明文衡卷九

译世上谈论礼的人，都以孔子为取法的对象。既然如此，建造庙宇来祭祀孔子，难道可以不考察古代的礼制吗？不按照古代礼制祭祀孔子，就是亵渎性的祭祀。亵渎性的祭祀就是不敬，不敬就得不到福祐。为什么如今的人却和古人不同呢？古代将要举行祭祀时，主人穿朝服，在阼阶就位，面向东、西而立，祝官禀告祭祀礼成。主人站在阼阶上，面向西。尸主出入时，主人下阶，站在阼阶上，面向东、西而立。这些都是主人应有的正位。祭祀完毕，祝官在洗处盥洗，从西阶登堂；主人盥洗，从阼阶登堂。祝官先入，面向南；主人从门内进入，面向西。祝官斟酒祭奠，主人面向西，拜而叩头。这些都是因为几筵设置在西边。尸主登上筵席，主人面向西站在门内，拜请尸主安坐。尸主酢祭主人，主人面向西放下酒爵，行拜礼。这些都是因为尸主位于西边。《汉晋春秋》记载，汉章帝元和二年到鲁地祭祀孔子，皇帝进入庙中面向西，拜了两拜。《开元礼》也说，先圣面向东，先师面向南，三位献官都面向西。这还没有失去古代礼制的本意。如今沿用《开元二十七年》的制度，把神位迁到面向南方的位置，而行礼的人面向北方，这就不是神道向右的意义了。古代制作木制神主来安置神灵，天子和诸侯的宗庙都有神主。卿、大夫、士虽然没有神主，大夫用束帛依附神灵，士结茅为菆，也没有设置肖像之类的事情。《开元礼》也说，在堂上西楹之间设置先圣神座，在先圣神座东北设置先师神座，席子都用莞草编成。这仍然是扫地设祭的礼制。如今沿用《开元八年》的制度，捏土塑成神像，这就丧失了使神灵显明的意义。古代灌祭用鬯酒的香气，郁金草与鬯酒相合而发出香气，阴气可以通达深泉。灌祭之后，才迎接牲畜，以招致阴气。萧草与黍稷相合而发出香气，阳气可以通达到墙屋。因此祭奠之后，才焚烧萧草，使它与膻香相合。大概是在阴阳之间寻求神灵。如今用熏香代替这些，难道不算简略吗？古代朝觐、会同，以及各种郊祀、宗庙祭享之事，都设置庭燎，由司烜供给，由火师监视。庭燎的数量，天子用一百支，诸侯公用五十多支；古人认为少于三十支就不够庄严恭敬。如今用手持火炬代替，难道不算亵渎吗？古代那些有道德、有德行的人，使他们担任教职；死后把他们作为乐祖，在瞽宗祭祀，这就叫先师。比如汉代礼学有高堂生，乐学有制氏，诗学有毛公，书学有伏生之类。此外，凡是刚开始设立学校，必定要向先圣、先师举行释奠礼。释奠礼必须联合同属一国的先圣、先师；如果本国没有，就不这样做。也就是说，本国没有先圣、先师时，所举行的释奠应当同邻国联合举行。假如唐尧、虞舜时期有夔、伯夷，周代有周公，鲁国有孔子，那么各国就各自祭奠，不必联合。当时，求学者各自祭祀自己的先师，不是他的老师所传的学问就不学习，不是他的学问所传的先师就不祭祀。学校废弃以后，天下没有人知道应当以谁为老师。孔子汇集群圣的伟大成就，颜回、曾参、孔伋、孟轲确实传承了孔子的道，因此尊奉孔子为先圣、先师，在天下各地共同祭祀，本来是应当的。其余的人应当各自祭祀本国的先贤；即使是七十二弟子的祭祀，也应当停止，只在国学中设置祭祀，这样才差不多不违背礼的本意。（《开元礼》：国学祭祀先圣孔子，以颜子等七十二位贤人配享；各州只以先师颜子配享。）如今却把各种人物杂乱地安置、妄加排列，甚至荀况主张人性本恶，扬雄侍奉王莽，王弼以庄子、老子的学说为宗，贾逵轻视细小的品行，杜预主张服丧期限短，马融依附权势人家，也都混杂在其中。我不知道这是什么道理。古代设立学校，专门用来阐明人伦；即使儿子极其圣明，也不能排在父亲之前享用祭祀，已经很久如此了。所以，禹不把鲧列在自己之前，汤不把契列在自己之前，周文王、周武王不把不窋列在自己之前；宋以帝乙为祖，郑以厉王为祖，也还是尊奉远祖。如今却一概置而不论：颜回、曾参、孔伋是孔子的弟子，配享于正堂之上；颜路、曾点、孔鲤是孔子的父辈，反而列在廊庑之间祭祀。张载是二程的表叔，却坐在他们下首（淳祐初年，张载的位次在二程之上，后来因国子监集议重新确定，张载于是位居二程之下），颠倒人伦秩序，没有比这更严重的了。我也不知道这究竟是什么说法。古代士人拜见老师，要用蔬菜作为贽礼，所以刚入学的人，必定举行释菜礼来礼敬先师。学校官员四时的祭祀，都举行释奠礼；释奠有音乐而没有尸，释菜没有音乐，所以这两种礼的轻重，取决于有没有音乐。如今却沿用魏汉津制定的大晟乐，那正是先儒所说的乱世之音，怎么可以呢？古代释奠、释菜的名义虽然还存在，但仪式程序已经无法知道了。唐代《开元礼》大致仿照《仪礼·馈食篇》，礼节记载得比较详细，所谓三献，是每次献礼之后都饮福酒，即由尸代替神享用主人、主妇和宾客所献之酒的意思。如今因为嫌烦，只让初献者这样做，怎么可以呢？唉！学校，是礼制产生的地方，就像河流汇入大海的源头，也像山岳发源于昆仑一样。如今竟然错乱到这种地步，那么其他方面也就可想而知了。礼制本来不是士人和平民百姓敢于议论的，但只要还有人心，谁能默默忍受而心安呢？不过，这里姑且只说个大概罢了。至于庙制不合宜，冕服没有章法，器物使用夹杂雅俗，升降位次又弄不清左右，类似的问题很多，即使换班接着说，也说不完。有人说：您的话确实很有辨析力。建安熊氏想把伏羲作为道统的始祖，依次列上神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文王、武王；皋陶、伊尹、太公望、周公以及稷、契、夷、益、傅说、箕子，都可以配享于先王，作为天子、公卿应当师法的榜样。如今专门使用《春秋》，也不是按天子等级祭祀天子的学校。如果孔子确实兼有祖述先王、制定典章的职责，那么普遍祭祀孔子，就应当从天子一直推及下层了。如果按照他的说法，道统就更加尊崇，三皇不会被混同于医师，太公也不会被辱称为武夫了。不知道这样是否可以？从前周朝取得天下，建立了四代的学校。所谓先圣，虞庠以舜为先圣，夏学以禹为先圣，殷学以汤为先圣，东胶以文王为先圣；又分别选取当时辅佐先圣、成就其德业的四位圣人作为先师，配享于先圣。这本来就是天子建立学校的制度，为什么不可以呢？《七出议》　王祎

译《礼记》（《大戴礼记·本命篇》）说，妻子有七种可以被休弃的情形：不顺从父母、没有儿子、淫乱、嫉妒、患恶疾、多嘴多舌、偷盗，就是这些。又有三种不能休弃的情形：已经为她置办了归宿，休弃后无处可归；曾经共同服过三年之丧；结婚时贫贱，后来变得富贵。这些规定，都是圣人用来顺应男女关系、重视婚姻开端的。后世议论的人有的说：妇人不顺从父母、淫乱、嫉妒、多嘴、偷盗，因为犯了罪而被休弃，是应该的。至于没有儿子、患恶疾，那是她的不幸，不是她的罪过；因此休弃她，不合礼制。圣人制定礼制，难道会严苛到这种程度吗？所以应当把七出确定为五出，这才合乎礼。回答说：圣人制定礼制，严与宽大概是并用的。正因为严格，才可以合乎天理的公正；正因为宽大，才可以顺应人情的正当。宽严相宜，制定礼制的本意才算实现。现在只从七出的条目来说，没有儿子、患恶疾，固然是妇人的不幸，休弃她似乎过于严格。然而三种不能休弃的情形，妇人谁没有可能遇到呢？假如她虽然没有儿子、患恶疾，但已经有人为她置办了归宿、休弃后无处可归，或者共同服过三年之丧，或者结婚时贫贱而后来富贵，那么本来就不能休弃她；这又不能说不是非常宽大了。夫妻的结合，是人伦的根本。圣人制定礼制，一定对此审慎周详。所以说，宽严相宜，正是圣人制定礼制、取其中道的用意。有人说：患恶疾、没有儿子，但如果又有这三种不能休弃的情形，当然不能休弃。假如没有这三种情形，那么休弃她，难道就不是因为她有罪吗？回答说：妻子的职责有两项：一是奉行宗庙祭祀，二是延续宗族祭祀。这两件事，是人道的根本。现在她没有儿子，就是断绝后代；患恶疾，就是不能共同供奉祭祀用的谷物。这两种情形，是按道义不得不绝弃的。不顺从父母，是因为违逆道德；淫乱，是因为扰乱宗族；嫉妒，是因为扰乱家庭；多嘴，是因为造成离间；偷盗，是因为违背道义。这五种，是恶劣品德在人世间应当被断绝的情形。没有儿子而断绝后代，患恶疾而不能共同供奉祭祀，这两种，是恶劣品德在上天面前应当被断绝的情形。它们在道义上都应当断绝，性质是相同的。有人说：古代诸侯有一位夫人、六位侄娣、两位媵；大夫有一妻、二妾；士有一妻、一妾。假使妻子患恶疾、没有儿子，本来还有妾可以生子奉祀，为什么一定要休弃正妻呢？回答说：礼制没有比区分嫡子和庶子更重要的了，这是用来培植教化根本、堵塞祸乱源头的。庶子与嫡子并列，家国的祸患没有不是由此而来的。假如因为妻子患恶疾、没有儿子，便宠爱庶子，从而开启争夺的祸端，就是家国的大不幸。何况平民有妻而没有妾，他们遭遇这种不幸尤其严重。大夫因为妇人的不幸而导致家国的大不幸，轻重之间，圣人本来已经加以权衡，所以慎重对待祸乱的开端。既然如此，因为患恶疾、没有儿子而休弃妻子，是道义上不得已、礼制上不能免除的事情。有人说：礼，是先王教化人的工具；律，是圣人治理世间的准则。所以礼是空文，律才是实际的法令。七出的条文虽然载在礼中，但五出的法律如今已经写入律令，为什么不可以呢？回答说：礼与律不是两回事。