海忠介公全集卷之一

译君子处身于世，古人都认为不出仕就隐退，把出仕和隐退作为相对的两条道路来谈。认为不能得到君主的信任，就应当退处而隐居，这是性分所赋予的快乐；出仕和隐退，彼此都对。这种说法确定于孔子“国家有道就出仕，国家无道就隐退”的辨析。然而孔子虽然有这样的话，孔子一生的事业，却不能简单说成隐退或出仕。春秋时期，世道也已经到了无道的极点。齐、鲁、蔡、宋的郊野之间，孔子周游流转，车迹遍及各处，日日没有停下。当时也有人顺应时势隐退，如丈人、荷篑、长沮、桀溺、微生亩，甚至责备孔子“果断却难以保持清白，扰乱了伦理”。那么孔子的道又在哪里呢？人生活在天地之间，有耳、目、口、鼻的形体，天地把万物的本性赋予人。天地以生养万物为心，生养人的道理就是充满生意。天地之间充满这种生意，所以君子出仕，人不辜负上天和本性；道就在这里，人人都可以成为尧舜，也正在这里。丈人、荷篑有耳目口鼻的形体，却不知道万物一体的道理，只想保全真性、抱守一体，饿了就吃，渴了就喝，这样保全自己有什么益处？看见小孩将要掉进井里，却没有惊惧怜悯的心，就不是人了。我曾经仰观上天赋予人的本性，联系孔子一生所做的事业，正是如此。有人说“有道时的出仕，是有确定对象的出仕”，又说“无道时的隐退，是没有确定对象的隐退”，这些话各有其含义，是截然相对的说法，却不能因此就说出仕和隐退本身是截然相对的两条道路。“出处”二字不能并列而论，“去就”二字也不能并列而论。就，是君子出仕、为人臣的正道；去，是不得已才采取的做法。出，是君子立身处世的正道；退，是不得已才采取的做法。天下只有一条道，舍弃这条道就会失道，失道也就失去本性。因此，出仕有三种情形，退处也有三种情形。君子虽然会在毫厘和礼节之间斟酌，但万物一体、上天与我相通的原则，却不会因一时而中断。天地之间生生不息，真实的生机活泼流行，本来就不能停止。曾子说：“把实行仁德作为自己的责任，死了以后才停止。”解释者认为，只要还有一息尚存，这个志向就不容稍有懈怠。这里所说的仁，就是天地生养万物的仁；所说的志，就是孟子“得志时同百姓一道实行，不得志时独自实行自己的道”的志向。宋代儒者说君主联结天下来成就自身，那只是从君位显赫的一面来说的。自天子至于庶人，德性所赋予的本质是同一的。合乎道理而没有私心，身心本来就是一体。曾子已经承担的仁德，难道只是这样而已吗？孔子说“无道就隐退”，他的隐退是忧心忡忡、不能安然自得的；孔子说“有道就出仕”，这种心愿他即使舍弃也要收藏起来，而他的收藏也是恋恋不舍的。被任用就实行道的念头，虽然有用舍、行藏的分别，但即使舍弃也只是收藏起来；这种收藏仍然具备于“被任用就实行”的心愿之中。所以，有确定的出仕原则，却没有确定的隐退对象，并不是两条道路，而只是万物一体的仁，因此也只是出仕为官这一件义事。有人又说，在圣人可以如此，在贤人却不可以，这种说法尤其难以理解。尧把天下让给许由，而市井小人争夺半文钱的利益，九牛一毛的比喻，确实都有道理。实际情况是，人出生以后，常常自己违背上天、自己造成差异，难道所谓“没有不是好的开始”，后来就可以有可为和不可为的区别吗？子路拘泥于“无道就隐退”的话，说何必接受公山氏的任用，孔子开导他说：“我难道是匏瓜吗？怎么能只挂在那里而不让人食用呢？”孔子的自身，就是门下弟子应当遵循的规范。圣贤君子的区别，大体只是面对安逸利益和困穷勉励时所表现出的不同。比如孔子回答哀公关于为政的问题，以及取得成功，根本是一回事罢了。春秋时期，武城传来弦歌之声，孔子很高兴。漆雕开对出仕仍不自信，孔子就让他出仕，难道这是因为贤人之间有可为和不可为的区别吗？然而天下只有一个君主，四海只有一个国家，若不能得到一个君主的信任，就无处可进入了，那该怎么办呢？孟子说：“这样以后，我才有了浩然归隐的志向。”即使如此，如果君主任用我，只是稍微给我一点机会，却想迅速取得功效，我也会五次去见汤、五次去见桀。一个人的自身、一个念头、一件事情，今天看清楚，明天又可能后悔。君子得志时同百姓一道实行，不得志时独自实行自己的道；能否得志是时势问题，但志向和念头始终如一。志向随着时势转变：当时势和人不相合时就离去，当时势和人相合时，圣贤的志向又会转而实行。这正是有确定出仕原则而无确定隐退对象的道理。它是大中至正、贯通无碍的道理，也向下同人的实际情况相合。孔子没有得到机会，却终身留下《六经》作为法则，留下七篇仁义之说；孟子自许要取法后王，即使身处春秋战国，还想把自己置身于后世千万年的仕途之中。若身处当时，却安然隐居，把秦越之地和天下看成与自己无关，不为天下考虑，孔子、孟子是不会这样做的。若说出仕和隐退、离去和接受是截然对待的道路，那么君子就只能考虑自己的职位，舍弃性命而只谈时势；宇宙无穷，谁来承担责任？若说长沮、桀溺而不说孔子、孟子，我是不相信的。严光

译把脚横放在皇帝腹部，天下人都把它看作奇事。桐江垂钓一丝，从古到今，也没有不认为子陵高尚贤德的。然而高尚固然高尚，却高而不实；奇特固然奇特，却奇而不合道。人生活在天地之间，不过是一种本性，这是本来具有的；落实到日常生活中，不过是各自的职责，只做应当做的事。舍弃本性而谈高尚奇特，就没有看出他真正能够高尚、真正能够奇特。人的本性在哪里？天地万物本来同为一体，从天子到普通行路之人，都是一样的；本性在这里，职责也在这里。从天子到普通行路之人，所发挥的作用也是一样的。因此天地万物都归属于我一人的身心，并且都由我一人承担，把它们作为日常实行的道路。别人不任用我，我才退下来守住自己的原则；即使退下来守持它，万物一体的心也从未有一天停息。古代圣贤的道理，大概就是如此。孟子说：“站立在天下中央，使四海百姓安定，君子以此为乐。”如果子陵确实有同光武相互辅助、共同治理天下的心愿，那么光武所树立的事业和所安定的百姓，君臣相逢，治理措施完全施行，这正是子陵所应树立和安定的事业。真实的生机和实际的道理，子陵为什么不以此为乐而去做呢？孔子生逢春秋时代，周游各国，车迹往来，日日不停。荷篑丈人明知不可为却不去做，孔子责备他。孔子同他们相对相处了多日，于是共同俯仰进退。