文简集卷三十三

译濮阳曹子到留都任官，修缮自己的寓所。他曾独自在庭院中行走，笑着说：“王子猷无论到哪里都一定种竹子，我的亭子怎么能没有竹子呢？”于是移栽了几竿竹子，时常在轩中仰卧休息、长啸歌唱。一天正赶上降雨，竹子发出簌簌的声音。曹子倾耳聆听，高兴得仿佛有所领悟，于是把轩命名为“听雨”，请他的朋友毅斋子大书匾额，并且写记。毅斋子对曹子说：“竹子与雨实在太相宜了。我先不谈你听雨的事情，只看你移竹这件事。恰好雨后又接连下了大雨，竹子于是全都成活，没有一片叶子改变。你因此才有这样的听雨之声：因雨而种，因雨而活，因雨而获得乐趣。你听竹子的声音，能有一天没有雨吗？雨水滋润万物，能发声的并不只有竹子，甚至风雪都能发声。竹子发声，也不只是在下雨时；有时它的声音烦琐而俗气，有时粗重而尖厉，只有竹声不同。竹子被雪覆盖时声音微弱，被风摇动时声音纷乱，只有雨声不同。雨遇到竹子便使声音清越，竹子遇到雨便使韵律清雅，人遇到雨竹便使听觉清明。正当听的时候，不是耳朵在听，而是心在听；又不只是心，而是精神。精神与心相会，心与耳相融，舒缓悠远、潇洒清爽，仿佛泛舟渭川，仿佛面对潇湘；寂然忘却形体，欣然与万物同化，寂静而玄妙凝定，淡泊而接近自然边际，清淡而参悟空寂，幽深而进入无声无形之境，茫然进入无何有之乡，这就是听雨的乐趣吧？” 你所得的感受，大概与此相合吧？虽然如此，情感因环境而生，兴致随着感触而变化，环境不可能完全相同，感受也不能没有差异。所以天下真正能够听出其中意味的人很少。我从前居家时，曾在小园靠溪的地方，于草木交错之处建了一座跨溪的蓬轩，也有“听雨”的名称，只是曾经略微领会其中趣味，因此写下记，说它与在京城宅第听雨不同。总的来说，是厌恶烦杂而喜爱幽闲，厌恶拘束牵累而喜爱萧散自在。曹子如今的听雨，本来不能与京城相比，却不知道和在我园中听雨相比又如何？如果说通达之人的心境是一致的，不因妄念而淹没真实，不因人事而损害天性，那么我从前的说法就浅薄了。” 《后斋记》后斋，是我的老师金陵易先生的别号。先生近来嘱托承恩写记。先生为什么取“后”字呢？如果说先生把自己的居所比作后山、后村之类，那就没有什么深奥的意义可取。所谓先忧后乐，则义理不周全，也不是先生取“后”的意义。至于巽顺、退让、不敢争先，这些都是“后”的含义，也是谦德的发端，先生难道是取这些吗？然而考察圣贤的训诫，从来没有不与谦德相通的，但以“后”来说明的，却没有。因此，见到贤人就想着向他看齐，就不是后；面对仁义不退让，就不是后；看见善行就像赶不上，就不是后。《易经》未济卦上九，以刚明之德处在未济之时，本来应当自我涵养以等待时机，却随即有濡首的警戒，因此也不必刻意希望别人落在自己后面。只有老聃说：“把自己放在后面，人们反而会使他居先。”他所谓居后，正是求取居先。这是玩弄权术、自私自利之人的做法，难道是圣贤中正至大的道吗？先生一定不会取此意。我偶尔拿这些来请教先生，先生说：“唉，迂腐啊！我没有什么隐秘的说法，是你过度求索了。我年轻时有志于为世所用，但遇到机会较晚，常常落在别人后面，说的就是这个。” 承恩于是回忆起自己童年时跟随父亲游历南郡，有幸在先生讲学时侍奉左右，看见先生苦心励志、勤学治业，声望极其显著。人们说他科举功名可以俯拾即得，可他参加四次乡试才被荐举，又参加四次会试才考中春闱，这确实算是后了。先生出仕以后，勤劳奉公，声誉功绩十分显著。人们说他通达显贵指日可待，可他晚年才得到郡守的官职，这也确实算是后了。虽然如此，其中有天命，也有人的努力。在人力所及的方面，先生能够做到；在天命所决定的方面，先生不能做到。先生落在人后，是天命，不是人力，先生又有什么关系呢？至于先生年轻时聪慧能文、明白理道，当时谈到笃学之人，必定首推先生；勤勉修身、研究时务，当时谈到才德之士，必定首推先生；历任内外职务、广施恩惠，当时谈到政事人才，必定首推先生，从未见先生落在人后。如今先生年老了，涵养真性、保全和气，磨炼品行、以善为乐。《尚书》所谓考察中正之德，《易经》所谓观察行履以考察吉祥，成为年高德劭之士，成为长寿之人，成为后凋的松柏，成为不食而大的硕果，先生确实都做到了。这样说来，他难道还会因际遇落后于别人而有所歉意吗？因此作记。” 《砺庵记》

译侍御方子号称砺庵，对我说：“我的性情迟钝。从前父亲和老师因为我迟钝而给我取名，后来又说迟钝不能成事，所以给我的字取作仲敏。但我的迟钝始终没有办法符合这个字的意义。要把迟钝改变为敏捷，不经磨炼是不行的。因此我取了‘砺’这个号，却不知道应当怎样磨炼。请你告诉我。”唉！天下的迟钝之人，谁有比我更迟钝的呢？我自己都不能磨炼自己，又凭什么告诉你呢？迟钝，是敏利的反面；不敏捷，所以人们以敏利为可贵。然而人难道不厌恶迟钝而喜欢敏利吗？迟钝大概也有它的善处。因此，正因为迟钝，才有厚重的意味；正因为迟钝，才有质朴的意味；正因为迟钝，才有质实担当的意味；正因为迟钝，才有安详的意味。自从人们厌恶迟钝而喜欢敏利，便有以轻浮浅薄为敏利的；便有以虚妄怪诞为敏利的；便有以矫饰欺诈为敏利的；便有以急躁冒进为敏利的。