去时随万物变化，所以说厌弃尘世而上升成仙。【疏】圣人通达生死并非二事，明白变化本来是一体，所以能够任凭天年长短而终其一生，厌弃喧嚣的世俗而消解、升化。何必要等到鼎湖升天，才算上仙；一定要有安期那样的寿命，才称得上千岁吗？【释文】“上仙”的“仙”音仙。【一〇】【注】气一旦散开，没有不到达的地方。

译【疏】精灵上升，与太一幽冥相合，驾云御气，到达天地的境界。【一一】【疏】“三患”就是前面说的富足、长寿、多生男子。圣人驾驭造化而来往，乘着变化而遨游；三种祸患本来就是虚无，七尺之身也是从非有而来，灾殃和耻辱之事，又有什么值得说的呢？【校】（一）“通”字依王叔岷的说法改。守疆人离开了。尧跟随他，说：“请让我再问问。”【一】【一】【疏】话说完后，守疆人于是离开。尧这才明白自己不如他，所以请求询问。守疆人说：“您已经可以退去了【一】！” 【一】【疏】您所疑惑的事情已经解决，应当赶快退回去。【校】（一）《江南古藏本》所引的“已”作“纪”。尧治理天下时，伯成子高被立为诸侯。尧把天下传给舜，舜把天下传给禹，伯成子高辞去诸侯之位而去耕田【一】。禹去见他时，他正在野外耕作。禹快步走到下风处，站在那里问他，说：“从前尧治理天下，您被立为诸侯；尧把天下传给舜，舜把天下传给我，可是您却辞去诸侯之位而耕田，冒昧请问，这是什么缘故呢？”【二】【一】【疏】伯成子高，不知道是哪里人，大概是有道之士。【释文】《通变经》说：自从天地开辟以来，老子变化了我身一千二百次；后世得道者，伯成子高就是其中之一。【二】【疏】唐尧、虞舜的时代，面南而王、号称孤家；到了夏代，却退处田野耕作。出仕和退隐突然如此不同，究竟有什么意义呢？子高说：“从前尧治理天下，不赏赐，百姓却自行勉励；不施刑罚，百姓却知道畏惧【一】。如今您施行赏罚，百姓反而不能行仁，德性从此衰败，刑法从此建立，后世的混乱也从此开始了【二】。您为什么还不离开呢？不要耽误我的农事！”说完便勤勉地耕作，头也不回【三】。【一】【疏】赏罚是用来显示应当勉励和应当畏惧之事的。尧却以无为治理天下，万物各自顺从他的教化，所以百姓不等他褒奖赏赐，便自行勉力行善；也不必劳烦刑罚，便畏惧恶行而不去做。这正显示尧的圣明，他的德性就是如此。【二】【疏】赏罚盛行，百姓仍然不能行仁，至高的德性已经衰落，因此刑书越来越多。由此可知，将来的混乱是从这里开始的。【三】【注】禹时三位圣人相承，治理已经成就，德性也已完备，功业和美名逐渐消退，所以史籍没有记载，孔子也无法置评。因此，虽然拥有天下，却不把它当作自己的所有，这就是有而等于没有。考察当时，禹是最为优异的；考察三人的品德，虽然都是圣人，终究还是一个尧。由于当时没有圣人，天下人的心意很快便归向启。真正公正而居于适当位置的人，是把天下交给百姓；取与都不认为是自己的，所以失去它不去求取，得到它也不推辞，忽然前往，浑然到来。因此，他受到廉洁守节之士的非议，而名次却列在三王之中，也没有什么可奇怪的。庄子借此说明尧的弊病：弊病从尧开始，祸端在禹时形成，何况后世没有圣人呢！他把遥远的行迹寄托在子高身上，干脆弃绝而不加治理，是要断绝圣人、返归于一，遗弃智巧而达到极端的安宁罢了。至于事实本身，则没有听说过。庄子的言论不能用一条标准来责问；他有时以黄帝的行迹削弱尧、舜的功业，难道只是尊崇尧而贬低禹吗？所以应当舍弃他寄托故事的具体对象，而记录他断绝圣人、抛弃智巧的意旨。【疏】“阖”是何不的意思。“落”是废弃的意思。“俋俋”是耕地的样子。伯成子高称禹为“夫子”。意思是：“您为什么不离开呢？不要耽误我的农事。”于是用力耕作，不再回头顾看。三位圣人相承，原本没有优劣之别，只是时代由淳厚变得浇薄，所以行迹不同。郭氏注文说“弊病从尧开始，祸端在禹时形成”，是要说明有圣人不如没有圣人，有为赶不上无为，所以推重远古行迹，以说明断绝圣人、抛弃智巧。【释文】“阖”本来也作“盍”，音胡腊反。“无落”，“落”犹如废弃。“俋俋”徐氏音于执反，又音直立反。李氏说：是耕作的样子；又一说，是耕田人行走的样子；又音秩，又音于十反。《字林》说：是勇健壮盛的样子。“治成”的“治”音直吏反。“能闲”的“闲”是闲置之闲。“不与”的“与”音豫。“侗”音洞，又音同。【校】（一）赵谏议本“便”作“使”。太初时有无相混，还没有“有”、没有“无”，也没有名【一】；“一”由此开始产生，有了“一”却还没有形体【二】。万物由此得到生成，称作“德”【三】；未成形的“一”开始有了分别，仍然处于浑然无间的状态，称作“命”【四】；它停留、运动而生成万物，万物形成并产生生机，称作“形”【五】；形体保存精神，各自具有仪态和法则，称作“性”【六】。本性得到修养而返归于德，德达到极致便与太初相同【七】。同一就是虚，虚就是广大【八】。合拢嘴巴而发声【九】；嘴巴的声音归于相合，便与天地相合【一〇】。这种相合浑然不分，似乎愚钝，似乎昏昧【一一】，这就叫玄德，与广大顺化之道相同【一二】。【一】【注】因为没有“有”，所以没有什么可以命名。【疏】“泰”就是“大”，“初”就是“开始”。元气开始萌发，称为“太初”。这是说它的气势广大，能够成为万物的本源，所以称作“太初”。太初之时，只有这个“无”，还没有“有”。既然“有”尚未产生，那么“名”又能寄托在哪里呢？所以说既无“有”，也无“名”。【释文】《泰初》：《易说》说：“这是元气的开始。” 【二】【注】“一”是“有”的开始，是极其精妙的东西。因为极其精妙，所以还没有万物形理的形状。所谓“一”的兴起，起于“至一”，并不是起于“无”。然而庄子为什么在开头屡屡称说“无”呢？所谓“初”，是尚未出生却获得了出生；获得生命本来很难，但它向上不凭借“无”，向下也不等待“知”，突然之间自己就获得了生命。既然如此，又何必在已经出生之后营求养生，反而丧失自己自然生成的本性呢？【疏】“一”就是道，只有“一”的名称，却没有万物的形状。【三】【注】“无”并不是不能生出万物；说万物能够由此产生，正是为了说明万物的生成是自然而得的。任凭它自然获得，才可以称为“德”。【疏】“德”就是“得”，意思是获得了这个东西。万物得以生成，对外不凭借其他事物，对内也不由我来促成；它既不是无，也不是有，既不由自己，也不由他物；并不知道自己为什么会生成，所以称为“德”。【四】【疏】虽然还没有形质，却承受元气而具有本来的分限；这种分限无论长短，都没有丝毫间隙改变，所以称为“命”。【释文】“有分”的“分”，音符问反。“无闲”的“闲”按本字读。◎家世父说：一阴一阳叫作道，继承它的叫作善，成就它的叫作性。万物获得生命，就是所谓“继之者善”，这时还没有“德”的名称。元气凝聚到极点而成为命，其中便含有性，这就是所谓“成之者性”。命确立后，各自与形体相肖；实践自己的形体，才又返回本性。各自都有仪则，这是尽性所要做的功夫。庄子在这里大概也领会到了其中恍惚难言的道理。

译【五】【疏】“留”就是静止。阳气运动，阴气静止，阴阳之气交织升降，分布于三才，化生万物。万物得到成就，生存的道理具备，这就叫作“形”。【释文】“留动”的“留”，有的本子作“流”。【六】【注】德、形、性、命，都是因应变化而建立的名称，就其自然如此而言，本来是同一个道理。【疏】“体”是形质，“保”是守持。承受了形质，守持着精神，于是形体有丑有美，精神有愚有智。既然如此，就应当遵循各自的轨则；各种情况本来不同，原有的分限已经确定，再没有改变的可能，所以称为“性”。【七】【注】始终凭借不作为而自然获得。【疏】遵循自己所禀受的本性，修复生命初始时的德，所以达到德的境界时，就与太初相同。【八】【注】如果不同于太初，却在中途有所作为，那么心中就有了某种东西；心中有了东西，容纳养育万物的德就小了。【疏】同于太初，心就虚空开阔；心既然虚空，所以能够包容广大。【九】【注】心中没有关于言语的念头却自然发言，就合于鸟的鸣叫。【疏】“喙”是鸟嘴。心既然虚空，行为又与万物幽冥相合，所以他的言说就像鸟鸣。鸟鸣对于是非没有用心，圣人的言语难道会对憎爱存有偏情吗？【释文】“喙”，丁豆反，又读充芮反、喜秽反。【一〇】【注】天地也没有用心，却自然运行。