从古以来，彼此交替为宾主，二女九男，感情没有间隔，从未有过失，这能说成知道不可为所以不做吗？孔子责备荷篑说他果断，责备微生说他固执，责备丈人说他只顾洁身而扰乱伦理。拿子陵来说，他在果断、固执方面，比这些人更严重。他有君主却没有辅佐之臣，我为这样的君主悲哀。如果确实有治理天下国家的志向，在光武时代，却不肯像孔子、孟轲那样出仕，难道不是极其可悲吗？无论当时还是后世，唯独都称许子陵贤德，祠祀祭拜、吟咏赞扬，数不胜数，这就是所谓高尚而奇特。三代以后，从污秽中如蝉蜕般脱身，漂游于尘埃之外，把权位、名利看作破鞋，这样的人究竟是谁？这样的人究竟是谁？如果能够得到它们，便无所不用其极。有一块刻字的石碑，宦官、宫妾也甘心用心去踩踏它。何况天子的尊贵、故人的深厚情谊，若他主动求取而光武不给，得到它难道不是人世间极其罕见的事情，足以使人飞翔在千仞高处吗？人好奇异，实在太过分了。何况把脚横放在皇帝腹部，古代没有，今天没有，天下后世也不会有，足以惊骇人的耳目。然而君子对于天下，只求把自己所能做的事情做到尽头罢了，不必一定高尚，也不必一定不高尚。不高尚却能得到我本性所应有的东西，这才是真正的高尚。若对本性没有帮助，高尚又有什么益处？寒冷时不能拿来穿，饥饿时不能拿来吃，即便是珠玉宝器，也不能当作布帛粮食。这就是所说的子陵之高。况且子陵能否达到高尚，不从高低来谈，而从这里就可以看出来。苏东坡说，魏晋梁朝的人得到文王的名义，却终身也没有得到文王之实，这些都是我所轻视的。大舜穿着日常衣服、弹琴，仿佛本来就有这些东西；君子内心看重，而外表显得轻淡，大概就是这样。内心有所得，就会表现在外面，无法强行掩饰。子陵如果真正有所获得，就会把富贵贫贱看作同样的东西，所以对故人只是以故人相待。天子卿相，不过如浮云景色，为什么还要对他们区别高低？从前是故人就前去投奔，今天是天子却不肯前去吗？见到王侯卿士便谄媚，是世俗之心；见到王侯卿士便轻视，也同样是世俗之心。清浊的不同，显现在别人身上，而不显现在自己身上。内心轻视，外表却显得看重，仍然是一回事。光武称他为“狂奴故态”，难道子陵只是一个一味轻慢天子、故意显得狂放的人，除此之外再没有其他长处吗？君子得志时同百姓一道实行；不得志时独自实行自己的道。不得志时的志向，就是得志时的志向。如果确实有这样的志向，那么面对光武这样的故人，不可能不与他一起实行。子陵没有这样的志向，所以没有相应的才能；没有相应的才能，所以只能顺着平日的狂放，成就这样一个形象。后世吟咏钓台的人，为子陵开脱说：“侯霸、朱浮只是侥幸免死，韩歆、戴涉最终还是被杀。”为什么君房留不住呢？难道不是他平日已经看出了其中的微妙吗？有这样的臣，就有这样的君。若从建武中兴三十年的事情来评论，中兴的事业仅仅如此，尚且不如子陵保养真性、抱守一体而不以此自高。百姓怨气满腹，子陵穿着羊裘懒散地生活在江湖，什么能力也没有，优劣本来就很清楚。然而子陵实际上具有伊尹、傅说、周公、吕尚那样的才器，却不能辅佐光武成就天下，难道能使天下得到禹、汤、文、武那样的恩泽吗？事情属于日后：如果意见不被听取，进谏不被采纳，就像起初没有得到我的任用，后来也不再借助我的力量；故人有其名而没有其实，随后离去也不算晚。若谨慎相信光武能够中兴，那么面对光武又能怎么办？预先料定他不能接受，先自行断绝关系。伊尹对于商汤，傅说对于高宗，初次相遇便像旧交；子陵对于光武，却是贵贱易位之后交往，虽是白头之交，却如新交一般。至于说一个人的交情、两个人同心，像兰草一样芳香、像利刃一样能断金，这些还可以谈。至于辅佐世人、使天下百姓得到长久安定，难道也可以只这样谈吗？老子说：“修养自身，德性才真实；治理天下，德性才普遍。”自身、内心和天下，德性都在我这里，只是分别对待罢了。桐江的烟水、富春的风月，若只有一方面的偏长而缺少整体的端正，怎么能说是德性的真实呢？范文正说子陵的风范如山高水长，山虽然高，却没有草木；水虽然长，却不能蒸发水气、兴起云雨，也就没有什么可取之处。狂奴故态，关于子陵的评价就应当定在这里。可是天下人唯独称许子陵为贤，这就是喜好高尚、喜好奇异的过错：绝无仅有的事中偶然有了一个，足以使人惊醒耳目而已。朱熹与陆九渊

译朱熹和陆九渊的论争，定论已经很久了。应当从什么地方来辨析呢？只需用我们的本心来辨析。上天的命令，在人就是本性，并且具备于人心，这是古今共同的，也是圣人和愚人共同的。领会了这一点，才有尧、舜、禹以前所传的“危微精一，允执厥中”。领会了这一点以后，孟子才有“求回放纵的心，先树立伟大的根本”的论说。从来没有舍弃本心，另外去寻求某种东西，却说那就是圣人之道的。孟子去世后，圣人之道没有得到传承，但人心中的天理仍然存在。孟子说：“大人，是不失去赤子之心的人。”因为依凭有赤子之心，所以即使相隔千百年，他的事迹到了千百年以后，也可以用一句话判定。陆九渊的门人问陆九渊，他的学问凭什么进步，陆九渊说：“从孟子那里得到的，那么精一执中的旨意，陆九渊已经得到了。”朱熹的学问却不同于此。《大学》说致知在于格物，是借格物来作为诚意正心的功夫。正如达到精纯才可以专一，是明白善理才可以使自身真诚。功夫在格物致知，道理在诚意正心。朱熹笃信《大学》，一生想读尽天下的书，评议尽天下的事情，由此推展，引申触类，天下的事情就都能穷尽了。可是天下的书能够全部读完吗？天下的事情能够全部讨论完吗？韩愈《原道》谈诚意正心，却没有涉及格物致知，朱熹便指责它是没有头绪的学问，因此把格物致知作为《大学》的第一件事。入门时一旦走偏，终身就只能做《大学》前面的功夫，不能完全得到《大学》后面的益处。内心没有真正获得，所知反而受到限制。王阳明说，晦翁的气魄极大，一开始就要继承往圣、开创来学，年轻时已经写了很多书；然而这难道不是由于误认而造成的差错，由毫厘之差变成千里之谬吗？颜子曾经有过一部著述吗？圣人把亲身实行、内心体会所得的东西，流露在威仪文辞的末端；内里充实，外面自然显现，不能强行求得，也无法掩饰。心斋坐忘，不因外物改变，也不偏执于一端，这就是颜子的巨大著述。