这些本来就是不好的敏利。唉！天下的迟钝之人，谁有像我这样的呢？” 可是我安于迟钝，却不知道怎样磨炼。这样说来，君子不看重磨炼吗？君子怎么会不看重磨炼呢？只是他的磨炼与此不同。因此，节操经过磨炼就会坚贞，德行经过磨炼就会稳固。我听说过磨炼节操、磨炼德行。至于磨炼刀刃使它锋利，这种磨炼，君子应当谨慎。方子又何必磨炼迟钝使它变得锋利呢？万物不相同，是万物的本性。迟钝有迟钝的用途，锋利有锋利的用途。锋利没有比锥子更锋利的，能刺穿厚皮、穿透坚甲，这是锋利的用途；迟钝没有比锤子更迟钝的，能击破顽石、使坚硬的金属弯曲，这是迟钝的用途。然而我看见迟钝可以增加锋利的功效，锋利却不能增加迟钝的功效。所以说：‘用钝锤去锤击利锥，锋利的失去锋利，迟钝的显出作用。’唉，方子，即使你磨炼自己迟钝的一面，把它藏在囊中而首先显露出来，遇到事情也会立即见效。我不是有意抬高你，如今你担任御史，执掌纪纲法度以弹劾压制百官，锋利并不是你的用途。打击大奸，折服大佞，如果没有朱亥之锤和博浪之锤，怎么能成功呢？你又何必磨炼呢？你如果一定要磨炼，我认为不如煅炼。煅炼以后才可以说是锋利。干将、镆铘，经过百炼才铸成，所以能截玉如泥，经历天下最坚硬刚强的考验，然后锋利才由此产生。” 所以，煅炼说的是质地，磨砺说的是锋芒。轻视质地而只从事于磨砺，用来对付脆弱柔软的东西，或许可以；若面对坚硬强劲之物，还想不缺不折，几乎是不可能的，又还谈什么取用锋利呢？《饬轩记》饬轩，是我的朋友唐子清的别号。唐子曾经用“适”来命名他的轩，如今却改用“饬”。毅斋孙子说：“好啊！唐子取这个别号，他的德行进步了。”唐子大概有志于君子之学。求学之道广大，但要点在于修治自身。按《说文解字》说：“使之坚固叫作饬，从人从力。”《周礼》说要饬治五材，饬就是治理。治理而使之坚固。君子想要巩固自己的德行，难道可以没有整治修炼的功夫吗？所以求道所讲的敬、慎、戒惧、省察、克制私欲而恢复本性，都是整治修炼的意思。《汉书》说“饬躬”，《尚书》说“勑天之命”，勑也是饬。用力整治自己的身心，君子的学问还有什么比这更重要呢？唐子从前用“适”，适的意义是便利安逸。人情没有不害怕约束检点而喜欢放纵的，天理和欲望存在于人心之中，开端十分微小。发展到极点，努力践行天理就会日益昌盛，顺从欲望就会逐渐沉溺而无法振拔。因此先儒有‘每天走向规矩，或每天走向放荡’的说法。有志于自我修养的人，对于这两条道路必须谨慎。” 唉！唐子每天都以放逸为适，我固然不知道；每天都以整治修炼为适，这就叫慎独，这就叫不愧于屋漏。低头勤勉而时时警惕，如同侍奉严师，如同面对贵宾，如同站在深渊边，如同走在薄冰上，如同仰望雷霆的威严。他所下的实际功夫，大概有人无法知道；那么他的德行进步，谁能阻挡呢？虽然如此，适意也不是不好，只是人的品格不同，适意也不同。至于君子，本来以道德为适意。推而极之，孔子和颜回的快乐都是适意。这是成就德行以后所达到的境界。由适意转向整治，是君子检束修治的功夫；由整治转向适意，是君子享受道德的快乐。唐子具有端正、洁净、简约、安静的资质，积累学问、磨炼品行，已经很久了。如今正努力前进，每天整治自己尚未整治之处，他最终难道不会达到道德的适意吗？我赞许唐子，所以为他写下这篇记。《麟山记》

译都谏杨子士宜用他的别号“麟山”请我作文，以阐发其中的意义。我又对杨子说：“您取‘麟’字作为山名，是因为用名义来称作麟。麟是仁兽。做人之道，不过仁义而已。您所取的名很好。既然希望我阐发这个意义，请允许我借麟来为您说明。”天地凭借和气生养万物，麟正是和气所聚集而成的，所以不吃活物，也不践踏生长着的草，因而成为仁兽。然而天地用和气生物，也不能没有穷尽的时候。至于穷奇、梼杌之类，穷奇、梼杌就是戾气。和气与戾气彼此消长。从前唐、虞以及三代有道的时代，最为和谐的气息薰蒸四方，游于苑囿、山林的生物，都有麟的性质。所谓穷奇、梼杌，虽然偶尔出现一两个，也随即在至和之气中消融泯灭。到了衰微的周代，和气衰薄而戾气盛行，物以类聚、相互感召的情形便可以知道了。当时我们的夫子一身，实在是太和元气所汇聚而成，所以麟曾经为夫子而出现一次。可惜夫子有德而没有地位，不能完全消弭当时的戾气，只因麟的出现受到感发，便作成《春秋》，把恩惠垂示给万世，称为《麟经》。《春秋》是裁断是非、判决取舍的书，所以又叫作刑书。至于称作麟，是因为它具有端正纲常、扶持世道人义的作用，以及仁爱的心，所以称为麟。您把山命名为麟山，难道也有所感悟吗？不过我认为麟已经很久没有出现了，到山中寻找麟，隔世也找不到。只有在自己心中寻找麟，一个念头便可以拥有它。人承受天地之心作为自己的心，却也不能纯善而没有恶，所以一个善念就是麟，一个恶念就是穷奇、梼杌。使自己的麟之德得到发扬，使自己的穷奇、梼杌全部泯灭消融，然后自己的麟才真正具备仁的实质。您从前担任谏官，凡是论列时政、举劾讥刺，无不本于天理、合乎人心，实际上常常用自己的麟德去培植他人的麟德。