【疏】既然言语合于鸟鸣，德也合于天地。天地对于覆盖万物、承载万物没有私心，圣人对于言说也没有私心，所以与天地相合。【一一】【注】只是安坐而忘我，自然与道相合，并不是通过察照思索来使自己与道相合。【疏】“缗”就是合。圣人内在符合至理，外在顺应众生，无论行为还是根本，没有不相合的，所以说“缗缗”。他混同于世俗，随波而行，与万物同尘，既像愚昧，又像昏暗。另一种解释说：既合于鸟鸣，又合于天地，也叫“缗缗”。【释文】“缗缗”，音武巾反。【一二】【注】德性玄妙，而所顺应的范围广大。【疏】总结以上的话，赞叹其美盛。这样的人可以说具有深玄的德，所以同于太初，大大顺应天下。孔子问老聃说：“有人治理道，好像彼此互相仿效，强把不可说成可，把不然说成然【一】。辩论家有话说：‘把坚白之论分离开来，就像高悬在天空中一样明白【二】。’像这样的人，可以称为圣人吗【三】？” 【一】【注】像彼此互相仿效一样，强把不可说成可，把不然说成然，这就是扭曲了事物的本性和真实情状。【疏】孔子向老聃请教，是因为每件事都请求他回答。这里泛泛而论，没有指明具体是谁，所以说“有人”。推行政教，使人仿效自己，用自己的标准制约万物，万物就失去了本性。因此自己认为可的，万物或许认为不可；自己认为然的，万物或许认为不然；万物认为可然的，对自己也会如此。【释文】“夫子”指仲尼。“相方”按本字读，又读甫往反。本来也作“放”，读甫往反。注文同。“强以”，音其两反。【二】【注】这是说它高高显现，容易看见。【疏】“坚白”是公孙龙所持守的坚白论。孔穿一类的人坚决执守这一学说，当时独占优势，天下没有对手。如今辩论家说：我能把坚白之论分析开来，不把它当作难辩之论；雄辩清楚分明，就像把日月高悬在天空中。因此郭象注文说，这是说它高显而容易看见。【释文】“县”，音玄。“宇”，司马说：辩论明白，就像把屋子高悬在人前。“易见”，音以豉反。【三】【疏】这是收束前面的问意：像这样的人，能够成为圣人吗？【校】（一）世德堂本作“相放”，读甫往反，注文相同。本字作“方”，按本字读，又读甫往反。老聃说：“这只是以是非互相更易争夺、被技艺束缚而劳累形体、惊动心神的人【一】。被拘留的狗便产生愁思，猿猴的灵便本在山林中【二】。孔丘，我告诉你，你所不能听闻的、你所不能言说的。凡是有头有脚却没有心、没有耳的东西很多【三】；有形体的和无形无状而能够全都存在的，完全没有【四】。它的运动就是停止，它的死亡就是出生，它的衰败就是兴起；这又不是它们凭借什么人为方法达到的【五】。有一种治理在于人【六】：忘掉外物，忘掉天，名叫忘掉自己【七】。忘掉自己的人，这就叫进入了天的境界【八】。” 【一】【疏】“胥”是相互的意思。就是说，以是非彼此更换、争夺，用这种技艺束缚自己的身体，因此使形体疲劳，使心神惊惧不安。这是回答前面的问题。“技”有的本子作“枝”，意思是是非互相争夺，像枝条分出、叶子散开一样。【释文】“技系”，音其绮反。【二】【注】这些都失去了它们本来的常态。“成思”应当是“来田”的讹误；“自山林来”应当是“来藉”的讹误。【疏】“猿狙”就是猕猴。捕捉狐狸的狗，常常被系住脖子去打猎，既然不得自在，所以产生愁思。猿猴本来居住在山林中，行动曲折而放纵，跳跃攀援十分灵便，所以离开了本来的处所。“狸”字有的本子作缺字，指竹鼠。【释文】“执留”按本字读。本子又作缺字，音相同；另一本作“狸”，也按本字读。司马说：缺字，是竹鼠。又有人说：“执留之狗”是说狗有才能，所以被留下来系住，因而产生愁思。◎家世父说：释文说“留”按本字读，另一本作“狸”，司马说狸是竹鼠。我怀疑狸不应当解释成鼠。《秋水篇》说骐骥、骅骝一天能奔驰千里，捕鼠却不如狸狌，由此可知狸不是鼠。依司马的说法，字应当作缺字。《说文》说缺字是竹鼠。《埤雅》说它又名竹缺字。郭璞《山海经注》说其音如“留”，也引用这里“执留之狗”作证，看来这个本子确实作缺字。不过《山海经》自己说“留牛”，这里说竹鼠，也不应混为一谈。司马又说，“执留之狗”是说狗有才能，所以被留下来系住。《说文》说“留”是停止，即把它系住使它停止。仔细玩味文意，是说狗被系留而忧思，后来又脱然而离去。猿猴在山林中本来以灵便著称，却可以被捕捉带来，这些都是失去本性的表现。对于“执狸”的说法没有可取之处，应当采用司马后面的解释。“猿”，音袁；“狙”，音七徐反；“之便”，音婢面反，徐音扶面反。司马说：这是说它们因为灵便而被捕捉。【三】【注】“首趾”就是始终。“无心无耳”是说它们自然化育。【疏】“若”就是“你”。“首趾”就是始终。道理断绝了言语和辩说，所以不能用语言听闻；又不能用心思去了解，也不能用耳根去听，所以说无心无耳。凡是有知觉而无情识的，都有始终，所以说“众”。它们都不能用语言说明，也都不能用心思知道。你为什么还要夸耀猿猴的才能，高谈像悬挂在天空中的辩说，使万物仿效自己，这难道不是过错吗？

译【四】【注】有形的东西善于变化，不能和无形无状的东西同时长久存在。所以善于治理道的人，不以过去的成法自我坚持，只是顺应每天更新的变化罢了。【疏】有形的东西是身体，无形的东西是心。你说心和身都能存在，我用道理观察它们，完全看出它们是空的。【五】【注】这里说运动与停止、死亡与出生、盛大与衰败、废止与兴起，从来没有固定不变的状态，都是自然而然的，并不是凭借某种人为方法才如此，所以任其自然，它就会自得。【疏】时有动有静，物有死有生，事情有兴有废，这六种情况都是自然的道理，并不知道自己为什么如此。难道关乎人的情感思虑，能靠仿效而造成吗？只是任其自然，顺应万物各自如此罢了。【六】【注】不在于主观自作主张。【疏】人各自依循本性而行动，天机自然发动，并不是由主观教令造成的。【七】【注】天和万物都忘掉了，并不只是忘掉自己；此外还有什么可存在的呢？【疏】难道只是外在事务空无，连天理也不是实有吗？事务和道理这两方面都忘掉，所以能够达到非有非无的最高境界。【释文】“复何”，音扶又反。【八】【注】人所不能忘掉的，是自己；连自己都能忘掉，又还认识什么呢？这就是不识不知而与自然冥合。【疏】“入”是会合的意思。天下最难忘掉的就是自己，自己尚且能够忘掉，那么天下还有什么东西值得保留呢？这说明忘掉物我两方面的人，能够与自然之道冥然会合。◎家世父说：有头有脚，是人物共同具有的；没有心而不能思虑事情，就像鸟兽；没有耳而不能听声音，就像虫鱼。它们的运动与停止、死亡与出生、衰败与兴起，全都是天地的化机。天地中的化机不会穷尽于万物，它无形无状，在天地之间推动、移动、荡漾的一切，都是化机。然而说“有治理在于人”，人岂不是多事了吗？强迫万物服从治理，不如忘掉自己，听任万物自然适宜。◎庆藩案：这里说只有忘掉自己的人才能与天合德。《管子·白心篇》尹注说：“天地，是忘掉形体的东西。能够效法天地的，大概只有忘掉自己吧！”与此意思相同。【校】（一）赵谏议本“留”作“狸”。（二）缺字依释文本改作“狸”。（三）世德堂本作“狸”，这里依释文原本。（四）“所”字依赵本删去。将闾葂拜见季彻，说：“鲁君对我说：‘请接受我的教诲。’我推辞却没有得到允许，已经把意见告诉他了，只是不知道是否合适，请允许我试着把它献出来【一】。我对鲁君说：‘一定要亲自实行恭敬俭朴，选拔公正忠诚的人而不偏爱私党，这样百姓谁敢不和睦呢【二】！’” 【一】【疏】“荐”是献上的意思。“蒋闾”和“季”是姓，“葂”和“彻”是名。这两位贤人究竟是什么地方的人，已无从详考。鲁君就是鲁侯，是伯禽的后代，但不知道具体是哪一位鲁公。鲁公拜见葂，请求接受治理国家的方法；葂虽然推辞而不能免除鲁君的命令，于是把为政之道告诉了鲁君。当时仓促提出，恐怕未必恰当，所以冒昧陈述所说的话，试着把自己的意见献上；如果不合适，希望得到指正。【释文】“将”一本作“蒋”。“闾”，音力于反。“葂”字也有不同写法，音免，又音晚，郭象音问。将闾葂是人名。有人说姓将闾，名葂；有人说姓蒋，名闾葂。“季彻”是人名，大概属于季氏一族。“鲁君”有人说是鲁定公。“知中”，音丁仲反。【二】【疏】“阿”是偏曲。“孰”是谁。“辑”是和睦。