舍弃本心，天天从事于古书册本，在章章句句上争强好胜，以好名之心作为负累，仅凭这一念发动的开始，就已经不能进入尧舜的道路了。圣人不废弃学习，是用来涵养自己，所以《中庸》有“尊崇德性而遵循问学”的说法。贤人以下的人也不能废弃学习，以求恢复本性，所以孟子有“学习问道的途径，就是求回放纵的心”的说法。子思、孟子所传的道统来自尧、舜，陆九渊认识到了这一点。然而陆九渊也不能免于参加科举、学习应试文章，这从他的语录、文集和年谱中都可以看出；即使说“有余力就学习文辞”，也不应当这样。若从传心的方法来看，这仍然只是世俗的学问。朱熹反而说陆九渊专门致力于实践，把讲学完全废弃了。陆九渊在轮对中五次上札，谈论涵养心性，都是从自己内心所知的地方发出来的，正如孔子回答哀公关于修道诚身的问题，孟子告诫齐王、梁王以仁义孝悌为本，也是追溯根本的论说。朱熹写信答复他，却戏说道：“这些东西恐怕是从葱岭带来的吧。”天下人的性命只有一个，万事万物都在其中。朱熹只要求人向外读书、讲说、研究，我实在不知道朱熹所谓的道理是什么。儒学和禅宗的区别，何止相差千里；但追究它们开始的地方，只是毫厘之差。儒道寂静地守持内心的涵养，同时又以万事万物发挥天下国家的作用；禅宗却废弃一切应对，只把空虚寂灭当作涵养。朱熹指责陆九渊为禅学，那么难道不讲自己的内心，却向外寻求治理天下国家的作用，整天埋头于书册，说“某章某句如此，某章某句如彼”，这样才算能够学习吗？颜子整天对孔子之道没有违逆，像个愚人，孔子却把道统寄托给他。若颜子生在朱熹的时代，言论彼此相及，不知朱熹会怎样对待他，却反而把他诬为禅学了。陆九渊不能免于稍稍沉溺于世俗，但他内心知道事情的根本，平日恳切地以求回放纵的心、先树立伟大的根本为教。听到朱熹的学说，只是听到朱熹自己的说法；看到朱熹的学问，也只是看到朱熹自己的见解，但陆九渊仍然有所获得。朱熹则连《楚辞》《阴符》《参同契》《韩文》都年年月月加以训诂，不知道这种训诂什么时候才算结束。晚年他悔恨说，若使这颗心的全部都奔忙在书册上，似乎有所获得，但先入为主太深，以读书为主，把其他事情放在后面，看来并没有真正脱去旧习、回归根本。临终前一天病势危重，他还在解释《诚意》章，沉溺于诵读讲说，直到死也没有回头。圣人的六经，是在亲身实行、内心体会之后用来涵养的。盛之克能够因而阐发其作用，朱熹却预先把心意放在训诂上，以读书为先，反而把求心放在后面。把细微琐碎的训解汇集起来，认识它的人把朱熹归为集大成者，说他选择各家训释的精华，编纂其长处，这样说也可以；若说大道就存在于这些训释中，那么周敦颐或许可以这样说，朱熹却不能。有人又说朱熹辅翼六经、惠及后学，功劳不小。朱熹从小到老，没有一天不在经书、诸子、史籍之间，一生精力都用在训诂上，而他所训释的又多是圣人的经书、贤人的传记。难道他对后来的圣贤完全没有功劳吗？但他确实把大道拆碎了，由此变得支离，而且不能不造成后人的误解。把功劳和过失合起来看，使人过分拘泥枝叶而昧于根本，这过失就很大了。三代以后，学问陷入这种沉溺状态的，像朱熹这样的人比比皆是。朱熹想把自己的学问作为天下的宗主，天下也因此把朱熹奉为宗主，所以我不谈其他，只指出朱熹的过失。陆九渊说这个老人一生的志向没有被利禄污染，当今实在难有与他匹敌的。朱熹难道不知道内心是根本而求之于心吗？他误把格物致知当作入门，把著述当成功业，道路一旦走偏，所得也就随之偏离。韩愈借文章来显明道，而不是先明道再写文章，他只是偶尔接近大道罢了，难道不是朱熹的过失吗？想去京师，心里知道国都所在，按“从近处走向远处”的道理，计算日程便可以到达。如果连方向都没有确定，只抓住路人询问；岔路之中又有岔路，询问也有顾及不到的地方，就会迷失。大概天下真正得意的地方在于忘掉言语，若拘拘于文章义理和讲说之间，真实的趣味就浅薄了。深入道体而自有所得，可以在颜子身上看见；默默契合道体，可以在孔子身上看见。孔子说“我想不说话了”，这同天渊般深远的禅学，最终都只是虚静专一罢了。

译那么，朱熹难道不是得到了言语，却反而轻视了言语所指的本意吗？自己有所获得，就能安然居守、深厚凭借，日益从事于旧纸堆中，内外都勉强充实，实际上却内里空虚。吕东莱说，把事情一铢一铢地分析，一寸一寸地比较，便再没有诗意了，这正是说朱熹。朱熹一生的错误，在于误把格物当作入门，不知道《大学》的道理以诚意正心为真实根基；所以一心解释书籍，而他解释书籍、评论人物时的心术也显现出来了。他说司马温公只是这样做下去，没有致知的一段。朱熹天天研习经史，却不满于司马光那种真心实事、无私无党、有余力后才学习文辞的做法，也就不足为怪了。大凡人的语言文字，都是由内心造成的。王阳明讲致良知，他十篇经文中不采用朱熹学说的地方，大多谈心性。朱熹十篇经文全都讲多学多识。王阳明的说法确实有含混之处，但还没有失去根本的涵养，仍是第一义；朱熹却从这里向下滑落，离开并抛弃了根本。遵循问学的功夫，是为尊崇德性而设置的，正同孟子所说“学习问道就是求回放纵的心”一个意思。朱熹解释说：不存养本心，就没有办法致知；而存养本心，又不能不致知。至于把崇礼、中庸、实行归入知识一边，暂且不论。他说的致知，不是程子所谓“进学就在于致知”、从根心着己而来的知识，这也暂且不论；但他的意思却完全看重致知。仔细体会“尊崇德性而遵循问学”这句话，曾经有这样的语气吗？《存疑录》说，朱熹一生所得在这里，所失也在这里，他批评陆九渊也在这里，这就已经看到了根本。朱熹解释《中庸》，把篇章分开、句子分开，再把它们分别相互配属；把费隐、天道人道、小德大德、分中分和都拆分开来，说到“道不可”，就离开这里谈“素位”；说到这里就谈“不愿”；谈太极，谈《通书》中的阳动、阴静，这样支离得太厉害了。“默而识之”的“识”，是说心中知道，读平声字。朱熹却按去声解释，读作“志”，说是记在心中。不是用圣贤的话解释圣贤，而是用自己的错误去解释圣贤，怎么能说清楚呢？得到别人的所得，安适于别人的安适，本来就难以言说；自己得到自己的所得，自己安适于自己的安适，体察天机、领会不言之理，难道就能做到吗？