如今辞去职事在家居住，更加修治身心，使伦理敦厚、宗族和睦，恩惠普及而义理周全，教化施行而礼制通达，这又将把自己的麟德推广出去，使一家人都成为麟吗？麟虽然很久没有出现，但存在于我身上的麟德从未消失；它本来就为我所有，也由我自己使它显现，又何必去寻找苑囿、山林中的麟和西狩所得的麟呢？苑囿、山林中的麟以及西狩所得的麟，最终都不可能得到，又何必在您的山中寻找呢？不过既然已经叫作麟山，又怎么能把它撇开不谈呢？于是记道：“杨子有一座山，并不是麟真正生在那里，也不是因为它形似麟。它只是高峻险要，只是山势峥嵘。严肃凝重而镇定安静，它的气象肃穆；蓄积、疏泄云雨，使草木繁茂生长，它的恩泽广大。肃穆，是义；广大，是仁。山峰环绕，水流围护，灵秀之气郁积盘旋，形势开阔而容态舒展，安然平坦，云气日益生成，疫疠无从侵扰，这就是杨子的麟山吗？” 玉斋记 我的亡友杨子季玊的儿子士明对我说：“从前先父曾想以‘玉斋’为号，等待先生作文，却没有实现。我不忍使他的志愿湮没，因此来请您为此作记，希望先生赐下一篇文字。”唉！我想到杨子这个人，如同美玉一样，已经埋在黄土中很久了，难道我还要在见不到他本人之后为他的别号作文吗？杨子的名和字既然已经用了‘玉’，又以玉作为别号，他究竟对玉有什么羡慕呢？《礼记》说：‘君子用玉来比拟自己的德行。’这就是杨子的心意吗？玉承受天地中和之气，汇聚阴阳精纯之质；它的润泽象征仁，细密坚实象征智，廉正而不伤人象征义，垂悬如坠象征礼，声音清越而曲折和谐象征乐，有瑕疵却不遮掩美质象征忠，精气外发、四方通达象征信，天下没有不珍贵喜爱的。这些玉的品德，和君子相类似。这正是杨子所取的意义。不过，像杨子这样的人，其中还有更深的意思。玉是珍贵之物，《诗经》说：‘不要珍视你的声音。’所谓‘玉’就是珍惜它。《传》说：‘以玉来成就你。’ 说成就一定要用玉，是因为玉虽然珍贵美好，但若玷污它、毁坏它，就会失去它的珍贵美好。珍惜而慎重对待它，这才叫作自我珍爱自己的玉德。这样看来，“玉斋”这个别号，难道正是杨子的深意吗？难道是说他有志于立身修行吗？因此，杨子为人端庄雅正、简朴持重，终于没有大的过失，他大概确实从“玉”这个别号中有所获得。可是我又听说，玉的品类并不相同，同样都是玉，有的像山一样玄黑，有的像水一样苍青，有的像切开的脂肪；它们共同成为玉，是因为德性相同。杨子兄弟只有三人，长子、次子的名、字、号也都一概从‘玉’字。我曾论说过：长子刚强峻拔，号为“玉峰”；峰，就是高峻突出的意思。次子醇厚朴实，号为“璞斋”；璞，就是浑厚质朴的意思。杨子则品行洁净修整，所以取了这个号。他们的资质似乎不同，但德性都纯正，这就是他们能够成为玉的原因吗？至于玉的用途，可以制成珪、璋、琬、琰、珩、璜、琚、瑀，用来祭祀神祇、镇护宗庙，成为礼乐的器物。长子、次子已经这样了，而杨子却始终没有得到施展，只在乡里被荐举过一次；像磻溪垂钓而没有遇到文王，像秦国的和氏璧终究被吝惜不用，真令人惋惜！他只是藏在匣中的美玉，最终竟至于埋没在土中，使人一想到他就意气消沉。值得庆幸的是，三子士明以及他的两个弟弟，都在年少时便以纯美的资质树立志向，继承并阐述先人的事业。玉是有种类的，这三个人将来或许会成为三块美玉，用来为世所用吧？这就要勉励他们修养玉一样的德性，等待被赏识而已。于是作《玉斋记》。似斋记

译“似斋”是吴子德章的别号。毅斋子对吴子说：“君子修养德行，一定有所仰慕并努力追求，以求与所仰慕者相似。从原本不像，到逐渐相似；相似之后达到无所不像；无所不像，就近于同一，到了这时也就不必再说‘似’了。上天生人，本来没有谁不相似，所以说脚都相似，眼睛都相似，耳朵都相似，嘴巴都相似。至于德行，却有不像的地方，这是人自己造成差异。既然人可以造成差异，难道就不可以使自己相似吗？所以士人有希望成为贤人的学问，贤人有希望成为圣人的学问。希望成为贤人，就是求得像贤人；希望成为圣人，就是求得像圣人。要追求相似，就必须效法相似之处，去掉不相似之处。所以士人可以成为贤人，贤人可以成为圣人。从前周公曾经仰慕文王，于是像文王；孟子曾经仰慕孔子，于是像孔子。这难道不是修养实践的功夫和学习求问的成效吗？不过也有不能强求相似的地方。石头不能因为像玉就成为玉，碔砆虽像玉，最终也不能成为玉；鸟不能因为像凤凰就成为凤凰，鹪鹏虽像凤凰，最终也不能成为凤凰。这是受资质材料所拘限。至于君子，难道怎么能被资质限制呢？所以说：‘希望成为骏马的马，也会成为骏马的乘骑；’ 百条河流学习海水，最终都会流到海里，何况是人呢？这就是君子之学所以求取相似的道理。不过，‘似’还有可说的地方：有真正相似的，有不是真正相似的。真正相似，是外在并不完全相像而实质相似；不是真正相似，是外表相像而实质不像。这说的是实际和表象。因此，禹、稷、颜回，困穷与显达不同，但处置自身的道理相似；曾子、子思，出仕和退处不同，但处理事情的义理相似。这才是真正的相似。正因为实质相似，所以成为同类。