为政的道理，首先必须亲身实行恭敬、俭朴、清廉、简约，然后选拔公平忠诚的人，衡量任用质朴正直而无私的人，举荐可取的、替换不可取的，共同治理百姓。这样边境就没有忧患，国内清静安宁，百姓安居乐业，谁敢不和睦呢？【释文】“不辑”，音集。《尔雅》说：是和睦的意思。又读侧立反，郭象读思鱼反。季彻局促地笑着说：“像您所说的这样，对于帝王之德来说，就如同螳螂举起前臂去抵挡车轮，必定不能胜任【一】。而且如果这样做，就会使自己处在危险之中，使自己的高台楼观增多【二】，万物将纷纷前来【三】，投身依附的人也会很多【四】。” 【一】【注】一定要实行恭敬俭朴，并不是忘掉俭朴而自然俭朴；选拔公正忠诚的人，并不是忘掉忠诚而自然忠诚。所以即使没有偏爱私党，也不足以胜任应付矫饰欺诈的事务。【疏】“局局”是俯身而笑的样子。一定要做到恭敬俭朴，选拔公正忠诚的人，这些都是人为的伪情，并不是忘掉机心、归于淡泊。因此把这种做法说成南面为王的德行，和螳螂举臂抵挡车辙有什么不同？用小东西比拟大事，所以不能胜任。【释文】“局局”，音其玉反；有人说是大笑的样子。“螳螂”，音堂郎。“车轶”，音辙。◎庆藩案：释文将“轶”读作“辙”是对的；辙就是车辙。古代“辙”字通作“轶”。《战国策》“车轶之所至”，注文也读轶为辙。《说文》没有“辙”字篆体，辙就是彻。《史记·文帝纪》“结轶于道”，注文也读作辙；《汉书·文帝纪》作“结辙”，正可证明。“不胜”，音升，注文相同。【二】【注】这些都是把自己置于高显之处，好像高台楼观可以被人看见。【疏】恭敬俭朴、公正忠诚，并不能做到忘掉机心、归于淡泊，只会使自己显耀来炫示众人。人既然处在高而危险的位置，必定会遭到毁坏，正如高台楼观高峻耸立，处所危险，虽然一时可供行人观望，但不久就会崩毁。【释文】“自为遽”，音其据反。本子又作“处”。◎卢文弨说：今本作“处”。“观台”，音古乱反，注文相同。【三】【注】将使万物不安守本性的分限，而矫揉勉强、自我夸多来依附这种做法。【疏】高台楼观高远，人们争相观看；人们便各自树立行为、竞相表现，万物也争着归附。◎家世父说：“观台多”是说使百姓观看榜样、接受法度，所要做的事情很多。郭象把“危其观台”断句，恐怕错了。【四】【注】抬高脚步去投下足迹，是不安于自己本来的步伐。【疏】炫耀自己来驱使万物，万物不能安守本分，所以纷纷抬脚留下足迹，踮脚仰望、争相追随的人很多。蒋闾葂惊惧地说：“我听了先生所说的话，茫然不解【一】。虽然如此，希望先生再说说它的大意吧【二】。” 【一】【疏】“觑觑”是惊惧的样子。“茫”是没有看见、没有明白。刚听到高深的议论，突然惊惧，思考却不能领悟，所以茫然。【释文】“觑觑”，音许逆反，又音生责反；有人说是惊惧的样子。“茫若”，有的本子作“芒”，音武刚反，郭象音武荡反。【二】【疏】“风”是教导的意思。我先前陈述的意见很不合道理，希望先生说一句话，或许可以作为法则和教诲。◎俞樾说：“风”应读作“凡”，就是说请先生说说大概。因为“风”从“凡”得声，所以可以通用。

译季彻说：“大圣治理天下，是摇动百姓的心，使他们成就教化、改变风俗，完全消除他们的害心，使他们各自的志向都得到发展；一切好像本性自然所为，而百姓却不知道其中的缘由【一】。如果这样，难道还要把尧舜教化百姓的做法看得极其尊贵、把他们推尊为兄长吗【二】？只要与他们同德，使心安定就够了【三】。” 【一】【注】人的志向各有趋向，不能彼此仿效。所以顺着它自己摇动的趋势去摇动它，虽然在摇动，却不是人为造作；顺着它自己荡漾的趋势去荡漾它，虽然在荡漾，却不是外力推动。因此他们的害心自然消灭，各自的志向自然进展，教化成就、风俗改变，却悄无痕迹；依循本性自然行动而不知道缘由，都说是我自己如此。【疏】圣人治理天下，是最大程度地顺应众生，乘着他们自然摇动的趋势制定法则，顺着他们自然荡漾的趋势形成教化。因此教化已经成功而痕迹不显，风俗已经改变而万物并不知道；人人都除灭了害人的心，发展各自自然化育的志向。不被外物所扰动，所以好像本性自然所为；顺着本性行动，所以不知道自己为何如此。【释文】“举灭”中的“举”是全部的意思。“闷然”，音门。【二】【注】“溟涬”是极其尊贵的意思。他不肯过分赞美尧舜，把他们推尊为兄长。【疏】“溟涬”是极其尊贵的意思。如果依照前面所说的方法教化百姓，就能使治理合于淳朴的上古，万物都各得其性，哪里还需要特别尊贵尧舜、把他们推尊为兄长呢？这个意思是说，揖让的风气并不逊色于唐尧虞舜。【释文】“岂兄”，元嘉本作“岂足”。“溟”，音亡顶反。“涬”，音户顶反。【三】【注】“居”是不被外物牵引。心不能安定，德就不能相同。【疏】“居”是安定的意思。心驰骛于本分之外，就会与外物发生种种不同的冲突；心虚静平和，万境就归于一。可见境界的异同，取决于心的安静还是纷乱。所以想要与尧舜同德，必须使自己的心安定。【校】（一）“举皆也”三字是释文误抄进去的，依赵谏议本删去。子贡向南游历楚国，返回晋国，经过汉水南岸，看见一位老人正在整治菜圃田畦。他挖地道通入井中，抱着水瓮出来灌溉，费力很多，取得的功效却很少【一】。子贡说：“这里有一种器械，一天可以灌溉一百畦，费力很少而功效很多，先生不想要吗【二】？”〔原文数字、纪年保留：一丈〕 【一】【疏】水的南面叫“阴”，种蔬菜的地方叫“圃”，田埒中的小块土地叫“畦”。“隧”是地道。“搰搰”是用力的样子。“丈人”是对老年人的称呼。子贡向南游历荆楚一带，途中经过汉水南岸，于是同老人彼此问答。问答中的抑扬语调，都表现在正文里。庄子借这两位贤人的对话来阐明混沌之道。【释文】“圃”，音布户反，又音布，是园子的意思。李氏说：种蔬菜的地方叫圃。“畦”，字音依校文改读户圭反。李氏说：田埒中的小块土地叫畦。《说文》说：五十亩为一畦。“隧”，音遂。李氏说：是道路。“瓮”，音乌送反，字也作“瓮”。“搰搰”，音苦骨反，徐、李音苦滑反，郭象音忽滑反，是用力的样子；又一音胡没反。【二】【疏】“械”是器械。子贡看见老人费力很多而功效很少，因此向他介绍这种器械，希望能够少费力而多见功效，于是冒昧进献自己的意见，不知道先生是否愿意采用。【释文】“有械”，音户戒反。《字林》作“械”。李氏说：是器械。“浸”，音子鸩反。司马说：是灌溉。【校】（一）阙误引用张君房本，“有”字下面有“机”字。（二）“户”字依世德堂本及释文原本改。（三）“械”疑为缺字之误。种菜的老人抬头看着他说：“怎么办呢【一】？”子贡说：“把木头凿成机关，后面重、前面轻，提起手来就像抽水一样，速度快得像沸汤翻腾，叫作桔槔【二】。”种菜的老人愤怒地变了脸色，却笑着说：“我听我的老师说过：有机械就必然有机巧之事，有机巧之事就必然有机巧之心。机巧之心存在胸中，纯朴清白就不能完备；纯朴清白不能完备，精神就不能安定；精神不能安定的人，是道所不能承载的。我不是不知道这种器械，只是以为可耻，所以不去做【三】。” 【一】【疏】“柰何”就是“怎么办”，是请问他的方法。【释文】“昂而”，音仰；本子又作“仰”。【二】【疏】“机”是机关。提起水来灌溉，好像抽引一样；若论速度，就像沸汤腾涌，前轻后重，这就是今天所使用的桔槔。【释文】“挈水”，音口节反。“若抽”，音敕留反。李氏说：是引的意思。司马、崔本作“流”。“数如”，音所角反，徐音所录反。“泆汤”，音逸，本子有的作“溢”。李氏说：速度快得像沸汤溢出。司马本作“佚荡”，也是说来回迅疾，像佚荡一样。“佚荡”就是唐佚。 “槔”本子又作“桥”，或作“皋”，字都相同；音羔，徐音居桥反。司马、李氏说：就是桔槔。【三】【注】能够运用时势所需要的东西，才是纯粹完备。这个老人想要修养纯粹完备，却抱守“一”、拘守古法，反而失去了其中的宗旨。【疏】有机关器械，就必然有机巧运作的事务；有机巧运作的事务，就必然有机变的心。机变存在胸中，纯粹清白就不能圆满完备；纯粹清白不能圆满完备，精神就悬系于外境，生灭变化不能安定。不能安定，至道就不能承载它，所以以使用机械为可耻而不做。这是还没有体悟真正的修养，只是抱守“一”而拘守清白。【释文】“吾师”指老子。【校】（一）赵谏议本“昂”作“仰”。（二）阙误引用张君房本，“为”作“桔”。子贡惭愧茫然，低下头不回答【一】。【一】【疏】“瞒”是羞惭惭愧的样子。既然自己的话不对，所以不知道怎样回答。【释文】“瞒”，音武版反，又音亡安反。《字林》说：是眼眦平直的样子。李氏作“天典反”，是惭愧的样子；又一音门，又音亡干反。司马本作“怃”，音武；崔本作“抚”。过了一会儿，种菜的老人说：“你是做什么的呢【一】？” 【一】【疏】“有闲”是过了一会儿。“奚”是为什么、什么。老人问子贡：“你是谁的门徒？学习什么事业？” 子贡说：“我是孔丘的门徒【一】。” 【一】【疏】回答说：我是宣尼的弟子。◎庆藩案：《一切经音义》卷二十五引用司马说：“徒”是弟子。释文没有记载。种菜的老人说：“你不就是那个博学多闻、想要比拟圣人，阿谀夸饰来胜过众人，独自弹琴悲歌，在天下贩卖自己名声的人吗【一】？你正应当忘掉你的精神气质，毁弃你的形体，或许才可以接近道吧【二】！连自身都不能治理，又哪里有空闲治理天下呢？你走吧，不要耽误我的事情【三】！”