礼是在事情尚未发生时加以防范，律是在事情已经发生后加以禁止，都是根据人情制定的制度。礼所不允许的，也就是律所不能容纳的；由礼而出的，也就进入了律的范围。患恶疾、没有儿子应当休弃，这一点写入律令，历代相沿，从未改变，是因为人情大体相同。礼、律二者都是圣人制定的，它们轻重之间的区别已经很清楚了。七出的条目，为什么偏偏要在今天废除呢？所以我曾经说过，夫妻之道，是以道义结合、以礼制成全的。婚姻成就，就依礼迎娶；不能相合，就依道义休弃，这是圣人所允许的。《礼》记载，诸侯休弃夫人，夫人将到达她的国家时，仍按夫人的礼仪行事；到了那里让夫人入境，使者传达命令说：“寡君不聪明，不能跟随夫人共同守护社稷宗庙，派使臣某冒昧向执事禀告。”主人回答说：“寡君本来早已推辞说不能教导夫人，寡君岂敢不恭敬地等待您的命令。”大夫以下休弃妻子，丈夫派人送她回去，说：“某不聪明，不能让她跟我共同供奉祭祀，谨向侍者禀告。”主人回答说：“某的女儿没有才德，不敢逃避责罚，岂敢不恭敬地等待您的命令。”可见他们在进退之间，能够如此从容谦顺。先王因休妻在道义上有不得已之处，而礼制又不可免除，所以保留这些辞令而不废除。因此孔氏家族三代之中，曾经都有休妻之事。假如果真认为休妻很难，那么圣人岂不是错了吗？由此说来，那些徇私情、溺爱小恩小惠、不懂礼义大节，认为妇人没有儿子、患恶疾不应休弃，想把七出减为五出的人，可以说是完全不懂礼制了。○论 《衡运论》　胡翰

译皇时代衰落而进入帝时代，帝时代衰落而进入王时代，王时代衰落而进入霸时代，就像春天之后有夏天、秋天之后有冬天一样。从皇时代以上追溯，开始于万物产生之初；从霸时代以下推演，终结于万物闭藏之末。消长、得失、治乱、存亡，产生于天下运动，达到天下变化的极点。用十二运记载它，用六十四卦统摄它。乾，是天道，刚健而运行于上；坤，是地道，柔顺而承载于下。天地已经分判，气还没有交合，叫作否；已经交合，叫作泰。从乾开始，到泰结束，四卦统摄七百二十年，这就是天地否泰之运。乾卦初爻交变得到男而成为震，坤卦初爻交变得到女而成为巽。震是长男，巽是长女，这是夫妇之道，开始形成恒卦，交合以后形成益卦。乾卦第二次交变得到男而成为坎，坎是中男；坤卦第二次交变得到女而成为离，离是中女。中男、中女的夫妇之道，形成既济，交合以后形成未济。乾卦第三次交变得到男而成为艮，艮是少男；坤卦第三次交变得到女而成为兑，兑是少女。少男、少女的夫妇之道，形成损，交合以后形成咸，这就是男女交往亲和之运。先由男子治理政事，女子随后承接而治理事务。男子治理，遵循父亲之道，是大壮、无妄，长男遵从父亲；需、讼，中男遵从父亲；大畜、遯，少男遵从父亲。六卦统摄一千一百五十二年，这是阳刚显明而主持政事之运。女子治理，遵循母亲之道，是观、升，长女遵从母亲；晋、明夷，中女遵从母亲；萃、临，少女遵从母亲。六卦统摄一千零八年，这是阴柔潜行而掌握权力之运。坤属阴，得到阳气滋养而生男；乾属阳，得到阴气化育而生女。男子归依母亲，女子回应父亲，是豫、复，长男归依母亲；比、师，中男归依母亲；剥、谦，少男归依母亲。六卦统摄九百三十六年，这是资养生育、返回根本之运。小畜、姤，长女回应父亲；同人、大有，中女回应父亲；夬、履，少女回应父亲。六卦统摄一千二百二十四年，这是造化与天相符之运。乾坤是父母之道，必定要有代替者。代替父亲的是长男；跟随长男的是中男、少男。解、屯，中男跟随长男；小过、颐，少男跟随长男。四卦统摄六百七十二年，内外都以刚阳治理政事，这是刚中健至之运。阳刚达到极点，阴柔必然运行。代替母亲的是长女。跟随长女的是中女、少女。家人、鼎，中女跟随长女；中孚、大过，少女跟随长女。四卦统摄七百九十二年，内外都以阴柔治理，这是群愚居于贤位之运；阴随从阳，是顺利丰盛。噬嗑，中女跟随长男；归妹、随，少女跟随长男；节、困，少女跟随中男。六卦统摄一千八百年，这是德义顺从天命之运，阳随从阴则是不顺。涣、井，中男跟随长女；渐、蛊，少男跟随长女；旅、贲，少男跟随中女。六卦统摄一千零八十年，这是惑乱嫉妒、滞留于天之运。长男已经止息，是男子穷尽；长女已经止息，是女子穷尽。于是中男与少男相互争斗。〔原文数字、纪年保留：一千八十年〕 蹇、蒙，二卦统摄三百三十六年，这是阳气少而相互争斗之运；阳气争斗，阴气必然随之。于是中女与少女相会。睽、革，二卦统摄三百八十四年，这是万物发展到极点、元气终结之运。十二运上下共一万一千七百八十年，阳气到来、阴气离去，太乙降临其间；不浸润就不能达到极点，不达到极点就不能复归；复归以后与天下一同重新开始，这不是圣人不能做到的。圣人并不是没有天命就会诞生，天生仲尼，正处在五霸衰落之时，却不能成为太和之春，为什么呢？因为时势还没有达到革新的阶段。仲尼去世后，继周而起的是秦、汉、晋、隋、唐、宋，接近二千年，仍然没有达到革新的阶段。天下生民陷于昏暗纷乱，想望它成为王、帝、皇时代，本来就是君子深为忧虑的事。我从广陵秦晓山那里听到这些，于是推明天人关系、皇帝王霸的区别，把它编定在篇章中。《六经论》

译六经都是心学。心中具备一切道理，所以六经的言语无不包罗万象。六经是用来记录我心中道理的。因此，论说天道，没有比《易》更能辨明的，因为我的心就是太极；论说政事，没有比《书》更能辨明的，因为我的心是政治的府库；论说志意，没有比《诗》更能辨明的，因为我的心统摄性情；论说道理，没有比《春秋》更能辨明的，因为我的心能分别善恶；论说礼体，没有比《礼》更能辨明的，因为我的心具备天理秩序；教导百姓，没有比《乐》更好的，因为我的心具备人与人之间的和谐。人没有两颗心，六经也没有两种道理。因为心中有这样的道理，所以经书有这样的言语。心好比形体，经好比影子；没有这样的形体，就没有这样的影子；没有这样的心，就没有这样的经。这个道理难道还不清楚吗？然而圣人的一心全都是理。众人的心本来虽也具备道理，却被欲望损害，大概不能完全保持其正。所以圣人又根据他们心中原有的东西，用六经来教导他们。一个人温柔敦厚，是从《诗》的教化中有所获得；疏通明达、见识深远，是从《书》的教化中有所获得；广博平和、容易相处，是从《乐》的教化中有所获得；纯洁安静、精深细密，是从《易》的教化中有所获得；恭敬节俭、庄重严肃，是从《礼》的教化中有所获得；善于缀辑文辞、比列史事，是从《春秋》的教化中有所获得。然而即使有这六种不同之处，无非都是教人恢复本心的正当状态。唉！圣人的道，关键只在于治理内心。内心一正，各种事情没有不正的。这就像百万士卒归于一位统帅，统帅端正，士卒无不听从命令；统帅不正，就会奔逃溃散、相互争斗，无所不为。还怎么能指望他们抵御敌人呢？心的作用真大啊！正则天下治理，邪则天下混乱，不可不慎重。秦、汉以来，心学失传，人们往往奔逐于外在事物，不知道六经其实根本出于我们自己的心。所以高明的人涉入空虚高远而不能返回，浅陋的人安于浅薄鄙陋而不以为耻，上下互相沿袭，如同出自同一轨道，真是令人叹息！但这也都是我们儒者的过错。京房沉溺于名数，世上哪里还会有真正的《易》？孔安国、郑玄专注于训诂，世上哪里还会有真正的《书》？《诗》被董仲舒引向灾异之说，世上哪里还会有真正的《春秋》？《乐》本来已经亡佚了。至于大小戴氏所记载的礼，也有很多不纯正之处，世上又哪里还会有完整的礼呢？经书既然不能明白，内心就不能端正；内心既然不端正，乡里怎么会有良善的风俗？国家怎么会有良好的治理呢？只有善于学习的人，才能略去传注，独自抱持残存的经书，亲身体验它，使每一句话、每一个字都同自己的内心相互涵养。起初学习时，会觉得艰涩难以进入；中途渐渐浸润其中，开始有所获得；最后经书与内心合而为一，不知道是内心成为经书，还是经书成为内心。为什么呢？因为六经就是用来记录我们心中本来具备的道理的。周公、孔子之所以成为圣人，颜回、曾参之所以成为贤人，起初哪里能在心中增加一丝一毫呢？不过是能够把心中的道理充分实现罢了。如今的人不能说没有学习经书，但最终赶不上古人，没有别的原因，只是因为内心与经书像冰炭一样不能相容。他们所谋求的，不过是割裂文义，作为求取功名的手段，却根本不知道经书是什么。经书到了这种地步，难道不能说遭遇了一场灾难吗？不过，经书有显明和隐晦，内心却没有古今之别，天下难道没有豪杰之士，能够用自己的心感通千年以前圣贤的心吗？《尚贤论》