演员学习孙叔敖，外表很像，实际却不像孙叔敖；猿猴穿上人的冠服，起身、坐下、行礼、跪拜，外表像人，实际却不像人；把泥土捏成龙，鳞甲、爪、鬣没有一样不像，最终却没有兴云致雨的作用。这种相似又有什么可取呢？唉，吴子！您所说的相似，我曾听说您想像您的先公，却常常因为自己困顿不得志，看到先公登第入仕而自己反在后面，便感到惭愧。您的先公是我的舅父，学问深奥，品行笃实，持守正道而有古人的心志，是士人舆论中杰出的人物。这正是君子应当仿效的地方。至于出仕或退处的早晚，则有命运在其中，您又怎么能一定要求自己与他相同呢？唉！您若真能在先公深奥的学问、笃实的品行、正直的操守和古人的心志方面达到近似，就已经差不多了。先公的典范和美好的教训还存在。即使您不如先公那样登第入仕，我也不能说您不像他。至于所谓深奥的学问、笃实的品行、正直的操守和古人的心志，或许还相差不远；但若连先公的典范和美好教训也阻断丧失了，即使能够像先公那样登第入仕，我也不敢说您与他相似。这样看来，您只管勉励自己应当勉励的地方，又何必为不应当惭愧的事情感到歉疚呢？”吴子怅然致谢说：“我正想请您为我的斋室作记，有这些话就足够了。”于是我写下来交给吴子。介斋记 吴子子厚的别号是“介斋”。有人向毅斋子询问说：“《说文》说‘介’就是铠甲，有严厉刚毅、不可侵犯的意思，所以说刚介、耿介、孤介。必须严厉刚毅而不可侵犯，才称得上‘介’。吴子为人温厚、平易、谦恭，为什么要取‘介’这个字呢？难道不是想要勉励自己所不足的地方吗？”毅斋子说：“不要说吴子缺少‘介’德，是您不善于观察吴子的‘介’罢了。所谓‘介’，难道只是刚强、耿直、孤高吗？‘介’是怎样产生的？是因节操而表现出来的。君子有立身的大节，处在有所不苟且的地方，这叫作节介。柳下惠不正是温厚、平易而又谦恭的人吗？可是他不因三公之位而改变自己的介守，他的介德非常卓越。吴子的介，也正是这样。”吴子听后对毅斋子说：“您说柳下惠的介德，我还没有做到，如今愿意学习它，希望您指示我方法。”毅斋子说：“‘介’的意义见于《易经·豫卦》六二爻辞：‘介于石’，系辞说：‘忧虑悔恨和吝惜之心，存在于能守介之中。’这大概就是谈‘介’的开始吧？所以处在安逸享乐的时候，要坚守节操，以获得贞正吉祥的道路，这就是‘介’不可改变；在辨别事情的开端时谨慎对待，就没有悔恨和吝惜，这就是‘介’不可忽视。试着推演它：‘介’与‘戒’同音，戒就是禁止自己有所不为；有所不为，然后才能保全介德。又与‘界’同音，界是两端的界限；严守界限，然后才会有所不为。因此，戒是《豫卦》六二的意义，界是《系辞》的意义。严格划定界限并懂得戒慎，然后才能保全介德。所以有理与欲的界限，有公与私的界限，有义与利的界限，有善与恶的界限，有君子与小人的界限。必须严格守住这些界限并加以戒禁，因此欲望、私心、私利、恶行、小人之道，都一定不能去做。大的方面，如出仕和退处、进用和退避；小的方面，如辞谢和接受、取用和给予；细微的方面，如言语和沉默、行动和静止，都要以此为准。这样以后，才能保全自己的介德。所以即使把天下的俸禄赐给他，他也不顾；即使在他面前排列四千匹马，他也不看；即使以三军临逼他，他也不恐惧；即使使他陷于饥饿困顿，他也不改变。这样的介德难道还不卓越吗？这才是介啊！” 您天资美好、品行洁净，懂得界限而能够自我戒慎，可以保全介德，也只要善于勉励自己罢了。若舍弃这些而谈介德，只在外表上勉强修饰，表现得悻悻不平、孤零零自守，那也只是虚伪，又哪里有什么介德呢？”于是吴子称赞说好，请孙子把这些话记录下来，悬挂在斋室的屋檐上。立斋记

译毅斋孙子说：君子处世，实在不能不立。人若不能自立，怎么还称得上是人呢？沈子时正问道：“我也曾经有志于自立，并且还把‘立’作为别号，却不知道自立竟然这样重要！请问，为什么自立会这样重要呢？”孙子说：“所谓立，是人能够成为人的根本。天若不能自立，就无法覆盖万物；地若不能自立，就无法承载万物。天地尚且如此，山若不能自立就会崩塌，房屋若不能自立就会倾倒，万物尚且如此，何况人呢？天下这样广大，古今这样遥远，人民万物这样众多，而我以微小的身体处在其中，利害和变故纷纷而来，震撼冲击，如同波涛倒卷、狂风席卷，而微小的身体承受这一切，怎么可以不自立呢？”沈子惊醒般地说：“自立的意义真大！请问自立的方法。”孙子说：“自立有很多种：自私的人划定狭窄的界限，心胸狭隘的人树立门户，深沉的人筑起城府，傲慢的人设置边幅，哪一种不是‘立’呢？但都不是君子的自立。君子的自立，一定是立身、立德、立本。三十而立的‘立’，可以与人并立的‘立’，中立而不偏倚的‘立’，说的就是这种立。不过这还不是最要紧的。最要紧的是什么？就是礼。孟轲说：‘站立在天下的正位上。’礼就是天下的正位，也就是规矩、准绳。所谓立，就是谨慎地操持自己，磨炼行为规范，把自身放在规矩准绳之中，卓然挺立而不移动，这才叫立。所以说：‘不学习礼，就无法立身。’三十而立，就是立定这一点；能够与人并立，也是立定这一点；中立而不偏倚，也是立定这一点；由此立身，由此立德，由此树立天下的大本，成为横流中的砥柱；达到最高境界，便能与天地并立而成为三者之一。”