然而这又不只是言语文字之间的事情，也不只是鹅湖、白鹿两地往返辩论的分歧。《荆公祠记》是千百年来的大公案，正是由于学问偏枯、见识昏昧，他对王安石的诋毁不遗余力，同当初指责陆九渊为禅学没有区别。如今世上的儒士，自称得到“正心诚意”之学的，都是麻木不仁、不知痛痒的人。整个世间安于君主和父亲所犯的大过错，他们却还扬眉拱手谈论性命，不知道什么才叫性命。这正是诸儒病入膏肓的毛病。假如周敦颐、邵雍听到这些话，恐怕高兴得过分，反而愿意同他们交往了。孝悌忠信，常常不足以应对天下的变化；才干、技艺、辩才、智慧，常常不足以安定天下的常道，这也是同一个道理。朱熹《遗婺人书》竟说，诸位君子聚在一起磕头碰额，究竟在商量什么，才会有这种怪论，真是见识太少。《朱唐交恶录》说齐国失误了，这话虽然不对，楚国也不能说就正确。像周敦颐、邵康节那样光风霁月、胸怀洒落的人，难道会有这样的言论举动吗？感情显露在言辞中，行动如同内心；涵养还没有融通，克制和攻伐之心却很盛，晦庵对于后学的这种倾向，不能没有很大的不满。后人讨论朱熹、陆九渊，聂双江说这是结党同异、挟持胜势、抬高私见；然而在当时，门下弟子就已经如此了，难道不是朱熹亲自树立了榜样，形成一时门下的习气，又因此遗留给后人吗？从宋代到今天五百多年，尊朱贬陆的地方，成群结队一般。这正是聂双江所说的结党攻击异己、挟胜势而抬高私见。阳明所称许的，今天尊信晦翁，也同战国时尊信杨朱、墨翟没有区别，那么究竟应当从什么地方来辨析呢？孟子说：“是非之心，人人都有。”请用这颗是非之心来辨析朱熹和陆九渊。他的叹息可以离去

译天下什么最重要？德义最重要。德义由谁具有？君子的自身具有。把仁同人结合起来，就叫作道。先有这个人的身体，然后才有这种德义。因此，重要的是人的自身，而不是把人的身体本身当作重要；重要的是德义存在于自身，而不是抽象的德、抽象的义。若自己看轻这个身体，就是不知道正因为有这个身体，才有这种德义。身体本身是重要的。孔子说：“自古以来人人都有一死，百姓没有信用就不能立足。身体有时也有可以舍弃的地方。”孟子说：“把食物的重要同礼节的轻微相比，怎么能只差一点呢？食物重要，身体也有更重要的地方。”舍弃身体而谈德义，应当斟酌；舍弃德义而只谈身体，身体也应当斟酌。天下归根到底只有一个德义。说“斟酌”，是说应当用中道来实行，不可只执着一偏就认作德义，而不顾某些情况下事情更为严重；这也正说明身体本身的重要。饥饿的人不吃嗟来之食，黔敖跟随道歉，他最终还是不吃而死。曾子说：“这不值得吗？”这句话说的是小处，是小节细故。至于说嗟来之食可以离去、道歉之后就可以吃，却又不对。人的一个身体，是宇宙之内的事情；按儒者的操守来说，应当珍爱生命以等待将来，应当养护身体以有所作为。饥饿者的身体，难道独独不是天地所赋予的本性吗？人的身体最为尊贵，难道不是宇宙分内之事吗？身体也有更重要的地方。接受嗟来之食或接受道歉，这些细小差别同我有什么关系呢？”孟子说：“同礼节的轻微相比，礼本身并没有轻重；观察事物的会通而加以实行，才叫作礼。若不是德，不是义，只是世俗拘执的礼而被说成轻，难道可以拿它同我天地所赋予的身体比较吗？它确实远远不如食物重要。”毫厘的差别，会造成千里的谬误；在这种地方，差距如同天渊，确实不能把小事情加在大事情之上。关于饥饿者的死亡，姑且从近而易懂的地方说起。饥饿者难道独独没有父母妻子儿女吗？“我若不属于这些人，又属于谁呢？”一旦不吃而死，就死了、亡了，再也见不到了。食物是否带着嗟声，黔敖是否道歉，和他有什么关系？甘心安卧在沟壑之中，是什么心情呢？是什么心情呢？饥饿者若为父亲却不思念儿子，就是不慈爱的父亲；饥饿者若为儿子却不思念父亲，就是不孝的儿子；饥饿者若为丈夫却不思念妻子，就是不义的心。这也是宇宙分内的事情。若说这些近浅，那么姑且从普通人和小孩都有不忍之心来说：普通人和小孩都有不忍之心，唯独饥饿者没有，这是极大地伤害天地，也近于伤害自身。饥饿者的操守就无从谈起了。《易经》说：“苦苦守节，结果凶险，因为道路已经穷尽。” 圣人不取这种做法。只有陈仲子、井李三、咽柴，以及子羔不从门洞进入屋内这类人，尚且保全生命，才可以用来说明这个道理。孔子说子羔愚钝；饥饿者由于愚钝而死，不能得到守正而穷困凶险的正道。天地父母所赋予的同一个身体，生生不息，草木也同样具有仁心，怎么能忍心抛弃它呢？问题产生于讲解得不明白，只知道一件事情的义理，却不知道一身一心同天地共同建立的完整大道；不明白整体的大，所以只是拘执局部的小道理。如果有所领会，就会知道当初宁愿为身体而死、不肯接受某物，只是一个方面；也会知道“怎么能只差一点，食物更重要”的大体，随着情况变化而通达，适应时势，使轻微的更轻，使重要的更重要。嗟来之食，不过像风吹过耳边；黔敖的道歉也只是眼前浮云。我不会因他的道歉而把它当作恩惠，也不会因他的嗟斥而把它藏在心中当作怨恨。时逢荒年，不吃就会死亡，只是从这一处转入另一处；我知道身体还有更重要的道理，哪里还会计较其他呢？祭祀已有日期，偶然失于防备，牛羊相互抵触，可以改日再卜；难道因为牛羊没有知觉，就可以废止祭祀吗？孔子的门徒没有谈论齐桓公、晋文公的事业，因为管仲的行为是曾西所不肯做的。孔子却说“像他的仁德，像他的仁德”，可见孔子认可他，难道只是认可普通男女那种小节的诚信吗？他使天下得到匡正，百姓直到今天还享受他的恩泽，这才是大的地方。孔子取其功劳，略去他的鄙陋，这也是同一个斟酌大小的道理。造化所生的身体，是父母妻子儿女一生所依仗和期望的，七尺之躯难道可以轻忽吗？要求别人和要求自己并不相同。管仲本来没有什么值得取法的地方，但用斟酌事情大小的道理借以说明，正可以纠正拘泥小节的弊病。我不赞同饥饿者的操守，但如果不改变对黔敖道歉的看法，也就会跟着不吃而死。曾子说道歉之后可以吃，我也不赞同。即便如此，人若没有不以笃信为美的地方，便不能期待他日后有恢宏的作为。饥饿者正是错在这里。他志趣狭曲，即使行一件不义之事、杀一个无罪之人就能得到天下，也绝不肯做；这样的人物，圣人也会让他有所归依，这大概是最高的境界吧？后世那些乞讨坟墓间的祭食、尝粪求仕、奔走趋附利益、每天不得休息的人，活着还不如死去，不要拿饥饿者作为借口。太伯论上