译君主兼有天下的一切而因此尊贵，天下没有谁能和他相比权势；拥有天下的财富，天下没有谁能和他比较利益；掌握权力，天下人的生杀都由此悬系。有什么愿望不能实现？有什么事情不能成功？然而他一定要依靠贤人，是因为知道天下不能凭一己之力治理。即使聪明睿智，隔着一道墙，眼睛也有看不见的地方；在十户人家之间，耳朵也有听不到的声音；万钧的重量，力气也有举不起的东西；各种工艺的事情，也有不能通晓的方面。何况天下是巨大的器物，承担治理天下的重大责任，而三代的君王，有的凭着不明事理却能够安定祖先留下的福禄，有的虽然年幼却能广泛平定许多艰难，有的具有超过常人的才干，强力而机敏，最终却亡国丧家，连自身也不能保全。难道天下这个巨大的器物和重大责任，是才干和力量有所不能胜任，而年幼昏昧的人反而能胜任吗？太甲、成王因为有伊尹、周公辅佐，所以天下不劳而治。夏桀、商纣有终古、龙逢却不能听从，有胶鬲、商容却不能任用，所以天下不能治理，最终走向灭亡。任用得当的人，太甲的不明、成王的年幼，都可以迁善改过，继续发扬光明，成为贤明的君主；得不到贤人而只凭自己行事，那么即使有夏桀的勇力、商纣的机辩敏捷，具有超过常人的才干，也免不了成为孤立无援的独夫。成败得失的关键，不可不仔细审察。亡国之人的臣下，并不全是不肖；兴盛王朝的臣子，也不一定全是贤人。上天降生人才，哪一个时代没有呢？伊尹、仲虺、巫咸、甘盘、傅说，并不都是生于亳邑；闳夭、泰颠、散宜生、南宫适、太公望、毕公、毛公，也并不都是出自丰、镐，也不是原本就有官位而尊贵。用正确的方式对待他们，即使是耕田、筑墙、捕鱼、垂钓，远离尘嚣、处在田野海滨的人，也都能出来承担公卿大臣的责任，伊尹、傅说、太公望对于商、周就是这样。用不正确的方式对待他们，即使是千乘之国、万钟的粮食，也不足以留住那些身着搢绅、游说谈论的士人，孟轲对于齐、梁就是这样。道义相合就结合，道义相离就离开，出仕和退处的原则不可苟且。天下大治的时代，以德行互相推重，天下没有不能出仕的国家；因此君主任官择人，臣下不挑选官职，士人只担心德行不能修养，不担心没有声名；只担心事业不能扩大，不担心没有官位。德行修养好了、事业扩大了，即使想居于简陋的门庭而以《考槃》所写的隐居生活为乐，也可以做到。在闾里询问百姓，难道能舍弃贤能的人吗？在乡里举荐贤能的人，难道能不推举吗？从乡里通达诸侯，贡举到天子的朝廷；三次考核都合格的人受到上等奖赏，不贤的人降黜爵位和封地，这样诸侯承担的责任就重大了。贤人授予官职，最贤能的人授予大官；有才能的人任用他，能力最大的承担重大事务，这样天子的责任也就重大了。商、周盛世，上面没有空缺的官职，下面没有被遗漏的人才，他们君臣相遇相合，大概就是这样。周德衰落以后，在春秋战国时期不能统一天下，于是君主选择臣子，臣子也选择君主来侍奉，但仍然以道义相互推重。侯嬴是魏国夷门的守门人，魏国公子却屈尊驾车，空出左边的位置迎接他。毛遂是赵国的下士，楚烈王却愿意把社稷托付给他，割血盟誓而听从他的意见。鲁仲连是东海的平民，身处邯郸被围的城中，不肯向西面秦国称帝，秦人因此认为他是天下之士；他傲然抱持超越世俗的志向，在诸侯之上伸张大义。汉、唐数百年的盛世，也没有人能比得上他们的风采功烈。汉高帝、唐太宗解衣相待、停止进食，屈身散财，招致天下士人，在反掌之间举措天下，传世长久。当时称为奇士的人有了，称为国士的人有了，那么所谓天下之士，究竟是什么人呢？士人的气节低下，而君主的权势崇高，君主只急切地用权力和利益来任用人才，这样自然有些人本来就不屑于接受。像鲁国的两位隐士、野王的两位老人，世上难道全都知道他们吗？拿起几尺长的竹竿，系上几寻几丈长的丝线，以蚯蚓作鱼饵，投到河海中，钓到的不过是小鱼小虾之类；能吞舟的大鱼，终究无法招致。这种方法也太粗疏了。君主的心意，其精神、思想和考虑要同天地相应酬答；如果积累极大的诚意，扩充极大的公心，来求取天下贤人，辅佐和光明化育上天的功业，谁不会在下面受到感召而响应呢？天下极其广大，人才极其众多，其中最重要的事情，没有比考察宰相更优先的了。宰相贤能与否，关系到官员任用的得失；官员任用的得失，关系到政事兴盛还是衰败。从君子的观点说，这仍然只是后世关于选择宰相的议论，还没有完全达到古代的道理。治理天下有根本，说的是君主；治理天下有要领，说的是贤人。根本端正，天下不劳而治；要领得到，天下的根本就会不劳而正。汉、唐的君主，没有谁懂得这个道理。他们拥有天下，并不是不求贤，只是他们求得贤人而任用，不过是因为郡国的政事有未办好之处，朝廷的治理有不完备之处，公卿大夫的职责有不称职之处，从未懂得端正天下根本。做公卿大夫的人，也只认为能够把郡国政事托付给自己，辅佐朝廷治理天下，在职责上就足够了，从来没有能够端正天下根本的人。王道、霸道的纲要混淆，圣贤之道闭塞，难道不是这个原因吗？大概到了赵宋以后，世上的君子才有人把端正天下根本作为自己的责任，但君主却不能选择他们。帝王的大经大本，托付给空洞的言语而没有实际补益。此时，能够得到君主专任并且长久任用的，都是不合时宜的小人，借助儒术来成就自己的奸邪。《易》说“拔茅连茹”，泰卦中的君子借此带进君子，否卦中的小人也借此带进小人。二者交替消长，所以可知辨识人才困难，不仅辨识君子困难，辨识小人更困难。至于外表像君子而实质是小人的人，就更难辨别了。他的言辞明辨，行为坚决，见闻广博，足以超过一般人的能力；他的情态容貌深沉，足以欺骗人们不可测知；他的智谋技巧巧妙，足以改变人们的爱好而使人不自觉；他的才艺优美，足以做成别人难以做到的事而毫不畏惧。他名义上是君子，实际上却是乖戾之人。辨认得不早，铲除得不果断，等到结党成群，又怎么知道他不是君子呢？即使有真正的君子，横遭流言毁谤，又怎么知道他不是小人呢？能够识别人才才算明智，连帝尧陶唐氏都把这看作困难。共工、崇伯一类人，是众人共同认为贤能的人，但帝尧独自认为他们不是贤人，后来果然证明他们不是贤人。于是把他们罢黜，帝尧的朝廷中就没有坏人了。于是禹、皋陶作为帝尧的臣子，都得以显著地建立功绩。君主想进用贤人却做不到，不能远离小人，不足以说是懂得识人；不懂得识人，也不足以说是得到了人才。非同寻常的人，要等待非同寻常的君主，才能得到任用。天降及时雨，山川因而出云；人才在这个时代兴起，大概一定会出现。我如果在这个时代兴起，一定能够亲眼看见他。《井牧》

译天地养育万物，圣人养育万民。所以天下的利益，圣人不把它私藏于自己，也不把它偏私地给予某个人。井田制度就是如此。井田，是仁政的首要内容；井田不能恢复，仁政就不能施行。天下的百姓从此开始困敝，困敝不堪。此后二百三十二年，汉代才有了限田的议论，仍然保留古代的遗意。又过了六百零三年，北魏才开始实行均田法，仍然保留古代的遗制。先王遗留下来的制度和本意，自秦以来仅仅偶尔出现一两次，而且都实行得不长久。天下百姓更加困敝，困敝不堪。治理政事的人面向南方统治百姓，一个人的饥饿就像自己在饥饿，一个人的寒冷就像自己在寒冷，谁没有这样的心情呢？但始终没有人拯救他们。汉代刚承接秦朝苛酷暴虐之后，百姓刚从水深火热中脱离出来，还来不及休养生息。汉高帝因此抚慰他们。到了文帝、景帝时期，国家安定无事，宗室亲戚和大臣凭借尊贵显赫的势力，争相购买肥美田地和豪华住宅，为子孙谋利。郡县的富商大贾周游天下，资财累积到巨万，经营生产、畜牧和肥沃土地，收益十倍于上等田产。封君的百姓和编户齐民没有立锥之地，只能卑屈地充当役夫和奴仆，连自身都无暇顾及。贫富不均，是形势逐渐造成的结果。所以董仲舒向孝武帝进言：古代井田法虽然难以立即实行，也应当稍微接近古制，限制百姓名下的田地，以抑制土地兼并。所谓名田，就是占有的田地。占有田地有限，就是富人不能超过制度规定。后来师丹、孔光等人沿用这一办法，规定百姓名下的田地不得超过三十顷，限期三年完成，违犯者没收入官。议论者认为，三十顷田相当于三十夫的土地，一个人占有已经过多了。晋代石苞规定，男女二人占田一百亩，成年男女各有差等；国家中领取俸禄的人也有差等，有的十顷，有的五十顷，并且按照品级荫及亲属，这就自己开启了奸弊的端绪。百姓没有固定产业，不能用这种办法加以限制，只在苛求之中行事，不劳烦百姓、惊动众人，坐享井田的利益，这是我所不能理解的。恐怕不过是给土地兼并留下空隙，并不能使耕田的普通百姓免除生活不足的忧患。所以限田虽然有古代遗意，却不如均田的好。李安世在北魏太和年间实行此事，他所遇到的君主不是帝王中最有作为的君主，他所遇到的百姓也不是战乱平息、归还马匹牧牛的时代的人。但凭借魏国的广大土地，他独能均分土地，审察井田制度，把露田和世业田分别规定，魏人因此得到依赖，耕作能力与土地相称。北齐、后周因此没有改变。隋朝又沿用了它。唐朝拥有天下后，于是确定了口分田、永业田的制度，并用租庸调法征取赋税。口分田就是露田。露田，男子四十亩，妇人二十亩，通常加倍计算；口分田八十亩却不加倍，只有每年轮换的田地加倍；永业田就是世业田。每户接受后不迁移的，都是二十亩，用来督促种植桑麻。百姓人数有多有少，乡里的大小有宽有窄，田地有多有少。狭乡的百姓按一半受田；从事工商的人不给田，而在宽乡的人给田，也按一半计算。年老、有病、寡妇、妻妾给三十亩，四十亩的一半，成年男子不能没有养家之资。当户的人再增加二十亩，即使已经有田，也不能不给。这样均分天下的田地，贫穷的人不能卖，富有的人不能兼并；还担心不能守住而改变制度，于是允许百姓卖永业田来办理丧葬，卖口分田来迁徙。这样小处稍有补足，大处却受到损失，剩下的部分又能怎样挽救困敝呢？救济穷困、抚恤贫民，使百姓得到保障和休养，这是《周礼》的制度，为什么要吝惜而不实行呢？反而跟着加以处罚，永徽年间的禁令，也只是压制末流罢了。