沈子说：“礼的意义真大！这就是我立身的依据吗？”孙子说：“还不够，还有更重要的，那就是诚和敬。诚是礼的实质，敬是礼的骨干。没有诚，就无法产生这种礼；没有敬，就无法实行这种礼。诚敬是礼得以成立的根本。您想立礼，先要立诚敬。立诚，是乾卦《文言》的意义；立敬，是坤卦《文言》的意义。所以诚敬又是乾坤之道。君子树立法则，不过就是取法乾坤罢了。” 存斋记 王子朝佐的别号是“存斋”，他曾间接对友人毅斋子说：“我有志于存，却不知道存的方法，您请告诉我。”毅斋子说：“您所说的存，不就是孟轲所说的存心吗？孟轲为什么要说存心呢？求学的方法很多，但一定要有东西来统摄它们，除了心还能是什么呢？心，是我们精神明觉的居所，是总括各种道理、产生万般变化的根本。因此，求学一定以心为要。孟轲所说的存心，就是操持此心，不让它放纵丧失。有放失就去寻求，寻求到了就存住了，所以又叫作求放心。人的心与生俱生，本来没有放失，而且心只有一个。那么所谓放失是什么，寻求又是什么呢？因此有些论者说要用心去求心，仿佛有往来不息的感应。心虽然只有一个，却变化流动而不可预测；正因为不可预测，一个念头稍微懈怠，心就已经向外驰散；一个念头警觉起来，这颗心即使在驰散之中，也仍然是我这一个心的运行，又哪里有两个心同时运用呢？所以君子用敬使内心正直，紧紧把持而收敛，不容许有片刻间隙，使方寸之地明亮澄澈，始终保持清醒，生生不息；这样才能总括各种道理而产生万般变化。存心的学说，难道不是求学的要旨吗？” 不过，这个道理虽然由孟轲阐发，却不是由孟轲开始。《易经》说：‘成就本性而不断存养。’所谓成性，是本来已经成就的本性，是我心所具备的实在之理，是众善的源头、万化的根本。存养本性，就是存养本心。存养以后才能有所涵养，所以孟子又说养性。圣贤的话彼此发明、互相显现，大概就是这样。王子的‘存’，难道也能因孟轲的话而通达《易经》吗？不过，存的意义还有切实用力的地方，不可以不讲明。心虽然是一个，但在尚未放失时的存养，容易；如果已经放失再去寻求，那么没有比孟轲所说的夜气更切实的了。夜气，是清明之气；在人的本心被束缚消亡之后，清晨尚未与外物接触时，这种气清明，本然的良心必定会有所显现。这时加以体验、警惕并持守它，对于存心来说，不是更加真切吗？所以说：‘夜气的学说，对于求学的人很有力量。’圣贤的教诲所以简明而重要，且彼此发明、互相显现，也正是这样。您有志于存，是否也曾深入思考过这个道理呢？您为人敏捷果断，正直而喜好义理，对于这个道理大概一定会有所收获。我这些话只是替您助发其意罢了。” 畜斋记

译这间斋室以“畜”为名，是用来表明求学之意的。给它命名的人，是王子朝威。王子专心于求学，所以取了这个名号，并借此命名他的斋室为“毅斋”。孙子为他阐发其中的意义说：所谓学习，是用来修治自身的。修治自身，就没有什么事可以不竭尽心力。按照《说文》的解释，“畜”通“蓄”。“止”有两种含义：一是止住而排除它，二是止住而聚集它。所谓止住而排除它，就是孟子所说的“畜君”。侍奉君主的人，要抑制君主的私欲；求学的人，要抑制自己的私欲。抑制君主的私欲很难，抑制自己的私欲却容易。所以愤怒一定要惩戒，欲望一定要堵塞，骄傲要止住它的增长，享乐要止住它的极度，欲望要止住它的放纵，志意要止住它的自满，这些都是蓄养自身的大道理。像给小牛套上横木，给阉猪装上牙套，都是抑制它们的功效。蓄积并排除自己的私欲，使它不再侵害自身，大概就差不多了吧？所谓止住而聚集它，《诗经》说：“我有美好的积蓄。”《史记》说：“努力耕田，积蓄财物。”《诗经》说的是蔬菜，《史记》说的是粮食，所以用字不同。要养活生命，蔬菜和粮食尚且不能不积蓄，何况君子对于德行呢？因此《易经》中有“小畜”，它的象辞说：“风行于天上，这是小畜。君子由此修美文德。”又有“大畜”，它的象辞说：“天在山中，这是大畜。君子由此广泛记取前人的言论和往昔的行为，以蓄养自己的德行。”小畜，是文章才艺的美盛；大畜，是道德经纶的事业。这就是君子所蓄养的东西。大小兼备、本末并蓄，它的蓄养就是这样。王子天资美好，品行端正；对于止住私欲、排除私欲这一方面，他已经努力很久了。至于蓄养并积聚德行，又怎么样呢？王子要继续努力啊！小畜到了上六才开始完成，大畜到了上九才开始通达。蓄养德行实在不容易啊！王子要继续努力啊！要由少到多，由隐微到显著，由粗疏到精细，由生疏到熟练，由驳杂到醇厚。积蓄文艺，是希望用它来润泽万物；积蓄道德，是希望用它来为世所用。这样才不辜负这个名号的意义吧？如果粗疏草率地学习，孤陋寡闻地居处，虽有积蓄却不能聚集，虽有聚集却不能达到极致，这就是君子所要弃绝的。这样又还谈得上什么蓄养呢？《默斋记》。有一位朋友钱惟高，有藏身修业的处所，题匾为“默”，并且把“默”作为自己的名号。有人说：“言语是内心的宣泄，人的心又不是木石，一定会有所触动。内心一动，言语就随之而来，怎么可以没有言语呢？”