译【一】【疏】“于于”是谄媚的意思。就是说，你博学多闻，想要仿佛圣人；用谄曲阿谀来压倒众物；独自坐着弹琴唱歌，抑扬哀叹，执持这些圣人的遗迹，到处贩卖自己的名声，游说各国，遍行天下。【释文】“于于”按本字读，本子有的作“唹吁”，音相同。司马说：是夸诞的样子；又有人说是施行仁恩的样子。 “以盖众”，司马本“盖”作“善”。◎家世父说：《应帝王》说“其卧徐徐，其觉于于”。《说文》说：“于，于也”，像气息舒展。因此“于于”与“于于”字义相同，“于于”就是舒展自在的样子。【二】【注】既不能忘掉，也不能毁弃，就没有接近道的途径。【疏】“几”是接近。你忘掉精神气息，毁弃形体；身心都忘掉以后，才可以接近道。【释文】“堕”，音许规反。【三】【疏】“而”就是“你”。“乏”是耽误、缺少。万物各自治理自己，天下就能得到治理；用自己去治理万物，天下反而会大乱。像子贡这样的德行，尚且不足以治理自身，哪里能够应聘去治理天下呢？按道理应当赶快离开，不要耽误我的事情。【释文】“无乏”的“乏”，是废止、耽误的意思。子贡惭愧得低头缩身，脸色变了，惶惶然不能自得，走了三十里以后才恢复正常【一】。【一】【疏】“卑陬”是惭愧的样子。“顼顼”是失意自惭的样子。既然受到斥责，脸色失常，走了三十里，才恢复平常。【释文】“卑陬”，音走侯反，徐音侧留反。李氏说：是惭愧恐惧的样子；又有人说是脸色不自在。“顼顼”本子又作“旭旭”，音许玉反。李氏说：是失意自惭的样子。他的弟子问：“刚才那个人是做什么的？先生为什么见到他以后变了脸色，整天都不能恢复平常呢【一】？” 【一】【疏】反，就是返回。子贡的弟子称赐为夫子。弟子说：“刚才见到的那个人，修习的是什么道术，竟使先生只看了一眼，容色就失常，整天直到早晨，神气都没有恢复？”弟子对此感到奇怪，所以这样询问。【释文】“向之”的“向”，音同“许亮反”。本书另一本作“乡”，读音相同。以下同此。他说：“起初我以为天下只有一个圣人，不知道竟然还有这位先生。我曾听夫子说，做事要追求适宜，功业要追求成功。用力少而成效多，是圣人的道术。现在才知道完全不是这样。执守道的人，德性完备；德性完备的人，形体完整；形体完整的人，精神完备。精神完备，才是圣人的道术。他寄托生命于世间，与百姓一同生活，却不知道自己将往哪里去，茫然深远而淳厚完备！功名、利益、机巧，必定不能进入这种人的心中。像这样的人，不是自己所立的志向，便不去做；不是自己内心愿意的，便不去实行。即使天下人都赞誉他，使他得到自己所追求的东西，他也傲然不顾；即使天下人都非难他，使他失去自己所追求的东西，他也淡然不受。天下人的非难和赞誉，对他都没有增损，这才叫德性完备的人啊！我却可以说是被风波摇动的人。” 【一】【注】指孔丘。【二】【疏】过去一直承受教诲，认为天下只有夫子一人；如今遇到这位老人，才知道他的道德更加深远，所以自觉卑微惭愧，不能自持。既然还没有体会真假，实际上是把他看得比仲尼还贤。【释文】“复有”的“复”，音“扶又反”。“夫人”的“夫”读音同“符”；下文“夫人”同。【三】【注】圣人的道术，就是顺应百姓的心意罢了。【疏】做事以适合时宜为可，功业以能够完成为成。所以用力少而成效多，就是适合时宜、能够成功的机理。子贡叙述过去听到的话，认为这就是圣人的道术。【四】【注】这只是圣王的道术，不是这位先生的道术。子贡听到他表面修习的说法便信服了，却不知道纯真质朴的人是与世俗相同的。【疏】如今这位老人询问我，事情却不是这样。执持道的人，德行没有亏缺；德性完备的人，形体没有损伤；形体完备的人，精神专一。精神完备的人寄身人间，托生于同一世代，虽然与万物一同运行，却不知道自己将往哪里去，茫昧深远，不可测量。因此他的操行淳厚和顺，道德圆满完备，不能用功利机巧来谈论他的心。这才是圣人的道术，不是表面修习的法术。子贡没有领悟，妄自发表了这些议论。【释文】“茫乎”的“茫”，音“莫刚反”。“之心”的“心”，有的本子作“道”。【五】【注】这是宋荣子一类的人，还不足以称为德性完备。子贡迷惑沉溺于这个人，就像列子心醉于季咸一样。【疏】“謷”是虚妄傲慢的样子，“傥”是无心的样子。这位老人志气淳朴，不任用机巧，心中欲望很少，不致力于有意作为。即使全天下都赞誉他，称他有德，他知道这没有益处，连看都不看；即使全天下都非难他，使他的声名丧失，他明白这也没有损害，完全不接受。既然毁誉都不能使他动摇，就可以称为德性完备的人。水性虽然澄澈，遇到风便会兴起波浪；我的心不能安定，像那波澜一样，所以说自己是风波中的人。郭象注说，这是宋荣子一类的人，还不足以称为德性完备。子贡迷惑沉溺于这个人，就像列子心醉于季咸一样。【释文】“誉之”的“誉”，音“余”，下同。“謷然”的“謷”，音“五羔反”。司马本作“警”。“傥然”本来又作“党”；司马本作“□”，与此相同，音“敕荡反”；郭象读为“吐更反”。子贡回到鲁国，把这件事告诉孔子。孔子说：“那个人不过是假借修习浑沌氏的道术罢了；他只认识其中的一面，不知道另一面；只治理内在，而不治理外在。至于心智明白而归于纯素，无为而回复淳朴，体认本性、抱守精神，在世俗之间游行的人，你见到他难道一定会惊异吗？况且浑沌氏的道术，我和你哪里足以认识呢！” 【一】【注】因为他背离今世而趋向古代，以从事世俗事务为羞，所以知道他不是真正的浑沌氏道术。【疏】子贡从鲁国到楚国，返回鲁国后，把事情的经过询问并告诉孔子。浑沌，就是没有分别的意思。他既然背离今世而趋向古代，所以知道这不是浑沌氏真正的道术。【释文】“浑”的“浑”，音“胡本反”。“沌”的“沌”，音“徒本反”。“背今”的“背”，音“佩”。【二】【注】他只是认识修习古道、抱守淳朴，却不知道顺应时势、任随万物变化的道理。【疏】“认识其中一面”，是说只趋向古代而不改变；“不知道另一面”，是说不能顺应当今而适应变化。【释文】“之易”的“易”，音“以豉反”。【三】【注】真正的浑沌，根本不加治理，哪里会把内外区别开来而偏向治理某一方面呢？【疏】抱守道、保持纯素，是治理内在；不能随时应变，是不治理外在。【四】【注】这才是真正的浑沌，所以能与世俗同流而不丧失自我；即使游行于世俗之间，也泯然无迹，哪里一定会使你惊异呢？