议论者如宋代刘敞，又认为魏、齐、周、隋享国日浅，战乱不止，土地空旷、人口稀少，田地足以供给百姓，所以百姓实际得到其利。唐朝太平日久，人口日益增多，官府没有闲置的田地，分给百姓的田地不再能让他们实际得到制度规定的数额，只是徒具文书形式。却不知道隋、唐盛世时，人口数量其实相近。开皇十二年，隋朝派使者均分天下田地，狭乡每个男子仅得二十亩，隋朝分给百姓的田地又比唐朝多多少呢？唐朝虽太平日久，但贞观、开元盛世时，人口户数仍不及隋朝，怎么会说它的田制徒具形式而没有实际呢？刘敞的话说过头了。不过狭乡人口多而田地不足，永业田被卖而百姓不能安居，这正如陆贽所说的时弊，是形势逐渐造成的。时弊存在，法制也就有弊，所以均田虽有古代遗制，却不如井田完善。周代制度，九夫为一井，一井有沟；四井为邑，四邑为丘，四丘为甸；甸有洫，四甸为县，四县为都；都有浍，地方百里，称为一同。这是治理都鄙所用的制度。每一夫田间有遂，遂有小路；十夫有沟，沟有田界；百夫有洫，洫有道路；千夫有浍，浍有大道；万夫有川，川有道路。万夫的土地方圆三十二里。这是治理乡遂所用的制度。孟轲请求在野外实行九分取一、助耕助纳，在国都中实行十分取一、各自纳赋；大概两种办法同时实行，遂人、匠人所掌土地大小数目不同，而内外彼此经纬相接。王畿之内，五十里为近郊，一百里为远郊，六乡、六遂居住在那里。六遂以外的土地是甸地，距国都二百里，是公邑的田地，由天子派官吏治理。甸地以外是稍地，距国都三百里，是大夫享用的采地。稍地以外是县地，也就是小都的田地，距国都四百里，是卿和王子弟中关系较疏远者享用的采地。县地以外是疆地，也就是大都的田地，距国都五百里，是公和王子弟中关系亲近者享用的采地。这是王畿的制度。井田通常占六成，不划为井田的只是四郊和甸地。所说“夫三为屋，屋三为井”，就是出地纳贡的也是三夫互相承担，和井田法相同。八家种植，一夫的税收入公家，这就是孟轲所说的“都是十分取一”。乡遂的土地，有五十亩、或一百亩、二百亩的差别；都鄙的田地，有一年不更换耕种的，有一年更换一次的，有两年更换一次的，这也是名称不同而实质相同。土地有肥沃和贫瘠，所以划分井田时必定设置牧地来调剂。所谓“莱与易”，都属于牧地。因此小司徒说：“把田野划分为井、牧，井是常制，牧是变制。”

译井田土地均匀，就不必设置牧地；井田土地不均匀，就必须用牧地加以调剂。由此推及百姓，即使有山林川泽，不能开垦并按方整齐划分的，也按照井牧制度授予土地，按贡法、助法收取赋税。诸侯的国家就可以据此制定制度。楚国是东方南方的要冲，蔿掩任司马时，测量山林，聚集泽薮，辨明高地丘陵，标记盐碱地，计算疆界水患，规划堤坝蓄水，划分平原、堤防，治理低湿水边，井田于平坦肥沃之地，估量九州土地的收入，修治千乘之国的赋税。何况中原土地没有山林泽薮的阻隔，也没有盐碱地和水患的忧虑，平原低湿、肥沃土地一望千里。夏后氏用它来制定贡法，商人用它来实行助法，周人兼用两种办法来治理王畿和甸地、经纬邦国；其中制度可以考察的，往往还保存在《周官》一书中。那些不相合的地方，以孟轲作为权衡，难道还不清楚吗？所以我曾认为井田法实行有十种便利：百姓有固定产业，不从事末业，懂得重视农业，这是第一；同井共同耕作，劳逸、技巧和笨拙彼此不相亏负，能够均齐民力，这是第二；奉养生者、送葬死者，有无互相救济，流通财货，这是第三；财货不缺乏，富人不能借机牟取额外利益，断绝兼并，这是第四；按十分取一的中正比例征税，官吏不能横征暴敛，这是第五；等到丘、甸这样的区域，革车和长毂车便由此出动；有战事时足以供给军用物资，这是第六。一同之内，有一万条沟、百条洫，又有川和浍，战马不能纵横冲突，就没有边患，这是第七。田间沟浍的水，水涝时就疏导，干旱时就引来灌溉，减少灾荒，这是第八。青壮年都定居在土地上，奸邪虚伪无从容身，善良之心容易产生；利用闲暇学习诗书，置办俎豆、奉养老人，止息物欲，形成礼俗，这是第九。远近共同遵循同一制度，各自安居乐业，尊敬君主、亲近上位者，使子孙长久；其中不用烦劳刑罚，就能形成政治教化，这是第十。一次施行便具备十种好处。这样还有什么顾虑而不去做呢？认为不能实行的，大概也有两点。丘、甸、县、都之间，以万井为单位修筑沟洫的地方，又有数以万计，还要包围平原低湿地来设置这些水道；耗尽天下的力量，倾尽天下的财力，不经过几十年之久，不能完成；不是大有作为的君主，也不能促成这一决断。这是第一种不能实行的理由。中古以来，淳厚的风俗衰薄，轻浮虚伪的风气兴盛，恭敬节俭的教化衰落，功利的习气占了上风，考虑长远的人少，侥幸求利的弊端多。用限田来抑制富强之家，尚且有人从中阻挠，何况让他们完全放弃私家产业呢？用均田授予农民，尚且有不能周遍照顾的，何况在人口日益增多的时候呢？怨恨归于上面，奸弊兴起于下面，这是第二种不能实行的理由。依我看来，这两点哪里值得阻止我的主张呢？古代以百步为一亩，汉人又增加到二百四十步为一亩，北齐又增加到三百六十步为一亩。如今所用的是汉代的亩步制，现在的五十亩，就是古代的一百亩。汉代登记全国田地一亿万顷，只有城邑、道路、山林、川泽不能开垦，其余三千二百二十九万顷都可以开垦。元始初年派遣司农劝导督促，确定已开垦田地八百二十七万五百三十顷。当时天下百姓有一千二百二十三万三千户，把田地平均分配，每户计算得到六十七亩，相当于古代的一百四十亩。每户得到古代的一百四十亩，耕种起来并不算不足。再加以精简考核，那么可以削减的工商和俸禄供给，又不知道有多少。即使唐朝盛世，永徽年间民户不过三百八十万，到开元年间也只有七百八十六万，同样没有超过汉代。把天下的田地供给天下的百姓，拿汉、唐的情况来验证，后世哪里会有田地不足的忧患呢？田地没有不足的忧患，那么从百姓中取来再给予百姓，天下都知道我们的君主不把利益据为己有。天下如果有像卜式这样的人，也将先于我们的百姓而实行此事，谁不会在下面响应呢？秦朝修筑长城的劳役，绵延万里，挖山填谷，强迫三十万士兵服役；修建阿房宫，又督促使用七十多万名刑徒。郡县百姓被征发、贬谪、迁徙到边疆，也年年不得休息，实在没有仁德。天下人怨恨诽谤，却没有听说有一个人违抗，何况发布命令就像水源不断流出，本来就是民心所希望的，也是王政的根本。如今先取一个乡的田地实行井田，确定制度，安排事务，使百姓喜悦，然后推行到一个郡。取一个郡的田地实行井田，确定制度，安排事务，使百姓喜悦，然后推行到天下。天下确定制度、安排事务，使百姓便利而喜悦，和乡、郡又有什么不同呢？这样看来，天下的田地是可以实行井田的。事情如果不劳费，就不会长久安逸。想要长久治理、永久安定，却不在这件事上谋划，也太苟且了。唐太宗曾读《周官》一书，读到“治理国家、经纬田野，设置官职、分配职守，使之成为百姓的准则”时，感慨叹息说：“不实行井田，不实行封建，就不足以效法三代的治理。”君主具有大有作为的才干，掌握可以实现的形势，时机也并不困难。封建的建议提出了却没有实行，井田明知可行却没有恢复，君子大概深深替唐朝感到惋惜。我听说春天的气息到来，草木就生长；秋天的气息到来，草木就凋落。生长和凋落，一定各有使它发生的原因。万物本来没有谁能知道这些，所以使用它们的人一到，万物没有不能发挥作用的；使用它们的人不到，万物也就没有可以发挥作用的地方。居上位的人审察自己用人的方法，所以万物没有不被任用的。管仲、商鞅的法令，和先王的制度相比，哪个更好？天下人都知道那些法令不利于百姓，可齐国、秦国却举国听从它们，其中的缘故也就可以明白了。假如用先王的制度来治理，让管仲、商鞅那样的人去实行，用来纲纪人事、经略地利，我知道天下的田地可以划定，可以均分，也可以实行井田制。这没有别的原因，只是善于掌握所使用的方法罢了。忠信之道和赏罚的权柄，就是居上位者用人的手段。慎重对待习染