钱先生难道真能做到内心毫无触动吗？难道是希望废弃言语吗？孙子说：“钱先生哪里是真想完全废弃言语呢？只是钱先生也想慎重使用言语罢了。人本来不可能没有言语，但既然说话，就不能不慎重。言语容易放纵，慎重却很难。《诗经》说：‘不要触动我的舌头。’《论语》说：‘四匹马拉的车也追不回已经说出的话。’这正说明言语容易出口，所以常常想着慎言，仍然有时会放纵；要常常想着沉默，然后才差不多能够慎言。钱先生的沉默，难道不是慎言到了极点吗？所以说：‘最大的沉默是没有声音。’又说：‘说一万句话都恰当，也不如一次沉默，因为这才是慎重到了极点。’慎重到了极点，然后说出的话才恰当。雷霆在秋冬收敛声息，正当它寂静时，好像没有雷霆一样；等到一声发出，甲虫破壳，蛰虫活动，草木花卉通达生长，这就是天地的变化。百鸟喧闹鸣叫，听的人会厌烦；凤凰鸣叫一声，世人却把它看作祥瑞。君子的言语，难道可以随便说出、随便对待吗？阴阳二气的运行，有闭合才有开辟，有安静才有运动。君子的言语和沉默，其中都存在着闭合与开辟、运动与静止的道理。钱先生的沉默，也是有道理的。虽然如此，“默”这个字在不同情势中的意义很大，并不只是说不说话而已。观察它所配合的词义，就可以概括清楚。因此，老氏所说的“玄默”，其中的默，是说它顺乎自然；庄生所说的“渊默”，其中的默，是说它深沉宁静。柳玭立身以恭敬沉默为主，恭默，是说检点修饰；张季真沉静自守，沉默，是说简约庄重；沈洵如面对别人时谦逊沉默，默，是说谨慎厚道；孔述终日严肃沉默，默，是说整齐严肃；张镜任凭宾客尽情喧饮，而自己独守安静沉默，默，是说恬淡宁静。这几个意义，难道只是“不说话”吗？如果强行压制自己的言语，却说这就是“默”，那么对“默”的理解就太浅了。钱先生还应当按照这个道理去求取它的意义。《澹庵记》。我有一位朋友王子，以“澹”为号。毅斋孙子对王子说：“你可曾有人向你说明‘澹’的意义吗？”王子说：“还没有，愿意听听您的说法。”孙子说：“我从‘澹’中领悟了天道的本然。天道，也不过就是澹而已。因此，寂静空旷、稀疏平淡，不可见、不可闻，这叫太易，也叫太初，浑浑沌沌，朴朴素素；没有气味，没有声响，这叫太始，也叫太素，这难道不是澹然的状态吗？可是天道太遥远了，还没有说到它的切近之处。我又从‘澹’中领悟了万物之理的本然。澹，是从天而生；不澹，则是人为造成的。因此，味道本来是没有的，加以调和配制，味道才产生；颜色本来是没有的，加以染绘，颜色才显现；声音本来是没有的，用风箱鼓动，声音才发出。所谓澹，隐藏在这里，于是可以返归根本。大羹不加调味，大音稀少无声，白色的文饰不加纹彩，都是为了保全澹。万物之理已经近了，但还没有切实说到人。听说，人生来安静，是天赋的本性；受到外物感触而动，是本性的欲望。正当还没有受到感触时，一个真实本然的自我自在如常，万般念头都寂静，这就是澹然。等到受到感触，七情奔涌，六根扰攘，澹然就不再澹然了。因此君子也有返归根本的学问。所谓返归根本，就是返归自己澹然的本性罢了。返归澹然，就同天道相近了。但这有具体的方法。我听说，纷杂华丽的事物，是淹没志意的陷阱；奢靡艳丽的事物，是丧失德行的毒药；俭朴质素，是治理内心的药石；清静刻苦，是整饬行为的磨刀石。所以说：五色使人眼睛失明，五音使人耳朵失聪，五味使人口味败坏。因此君子远离纷华，排斥靡丽，以澹薄为甘美，以朴陋为安适，约束外在来涵养内在；这样就可以没有欲望，可以体察宁静，可以不因贫贱而改变，也不因富贵而淫乱，浩然正气常常伸展在万物之上，这些都是澹所达到的境界。这就是澹的全部功效，也就是所谓返归根本的学问。”王子说：“澹的意义真是广大啊！它是天道的奥秘，是物理的精微，是人事的准则。”我于是知道了自己所应遵循的方向，请把您的话记录下来，张贴在斋室墙上。《当湖记》。

译平湖渐斋赵先生辞去山西大参的职务后回乡，把自己的名号改为“当湖”。所谓当湖，就是他所在县邑中的湖，只是没有人考究它名称的由来。赵先生世代居住在那里，所以把它作为名号。毅斋先生说：在我看来，从赵先生的名号，更加相信人的贤与不肖相差很远。古代君子对于人性本来所具有的德行和才艺，尽心尽力地加以培育；至于外在事物，则好像与自己无关。因此，功名利达、显赫荣耀，昏昧的人争相取得并掠夺，奔走追逐，只担心自己的力量不够；贪婪的人沉溺其中，委弃身命，也不知道哪里才是止境。赵先生考中进士，历任内外官职，端正诚信，简约持重，举止合乎绳墨、步履合乎规矩，从不逾越。他曾经以“渐”为号。“渐”，是圣人用来使人遵守正当义理、压制躁进之心的道理。所以说：按照正道前进就会有功；卦象的意义在于止和巽。内心止静，外在谦顺；止静谦顺，正是躁进贪昧的反面。赵先生在仕进方面，可以说很符合“渐”的意义。因此他做官超过二十年，仍然只是藩司参政，最终还没有到按年资退休的年龄，就请求退职了。他寄身于幽静旷远之处，把心安放在澹泊之中，远远隔绝世俗纷扰；他看待功名利达，好像卸下负担，好像蜕去旧壳，好像经过旅舍，好像丢弃破鞋，又好像风吹鸟过，丝毫不留在心中。