译【疏】心智明白，契合纯朴的本源；无为而虚淡，回复淳朴的根本。体悟真性而抱守精纯，混迹于尘嚣而游行世俗，本来应当如同江海中的众生、山林中的万物，鸟兽不会惊惧，人又怎么会惊异呢？说“你难道一定会惊异”，是说明其实不一定会惊异。◎俞樾说：“固”应读作“胡”。“胡”和“固”都从“古”得声，所以可以通用。“你将胡惊邪”，意思是你遇到真正的浑沌就不会惊异。郭象注说“与世同波而不自失”，正合其意。古书中“胡”字有时写作“故”字。《管子·侈靡篇》《墨子·尚贤中篇》中的“故”，都是“故”通“胡”的证据。《礼记·哀公问篇》郑玄注说：“固，犹故也。”这就是以“固”为“胡”，如同以“故”为“胡”。【五】【注】在那里就是那里，在这里就是这里，浑沌玄妙而同一，谁能认识它呢？通常所谓认识的，只是认识到它的踪迹罢了。【疏】浑沌无心，妙绝于智虑，即使圣贤才智出众，又哪里足以认识它呢？它明晃而恍惚，深远而玄妙，所以只能把它推到情意所不能达到的境界之外。谆芒向东要到大海去，正好在东海岸边遇见苑风。苑风说：“您要到哪里去？” 【一】【疏】“谆”就是淳厚。“苑”是小风，也有人说是扶摇大风。“滨”是水边；“大壑”就是海。谆芒、苑风都是寓言中的人物。庄子借这两个人说明对大道的领悟，所以假托他们为宾主，在海边相遇。【释文】“谆”的读音为“郭之伦反”，又读“述伦反”。“芒”本有的版本作“茫”，音“武刚反”。李氏说：远望它诚恳专一，细察它却茫然不明，所以称为谆芒。又一说，这是姓名。又一说，是雾气。“大壑”的“壑”，音“火各反”。李氏说：大壑就是东海。“苑风”本也作“宛”，徐邈读为“于阮反”。李氏说：这是形容细小的样子，指游行于世俗之间。又一说，苑风是人的姓名。又一说，是扶摇大风。“之滨”的“滨”，音“宾”。◎庆藩按：释文中“苑”也作“宛”，苑、宛二字相同。《淮南子·俶真篇》说“形苑而神壮”，高诱注：“苑，枯病；苑读作南阳宛的宛。” 【二】【疏】“奚”就是何。“之”就是前往。苑风借此询问谆芒要到哪里游历。他说：“我要到大海去。” 【一】【疏】想要前往东海。苑风说：“到那里去做什么？” 【一】【疏】又问他要寻求、访问什么。他说：“大海这种东西，水流注入它却不会满，舀取它却不会枯竭；我要到那里去游历。” 【一】【疏】大海广大深远，难以测量，百川注入却不溢出，尾闾泄水却不干涸。这里用来比喻最高的道理，道理也是如此。所以表面上是前往沧海，实际上是游心于大道。【释文】“酌焉”一本作“取焉”。苑风说：“先生难道对那些横目的人没有心意吗？我愿意听闻圣人的治理。” 【一】【疏】五行以内，只有人眼睛横生，所以称为横目之民。谆芒向东游行，来到大海，观察它的深远，便在思考治理的方法。苑风已经察觉到他的心意，于是问道：“先生难道对百姓没有心意吗？我愿意听闻圣人教化的方法。” 【释文】“横目之民”，李氏说：指虫类之属，意思是想让圣人治理它们。“愿闻”有的本子依司马本作“问”，下文同。“圣治”的“治”，音“直吏反”，下文都同。谆芒说：“圣人的治理吗？设置官职而不失其宜，选拔任用人才而不失其才能；完全了解他们的情况，按照他们所能做的去施行；所实行的事情和所说的话都任其自然，于是天下受到教化；只要动手指示、回头示意，四方的百姓没有不一同到来的，这就叫圣人的治理。” 【一】【疏】发布政令、设置官职，都能得到适宜的安排；提拔、荐举人才，都不埋没其才能。这样天下就会太平，伦理秩序也会井然，圣人的治理之术就在这里。【释文】“官施”的“施”，音“始支反”，又音“始智反”。司马氏说：施行政令、布置教化，各自得到适宜的安排。【二】【注】都顺应事物而任用它们。【疏】事物有所不同，事务又多种多样，所以时代不同，施政的步骤也不同，浇薄与淳厚的世道各不相同。因此治理天下的人，首先不能不任随万物，必须看清它们的情况并察知它们的作为，然后顺应事物去施行，这样就没有不恰当的。【三】【注】如果强使万物去做，就不会发生自然教化。【疏】一切施行的事情、发布的教令，都任由万物自己去做，而不强使万物按照自己的意志行事。这样，天下百姓就会自然受到教化。【四】【注】意思是只要指挥、回顾示意，百姓便各自达到自己的本性；这是因为任由他们自然作为。【疏】“挠”是动的意思。意思是动手指挥、举目回顾示意，四方百姓便归附，万国前来朝见。圣人治理的功效，就是这样。有人本子作“颐”字，意思是用下巴指挥，四方都归服。这里总共有三种人：一是圣人，二是德人，三是神人。以上讲圣治，以下依次列举德人和神人。【释文】“手挠”的“挠”，音“而小反”，又音“而了反”。司马氏说：是动的意思。又一说，是指挥四方。“顾指”按字面读。向秀说：“顾指”是说回头顾盼而指挥治理；有的读作“颐”。本子也作“颐”，音“以之反”，指抬起下巴指挥。◎庆藩按：“手挠”和“顾指”是对文。注中“指麾”承接“手挠”说，“顾眄”承接“顾指”说，所以疏文以动手、举目分别解释这四字。向秀说“顾指”是指挥顾盼，失去了原意。“顾指”是眼睛看着那个人并指使他。《左思·吴都赋》说“搴旗若顾指”，刘逵注说：像回头示意那样如意。这里的“顾指”，与《汉书·贡禹传》的“目指气使”意义相同。颜师古注说：用眼睛指示事物，呼出气来使唤别人。【校】“盼”字依据释文原本改正。“我愿意听闻德人。” 【一】【疏】前面圣人的治理，已经承蒙解释；至于德人的意义，我很希望深入听闻。他说：“德人，是居处时没有思虑，行动时没有谋划，不把是非、美丑藏在心中。四海之内共同享有利益，叫作喜悦；共同得到供给，叫作安宁。他茫然失意，像婴儿失去了母亲；恍惚无措，像行走时迷失了道路。财物用度有余，却不知道从哪里来的；饮食能够满足，却不知道从何处取得。这就是德人的外在表现。” 【一】【注】只是顺从自然罢了。【疏】与道的境界相契合，达到无所得的境地，所以称为德人。德人凝神端坐，寂静而无思虑；即使应接万物、施行教化，也没有丝毫谋划。【二】【注】心中没有是非，只任由天下万物自行发展。

译【疏】怀抱道德，物我都忘，哪里还会容纳、积藏是非，包藏善恶呢？【释文】“美恶”的“恶”，音“乌路反”。【三】【注】没有自私自利的心怀。【疏】德人的恩惠广博深厚，遍及众人，所以财货让四海共同享有，资财供给与万民没有区别；因此天下都感到喜悦，四方都得到安宁。◎庆藩按：“谓悦”与“为安”是对文。“谓”与“为”意义相同，古代“谓”“为”二字可以通用。【四】【疏】婴儿失去母亲，心中怅惘而无所依靠；行路的人迷失方向，精神恍惚而无所凭据。借这两件事来比喻德人。【释文】“怊乎”的“怊”，音“超”。《字林》说：是惆怅的意思。徐邈读为“尺遥反”，郭象读为“条”。“傥乎”的“傥”，音“敕党反”。司马本作“□”。【五】【注】德，是神人的踪迹，所以说是他的外在表现。【疏】欲望少而安于本分，所以财物用度有余；不贪求美味，所以饮食只求满足；性命没有追求，所以不知道这些东西从哪里来。总括前面的意思，所以说这是德人的外在表现。【释文】“德人之容”的“容”，音“羊凶反”。有人说，按照注文，应当作“客”。“我愿意听闻神人。” 【一】【注】愿意听闻神人所以留下这些踪迹。【疏】德只是神人的踪迹罢了，所以愿意听闻神人留下这些踪迹的原因。他说：“上等的神人运用光明，与形体一同消灭，这叫作照旷；使生命达到极致、使情性完全，天地因此快乐，万事都消亡，万物回复本性，这叫作混冥。” 【一】【注】所谓乘光，实际上就是没有光。【疏】“乘”是运用的意思，“光”是智慧。上等的神人运用智慧照察万物，即使光明如日月，也在照察之中泯灭；损毁形体，摒弃聪明，心与形都遣除，所以说与形体一同消灭。【二】【注】没有自我而任随万物，空虚而心中无所执著，并不是昏暗闭塞。【疏】智慧周遍万物，光明超过日月星辰，没有幽暗之处不被照见，难道不是旷远吗？【三】【注】情性达到尽头，生命达到极致，天地就快乐了。事情不能妨碍快乐，这才叫无事。【疏】穷尽性命的极致，完成生化的情状，所以寄身天地之间却没有不逍遥快乐的。既然通达物我都是虚幻，所以万事都消亡。【释文】“天地乐”的“乐”，音“洛”，注文同。“销亡”的“销”，徐邈读为“消”。【四】【注】情性回复本真，混冥而不留下踪迹。【疏】忘掉照察而仍能照察，照察之明与日月星辰一样高明；忘掉生命而仍然生存，生命将与天地一同快乐。所以能够看到万物返回本源，看到一切生命回复本命，因此混沌无分别，幽深地同于一道。【释文】“混冥”的“混”，音“胡本反”。门无鬼和赤张满稽观看武王的军队。赤张满稽说：“比不上有虞氏吗？所以才遭受这种祸患。” 【一】【疏】“门”和“赤张”是姓，“无鬼”和“满稽”是名。二千五百人称为一师，“师”就是众人的意思。武王讨伐纣王，军队渡过孟津，当时二人一同观看。【释文】“门无鬼”，司马本作“无畏”，说“门”是姓，“无畏”是字。“赤张满”有的本子作“蒲”。“稽”音“古兮反”。李氏说：“门”“赤张”是氏，“无鬼”“满稽”是名。【二】【疏】“离”是遭受的意思。虞舜用揖让来治理时代，武王用兵器来拯救世道；揖让与干戈的优劣相差悬殊。