译天下的形势，到了穷困的地步就会发生变化。由太平走向混乱，变化很容易，即使一个奸邪小人来破坏它，也绰绰有余；由混乱走向太平，变化却很困难，即使集合天下的智慧和力量去做，也还不够。自秦以来，天下发生的变化已经很多了。议论者没有不感慨地想要追复先王旧制的，然而经过汉、唐，历时数千百年，最终仍旧沿袭秦人的弊病，这难道真是因为形势艰难、力量不足吗？荀卿说：‘效法后世的君王，使天下的制度归于一统。’又说：‘不效法后世的君王，就叫作不雅正。’大概是荀卿给他们开启了这个门径。自从荀卿的议论兴起，他的门徒李斯用它来辅佐秦国，凡是可以改变古制的事情，没有不借助秦国的权柄，放纵自己恣意妄为之心去实行的。即使商鞅的刻薄，也没有这样猛烈。商鞅废除井田制，只是改变秦国的土地制度；改定法令，只是改变秦国的人民。而李斯则尊奉君主为皇帝，把天下都设置为郡县，使天下完全不再有井田制，铲平城郭，销毁兵器。君主的权势孤立地处在上面，怨恨却在下面兴起，于是无计可施，反而更加倒行逆施。焚烧《诗》《书》来蒙蔽百姓的耳目，排斥儒术来消灭天下人的言论。所守持的只是律令，所师法的只是刀笔吏。这种变化已经到了极点，这种习惯也已经形成。秦朝灭亡后，汉朝承接了它。圣王继承乱世，应当扫除乱世的遗迹而全部去掉，崇尚教化而使它兴盛起来，这是一个关键；建立纲常、确立法纪，把它作为万世的法则和准绳，这是又一个关键。汉高帝凭借宽厚仁慈安定天下，规模宏远了，然而这些事情却一件也没有做到。后来贾谊向汉文帝进言，董仲舒向汉武帝进言，都没有被采用。再后来王吉进言，汉宣帝也安然不以为意。看汉高帝命叔孙通任博士时说的话：‘命令只实行我所能实行的。’天下的事情，哪一件不是君主所能做的？但汉高帝为什么这样自我限制，而群臣又不足以辅佐他呢？开创基业的君主，是后代所取法的榜样，因此汉文帝有‘把事情做得低些，并没有什么高明’的比喻，汉宣帝有‘汉家自有制度’的话。应当变更教化却没有变更，应当改革制度却没有改革，一切都沿袭秦朝的缘故，夹杂着霸道来治理。到了中兴时期，汉光武帝用吏治事务责求公卿，汉显宗以耳目所见所闻作为明察；法令文书严密，却使职守和任用相违背，辨析急切有余，而恩意不足。虽然从事儒雅之政，放下兵器讲习经艺，亲临辟雍向老者行礼，具有和睦光明、谦让有礼的风气，但仍未能完全实行变更教化、改革制度的实际措施。所以朱浮先提出罢免斥退烦扰之政，陈宠后来提出减轻刑罚的建议。建初年间的政治，正是用来补救永平年间过失的。这几位君主，在当时都被称为贤主，而且距离古代还不远。他们却因循陋习、满足于简易，从来没有取法先王的制度，亲自试行一次；如果试行而没有效果，舍弃它也就罢了。没有试行就舍弃，怎么知道它不行呢？大概是他们沉溺于旧有习惯已经很久了。譬如出生在燕、冀的人擅长调御车马，居住在吴、越的人善于驾船；习惯既成为常态，人们各自安于所熟悉的事情。假如让他们改驾车马而去操舟，很少有不翻船的；舍弃舟船而去驾车马，也很少有不跌倒的。这难道是他们的本性本来不同吗？是习惯使他们如此。古代和今天相隔很远，为什么会不同于此呢？如果有人能够善于改变这种习惯，究竟谁能抵挡他呢？魏晋衰落时，天下的混乱到了极点。北魏在代北兴起，它的先祖是拓跋氏的后裔；它的人民属于背负兵器、操持弓弦的一类人，与汉人不同。本来不容易用礼法治理他们。然而孝文帝迁都洛邑，带领他的人民在那里居住，均分田地、划分里社，崇尚祭祀，兴建学校，国人没有不心怀抵触的。孝文帝却独自排除众议，向王肃、李安世等人咨询，摒弃衰败的风俗而仰慕古代法制，垂示法典，奉行《诗》《书》。王通说：‘帝王之道没有坠失，是孝文帝的功劳。’难道不可信吗？到了隋朝衰落时，天下又大乱，唐朝承接了它。唐太宗驳回封伦的回答，听从魏征的劝谏；贞观初年，努力实行仁义，他所施行的教化取得了成效。用《六典》制定官制，用府兵、卫士制度制定兵制，用均田制治理百姓，用租庸调制规定赋税，他所建立的制度也完备了。实行了几年，家家给足、人人丰足，行旅在路上不必携带粮食，外出的门户不必等待关闭；当时正在制定制服四方夷狄的政策，太平的成效可以说盛大了。所以宋代儒者认为，自周文王、周武王的治理以来一千多年，才有唐太宗这样的君主。拿他和汉代相比，他的宽仁哪里比不上汉高帝？他的清静无为哪里比不上汉文帝？他之所以能够达到这样的成就，是因为不被后世的议论迷惑，能够自己摆脱秦、汉以来的习惯。假使孝文帝没有卓越的见识，即使立下志向，也一定只能占有中原，最终满足于苟且安定罢了。假使唐太宗具有亲身实行的实际行动，又有闻名当世的辅佐之臣，把唐朝的治理全部实行起来，难道还会比不上殷、周吗？所以风俗不淳厚，不必忧虑；刑罚不能废止，不必忧虑；功业不能完成，不必忧虑；所忧虑的是没有一定要实行的志向，没有亲身实行的实际行动，能够坚持这些事情的时间又不长。只有圣人才能完全尽到人伦，只有圣王才能完全建立制度。夏、商、周三代兴盛时，它们的君王都是圣人。他们治理天下，没有不以天理为根本、以人心为归宿的。实行大的法则就有大的治理，实行小的法则就有小的治理。假如认为古代久远而不去取法它，古代的道本来仍然存在，其中的意义也仍然可以认识。《春秋》讥刺改变法制，却大力复兴古制，圣人难道喜欢故意标新立异吗？是担心后世不知道有先王的法制，所以借助笔削之力极力争辩。即使这样还担心不能胜过它，何况顺从它而使它继续发展下去呢？这就像决开江河而把水放到陆地上，形势必然只会使众人淹没罢了。所以我不责怪李斯不师法古代，却深深哀悼荀卿效法后世君王，因为是荀卿给他开启了这一途径。君子用墨绳来衡量自己，接待他人却使用船桨。随世俗迁徙、随形势俯仰，是战国遗留下来的习惯。荀卿的用意不过如此，只是学术不纯正，最终因此毒害天下。太史公说：‘效法后世君王是为什么呢？因为他们距离现在近，风俗变化相似，议论浅近而容易实行。’天下如果只因为距离近而相似，就认为可以取法；只因为浅近而容易实行，就认为可以推行，那么秦人的弊病就会被除去了；这不是圣人，谁能做到呢？皇初

译天地开始的时候，未曾有过万物。混沌纷纭，从一分为二，阴阳二气又合为一体；纷纷张张，从二生成三，天地人三才又归于一体。天下万物都共同由此而来，叫作道；都共同从此获得，叫作德；都共同以此为善，叫作性；都共同具有灵明，叫作心。道只有一个，人人都由它而行，却有人不依循它。德只有一个，人人都获得它，却有人不能充分获得。性只有一个，人人本来都是善的，却有人表现为不善。这是人的问题，不是天的问题。心不能完全发挥本性，就不能完全实现德；不能完全实现德，就不能完全体行道。因此即使有天道，也没有人能与之相配，能够成就这一切的，是圣人。这就是圣人为万世开创太平的原因。洪荒时代，天地昏昧，人民和万物混杂，居住在洞穴和野外。即使与爬行、喘息、蠕动之类的动物没有什么不同，也不以为困苦；吃毛、饮血，即使与凶猛搏击的禽兽没有什么不同，也不以为腥臊；用羽毛、皮革和草木来遮蔽身体，也不以为粗野；用堆积的柴薪来埋葬，也不以为简薄；用绳结来约束记事，也不以为愚笨。百姓能够安于这些，免除饥寒而不遭遇灾祸，这样就可以了。五龙氏、燧人氏，那十七个氏族究竟是什么氏族？九头氏、摄提氏，那十个纪代又究竟是什么纪代？那些人果真是圣人，那个时代果真太平吗？按理说，在这时就应当有所改变并使之通达了。怎么会把那些人抛置在蒙昧混沌的境地，历经数十万年，与禽兽相同，却一点也不加以拯救呢？难道这是上天生育百姓、设立君主的本意吗？一定不是这样。世代虽然传说这些事情，圣人却不曾说过。圣人不说，是因为没有可考的依据，所以谨慎对待。道在三皇时奠定，德在五帝时彰显，法在三王时完备。过了这些时代以后，还没有能够超过它们的。德本来就是道，法也同样是道，只是所依据的条件不同。山川的风气不同，四方百姓的习俗各异；古今风气不相同，历代治理天下的适宜办法也不同。它们的要点都在于把百姓引入道中。庖牺氏、神农氏、轩辕氏承接天命而称王，画卦来开启万物之理，备具器物以满足使用，百姓都受益于此。他们所创制的不过是网罟、耒耜，是从事打猎、捕鱼、农业的人所需要的东西；他们所制定的不过是宫室、舟车、关市、弓箭、杵臼，是工商之人和武士所能使用的东西。在这些事物还没有创制的时候，百姓本来无从安排自己的心思和手足的力量。所以一定要等圣人出现后才能创制；创制得还不够，又一定要等圣人出现后加以继承，根据时代变化而变通；不变化就不能通达。文字契刻的创作，是法制的开始。衣裳制度的治理，是德的显明。教化神妙而适合百姓，百姓有善行却不知道是善行，天下共同归于道，几乎看不出它的痕迹了。轩辕氏以后，就是五帝，经历少昊、高阳、高辛而到唐、虞。唐、虞时代的帝王尧、舜，圣人接连相承，彼此咨询、赞叹，面向南方治理群臣，他们的治理还像黄帝一样。而天下的政教礼乐，有皋陶、稷、契来负责，有伯益、后夔之类的人来掌管，又由伯禹总领。即使有洪水灾害、四凶作恶，也不用亲自操劳便能治理天下，帝王还要做什么呢？天下共同归于德，虽然没有人给它命名，但它的文采已经光明灿烂了。有虞氏以后，夏后氏承继帝王执守中道的传统，凭借功业登上帝位。九州土地已经平治，《九畴》已经赐下，常道和人伦于是得到整治。三年以后，天下终于归向仁德；尧舜没有得到贤人而把帝位传给他，但他的儿子启能够恭敬地承继父亲的道，把天下传给自己的儿子，也仍然和传给贤人一样。到了启在位时，有扈氏不服，在甘地一战之后才服从，想要恢复有虞氏时代的局面已经做不到了。父子相继，是为了止息天下的乱局，这就是随着形势变化而使制度通达。夏的德衰落以后，商人继承它；商的德衰落以后，周人继承它。在南巢放逐夏桀，商汤还感到有惭愧的德行；在牧野交战，周武王却认为这是光荣，于是安然承受帝位，不再有商人的想法了。他们顺应天命、响应人心这一点是相同的，所以君臣互换位置，天下并不认为这是错误，这也是随着变化而使之通达。拨乱世而使天下回归正道，天下共同归于义；义显现出来以后，法制也更加完备。禹兴起时，承接虞舜而又比不上虞舜；文王兴起时，承接商朝而又推进了商朝。二人都是三代盛世的君王。他们的道相同而德有不同的情况，他们的德相同而法有不同的情况，他们的法相同而制度有不同的情况。这在于当时的人，也在于当时的时代。