译关于太王想要剪除商朝的志向，金仁山、胡双湖已经辨析得很详细了。我私下认为，太王确实有这个志向；太伯离去，孔子就不应当称许他具有最高的德行。太王处在祖甲的时代，距离高宗中兴还不远；又过了一百多年，殷才灭亡。那么在太王的时候，正是商朝强盛的末期、衰弱的开始，天命和人心仍然完整稳固，没有动摇。所谓剪除商朝，不过是说他有这样的志向罢了，并不是像武王在孟津阅兵、在牧野陈列军队那样整顿军旅、发动战争。如果太伯没有逃往荆蛮，国家就会归于太伯。国家归于太伯，而太伯以不取为心，那么太王所积蓄的剪商志向也就会因此停止。太伯、季历如果不能取得君位，后来就不会有武王伐纣，也没有灭亡商朝的道理；那么，这又算是把天下让给商朝，怎么样呢？太王想把君位传给季历，那么剪商的志向，季历就会继承。太王先开始，季历后来继承；父亲创始，儿子承述，事情必定可以完成，没有什么困难，这是君臣之间的义理。太伯不以自身维系在这中间，却借采药为名离去。我虽然没有亲手杀死伯仁，但伯仁却因我而死；推究这类事情直到义理的尽头，太伯难道还算得上有君主之道吗？况且弑君是天下的大恶，幸而成功，也会使公议如斧钺般凛然相加；不幸事情没有成功，大则身首异处、家门败亡；小则被贬斥削职、流放荒远，终身流离。王述的儿子王坦之想把女儿嫁给桓温，王述大怒，推斥坦之说：“你真是痴呆吗，竟想把女儿嫁给武人！”坦之因此没有遭受桓温带来的祸患。我私下认为，泰伯爱护太王，还不如王述爱护自己的儿子。圣贤的论说说：“君主有过错，三次进谏仍不听，就应逃走；父亲有过错，三次进谏仍不听，就应号哭着跟随他。”父子与君臣的道路不同，这并不只是说天合人合、道义上本来就应如此。儿子和父亲同体而生，相比异姓之人，君臣之间的情分有所区别；以光明正大的道义，投向同气相通的亲情，婉转顺从、号哭劝谏，反复至三次、两次，没有什么不能感动沟通、使其回心转意的。父亲有能进谏的儿子，自己就不会陷入不义；心中没有一丝无君之念，这件事的意义是何等重大！难道可以预先断定父亲必不可挽回，于是就逃走吗？狄仁杰周旋于武则天的朝廷，凭借双陆棋局将败的征兆、姑侄母子的亲情之言，尚且能够感动她，使天下重新归于唐朝所有。太王本来就不是昏暗无道的武后。狄仁杰能够在异姓妇人那里做到的事，伯却不能在至亲父子之间做到。况且朱子论说伯时说：“他的德行足以使诸侯来朝而拥有天下；既然足以使诸侯来朝、拥有天下，却不能用大义挽回父亲的心，我是不相信的。作为儿子侍奉父亲，本来有可以做的事情却不做；身为世子，本来有可以运用的权力却不运用。就侍奉父亲而言，这是不孝；就侍奉商王而言，这是不忠。开启天下无君的祸乱，给家门留下弑逆的羞耻，都是因为逃到荆蛮之地这一件事造成的。孔子旁通事物的变化，斟酌考察义理的根源，怎么反而把他称为至德之人呢？” 泰伯论下 如果真如翦商所说，那么泰伯洁身离去，只能和申生的恭顺相提并论。资质虽美而没有学习，尚且不能称为有德，何况能称为至德吗？泰伯采药离去，如果使太王果真做成了翦商之事，那么商家的天下不是由太王取得，而是应当由季历取得。这就是说，泰伯不取商家的天下，却任由父亲和弟弟取得它。春秋记载赵盾弑杀他的君主，泰伯任由父亲和弟弟取得天下，自己不在其中加以维系，若按《春秋》的法则绳之，泰伯的罪责就无法逃脱了。狄仁杰周旋于女主的朝廷，君子却取法于他。因为君子期望成就天下的大事，而不一定要表明自己的志向。如果只求自己无愧，径直行事，凡是能够从旁维持局势、使他们不至于完成逆乱之事的，都不肯去做，那么泰伯就不能算是很贤德了。朱子因为泰伯最终成就吴国之事，推断他在商周之际足以使诸侯来朝、拥有天下。太王封邑在岐山之下，百姓归附他如同赶集一般，难道不能拥有天下吗？太王可以拥有天下而泰伯洁身离去，能说这是把天下让给商朝吗？况且“使诸侯来朝而拥有天下”的说法，更加令人难以理解。有人说周朝的顽民是商朝的忠臣，看看《多方》《多士》中训诫殷民的话就很清楚了。一定要经过三代之后风俗才会改变，牧野之战时，虽然殷民已经有倒戈的意愿，但前方仍有交战的人。孟子说：“他们旧家族遗留下来的风俗、流传下来的风气和善政仍然存在，所以事情很难办。”泰伯即使德行盛大，也不会超过文王。文王遇到罪恶贯盈的纣王，尚且不能做到使诸侯来朝、拥有天下。泰伯处在祖甲时代，距离高宗中兴还不久，怎么能够使诸侯来朝、拥有天下？难道会那么容易吗？三分之二的天下已经归服而侍奉商朝，有人说，九州之所以没有立即叛离，都是因为商朝百姓小心谨慎地勉强维系着它。纣王尚且有可以延续的势力，凭泰伯不顺从的德行，在祖甲盛盛之时，是否能倡导天下、率领百姓，是可以知道的。当时商王室正像泰山一样稳固，四方维系着它。“使诸侯来朝而拥有天下”，这必定是不可能发生的事。孟子说：“继承世代而拥有天下的人，如果是上天要废弃的，必定像桀、纣那样；所以益、伊尹、周公都没有拥有天下。”难道正好在六七位圣贤接连出现之后，上天就突然要抛弃他们吗？从德行说，泰伯没有取得天下的道理；从时势说，泰伯没有取得天下的机会。只是看见他最终成就吴国的事迹，就说他可以使诸侯来朝、拥有天下。拥戴泰伯的人，正是邠地跟随太王的人。他们心中知道君臣之义，所以见到可以奉为君主的人，便一齐归附于他。又把我推到天下唯一君主的地位之上，我恐怕真正懂得仁德的人不会这样做。太王不能立即像赶集一样归附，泰伯于是产生了翦商之心，最终成就了吴国；这样的人能够使诸侯来朝、拥有天下吗？况且把自己已有的东西推让给别人，才叫作让；把商家尚未败亡的天下说成是泰伯本来应当得到、却没有取得的恩德，这与盗贼有什么不同？难道要指着一个尚未被抢劫的家庭，说它所积蓄的财物已经属于自己，却姑且让给积聚财物的人使用吗？大禹、太甲、成王的天下，不能说是益、伊尹、周公旦让给他们的；周朝的天下，也不能说是泰伯让给周王的，这一点尤其可以明白。孔子的话本来不应是这样。朱子依据《史记》的话，把自己的想象推及太王、泰伯的内心，都没有得到事情的真实情况；而且他所说的时代、事情与孔子的称许之言彼此抵牾，不能强行解释成相通。不如只说泰伯把国让给季历，说明武王最终拥有天下，所以因让国之事而推许泰伯，这样就没有妨碍了。孟子因贫困而出仕