由此推论，才有“比不上”的说法。但兵器是不祥之物，所以遭受残杀的祸患。门无鬼说：“天下本来就太平，所以由有虞氏来治理吗？还是天下先乱了，然后才由他治理呢？” 【一】【注】意思是说，两位圣人都是因为天下混乱才治理它，那么揖让和用兵，只是时势不同罢了，其中并没有优劣胜负。【疏】“均”是平的意思。如果天下太平，万物都得到治理，哪里还用劳烦虞舜制定法度来治理呢？实在是因为尧的年德将尽，德行日渐衰微，所以把帝位让给重华，使他整治天下。【释文】“均治”的“治”，音“直吏反”；下文及注文中的“均治”都同。“之与”的“与”，音“余”，本又作“邪”。“复何”的“复”，音“扶又反”，下章注文同。赤张满稽说：“天下太平是人们共同的愿望，为什么还要考虑推举有虞氏呢？有虞氏只是医治头疮的药罢了；头秃了才施用假发，生病了才求医。孝子拿着药去医治慈父，脸色显得憔悴，圣人会以此为羞。” 【一】【注】天下太平，众人的愿望都已满足，哪里还要考虑有虞氏的德行，推举他做君主呢？门无鬼的话是对的。【疏】天下清平，众人的愿望各自满足，哪里还需要考察有虞氏的德行而推举他为君主呢？这是领会并赞同门无鬼的话，认为他说得有道理。【二】【注】天下都患有创乱，所以才寻求有虞氏的医治。【疏】“疡”是头上的疮。身体患有创伤，所以寻求医治；这也如同世道遭逢纷乱，需要圣人治理。因此，没有疾病就不需要医生，没有混乱就不需要圣人。【释文】“疡”的读音为“羊”。李氏说：是头上的创伤，用创伤比喻混乱，求有虞氏的药来医治。司马氏说：是疕疡。◎王引之说：“药”古代读作“曜”，声与“疗”相近。“方言》说：‘愮’就是治疗。江湘交界处称医治为‘愮’，有时说‘疗’。注音为‘曜’，与古代的‘药’字相通。因此《申鉴·俗嫌篇》说：‘药，就是疗。’《左传·襄公三十一年》说‘不如吾闻而药之也’，与《孔子家语·正论篇》相同，王肃注说：‘药，就是疗。’《诗经·大雅·板篇》说‘不可救药’，韩诗外传把‘药’作‘疗’。可见‘药’‘疗’二字古代意义相通。‘患创’的‘创’，音‘初良反’。【三】【疏】鬓发像云一样茂盛，不需要施用假发；幸好没有疾病，哪里需要借助医生！由此可知天下清平，就不需要大圣人。这两句总括前面的意思。【释文】“秃”的“秃”，音“吐木反”。原文缺字处无法确定，司马氏说是髲发；又读为“吐帝反”。郭象音“毛”，李氏说“髦”就是头发。【四】【注】明白治理天下并不是为了把它当作荣耀。【疏】“操”是拿、执的意思，“修”是治理的意思，“燋然”是憔悴的样子。孝子为慈父治病，尚且不夸耀自己的功劳；圣人挽救祸乱，难道会以此自矜、追求荣显吗？这是不得已而为之，所以感到羞惭。【释文】“操药”的“操”，音“七刀反”。“燋然”的“燋”，音“将遥反”，又音“樵”。【校】（一）张君房本引文中“羞之”作“所羞也”。（二）“郭”字下疑似脱去“作髦”二字。

译在至德的时代，不推崇贤人，也不役使能人；君主高居上位却像树梢的枝条一样不自以为高，百姓像野鹿一样自由自在；行为端正却不知道把它称为义，彼此相爱却不知道把它称为仁；诚实却不知道把它称为忠，行为恰当却不知道把它称为信；万物自然活动、彼此役使，却不认为这是恩赐。因此有所行动却没有人为的痕迹，有所作为却没有流传下来的功名。【一】【注】贤人处在适合自己的位置，并不是特意推崇他。【疏】不贤的人和贤人各自安于自己的分位，并不是用推崇贤人的方式来区别贤者。【二】【注】有才能的人自己去做，并不是役使他。【疏】巧与拙各有习性，彼此不夸耀、不攀比，不是因为推崇谁才役使谁。【三】【注】处在万物之上却不自以为高。【疏】君主居于百姓之上，恬淡虚静而忘怀，如同高树的枝条一样，没有追求尊荣显贵的心。【释文】“如标”的“标”，音“方小反”，徐邈读为“方遥反”，又读为“方妙反”。意思是树梢的枝条无心处在高处。“校”音“胡孝反”，李氏读为“较”。一本作“枝”。◎卢文弨说：今本“校”作“枝”。【四】【注】放任而自得。【疏】上面无为，下面也淳朴，如同野鹿，完全没有君王礼法的拘束。【疏】使心端正，不做邪恶之事，哪里知道这是裁断是非的义！顺从自然之理，彼此亲近依附，哪里知道这是偏爱他人的仁呢！【六】【注】顺从本性而自然如此，并不是由知识造成的。【疏】顺着本性而诚实，却不知道这种诚实叫作忠；任随真实而合于道理，哪里会把这种恰当称为信呢？【七】【注】利用万物自己的活动，所以它们活动时不必道谢。【疏】“赐”是蒙受恩惠。自然活动的万物，就是有精神意识的各类生命，彼此驱使，本来就是自然道理。譬如四肢和耳目相互配合，既然不是有意造作，哪里会有接受恩惠的意识！以无为来治理万物，道理也是这样。【释文】“蠢”的读音，郭象读为“处允反”，是活动的意思。【八】【注】君主能够任由万物自行发展，所以没有人为的踪迹。【疏】君主和百姓都淳朴，上下和谐，顺着本性行动，所以没有可以记载的痕迹。【九】【注】各自安守本分，所以不把教令传播给彼此。【疏】方术的首尾各有自己的职分，只守在本分之内，彼此不相传授学习。踪迹一旦昏昧，事情也就随之消失了。【释文】“无传”的“传”，读作“丈专”反切。【校】（一）“无”字依宋本及各本改。（二）“主”字依道藏本改。孝子不向父母阿谀，忠臣不向君主谄媚，这是臣子最盛大的德行。父母所说的话便附和，所做的事便称善，世俗就说这是不肖之子；君主所说的话便附和，所做的事便称善，世俗就说这是不肖之臣。但哪里知道这一定就是这样呢？世俗所说的“对”，便跟着说对；世俗所说的“善”，便跟着说善，这样的人，却不认为自己是在阿谀奉承。如此说来，世俗难道本来就比父母更严厉、比君主更尊贵吗？说自己是“道人”，便勃然变色；说自己是“谀人”，便愤然变色。但他们终身都在“道人”，终身都在阿谀奉承。他们拼凑譬喻、修饰言辞，以此聚集众人，于是从始至终、从根本到末节，都没有人互相治罪。垂衣裳，设置华丽的色彩，变动容貌，以此媚悦一世，却不自称是在阿谀奉承；又和那些世俗之人成为同党，混淆是非，却不自称是众人，这真是愚蠢到了极点。知道自己愚蠢的人，不算大愚；知道自己迷惑的人，不算大惑。大惑之人终身不能醒悟，大愚之人终身不能明白。三个人同行，其中一个迷惑，所要去的地方还可以到达，因为迷惑的人少；两个人迷惑，就会劳顿而不能到达，因为迷惑的人占了多数。如今全天下都在迷惑，我虽然有心向往，终究也无法达到。这不是很可悲吗！【一】【疏】善于侍奉父母叫作孝。“谀”就是虚伪，“谄”就是欺骗。不用正当方式求取人情，叫作谄。做臣子、做儿子，侍奉君主、侍奉父母，不谄媚、不阿谀，尽忠尽孝，这才是臣子和儿子的盛大德行。【释文】“不谀”的“谀”，羊朱反切，郭象音“贻附”反切；“不谄”的“谄”，敕检反切。【二】【注】这只是违背世俗而顺从君主和父母，所以世俗称他为不肖罢了；但究竟什么才是最恰当的道理，还不知道在哪里。【疏】“不肖”就是不像。对君父的言行，不分辨善恶，只是一味随时附和，完全没有进谏争辩的心意，所以在世俗之中，实际上正是不肖；但正确的道理究竟在哪里，还不知道。【释文】“不肖”音“笑”。【三】【注】世俗并不把比君父更尊严、却违背世俗的人称为谄媚者，这说明仅凭尊严不足以使人服从，使人服从的反而在于顺从世俗。因此圣人从来不故意与世俗不同，必定随时而进退消长；所以在皇者之中便做皇者，在王者之中便做王者，难道会背离世俗而只采用自己的做法吗？【疏】“严”就是敬。这是在说明违背和顺从并没有固定标准。世俗认为对、认为善，便以进谏争辩为正确。违背世俗而顺从父母，却称作“道人”；那么违背父母而顺从世俗，难道不是谄媚奸佞吗？况且有违背也有顺从，所以才会出现是非；但如果违背和顺从都无固定标准，又不知道正确究竟在哪里，那么违背父母而顺从世俗，怎么能说是尊敬君父呢？【释文】“之道”的“道”读音为“导”，下同。◎庆藩按：“道人”就是谄人。《渔父篇》说：“迎合人意、顺着人说，叫作谄。”其中“道”和“谄”意义相同。《荀子·不苟篇》作“非谄谀也”，《贾子·先醒篇》作“君好谄谀而恶至言”，《韩诗外传》都作“道谀”。“谄”和“道”是声韵转变的关系。“岂有背”的“背”读作“佩”。【四】【注】世俗于是把多数人的相同意见当作正确，所以称他们为“道人”，他们便变色发怒而不接受这个称呼。【释文】“则勃”的“勃”，步忽反切。“谓己谀人”一作“谓己众人”，下同。司马氏说：“众人”就是凡人。“则怫”的“怫”，符弗反切，郭象音敷谓反切。【五】【注】也不追问什么是道理，只求彼此相处和善罢了。【疏】“勃”和“怫”都是发怒的样子。“道”是引导、迎合的意思，指谄佞以讨好君主和父母。意思是说，世俗之人若被说成谄佞，就变色发怒，不接受这个名称；然而他们终身都在“道谀”，全天下都是这样。【六】【注】本来应因拼凑譬喻、修饰言辞而受“道谀”的罪过，但世人反而凭借这些取得人心、聚集众人，也被看作顺从世俗，因此始终没有受到罪责。【疏】拼凑譬喻，修饰浮华言辞，人人都争相趋附，所以能够聚集众人；他们能够保持从始至终、会合根本与末节的一致，众人既然都顺从他们，因此没有人互相治罪。“譬”字有的本子作“璧”，意思是把圭璧合在一起。【释文】“相坐”的“坐”，才卧反切。注文同。【七】【注】世人都愚蠢到了极点，所以更不能不顺从他们。