消长，是时势征候的表现；淳厚与浇薄，是风俗的区别；治与乱，是变化的征象；质朴与文饰，是治理的体制；损减与增益，是治理的适宜措施；变通，是权宜运用；神妙变化，是运用的精微。通晓消长的征候，审察淳厚与浇薄的风俗，明白治乱的关键，辨别质朴与文饰的体制，能够损益、变通而合乎神妙变化的奥妙，这些正是圣人共同具备的能力。到了周朝衰落，王降为霸主，霸主又降为战国诸侯，各家学派分裂圣人的道，人人逞弄自己的私智，异说相互牵制，是非混乱，名与实的问题使世人深受其苦。即使那些成为诸子的人也对此感到忧患。于是刑名家、农家、墨家崇尚节俭质朴，重视功效实际；老子则以清静为贵，将要抛弃仁义，轻视礼法，想和天下人一起返回太古时代的淳朴状态，其用意在于惩治周朝的弊病，却不是大公至正的道。汉朝采用了他的学说，文帝、景帝时期天下太平，成效最为显著，但这并不是二帝三皇所崇尚的道。圣人的道，广大时如同天地，明亮时如同日月，滋润时如同雨露，变化时如同风雷，成为鬼神；没有一样不是由天地而完成变化。细微时如同山川，幽微时如同草木、昆虫；没有一样不是由天地而形成形体。天地之所以成为天地，只不过在于简易罢了。圣人处在君位，大的方面表现为朝廷中的禅让、父子之间的继立，变化的方面表现为征讨、君臣之间的革命，这些都是天命所当然的事。重要的方面表现为郊祀、宗庙、社稷之事，表现为公卿大夫贤能与不肖者的升降黜陟；下至闾巷、伍什、井田、牧地的赋税，学校的教化，关市以及权衡度量的制度，刑罚赏赐的措施，礼乐的作用，都是民生不可缺少的东西。圣人哪里会存心于此呢？也只是实行那些自然而然、无需强作的事情罢了。所以圣人的心，就是天地的心；圣人的本性，就是天地的本性。

译圣人用自己的心普遍体察万物，所以万物没有不平正的；用自己的本性充分成就万物，所以万物没有不成全的。这并不是刻意强行教导它们。凡有生命的，各自具有一种本性；凡有知觉的，各自具有一颗心。声音气息的相互感应，比鼓槌击鼓还迅速；思想意念的相互感通，比金石还坚固。所以说：‘天地相互感应，万物于是化生；圣人感通人心，天下于是和平。’圣人的教化像神一样，人们不知道它是怎样实现的；圣人的教化像天一样，连神也不能参与其能为。广大啊，平正啊，这就是皇极之道，而不是老氏所谓的道。皇极之道建立起来，天下的治理就成功了。假使不能成为皇，尚且应当成为帝；假使不能成为帝，尚且应当成为王。这样说来，三王就不足以称为四王，五帝也不足以称为六帝了。迂曲的议论 宗庙略论（详见《通辨》）　王廉 天子、诸侯宗庙的制度，《中庸或问》中已经详尽说明了，只有大夫、士的制度不能没有疑问。《王制》说：‘大夫有三座宗庙，嫡士有两座宗庙，官师有一座宗庙。官师升为嫡士，嫡士升为大夫，就按照次序增加建立宗庙，这本来是合理的。’假设先前的大夫已经建立了三座宗庙，后来他的子孙中没有人再做大夫，而做了嫡士、官师，那么先前大夫所建立的三座宗庙，如今做嫡士、官师的人又不应当祭祀它们，这些神主将要毁掉吗？还是要保存呢？毁掉不合礼，保存了又由谁来主持才合适呢？保存下来，让宗子来主持吗？按照礼制，支子不祭祀，所以支子中做大夫的人有事到宗庙去，就用上等牲畜到宗子家祭祀，祝辞说：‘孝子某替介子某，进献平常的祭祀。’这样说来，支子中做大夫的人就不能建立宗庙了。假如宗子做大夫，现在支子中的大夫本来可以因袭他的三座宗庙来祭祀；假如宗子做嫡士或官师，只有一座或两座宗庙，那么他所应当祭祀的不过是祖和祢。支子中的大夫所应祭祀的曾祖，宗子既然不应当祭祀，支子中的大夫又不敢祭祀，是要让它空缺吗？还是就按照支子大夫所应祭祀的对象来祭祀呢？让它空缺不合礼，祭祀它又不是嫡士、官师的宗子所应当祭祀的。按照礼制，大夫想祭祀高祖，就要向国君请示，称为‘干祫’。如今想祭祀曾祖，也要向国君请示吗？又假如宗子做大夫，和他同辈的支子也做大夫，那么因而祭祀三座宗庙，本来是合适的。假如宗子和支子的辈分不同，所应祭祀的曾祖、祖、祢的等级也不同，那又怎么办呢？我私下推测，应当各自按照现今做大夫者所应祭祀的三座宗庙来祭祀，宗子只替他们主持祭祀罢了。主持祭祀的只能是宗子，起初并不论他的辈分是否相同。我姑且提出这样的臆说，等待懂礼的人来订正。又考察《曾子问》的疏说：‘用上等牲畜到宗子家祭祀。’疏中说：‘宗子是士，合当使用特牲。如今庶子本人做了大夫，如果祭祀祖、祢，应当使用少牢的牲畜，到宗子家祭祀。使用大夫等级的牲畜，是尊重俸禄；宗庙在宗子家，是尊重宗族。’这里的宗子指小宗。如果大宗子是士，就可以有祖、祢两座宗庙。如果庶子是宗子的亲弟弟，那么和宗子同出于祖、祢，就可以把上等牲畜带到宗子家祭祀祖、祢。只是庶子做了大夫，可以祭祀曾祖，这已经说明庶子不应当自行建立曾祖的宗庙。崔氏说：‘应当把曾祖的宗庙寄设在宗子家，也可以使用上等牲畜，由宗子主持祭祀。’寄设宗庙的说法，经书中没有明文，也是崔氏的臆见。然而庶子做了大夫，既然不敢自行建立宗庙，就借着宗子在宗子家祭祀。宗子是士，所祭祀的是祖和祢，曾祖则没有宗庙。如果确实按照崔氏寄设宗庙的说法，就应当为做大夫的庶子另立曾祖庙。这种说法似乎有道理。我的意见是，庶子中的大夫有事要祭祀曾祖，应当到做士的宗子家，在宗子的祖庙中祭祀，就如同向国君请示后祭祀高祖一样。不过这样说非常平易，寄设宗庙的制度似乎有理，实际上却不正确。又考察可知，庶子做大夫，不敢建立宗庙，而到宗子家祭祀，所以疏说：‘宗庙在宗子家，是尊重宗族。’这样说来，庶子做大夫而不得建立宗庙，是很明白的。考察《王制》说：‘大夫有三座宗庙。’凡是做大夫的，都可以建立宗庙，并不妨碍嫡子、庶子的区别。然而宗子的三座宗庙，有时与做大夫的庶子不处在同一辈分。宗子所建立的三座宗庙，是嫡系正统；做大夫的庶子所拥有的三座宗庙，则属于小宗，与宗子的正统并不相同。总的说来，做大夫的庶子，自然可以在自己家小宗的三座宗庙中祭祀，有时因有事情而到宗子家告祭。大宗的三座宗庙之所以如此，是因为尊重宗族。假如宗子的三座宗庙在分支等级上都低于庶子，只要让宗子作为祭祀的主持者而进行告祭，就不再论分支的尊卑，只以尊重宗族为要务吗？我先前所说的‘向国君请示后祭祀曾祖’和‘到宗子的祖庙中祭祀’，与这里的说法不同，姑且两种说法都保存下来，等待懂礼的人加以选择。孔子毁坏三座都城

译鲁定公时，三家专擅政权已经很久了。鲁昭公讨伐他们没有成功，出奔在外八年，最终死在干侯。三家不能除掉，难道孔子不知道吗？明知不能除掉，却反而担任大司寇，和他们一起立于朝廷之上，这可以说是明智吗？我认为孔子出仕，不只是因为被鲁定公任用，更是因为得到三家的信任，而且三家听任孔子办事。否则，三家恐怕孔子攻击自己，一定会阻止孔子仕进。怎么知道三家听任孔子办事呢？我看到孔子办事，三家并不怀疑他，又让他的弟子季路担任家宰，三家也没有从中阻挠。鲁定公十四年，孔子代理行使国相职务，三家又没有阻止的意思，由此可以知道三家信任他。既然说三家听任孔子办事，那么三座都城就是按照孔子的谋划而自行毁坏的，这难道不可信吗？朱子认为是三家自行毁掉的，一定不是这样。假使三家自行毁掉三座都城，那么三家的势力会强到什么程度？鲁公室的势力又会弱到什么程度？孔子担心三家强大而鲁国公室衰弱，一定有办法加以阻止。三家对家臣占据自己的私邑本来就很愤怒，本来就想毁掉它；同时又乐于让孔子以公义驱使自己去毁掉它。假如不是这样，孔子一向知道三家专擅政权，不可能一时之间就夺取他们的权力，怎么能凭大司寇的权力立即夺取三座都城，而三家还会听从他呢？这本来就是形势上行不通的。我知道孔子采取这个行动，一定有所凭借。孔子以公义使三家毁掉三座都城，不是替三家谋划，而是替鲁国谋划。鲁国毁掉三座都城，三家就会削弱，而公室就会强大。又怎么知道不是三家自行毁城呢？成邑叛乱十二个月后，鲁公围攻成邑；鲁公从围攻成邑的地方回来。假如相信是三家自行毁掉的，那就会认为确实是三家自行毁掉的。可是鲁公为什么还要亲自围攻成邑？《春秋》为什么又直书‘公围成’‘公至自围成’呢？由此我更加相信，毁掉三座都城的事情，是孔子的谋划，而不是三家自行毁掉的，这一点很明显。朱子认为三家挟持鲁公去围攻成邑。三家的势力如果到了可以挟持鲁公的地步，那么鲁国就太衰弱了，比鲁公接受女乐而怠于政事还要严重。鲁公接受女乐、怠于政事时，孔子后来还借口小过而离开；到了三家挟持鲁公的时候，孔子却反而不离开，这是什么道理？由此我又更加相信，明明不是三家挟持鲁公。三座都城被毁，三家难道不知道孔子使自己削弱吗？三家的意思大概是说：与其让家臣势力强大而使自己显得弱小，哪里比得上让公室强大、借此使自己获得自我挽救的机会呢？议论到这里，然后才知道三家接受了孔子的教化，也才知道三家听任孔子办事而毫不怀疑。《公羊传》说孔子行事受季孙氏影响，三个月都没有违背他，说的就是这件事。可惜三家的蒙蔽已经很深，例如僭越礼乐的事情，就不能全部革除。何况孔子担任司寇，把国相的职位看得很轻。孔子出仕鲁国，教化鲁国的君臣，只取得十分之二三的成效，难怪孔子不能长久留在鲁国。