于是他就以自己的居所作为名号，仿佛说：我本来就是当湖的乡里人罢了，乐趣自会从自身产生，遵守礼义而不忘根本，这就是赵先生的心意吧？孟轲说：君子所感到的快乐，在事业通达时不会增加，在困穷居处时也不会减少，因为他本来具有的东西最为贵重。如今我固有的自我，难道曾经有一丝一毫同外在事物相牵连吗？赵先生大概就是古代的君子吧？湖面空旷而深邃，雅致而洁净。赵先生既然把心意寄托在这里，便每天从事幽雅之事；遇到美好时日和宜人气候，就独自乘一叶扁舟前往，追逐云月，亲近玩赏鱼鸟，大概还要在具区湖招请范蠡，在剡溪曲水拜访贺知章，唱和太白郎官的诗咏，诵读天随散人的歌篇。虽然他们的踪迹各不相同，但所得到的适意却是一样的；这种高远的情怀和超逸的思绪，难道不显得超然高妙吗？赵先生真是贤者吧？虽然如此，赵先生早年怀有经世济民的志向，胸中有救助时局的谋略；他仕途所到之处，本来已经宣扬美德、建立功绩，但这还只是十分之二三。何况他的年力还很充足，赵先生即使想要遗弃尘世，世道难道会舍弃赵先生吗？如今皇帝日夜思念老成之臣，鼓励贤能进用，也奖许恬淡退处，以此激励士风，征召的诏书很快就要到了。赵先生难道能够长久留在这座湖边吗？如果将来得到职位而大力施展，进一步尽情发挥胸中的才能，使功勋事业上达于天、下及于地，功成名就之后再退身，然后来享受这座湖的乐趣，也还不晚。姑且先记下这些，等待将来验证。《世芳楼记》。世芳楼，是现任少傅、大学士灵宝松皋许公在故乡园中修建的楼。园中有亭、轩、台、池，却唯独称为楼，是为了表明最看重它。灵宝是洛阳的壮丽大邑，洛阳又被称为天下之中，汇聚灵秀之气，所以才华贤能之士、杰出人物以及世代显贵的旧家望族很多，许氏历代都有闻名之人。到了先太宰襄毅公，许氏才更加显盛。襄毅公当年辞官归来，就居住在那里，近来创办了这座园子，杂植竹木，略建亭轩，以求适意。少傅公往年获准告老还乡，又加以开垦整治，勘察地势筑起地基，建造了这座楼。屋檐和楹柱幽美深邃，面向和格局开阔疏朗；楼前左右又各建小屋作为翼护。把台筑高，便可以登临长啸；用砖石砌池，便可以洗濯漱洗；开辟亭子，便可以饮酒吟咏；修葺轩室，便可以休息。花草竹木还在不断增补，壅土灌溉、培育养护，每天都更加繁茂，都用来助益这座楼。而高山大河、云涛烟岫，也可以在楼中远眺尽收眼底。于是把这座楼命名为“世芳”。许公偶尔命我承恩为它作记；从文章方面说，我于是回复许公道：‘唉！世代显贵之家要继承先业并加以发扬并不容易，只有君子树立的风范才广大，遗留下来的恩泽才久远。承受基业、继承先绪，可以说是世代守护其事业，但还没有完全达到它的盛大；’ 世代联结珪玉、承袭组绶，可以说是世代承受荣耀，但还没有完全达到它的美好。一定要使家族树立的声誉和风范，世世代代相互瞻望；前人所作的事业可以流传给后代，并成为后代效法的准则；后代的作为可以让前人有所凭证，并且无愧于前人。然而这难道只是这些吗？所以要把忠孝的践履作为根本，把诗礼的修养作为光彩，秉持敬慎来树立榜样。许氏的远祖已经无法详细考知。襄毅公凭借刚正、方正、弘大、坚毅的资质，成为皇帝的股肱之臣，功勋德业光明显著，风采凝重峻拔，受到一世人的推重；至于他留下的宏大深远的谋划，足以流传无穷。我的少傅公继承它，又使之更加盛大，以功烈和道德辅佐天子，成为百官的表率，功业文章遍及天下；同时又不忘自我警戒，早晚地位越发尊崇，内心志意反而越发谦抑；年纪越长，警惕自励越加勤勉。唉！这不正是所谓继承和发扬家声、使门阀功勋显赫、声光越传越远而越发芬芳吗？难道只在这宅第园居上吗？虽然如此，事情有轻重，轻微的事也不能说不是事情；事务有本末，末节也不能说不是事务。由小处来验证大的方面，由粗略处来验证精微处，由眼前来验证长远，那么凡是对于祖先事业的整治，哪一件不是继承发扬祖业者应当努力的呢？从前有人记述洛阳的名园，认为从园林可以看出天下的治乱，他推究其中的意义已经很广了。那么将来许氏的子孙修葺这座楼、这座园子，难道只是为了安逸居住和宴饮游乐而已吗？考察世代德行的人，一定要从这里观察。请允许我把这些话写下来，作为这座楼的记文。《石窗记》。

译“石窗”是新安程君廷玺的别号。程君是新安的大族子弟，读书好礼，却不喜欢仕进，往来经商游历于江湖之间。中年时感到疲倦而归来，修葺自己的房屋，又搬来许多石头排列放置在庭院中，于是有了这个名号。有人说：“程君为什么取法于石头呢？”石头，只不过是块然独立、兀然突立的东西，没有声色气味可以亲近，程君为什么取它呢？我听说，君子总是用道来观察万物，而不是只用物的表面来观察物，所以他取用这种东西，一定是有所喜爱；既然喜爱它，一定是与它有所契合；有契合才会喜爱，有喜爱才会取用。程君一定是有所契合于石头。有人说：“从石头上可以求取道吗？”我说：“为什么不可以呢？”天地间最精纯的气凝结而成为石头，这就是它聚集阳气的刚强、秉承阴气的贞正。