译【疏】黄帝垂衣裳而使天下得到治理；上衣下裳，用来象征天地，又以红、紫等颜色间杂成彩，借此华丽装饰，改变容貌来媚悦一世。浮伪之人不认为自己是在阿谀奉承，反而跟随君主而谄佞。他们和那些流俗之人成为同党，彼此相互附和，混淆是非，却自以为不同于众人，可以说是愚蠢到了极点。【释文】“与夫”的“夫”读音为“符”。【八】【注】圣人的道理相同，而帝王的行迹各异，正是因为世俗的迷惑无法解除，所以只能顺应并任其自然。【疏】“解”就是觉悟，“灵”就是明白。知道自己愚蠢、迷惑的，是圣人；圣人顺应并任其自然，所以这种情形不算真正的愚惑。大愚大惑的是凡俗之人，他们心智昏暗鄙陋，接触外物便产生迷惑，因此一生一世都不能觉悟。【释文】“不解”的“解”音“蟹”，又读“佳买”反切。“不灵”一作“无灵”。司马氏说：“灵”就是明晓。【九】【注】天下都在迷惑，即使我有求取、向往至道的心愿，最终也不能得到。所以尧、舜、汤、武，也只能随顺时势罢了。【疏】“适”是前往，“致”是到达，“惑”是迷失，“祈”是求取。三个人同行，其中一人迷路，所要去的方向仍然可以到达，因为迷惑的人少、明白的人多；两个人迷路，就会精神劳苦而不能到达，因为迷惑胜过明悟。如今天下都迷惑，庄子虽然有求取、向往至道的心情，却没有办法到达，所以令人悲伤。【释文】“祈向”的“祈”，许亮反切。司马氏说：“祈”就是求取。◎俞樾说：“祈”字本身没有意义。司马氏说‘祈，就是求取’，那么只说‘予虽祈向’就够了。郭象注文说‘虽然我有求取、向往至道的心情’，又增添了‘情’字，大概都不对。“祈”疑是“所”字的误写，意思是：天下都在迷惑，我虽然有所向往，也不能得到。“祈”和“所”字形相似，所以造成讹误。下文同。【校】（一）赵谏议本作“导”，下同。（二）阙误本引张君房本，“相”下有“罪”字。宏大的音乐不能进入乡里人的耳朵，听到《折杨》《皇荂》，却会发出“嗑嗑”的笑声。因此，高明的言论不能停留在众人的心中；至高的言论无法显现，世俗的言论反而占了上风。既然用二缶、二锺造成迷惑，所要去的地方就无法到达。如今全天下都在迷惑，我虽然有所向往，难道还能得到吗！明知不可能得到却勉强去做，又是一种迷惑，所以不如放下它而不去强行推进。不强行推进，又有谁会共同忧虑呢！一个相貌丑陋的人在半夜生了孩子，立即取来火把照看，匆匆忙忙地只怕孩子长得像自己。【一】【注】这不是乡曲小巷所崇尚的东西。【释文】“大声”，司马氏说是指《咸池》《六英》一类的音乐。【二】【注】世俗之人听到鄙俗的曲调，便众口同声地发笑。【疏】“大声”指《咸池》《大韶》一类的音乐，不是下里乡巷所能听到的。《折杨》《皇华》大概是古代流行的短曲，轻浮鄙俗，所以听到时便动容发笑，众人同声大笑。从前魏文侯听古乐时，恍惚欲睡；听到郑、卫的新声，却欣然喜爱，说的就是这种情况。【释文】“折杨”的“折”读“之列”反切。“皇荂”的“荂”读“况于”反切，又读“抚于”反切；有的本子作“华”，音“花”。司马氏本作“里华”。“嗑然”的“嗑”读“许甲”反切。李氏说：《折杨》《皇华》都是古曲；“嗑”是笑声。有的本子作“嗌”，读“乌邈”反切；司马氏本作“榼”。“啧曲”的“啧”读“仕责”反切，有的本子作“嗑”。【三】【注】不能存留在心中。【疏】至为精妙的言论超出世俗之外，所以称为高明的言论。它只能蕴藏在群圣的心灵之中，哪里能停留在众人的智慧里呢？宏大的音乐不能进入乡里人的耳朵，高明的言论当然也不能停留在众人的心中。【四】【注】这就是天下从未采用圣人之道，却总是自行其是的原因。【疏】“出”就是显现。至道的言论平淡无味，乡里人的耳朵听不进去，哪里能停留在众人的心中！而流俗的言论修饰浮华、虚伪造作，就像《折杨》一类的曲子，喜欢听的人很多。世俗之说既然已经当道，至高的言论便被遮蔽了，所以《齐物论》说：“言论隐没在荣华之中。” 【五】【注】各自坚持自己的依据，所以不知道该往哪里去。【疏】“踵”就是脚。迷失方向的人把北说成南；两种迷惑一旦产生，脚悬空而不能行走，即使只有一个人也无法独自前进，想要到达原先的地方，怎么可能呢？这是再次解释前面所说的迷惑。【释文】“以二缶锺”中的“缶”应作“垂”，“锺”应作“踵”，意思是脚悬在空中，必然不能有所前往。司马氏本作“二垂锺”，说：“锺”是专注的意思。关于“所适”，司马氏说是到达。◎家世父说：《释文》认为“缶”应作“垂”，“锺”应作“踵”，意思是脚悬在空中，必然不能有所前往；司马氏本作“二垂锺”。我考察《说文》：“缶”是瓦器，用来盛酒浆；“锺”是酒器。《小尔雅》说：釜二又半叫作薮，薮二又半叫作缶，缶二叫作锺。缶、锺都是量器，缶容量四斛，锺容量八斛。“以二缶锺惑”，是说不能分辨缶、锺二者容量的多少，把它们拿来作为衡量标准，便茫然不知该依从什么。上文说一个人迷惑、两个人迷惑，是从人数上说；这里说以二缶锺迷惑，是从事情上说。人人都迷惑，又有谁来为它们辨明呢？拿着量器却迷惑，不能用来确定数目。举天下之大而人人都迷惑，又有谁能举出标准来指明呢？这分明是两种不同的解释。◎俞樾说：“二缶锺”这句话究竟是什么意思，还不知道。《释文》说“缶”应作“垂”，“锺”应作“踵”，意思是脚悬在空中，必然不能有所前往；这与《庄子》的意思不合。“所适”就是所要前往的地方。郭象注文说：“各自相信自己的依据，所以不知道要到哪里去。”这是对的。若依陆氏的说法，“适”是适意的“适”，应当说“不得其适”，不应说“所适不得”。我考察认为，“锺”应作“踵”，“二”是一个字的误写，“缶”是“企”字的误写。“企”字下部从“止”，而“缶”字俗体作□，下面也从“止”，两字形体相似，因而造成讹误。《文选·叹逝赋》注文引《字林》说：“企，就是举起脚跟。”《一切经音义》卷十五引《通俗文》说：“举起脚跟叫企。”这样看来，“企踵”就是举起脚跟。人举起脚跟，不过是几步之内的距离；然而因为一次举踵便迷惑，已经不能到达自己要去的地方。所以后文说：“如今全天下都迷惑，我虽然有所向往，难道还能得到吗！”“以天下惑”极言地域广大；“以一企踵惑”极言地域狭小。上文说两个人迷惑就劳苦而不能到达、迷惑的人占优势；如今说天下都迷惑，是以人数多少相对而言；这里以天下对一企踵，是以地域广狭相对而言。把“一企踵”误作“二缶锺”，便失去了意义。