译人生活在天地之间，有士、农、工、商，都是男子所从事的事业。这些事业虽然同样都是谋生之道，但士人在天地之间推行道义，只有道义最为重大，所以士居四民之首。士处在这个时代，既然贫穷而又没有养活自己的条件，就像农、工、商一样，无非是在谋求资养自身。这些事情掌握在自己手中；一旦出仕为人所用，就受制于人。受制于人，就不能自由行动。受制于人而有所期待的，只有俸禄罢了。这难道不是出仕与退处失其正道吗？既然不是正道，怎么可以称为出仕呢？以不正当的方式出仕，却悬想着俸禄，这样的心态是什么样的呢？君子出仕，是为了推行自己的义。臣子之义，在名分上没有彼此之分，却以言谈高妙、推行道义为借口推辞，这就失去了君子出仕的意义。天地之间没有什么可以养活自身的事业，那么去做它也是可以的；舍弃农、工、商来养活自己，却出来谋求守门、击柝那一点俸禄，受人控制，大贤大君子难道会这样做吗？孔子平日按礼来进身，所以出仕很难；按义来退处，所以退处容易。他任乘田、委吏时，安然接受而不推辞，大概是顺从举荐任用他的人而不存私心，也因为这关系到推行道义的开端。侍奉君主，应先敬重所从事的职事，再考虑俸禄；如果是因为贫穷而出仕，又怎么还能把俸禄放在后面呢？孟子平日坚持不去拜见诸侯的原则，与诸侯分庭抗礼，简直像一面高耸万仞、不可接近的玉璧，这无非是刚正而且浩大的气概造成的。这番话一说出来，我恐怕他的气质和精神也会有所不足。由集聚义理所生成的浩然之气，或许不能像长江大河那样浩浩荡荡地奔涌而来了。周公派管叔监督殷地 对于周公处置管叔、蔡叔等人的做法，大家都认为是因为他不忍心预先推测兄长有恶行而抛弃他。我私下认为并不是这样。舜处置象，虽然说把他封在有庳，但实际上由天子的官吏治理那里。之所以这样做，正是为了保全我亲爱亲人的心，同时又使他不能稍稍放纵自己的恶行。对于家国臣民的考虑，既周详又严密。人一定有恻隐之心，而恻隐之心对于亲人尤其深切；人一定有是非之心，而是非之心对于亲人也未必就能完全看清。所谓真正的“知”，并不只是对这一点了解得详细而已。朝夕相处，人的心术善恶、处理事情的明察或昏暗、才能气度的大小，没有一样不完全显现在我面前，这不像他人只是偶尔相见，看到一两点而没有见到千百点。古人说“知晓儿子没有比父亲更清楚的”，又说“知晓弟子没有比老师更清楚的”；众人终日相处而称为知己好友，也是因为亲近而不分离。有人说周公被爱兄之心蒙蔽了，那么舜为什么没有被蒙蔽？仁、义、礼、智四端必定会随不同感受而产生不同反应，天下人都如此，周公为什么偏偏会有所得而又有所失？《大学》说“没有人知道自己孩子的恶”，是责备溺爱者的不明智。古人称能进谏的儿子为贤子，能用义方教育孩子的父亲为贤父；胤子朱启明，臣民都称许他。尧尚且因为朱嚚讼而弃绝他，可见其中有真假之别。也可以说，管叔当时过错恶行还没有显露，而他的志向和才能有可取之处；能知人就是明智，但即使是上帝也会感到困难。四凶没有在尧时除掉，却在舜时除掉，人心深藏的内容难以测度，即使圣明之人也有不能预先分别清楚的地方，为什么一定要在兄弟之间才会如此呢？拥立亡国之子的后代，又设法监督他，这件事关系重大，应当怎样筹划？让至亲兄长来监督他，周公考虑事情的周详程度，也可以想见了。至于日后的事情，就是所谓“上帝尚且艰难，圣人也有不幸”；而当初一定要派管叔去，正因为当时看来他的才能志向值得赞许，周公确实把他看作兄长。如今看《金縢》中的册书，周公爱武王到了什么程度？“恩斯勤斯”的诗句，表现周公爱成王到了什么程度？孩提小儿都知道爱自己的亲人。自己的兄长在那边，就如同还在这里一样，怎么会依附别人而背弃至亲呢？管叔后来所做的事超出了天理人情，周公怎么能预先知道？我私下认为，派管叔监督殷地时，周公必定自己庆幸，以为找到了安定国家的办法，哪里会想到后来竟发展到这种地步？周公是弟弟，管叔是兄长，周公的过失不也在情理之中吗？孟子的意思或许就是这样；没有必要采用我子、鬻子、闵斯等人的说法，把它说成悲哀而痛切、流泪哭泣着讲述的事情。事情败露之后，他亲爱兄长的感情尚且还是这样；对于像兄弟阋墙、共同抵御外侮这样的亲人，竟然让他来监督自己，还有谁能做到呢？这难道不正是圣人最周全的谋划吗？天理人情，是周公所不能逾越的。如果说他是被爱兄之心蒙蔽，以至于事情发展到今天，那么考察古今、反观人心，就不能强行解释为相通了。派毕战询问井田制度

译不实行井田而能够使天下达到治理，没有这样的道理。为什么呢？人一定要有衣食资财，然后向善之心才会产生；每天都能有所从事，然后淫逸奢侈的念头才不会产生。井田，是衣食的凭借、日常的事业，是返璞还淳的道路，是消除盗窃、断绝诉讼根源的制度，天下的事情都依赖于此。所以我曾经认为，只要实行井田，天下的事情就全办完了。然而从三代以后，近数千年都没有实行它，为什么呢？井田是为了百姓，同时也兼有充足国用的作用。自秦、汉以来，真正把为百姓放在心上的人能有几个？偶尔有人想替百姓隐忍，考虑长远的办法，却又苦于考察研究不详细，变通施行没有方法。他们看到天下这样广大，要夺取富民的田地交给贫民，纷纷扰扰，根本无从下手。他们讲学的大臣，多是重词章、记诵的士人，一谈到井田，就茫然不知道实行它的原因。有的人看见实行井田不能给自己带来利益，因而不去倡导；也有的人把迎合君主、替君主歌颂当作自己的任务。全天下都安于因循的习惯，始终没有长久的办法。想要治理天下，却像胶柱鼓瑟一样拘泥，难怪最终不能实行。考察后世所称博古通今的人，没有谁比得上马端临。他论井田时说，后世君子常常感叹当世君主不能恢复三代的法度，使百姓得到利益，反而让豪强坐享兼并土地的好处，这个说法本来是正确的。至于斟酌古今、究明最终的利弊，那么没有比老泉、水心二位先生的论说更确实的了。若有人在二位之外提出井田主张，就必须充分了解乡里百姓的利弊，详细考察之后，土地的授受才能没有弊端。既然如此，周朝以来治理百姓的官吏，难道全都不愿了解百姓的利弊吗？