作为一种物体，君子大概可以从它那里得到厚重而不迁移，得到坚硬确实而不改变；得到它高峻峭拔、巍然耸立的样子；得到它没有雕刻绘画却自有纹理，没有磨削凿刻却自有孔穴；可以把它作为磨刀石，可以用来充作庭院中的陈设，可以排列在八音之中制作乐器；还可以从它那里得到能吐出云气、招来雨泽的力量，以及历经多年而存在的长久性。因此，厚重是仁德的本质，坚确是义的骨干；巉巉高峻类似于节操气概，鼎鼎耸立类似于卓越的行为；纹理是文采，孔穴是明察；用作砥砺，是正直；充作庭院陈设，是器用；列入八音，是才干；招致云雨，是道的施行；经历多年，是德行的恒久。石头对于道的这些比喻，难道还不周全吗？君子取物来比拟德行，怎么可以遗漏这些意义呢？若说石头只是块然独立、兀然突立，那就是用物的表面来观察物了。程君取石，是否也曾按这个道理来求取其中的意义？他能够同我的话相合吗？至于平泉庄主人的嗜石、米芾对石头下拜，并不是毫无所取，但也只是玩赏亲昵罢了。所以平泉主人的嗜石，君子认为是癖好；米芾的拜石，君子认为是狂态。我知道程君一定不是这样。请把这些话拿给程君质证，让他刻在所谓“石窗”的地方，作为记文。〔原文数字、纪年保留：元章〕 《邃庵记》。太宰邃翁先生杨公把《邃庵集》拿给我看，请我作一篇文章。我推辞说自己不能胜任，但他不肯答应。集子中有匏翁、涯翁诸位老先生的大作，我哪里敢同诸位先生并列呢？杨公说：“靳子戒庵曾经称誉你，这种才能大概可以不必推辞。”于是我回答先生说：“‘邃’，就是深、深远、含蓄、玄妙幽远，宁静严密，深沉得仿佛不可测度。‘邃’的反面，是浅薄、近俗、躁妄、肤浅草率，炫耀暴露而内里枯竭，器量狭窄，底细很容易被看透。深邃如同拥有万金的商人，越是探求越有东西；反邃则如同三家小店的货物，一眼就能看尽。然而不善的‘邃’，则是昏暗、幽闭、隐伏，故意深藏城府，设置机关陷阱，使人猜测、疑虑、猜忌，触犯禁忌而获罪。先生的‘邃’，究竟是哪一种呢？”我看先生以圣贤之学来成就圣贤之道，秉持光明正大的心，建立光明正大的事业，对上可以面对日月，对下可以向鬼神质证。先生的深邃，大概就像江河洪流，看不见它枯竭；像山岳涌出云气，看不见它停止；像天地造化生育万物，万古以来始终一息不绝。这就是先生所谓的‘邃’吧？”先生说：“到此为止吧。你阐述的道理虽然高远，我哪里当得起这样的称誉？不过对于‘邃’的意义，你已经说得很全面了。这部集子怎么可以没有这篇文章呢？请让我再写在篇末，作为后来的续作。《文简集》卷三十三。●钦定《四库全书》。《文简集》卷三十四。（明）孙承恩撰写。○跋。恭敬地书写在宣庙赐给翰林院的箴文之后。这是我宣宗章皇帝亲自制作的《翰林院箴》。上天的恩赐光明显耀，星日都绚丽灿烂；对于我们这些文学之臣来说，荣耀已经达到极点。然而臣下对此不只是感到荣耀，而且又有所感触；既有所感触，又不免有所畏惧。我曾经观察过，唐宋那些喜好文章的君主宠爱、优待文学之臣，有赐予飞白书法的，有以辞章加以恩宠的，礼意不可谓不隆盛，但不过是称誉他们地位清贵华美，否则也只是一些奖誉之辞罢了；对于翰林院职掌的重要和重大之处，本来并没有涉及。如今看到圣上亲制的箴文，其中说“策命讲学”，又说“启沃纳仁义”，还说“献纳匡弼”，那么它所规定的职责，确实没有比这些更重要的，也没有比这些更重大的。而端正心志、谨慎操守，文辞崇尚典雅充实，又是我们修辞立身的根本。由此才知道圣明之所以要求文学之臣承担责任，本来不只是文字末技；凡是担任这种职务的人，又哪里是那些浮薄虚妄、没有根基的人所能胜任的呢！君王的话意义太伟大了，实在是我们臣子的借鉴和准绳。我恭敬诵读之后，谨敢拜手稽首，冒昧地把这些话题写在箴文后面，希望自己早晚都能戒惧警惕，不辜负圣训的万分之一。书写在朱文公《感兴诗》后面 自《诗经》三百篇以后，诗便分为儒者之诗和诗人之诗。儒者之诗以阐明道理为主，诗人之诗专门抒发情感。然而世人大多推重后者而压抑前者，所以写云烟风月的诗，动辄受到品评；而谈性命道德的言论，却成了诗家最忌讳的题材，很少有人涉及，一涉及便说有经生学究气。唉，难道真是这样吗！谈论诗歌，应当以《诗经》三百篇为准。可是像《天命》一诗赞颂圣人的德行，《敬止》一诗阐说圣人的学问，乃至《蒸民》一诗，是后世谈论人性者所不能超越的，而后世作诗的人却反而轻视它们。更有甚者，还借仙佛荒诞虚幻之说来抬高诗格，这大概是道学不明、弊端沿袭相承的结果。诗歌的意义，难道本来就是这样吗？紫阳先生虽然是道学大儒，却也不废作诗吟咏。然而他所谓的诗，和后世的诗究竟有多么不同呢？如今看他的《感兴》二十首，虽然声调节奏也还遵循后人的规范，但其内容宏大，阐发阴阳造化的精微，揭示性命道德的本源，哀悼心学失传，怜惜古代经典传承断绝，叙述诸圣的道统，指示小学的功夫，以至于斥责异端的错误、订正史法的谬误，也无不完备。因此，它在启发圣道、警醒切责人心方面，与那些描写云烟风月的诗体相比，高下相差实在万万。它的深奥、广博、宏大、深远，即使汉唐以来的儒者，也还没有谁能达到这样的境界；区区诗家，哪里能够窥见它的边际呢！既然如此，就不能把它仅仅看作一家之诗。我恭敬诵读之后，题写这些话在篇末。《跋东海翁诗集》