译【六】【疏】两个人举起脚跟，尚且难以到达目的地，何况天下人都迷失方向，怎么能得到正确的方向！所以虽然有求取、向往的心，终究也无法实现。这是在解释前面“不是很可悲吗”，悲伤叹息更加深重，所以郑重地说。【七】【注】就靠近它而与它相同。【疏】“释”就是放下。迷惑既然很深，仓促之间难以解除；勉强想使它归正，又是一种愚蠢。不如放下而不去强行推进，这样外物与自身都能安定。【释文】“而强”的“强”读“其丈”反切，下文同。【八】【注】只让它舍弃，获得当下的适意，不强行推进使它醒悟，这样彼此一生都没有忧虑。【疏】“比”是与、共同的意思。若任凭万物自行解除迷惑，放弃它而不强行推进，那么彼此都能逍遥自在，还有谁会共同忧患呢？【释文】“比忧”的“比”读“毗志”反切。司马氏本作“鼻”，说：“鼻”是开始的意思。“趣令”的“趣”读“力呈”反切，下同。“令解”的“解”读音为“蟹”。【九】【注】“厉”是恶人。意思是说，天下人都不愿意成为恶人；等到成了恶人，有的是被苛酷的徭役逼迫，有的是迷失而失去了本性。然而迷惑的人自己会想到恢复本性，恶人自己会想到向善，所以我不妄为，天下自然会发生变化。【疏】“厉”是相貌丑陋、有疾病的人。“遽”是赶快，“汲汲”是匆忙急迫的样子。意思是说，一个丑陋的人半夜生了孩子，赶快拿火来照看，心情急迫，只怕孩子长得像自己。厉丑到了极点的人尚且希望改变丑貌而趋向美好，用来说明愚蠢迷惑的人，难道不会厌弃迷惑而希望觉悟吗？只要放下而不强行推进，自然就没有忧患。【释文】“厉”音“赖”，又读本字。◎家世父说：“厉之人夜半生其子”另有一种解释，用来承接上文。自己与世俗相同，也喜欢世俗与自己相同，却不知道这本身是错误的。厉者生了孩子，反而害怕孩子像自己，这时难道不是不求相同吗？只是因为他自己知道自己丑陋。这样看来，他与世俗相同，以及勉强自己同于厉者，并没有差别；而茫然不能辨别其中的错误，也只是因为自己不知道罢了。“遽”读“巨据”反切，本有作“蘧”，音同。“汲汲”音“急”。“苛役”音“河”。【校】（一）“舍”字依赵谏议本改。百年生长的树木，砍削雕刻成祭祀用的牺尊，涂上青黄之色并加以纹饰；而木头的另一段却断弃在沟中。把牺尊同沟中的断木相比，美丑固然有差别，但它们同样都失去了树木的本性。盗跖和曾参、史鱼，行为在仁义方面虽然有差别，但他们失去本性却是相同的。失去本性有五种：第一，五色扰乱眼睛，使眼睛不能明辨；第二，五声扰乱耳朵，使耳朵不能听清；第三，五臭熏染鼻子，使鼻中困塞、额内受到阻滞；第四，五味混浊口腔，使口舌患病而失去滋味；第五，取舍扰乱内心，使本性驰骋飞扬。这五种情况，都是生命的祸害。杨朱、墨翟却开始竭力自逞，认为自己已经有所获得；这不是我所说的获得。获得却使人困苦，能把这叫作获得吗？如果可以，那么鸠、鸮被关在笼子里，也可以说是获得了。况且，把取舍、声色堵塞在内，用皮弁、鹬冠、腰带、长衣和插笏来束缚在外；内在被柴栅般的东西撑满，外在又被重重绳索缠绕，睁着眼困在绳索之中，却自以为有所获得，那么罪人反绑双臂、手指被缚，以及虎豹落入囊槛之中，也都可以说是获得了。【一】【疏】“牺”是雕刻成牺牛形状，作为祭器，称为牺尊。“间”是差别。树木既被削刻成牛形，又加上青黄纹饰；另一段则断弃在沟渠中，不再被收取使用。把这两段相比，美丑虽然不同，但就失去树木本性来说却是一样的。这是先起譬喻。【释文】“牺”音“羲”，又读“素河”反切。◎庆藩按：《毛传》说：“牺尊有沙饰。”（见《诗·閟宫篇》。）郑司农说：“牺尊以翡翠装饰。”（见《周官·司尊彝》注。）后郑说：“牺”读音如“沙”。（见《礼·明堂位》正义。）在尊上刻画凤凰的形象，羽毛形状婆娑。王念孙引《淮南·俶真篇》高诱注说：“牺尊，就是疏镂的尊。”这样看来，牺尊是在器物上雕刻、绘画各种物象，在六尊之中最为华美。所以古人说纹饰盛大时，仍常举牺尊为例。我考察：有人说有沙饰，有人说以翡翠装饰，有人说刻画凤凰形象，有人说是疏镂之尊，虽然说法不同，但在雕刻镂饰这一意义上是一致的。至于阮谌《礼图》说牺尊以牛装饰，在尊腹上画牛形，那是因为“牺”字从“牛”而望文生义。“其断”的“断”读“徒乱”反切，下同；有的本子作“故”。【二】【疏】这是把譬喻合到正文上。桀、盗跖放纵凶残，曾参、史鱼奉行仁义，虽然善恶的行为表现有所不同，但丧失真实本性这一点实际上相同。【三】【疏】迷惑的情感导致失去本性，原因实在很多；概括来说，它的种类有五种。【四】【疏】五色就是青、黄、赤、白、黑。流俗之人贪恋这些色彩，使眼睛受到扰乱，不能看见道理，所以说眼睛“不明”。【五】【疏】五声就是宫、商、角、徵、羽。淫靡滞塞的俗乐使人不能听闻道，所以说耳朵“不聪”。【六】【疏】五臭是膻、熏、香、鳀、腐。“惾”是阻塞的意思，指刻削伤害而不通。意思是说，鼻子受到五臭的影响，因而壅塞不通，并在额头内部造成伤害。古代典籍把香也称作臭，所以《易经》说“其臭如兰”；道经称作五香，因此《西升经》说“香味是冤”。【释文】“困”读本字，有的本子作“悃”，音同。“惾”读“子公”反切，郭象读“俊”，又读“素奉”反切。李氏说：“困惾”就是刻削伤害而不通。“中”读“丁仲”反切。“颡”读“桑荡”反切。【七】【疏】五味就是酸、辛、甘、苦、咸。“厉”是患病，“爽”是失去。人若贪着五味，便使口腔污浊，最终使咸味、苦味形成疾病，舌头失去辨味能力，所以说“厉爽”。【释文】“浊口”有的本子作“噣”，音同。◎庆藩按：《大雅·思齐》笺说：“厉”是病。《逸周书·谥法篇》说：“爽”是伤害，《广雅》同。“使口厉爽”就是使口舌患病、损伤滋味。（见《淮南子·精神篇》。高诱注作“爽，伤”，《文子·九守篇》作“使口生创”，都是后人擅自改动。） 【八】【疏】“趣”是取，“滑”是扰乱。合乎心意就取，不合心意就舍；这会扰乱内心，使自然本性不停地驰骋争逐，变得轻浮躁动，所以说“飞扬”。【释文】“滑心”的“滑”，李氏读作“骨”；有的本子也作“噣”。【九】【疏】这是总结前面五件事：它们都是砍伐生命的刀、伤害生命的斧，是生民的巨大祸害。【一〇】【疏】“离跂”是用力的样子。意思是说，杨朱、墨翟各自夸耀自己的才能，失去本性、伤害生命，却把这种状态当作获得；这既违背自然之理，所以不是庄子所说的获得。

译【释文】“离”读“力智”反切；“跂”读“丘豉”反切。【一一】【疏】仁义礼法用来约束内心，并不是人的真实本性。既然使本性变得虚伪，就会遭受困苦。如果把这种困苦称为获得，那么与鸠、鸮之鸟被关在笼子里、还称自己自在，又有什么不同呢？【一二】【疏】皮弁就是用皮制成的帽子。鹬是一种鸟，形似鸭，呈深青色，产于郁林；人们取它的翠羽装饰帽子，所以称为鹬冠。这种鸟被认为知道天文，所以让掌管天文的人戴这种冠。搢是插入，笏类似圭，指插笏；绅是大带；修是长裙。这些都是用来装饰朝服的。浮伪之徒以取舍为业，所以把声色等尘垢堵塞在内心，又用衣冠、插笏束缚外在形体；背离无为之道，违背自然本性，却把这种状态当作获得，这与鸠、鸮有什么不同呢？【释文】“鹬”读“尹必”反切，徐氏读“述”；有的本子作“鶐”，音同，是鸟名，又名翠，形似燕，呈深青色，产于郁林，取其羽毛装饰帽子。◎庆藩按：《说文》说：鹬是知道天将下雨的鸟。我考察，鹬就是翠鸟。《礼记》说：“知天文者冠鹬。”《玉篇》《尔雅》《释文》《汉书·五行志》中，“鹬”都有“聿”“述”两种读音。《匡谬正俗》说：鹬是水鸟，天将下雨时就鸣叫，古人认为它知道天时，于是仿照此鸟的形状制作冠，让掌管天文的人戴它。“鹬”读“聿”。也有“术”的读音，所以《礼》的衣服图和蔡邕《独断》称为“术氏冠”，也是因为“鹬”的读音转为“术”。这里《释文》说“鹬”又作“鶐”。考察《汉书·舆服志》引《礼记》作“知天者冠述”，《说苑·修文篇》作“冠鉥”，都是因为“鹬”有“述”的读音，所以或作“鶐”、或作“述”、或作“鉥”。“笏”音“忽”。“绅”音“申”，就是带子。【一三】【疏】“支”是堵塞，“盈”是充满，“栅”是笼子，“纆缴”是绳索，“睆睆”是注视的样子。把取舍之念塞满内心，正像被柴栅围住；绅带和插笏束缚外在形体，又像被绳索缠住。内外都困顿到这种地步，却还自以为有所得，这与罪人两臂交叉、手指被绳索反绑有什么不同！又像虎豹落入陷阱，困在囊槛之中，忧危困苦，没有比这更严重的了；却自以为有所得，与这种情况又有什么不同呢？【释文】“柴栅”的“柴”读“楚格”反切，郭象读“策”。“外重”的“重”读“直龙”反切。“纆”音“墨”，“缴”音“灼”，郭象读“古吊”反切。“睆睆”读“环版”反切，又读“户鳏”反切。李氏说：是穷困地注视的样子；一说是闭着眼睛的样子。“交臂历指”，司马氏说：“交臂”是反绑，“历指”就是像手指被绳索缠绕的样子。“槛”读“户览”反切。【校】（一）“也”字依《毛传》原文改。（二）“之”字依《经义述闻》改。（三）依世德堂本及《释文》原本改。