至于《春秋》记载毁掉郈邑，记载叔孙州仇毁掉费邑，却没有记载季孙斯、仲孙何忌，也没有记载鲁公，这是因为三家以公义率领军队，谋划出自公室，仍然算是鲁公的军队。鲁定公十年再次围攻郈邑，也是这样。孟孙氏不能毁掉成邑，等到成邑背叛鲁公，才亲自去围攻它罢了。围攻没有成功，不能说是孔子的谋划失误。《左传》说：‘作战而不能取得正当的胜利，就是这个缘故。’ 左氏认为孟孙氏听从鲁公敛处父的谋划，因而没有毁掉成邑，所以鲁公亲自围攻它，或许确有此事。左氏又说：‘费人袭击鲁公，鲁公进入季氏的宫室，费人登上季武子的台。费人进攻而没有成功，进入鲁公身边，仲尼命令申句须、乐颀下去进攻他们，费人败退。’假如确有此事，那么孔子的谋划确实疏漏，孔子的行动也确实危险。却不知道公山不狃以费邑叛乱、召请孔子的时候，按照《史记》的记载是在鲁定公九年，当时孔子还没有担任中都宰。《春秋》不记载费邑叛乱，是因为费邑叛的是季氏，而不是鲁国。鲁定公十二年，季孙斯、仲孙何忌以公义一举毁掉费邑，并没有叛乱之事，正如左氏所说。朱子反而认为《史记》荒谬而相信左氏，于是认为毁掉三座都城不是孔子的谋划，而是三家自行毁掉的。那一年孔子担任大司寇，正当在鲁国掌权，怎么会想要赶赴费人的召请呢？况且费邑叛乱后，孔子竟想舍弃与鲁国的和睦，背离季氏而离去，难道合乎人情吗？鲁定公九年，孔子还没有出仕，感叹自己的道未能实行，所以有兴复周道的念头，想要赴费；但他知道公山不狃终究不能被教化，最终没有前往，这也包含着乘桴浮海的意思。如今孔子已经被任用，教化又已经施及季氏了。假使在这个时候费邑果真叛乱，孔子想要赶赴那里，又是为什么呢？由此看来，费邑叛乱确实发生在鲁定公九年，左氏的说法荒谬，也没有疑问了。唉！千年以后，即使朱子考订核查精密详尽，仍然被左氏所迷惑，何况其他人呢？苏轼把晏婴以礼治国的事情拿来作比，大概也同样是被左氏迷惑了。我反复推究其中的情状，只依据经书、史书而用道理加以辨析，得出这样的结论。专门研究经学的人，希望不要斥责它荒谬而弃置不取，那就非常幸运了。郓、讙、龟阴的田地（详见《左传钩玄》） 左氏把郓、讙、龟阴的田地说成汶阳的田地，后来司马迁、杜预以及各家都认为是这样。却不知道汶阳是齐国的土地，郓、讙、龟阴是鲁国的田地，与汶阳没有关系。朱子辨析得很详细，但朱子认为郓、讙、龟阴田归还鲁国这件事与我们的圣人没有关系，又说：‘假如按照他们的说法，圣人修订《春秋》，自己记载自己的功劳，大概不合人情。’我对此却不能安心。鲁公在祝其会见齐侯，孔子担任相礼，这是实际发生的事情。齐人归还郓、讙、龟阴的田地，也是真实发生的事情。左氏说莱人用武力劫持鲁侯，虽然不可信，但孔子让兹无还请求田地，又拒绝接受齐国的宴享，不能说全是虚妄。他后来归还郓、讙、龟阴的田地，难道能说与我们的圣人无关吗？当时确实有这件事，《春秋》怎么能不记载呢？记载它是为了鲁国，并不是为了自认为有功。况且既然实际有这件事，却为了避嫌而不记载，孔子自处固然很好，但鲁国史书又怎么办呢？避嫌这种事情，贤者尚且不做，何况圣人呢？我认为：齐人归还郓、讙、龟阴的田地，确实是我们圣人的功劳；但左氏把三邑说成汶阳田，则是不对的。鲁国与郑国交换田地

译考察可知，许田就是许国，今天的许州许昌县就是那里。许是周公朝见周王时住宿的城邑，也是鲁国旧日的封地。《鲁颂》说：‘居住在常与许，恢复周公的疆域。’说的就是这个。可见许不是许田，许田也不是许。鲁隐公十一年秋，鲁公会同齐侯、郑伯攻打许国，随后进入许国。《春秋》记载这件事，是说主谋者是鲁公。至于许田，本来只是名义上属于鲁国的田地，鲁国只是不立即占有它而已。到了鲁桓公元年，郑伯以玉璧借得许田，才得到它，起初根本没有听说是用祊地交换的。祊在沂州琅琊县，是靠近鲁国的地方，怎么会成为郑人的汤沐邑呢？一定是鲁国的近地，在《春秋》以前被郑国侵占了吧？只是经书没有记载它是什么时候丧失的，也不知道郑国得到祊是在什么时候。祊是鲁国的土地，被郑国侵占；如今郑国想要结交鲁国的援助，所以归还给鲁国，记作‘归’就足够了。接着又说‘我入祊’，是想表现鲁公贪图郑国的贿赂，并非本来可以进入却偏要进入。起初也没有听说是用祊地交换许田。考察郑国得到许田的缘由，既然如此；查考祊地归入鲁国的缘故，又是这样。不知道左氏有什么依据，竟荒谬地生出交换田地的说法。《金縢》不是古书 我读《尚书》读到《金縢》时，反复详细推究，怀疑它不是古书。假使周公真是这样做的，他就不是周公了。《金縢》说：‘攻克商朝第二年，武王得病而不安。太公、召公说：“我们还是替王举行穆卜吧。”周公说：“不能因此使我们的先王忧惧。”周公于是把自己的功劳作为祈求，在同一块场地上设立三座祭坛，在南方设坛，面向北方站立；周公在那里站着，树立玉璧，手执圭玉，于是把事情告诉太王、王季、文王。史官于是写册书祝告说：“只有你们的长孙某遭遇严重的疾病。假如你们三位先王在天上有重大的责任，就请以旦代替某的身体。”’周公当面拒绝太公、召公为武王举行穆卜，说不可以使先王忧惧，暗中却私下向三王祷告，把自己的功劳说出来。这是奸邪小人、谄媚之子所做的事，难道可以说周公会这样做吗？人的死生有命，周公却想用自己的身体代替武王去死；假使周公真这样做，就是不懂天命。而且这还滋长了后世割大腿肉、祭天祈寿的习俗。周公是最伟大的圣人，难道会这样做吗？《金縢》又说：‘如今我把命运交付给大龟，请你允许我这样做；你若允许，我就拿着玉璧和圭玉回去，等待你的命令；你若不允许，我就把玉璧和圭玉抛弃。’一个臣子有事向先王祷告，难道可以用圭玉和璧来要挟先王吗？假使周公真这样做，就不是通达孝道的人了。《金縢》又说：‘周公回来后，就把册书放入金縢匮中。’大概卜问的册书收藏在宗庙里，开启它时，君王和大夫一定都要戴上弁冠。既然说周公另外设置了祭坛和祭场，就明明不在宗庙之中。这不是在宗庙，就是私下祷告。周公是人臣，怎么能把私下祷告的册书藏进宗庙金縢匮中，又私自开启它呢？假使周公真这样做，就是挟持冢宰的权力而不把君主放在眼里。又说：‘王和大夫全都戴上弁冠，开启金縢中的册书，才得到周公亲自说明功劳、愿代武王而死的话。’周公的册书本来不应在宗庙的金縢匮中；即使在其中，武王病愈后四年去世，周公居东二年后回来，前后总共六年之久。周人崇尚卜问，怎么会有朝廷六年没有事情，却不打开金縢匮，直到现在才打开呢？仅凭这五件事，反复详细推究，就很怀疑这篇文献不是古书。旧说今文、古文《尚书》中都有《金縢》，蔡氏已经曲折详尽地替它作了解释。相传既然久远，本来不是迂腐的议论所能推翻的，但我心中从未停止过怀疑。所以把这些话写在篇中，等待有见识的人判断。周代六服朝见（详见《三礼纂要》） 考察《周礼》所说大行人掌管六服朝见，是按照朝见次数多寡来表示亲疏的。例如九州以外称为蕃服，一世一来朝见一次。也就是说，父亲死后儿子继位，以及继承王位的君主即位时，才来朝见一次。因为他们处在荒服，关系较为疏远。周代以洛邑为王畿，王畿方圆千里；王畿以外，每五百里划分为一服，共有九服。一方五百里的九服，共四千五百里；从两方合计，再加上千里的王畿，总共就是万里。现在姑且只从两方来讨论。周公封在鲁国，鲁国距离王畿一千多里，属于甸服，每两年朝见一次。召公封在燕国，燕国距离王畿二千多里，处在采服、卫服之间，有时三年、有时四年朝见一次。周公、召公是周王的元老重臣，却反而处在外服，似乎把他们疏远了，这是为什么呢？假如按照先儒以鸟飞路线计算，即使鲁国处在侯服、甸服之间，燕国也还处在甸服范围内。假如按照大禹划分九州服制来计算，鲁国应当处在绥服，燕国则远在荒服。这实在难以理解。由此看来，《周礼》是一本尚未实行的书，这一点可以确信了。论李纲请求固守京师的错误 宋徽宗、钦宗时期，金人南下，李纲极力主张固守京师，以保卫宗庙社稷。为社稷而死，是诸侯守卫土地的职责，不是天子的职责。李纲没有领会这一点，却想让两位皇帝留在京师，坚守京师，等待各地起兵勤王的军队，同敌人背城决战，以此决定胜负。像李纲这样的人，贤能固然贤能，难道不是只知道常理而不知道变通吗？从前周太王曾经躲避狄人的逼迫，孟子也曾用这件事回答滕君。周太王、滕君都是诸侯国的君主，到了需要权宜行事时，圣贤尚且认可他们，何况拥有万乘尊位的天子呢？所以唐玄宗逃往蜀地，以躲避安禄山的祸乱；唐代宗逃往陕地，以躲避吐蕃的灾难；唐德宗逃往奉天，以躲避朱泚的叛乱，最终依靠勤王军队重新建立唐朝的国运。假使当时三位皇帝都像李纲所建议的那样，那么安禄山、吐蕃、朱泚造成的惨祸，三位皇帝能不震惊吗？李纲极力主张固守，二帝听从了他，逃往斡里雅布。不久金军退兵，京师因此得以没有忧患。等到李纲被罢免，此后朝臣没有人再提出皇帝出行避难的建议。到了冬天，金兵再次到来，何■〈〈卤，仌代乂〉上木下〉又坚持李纲的主张，钦宗用脚跺地，发誓死守社稷，朝臣于是再也不敢说话，最终导致二帝被押往北方，给宗庙留下羞辱，给人民留下灾祸，实在是李纲■〈〈卤，仌代乂〉上木下〉只知常理而不知变通的罪过。当时的计策，没有比遵从周太王躲避狄人的谋划、仿效唐朝三位皇帝出行避难的旧例更好的了：任命康王为元帅，任命李纲为宰相，权宜处置而不动摇，任用他们而不怀疑，下诏征召天下勤王的军队，以保卫王室，这才是最好的办法。即使发生意外，也不会有向北迁徙的灾祸；然而他们偏偏采取守土之臣的策略，导致二帝身死国削。可悲啊，可悲！《养生论》　梁寅