不了解民间的利弊，却使用百姓的膏脂来使自己富足，那还设置官员、划分职掌，让他们纵横忙碌地治理天下做什么？守令升迁任免的年限有限，难道不能选拔后长期任用吗？贪官污吏和狡黠胥吏能够舞文弄墨、扰乱簿书，但田地乡里的实际情况一一可见，丈尺也有凭据，或许不能任意扰乱。反复授受所产生的奸弊无穷无尽，如今正是这样。井田实行以后，百姓难道还会有无穷无尽的弊病吗？商君决裂井田制度，废坏田间阡陌，是想使百姓的产业安定、使他们的心志专一。如果真像这种说法，那么三代的贡、助、彻法难道会不使百姓安定专一吗？不追究使百姓安定专一的根本原因，只看见末流产生的弊病，便全盘抛弃它。不考察根本而只在末节上求整齐，马端临在这里说错了。我朝丘文庄采纳苏轼、叶适的说法，而他说：可以在建国初年人口稀少时实行，等太平日久、人口日益繁多之后，最终还是会毁坏废弃。程子说，天地之间绝没有人口多而土地少的道理。如今浪费的五谷，估计应当是百姓日常食用量的数倍，却仍然能够供给生活，由此可知其中的道理。应当随时制宜，却不能失去先王的制度。逐一列举贡、助等法，用来向滕文公讲述孟子所说的道理，制度的润泽并不是这样的。使人口与田地相配，经过数百年才能见效；井田可以逐步实行，等待它完成，难道就不能推行吗？至于张载所说处理此事有办法，可惜其中的要领精妙而隐晦，没有明白说出。唉！三代实行这种制度，时间已经如此长久。地理田亩抬眼即可看见，丈量计算反掌即可施行，难道能够隐藏吗？丘文庄的见解，也就是马端临的见解。误导他们的是苏轼、叶适，而这两位先生的说法尤其可笑。《周礼·遂人》说：“凡治理野地，每十夫之间有遂，遂上有径；每十夫有沟，沟上有畛；每百夫有洫，洫上有涂；每千夫有浍，浍上有道；每万夫有川，川上有路，以通达王畿。”郑康成认为，这是乡遂采用沟洫的法则。用于近郊的乡遂之地。《周礼·匠人》说：“九夫为一井，井与井之间宽四尺、深四尺，叫作沟；方圆十里为一成，成与成之间宽八尺、深八尺，叫作洫；方圆百里为一同，同与同之间宽二寻、深二仞，叫作涂，专门通达于川。”郑康成认为，这是都鄙采用井田的法则，用于野外的县、都。大概平原旷野之地实行助法，山林、丘陵、山麓之地实行贡法；但并不是说贡法、助法固定只能在这些地方实行而不能改变。从前朱子论建国，说必须依照山川形势，没有截然方整、可以完全划定的道理。孟子说“至于滋润”，正是这个意思。难道一定要堵塞溪壑、填平涧谷、铲平丘陵、掘毁坟墓、拆坏房舍、迁移城郭、改换疆界田垄，然后才能实行圣王的井田吗？难道要先把它们堵住、填平、铲平、毁坏、改换之后再实行吗？筑高台一定凭借丘陵，建低地一定顺着川泽；圣人既然如此说，他所实行的事情难道会像这样愚蠢而不通吗？难道一定要有九百亩才叫一井，一定要方圆百里才叫一同；不足九夫之地，其中百里之内的百姓，凡是可以耕种的土地都要抛弃吗？应当随田地大小来决定授受多少：可以组成井的就组成井，不能组成井的就由一夫、二夫承担；可以组成同的就组成同，不能组成同的就由百夫、千夫承担。助法不一定只能在野外实行，赋法也不一定只能在国中实行，这才是圣人的变通之法。这两位先生用不通达的见解来议论古法，难怪他们难以真正理解古法。他们的见识错误到了这种程度，于是又说井田建成、百姓到死骨头都已经腐朽，还驱使天下人、耗尽天下粮食，穷尽数百年专力做这件事而不治理其他事情，当然会得出这样的结论。所谓井田，是井田这个名称；实际内容是人一定要有田，却不一定非要划成井。看实行助法的野外、实行十一税的国中，就可以看出圣人因时变通的权力。就今天的办法说，不必访求已经废弃的旧堰、旧陂，而应按今天的土地，随地区划分，综合采用《周礼·大司徒》所说“不易之地，家百亩”、小司徒所说“上地，家七人”，以及大宰所说九职任用万民的制度，斟酌实行。守、宰、县令都把井田作为一件要务，细小具体的事务再交给里长负责，不要因为今天种种纷乱的弊病而动摇必定实行的决心，必须曲折周详地努力实行，谋求长久的办法。制度确定以后，用簿书核验田土；丈量土地若有不足，就可以查考纠正吏胥的奸弊。不必一定要有像龚遂、黄霸那样慈祥的官吏，也不必一定要有像张敞、赵广汉那样精明的人，同样可以使这个时代达到虞、周的盛治，使百姓处在安乐富利之中。〔原文数字、纪年保留：一里〕

译横渠说：“世人认为难以实行的事情，没有不以急于夺取富人的田地为借口的，大概是认为这样或许会招致动乱。”然而天下富人多，还是穷人多？实行井田，使贫民免除给富家做奴仆佃户的痛苦，我知道他们一定会欣然听从。君主本来就有灭人宗族、没收人财产而使人束手听命的情况；如果只是取走他们有余的田地，却不夺取他们上下赖以养生的产业，他们又怎么会违抗呢？我私下认为，后世确实可以恢复井田；只要大家有共同的心愿，就不必顾虑众多人的怨言，反复开导晓谕，曲折变通地实行，必定不会招来动乱。然而数代以后，子孙越来越多，不能采用让人因死亡或迁徙而无处可去的办法，那么实行者该怎么办？回答说：“万物有所不同，是事物的常情。”从夏后氏直到八百年的周朝，其中难道唯独没有这种情况吗？关键在于必须使人有田宅，不失去养生的依凭，只需随时加以调整变通罢了。总之，不可能事事都如意；但与不实行井田相比，一遇灾荒旱灾，百姓辗转死于沟壑、白骨遍野，平时则奸诈伪妄相互滋长，一有变故便群起横行、盗贼蜂起，两者相差极其悬殊。因此我认为，实行井田断然是可行而无疑的。古今议论井田难以实行的，只有“强行夺取民田而招致怨恨诽谤”这一句话稍微近似事实。把今天吏胥无穷的弊病、守宰迁徙不定的原因全都归结于此，是不考察根本而只整治末节的说法。至于拘守沟洫、井、同的法式，认为今天的土地不是古代平原地区，因而像胶柱鼓瑟一样议论圣人，这是极其不通达的。人的贫富不互相炫耀，使人心和顺，然后天下的治理才能确定。今天太平的事业，必须经过数代仁德教化，所有条件都要从这里做起。至于众人心中虽有共同愿望而口头上的怨恨诽谤，本来不必顾虑。努力实行，就可以和百姓共同享受成功。然而封建制度是用来维持井田的。田地想按井分授，难道也要把封建制度一并实行吗？回答说：“长期任用守宰，再由一个里长负责，在那里使子孙世代延续并维持井田，井田就一定可以实行。”制度一经确定，心志就会统一，习俗也会形成，维持它并不困难。既然如此，为什么一定要实行封建呢？人们都认为井田是圣王养育百姓的制度，庠序是圣王教化百姓的制度。先养育百姓，后教育百姓；有了养育，教育才能实行。如果井田只是养育，庠序只是教育，二者就互不相干了。然而《易经·履卦》说君子应当效法它，以辨别上下、安定百姓的心志。上下有别，百姓心志安定，这就是教育取得成效。一个农夫拥有百亩田，百亩之外不能再增加一点；拥有五亩住宅，五亩之外也不能再增加一点。上下四旁，长短宽窄，彼此一样，无不方正。百姓心志安定，怎么样呢？程伊川在《履卦传》中感叹后世，从士人百姓到公卿，每天都把心思放在追求尊荣上；农、工、商、贾，每天都把心思放在追求富足奢侈上。亿兆人的心思共同奔逐利益，天下纷纷如此，怎么可能统一呢？即使不发生动乱，也很困难。到了今天，与伊川所说相比，大概更加严重。所谓名人贤士，口头谈论道义的，都不能彻底去掉为富而不仁的心。小民以此作为观察效法的准则，又借此作为口实来使用，于是这种风俗日益流传，没有人知道它的极限。法令不能制止，大抵都是因为田宅丰厚、衣食富足、美妻美妾。一个念头使人拥有这些，另一个念头又使田宅没有界限，人人都可以自由买卖，才导致了这种局面。井田实行，百姓贫富不再互相炫耀，内心就和顺了；从小到大所见所习都如此，志向就安定了。汉人从富人的情况来观察，想使天下人悲哀，除了限制田宅，还能看见什么呢？汉人从百姓的情况看见美好，便高兴赞叹；除了限制田宅，还有什么美好可以使人喜悦呢？富人想超过别人，穷人想企及富人，虽然有这样的心思，却没有实现它的途径。没有途径，想超过、想企及的心思就消灭了。井田没有直接教导百姓，却把百姓限制在教化范围内；教化之道的妙处，竟有这样。曾经说过，井田一旦建立，先王的教化就完成了一大半。天下的治理由井田承担，学校不过是辅助它。先王的教化，井田从开始就进行教化，学校不过到最后完成教化。一实行井田，天下的事情就都完成了。后世纷纷奔逐利益，那些身负教化责任的人，也只知道追逐利益。制度不是不详细，教诫也不是不恳切；口头上禁止，实际上却另以心意相互传授。说是教导百姓、说是教导百姓，这也不过是空话罢了。天下如此，怎么能够治理呢？井田可以完成天下的一切事务；与其竭尽力量兴办庠序、施行教化，制定百般措施鼓舞百姓，却使民心不能安定，始终没有成效，不如竭尽力量实行井田，恢复唐虞三代的治理，不能因为王莽王田反而增加纷扰，就拿它作为借口。孟子论性善

译孔子论性说：“人的本性彼此相近，后天习染使他们相距越来越远。”虽然没有逐一剖析，但天命之性和气质之性实际上都包含在其中。程子所谓“把二者分开说，就不能解释为相近；用一句话就能完全概括”，正是这个意思。只谈性而不谈气，就无法看出人的禀赋有差异；只谈气而不谈性，就无法看出义理本来相同。谈性不能不分为二类，没有气，这个道理就没有安顿之处。“说理、说气，二者既不能分离，也没有先后。”性就在气质之中，并不是两个东西。谈性又不能不合而为一，合起来说却并不是不分别。浑然一体之中，又有灿然显著的分别。圣人的话真是精妙。孟子论性，只是拘执于一个“性善”的说法。人之所以信服另一个人，是因为信服他的内心；信服他的内心，是因为自己也在内心有所验证，并以天下事理为证。程子、张子生在战国时代，只说一句话，告子就已经折服了。告子不服孟子，实在是因为孟子的话拘执于一端，辩论得不够详尽，使告子等人感到不能信服，所以孟子屡次改变说法以求取胜。解释者说，孟子处在战国时代，人欲横流，不得不坚持“性善”来矫正这种风气。春秋时代的风俗距离战国并不远，孔子却说“人的本性彼此相近”，接着又说：“只有上等的智慧者和下等的愚笨者不会改变。” 孔子周游天下、不肯放弃，救世的心也同样迫切，难道他不想加以矫正吗？不直接说明道理使告子心服，却想用反向的说法来矫正他的过失，是不可能矫正成功的。告子所谓“仁在内、义在外”，只是不了解“仁义”二字的意义。所谓不懂仁义二字的意义，本来就是要反驳他的说法。孟子不如这样说：“心的德性、爱的道理，叫作仁；心的节制、事情应有的适宜，叫作义。”他拘执于敬意、斟酌汤水之类的说法，辩论得不详细，也只是多说而没有益处。孟子也谈天命，也谈本性。君子不把命的说法归到气质之性上，这一点他已经知道了。然而他回答告子等人时，唯独一句也没有提到。大概孟子的用意是想伸张这一方面、压抑另一方面；比如谈夜气，是想让人知道涵养这种本性；谈四端、谈扩充，是想让人知道体察这种本性、充实扩展这种本性。他反复恳切地说明，始终不停，无非是在为性善说谋求成立。孟子的功劳很大。然而理与气本来不能分离，却把它们分开来谈；虽然知道是在为性善说谋求成立，却不能使人信服。假如“我的本性是善的”这一说法成立，那么孟子的过失也就在这里。乡愿败坏道德 自古以来从没有人谈到养气，直到孟子才谈它。古代有“诡诈顺从以求取上位者容纳”的说法，这就是乡愿的意思。也没有谁像孟子这样论说得恳切、痛快。乡愿削弱自己的浩然之气而随从世俗；孟子自身具有浩然之气。他看到乡愿仿佛会伤害自身，所以论说得详细，憎恶得深切。如今天下只有乡愿的教法深入人心最深，凡是立身待人、侍奉上级、治理下属，都一概按照乡愿之道去做；世俗之人群起称赞那些偏僻的性情，称赞行为过分的人，大多把他们当作中行之士。认为这样才得到中道、善于处世，那么所做的必定只是乡愿而已。所谓贤士大夫，也免不了把乡愿当作正道，以调停的方式实行。乡愿距离大奸大恶并不太远，如今人不做大恶，必定就做乡愿之事。事情只发生在一时，毒害却流传后世。乡愿的危害就是如此。解释者说，孟子扩充了前代圣人没有发明的道理，指的就是养气。孟子的功劳不在大禹之下，应当把厌恶乡愿看作他的第一大功。《海忠介公全集》卷一 《海忠介公全集》卷二 奏疏 《治安疏》《乞终养疏》《自陈不职疏》《改折禄米仓粮疏》《开吴淞江疏》《开白茆河疏》《处补练兵银疏》《革募兵疏》《被论自陈不职疏》《告养病疏》《乞治党邪言官疏》《平黎疏》《上兵部图说》《治黎策》治安疏