译人出生以后，与天地并列为三者；人的身体也仿佛是一个缩小的天地。天地如此广大，却不能不有终结，那么人在天地之间禀受形体，必然也有终结，这是理所当然的。然而人既然生来不同于万物，也应当比万物长寿。所以人的寿命达到一百岁，是自然的大限。善于养生的人，有的可以超过一百岁；不善于养生的人，都是自己缩短了生命。即使善于养生，有时也会早死，那是因为他所禀受的生气有所不足。至于说人能够成仙，寿命可以达到数百、数千岁，我既然没有见过，本来就不相信。上天生育万物，是它的本性；它发出光明而成为日月、列宿；吐气而成为风，滋润而成为雨露，凝结而成为雪、雹、霜；发怒而成为雷电，蒙蔽而成为云雾。这些都是它的情状。人得到上天的生理，是人的本性；合乎心意就欢喜，不合心意就发怒，内心不能忍受就悲哀，内心没有主宰就恐惧，见到美好的事物就喜爱，见到不美好的事物就厌恶，寻求自己希望得到的东西就产生欲望。这些也都是人的情状。情状最可贵的是合乎中正，却不能过度。上天的情状如果过度，就会造成水灾、旱灾、饥荒、疫病、凶灾，这就是上天失去常态了。〔原文数字、纪年保留：百千岁〕 人的情性一旦过度，就会流于淫邪、放纵、暴虐、昏乱谬误，这也是人失去常性的表现。圣人是天下的主宰，所以使自己的德性纯粹而合乎天道，天道也因此顺畅。君子有时未能善治天下，却能修善自身，所以修养德性以等待天命，使自身安宁。普通人不能修善自身，却放纵欲望，所以违背天德而缩短生命。世上善于养生的人，大多先从调治七情入手。舍弃七情的调治而另说有什么神秘方法，我是不知道的。圣贤之学用来修养自身，也没有比调治七情更优先的。因此，圣贤之学就是养生的方法。有人说：山林泽薮中的人，屏弃华丽、远离纷扰，居处清闲幽静，寂寞而少忧虑，优游无为，能够调治七情、保全天性，这固然是好的。那些出仕事君、治理百姓的人，想要砥砺忠贞、建立功名，就会受到扰动而不能安静，劳苦而不能安逸，甚至耗损精气、竭尽精神，那么生命靠什么来保养呢？回答说：所谓养生，只是看应当做什么就去做什么罢了，当然不是违背天道来偏私地保全自身。如果能够遵循中道，合乎义理，即使不幸损失了身体，这种夭折也等同于长寿。不遵循中道、不合乎义理，即使侥幸保全身体，这样的长寿也等同于夭折。所以调治七情，哪里会因穷困或显达而有不同呢？七情调治好了，就可以养德、养智、养生。养德则自身修养，养智则任官理政，养生则得以长寿，这本来就是一举而得到三种益处。因此，凡是担任官职的人，都应知道自身的疾病只在于欲望过多，必须屏除欲望来治愈它。明白三德三行，就是调和六脉的方法。考察经史，致力于学问，是各种良方。以古代贤者为准则，以不贤者为鉴戒，是五种药物中最好的。至于车马、声色、服饰、器玩，凡是可羡慕、可嗜好的东西，都是有毒之物，本来就应当一概戒除。自身的疾病痊愈以后，然后对于喜怒哀乐、爱恶欲望，一概遵循理性，不至于超过中道。这就是在疾病去除之后更加谨慎，每天用精美的饮食来调养它，帮助自身的元气。这样，上可以辅佐君主长久享有天禄，下可以引导百姓达到仁寿，自己也能获得福气并善终。谁说养生之术不是通达之人的所宜呢？圣贤之学之所以可贵，就在这里。《物初论》　朱右 有人问：天地果真有开始吗？回答说：有人物果真有开始吗？回答说：有。既然有开始，就必然有终结。问：那么，怎么会没有终极呢？唉，这是气息的巨大舒展啊！混混沌沌，冲虚寥廓，没有开端。一气恢复之后，阴阳于是分判，清浊因此分开，高下由此形成。这不就是天地的开始吗？当时万象森然罗列，已经具有开端，只是形迹尚未显现。天地不过是一阴一阳罢了，人物本来就是被阴阳包容并由此产生的。阳气生发有六个阶段，称为乾；阴气生发有六个阶段，称为坤。阳气从子时中开始生发，到午时中达到极盛，乾道建立了；阴气从午时中开始生发，到子时中达到极盛，坤道形成了。乾坤是万物的父母。当一阳开始复生、二阳已经来到时，阳气在地下，草木便生长出来。所以草木的根都在下面，而枝梢反而在上面，这是因为阳气在下。三阳交合、四阳渐渐强盛时，鳞介类生物成群出现，羽虫接着出现。所以鱼鳖身体横卧，飞鸟用两足站立而高昂头部，这是因为阳气还没有充足。五阳强健而决裂，膏脂便产生。所以兽形接近人形；到六阳完全具备时，乾道才开始完备，人于是形成。所以人的头在上，脚固定在下，是得到天地完整之气而生的。阳气使万物生长，阴气使万物成形。从午时到子时是六阴，是使万物成形的气，所以能够完全体现乾坤之德的就是圣人。圣人得到天地的完整之气，穷尽人的本性并践履人的形体，难道不是人物的开始吗？那么，什么叫作终结呢？回答说：生长、收敛、闭藏，是一年之终；滋养、繁育、消亡、灭绝，是一物之终，这都不是我所说的终结。至于生物都停止呼吸，天地间也不再有任何事物，那才是终结。问：终结将怎么办呢？回答说：有终结必然有开始。于是作《物初论》。《卞和论》　唐肃 卞和因为献上璞玉而被砍断双脚，人们说：“这不是卞和的罪过。”卞和知道璞中有玉，而楚王却不相信他。不相信他也就罢了，为什么还要砍断他的脚呢？剖开璞玉后发现没有玉，再砍脚也不迟。所以说：“这不是卞和的罪过。”唐先生说：“献上璞玉而被砍脚，是卞和自取其祸，并不是不相信卞和的楚王有罪。卞和不剖开璞玉就献上它，是想彰显自己的识见。楚王即使接受璞玉再剖开它，对国家有什么补益？既然对国家没有补益，不献也就可以了。”所以君子责备卞和而不责备楚王，是因为楚王本来就不值得责备。唉，世上那些凭文章这种小技自我炫耀却不被赏识的人，大概就是卞和一类吧？《分野论》　苏伯衡

译分野的说法，流传得很久远，而《周礼》和《春秋传》开始讲得详细。《周礼·春官》的保章氏根据星土辨别九州的地域和所封的疆域，各地都有相应的分星，用来观察妖祥。左氏《内传》说：“参星是晋国的分星，商地以大火星为主。”《外传》说：“岁星所在的地方，就是我周王朝的分野。”分野的说法见于《周礼》和《春秋传》，这是正确的。到了《汉书·地理志》讲分野，才开始详细严密。它说秦国是东井、舆鬼的分野，魏国是觜觿、参的分野，周国是柳、七星、张的分野，韩国是角、亢、氐的分野，赵国是昴、毕的分野，燕国是尾、箕的分野，齐国是危、虚的分野，鲁国是奎、娄的分野，宋国是房、心的分野，卫国是营室、东壁的分野，楚国是轸、翼的分野，吴国是斗的分野，越国是牵牛、婺女的分野。郑康成则说，堪舆虽然标有各郡国所占的度数，却不是古代的数法。现在可以说明的分野，是十二次的分野：星纪属于吴、越；玄枵属于齐；娵訾属于卫；降娄属于鲁；大梁属于赵；实沈属于晋；鹑首属于秦；鹑火属于周；鹑尾属于楚；寿星属于郑；大火属于宋；析木属于燕。考察左氏所说的“荧惑守心”，宋景公祈禳以消除灾祸；实沈星作祟，晋侯遭受灾殃。郑氏说，分野所对应的妖祥，主要是用客星、彗星、孛星的气来显示征象，于是根据星土来验证灾祥。这种方法大概自古就有，不能诬蔑它。然而吴越之地在南方，星纪却在丑位；齐地在东方，玄枵却在子位；鲁地也在东方，降娄却在戌位。东西南北往往相反而不能相配，这确实令人怀疑。杜预等人的注解已经不能详细说明，郑氏则说，国家在地上的封域对应于星宿，就有分属。只是他的书已经亡佚了。有过那部书而后来又亡佚，这就是后人想探求其说却无法得到的原因。自汉代以后，星官和史家又参照度数来解释，分辨得极细，各自都推究到极点，但十二次与分野相配的道理，最终没有人明确说出来。唉，难道不是因为此事不足以言说，所以才不说吗？唐代《天文志》和浮屠一行都以银河来解释，本来已经疏远。到了贾公彦等人，才援引古代受封之日岁星所在的时辰，认为所在之国便隶属于那里，以此作证。若果真如此，那么三代的分野都应当不同，各诸侯国所属的分野也必然会有相同之处了。试着论述如下：分野是观察分星的，古人并不把它说成地上的地域。地上各处有彼此不齐之处，而分野在天上则固定不变。用彼此不齐的地面地域，硬要去配合天上十二次整齐固定的分野，这种说法难以贯通，本来就很自然。天有三垣：紫微、太微、天市就是。紫微、太微，都是将相辅佐之臣所在的位置；天市下垣，则是各诸侯国星宿所在之处。其星宿东西排列共有二十二个：宋、南海、燕、南东海、徐、吴、越、齐、中山、九河、赵、魏、韩、楚、梁、巴、蜀、秦、周、晋、河间、河中。所谓分野，是指列宿所属的分区。郑氏所说的星土就是这个意思。国家在这里，星宿却在那里，二者并不彼此相配，但它们作为征象却始终相互关联。并不是地上在北方的地方，其分野在天上也必定在北方；地上在南方的地方，其分野在天上也必定在南方。各国在天下分布，彼此纵横错杂而不整齐，犹如犬牙相错。然而想用地上不整齐的地域去配合天上整齐的分野，彼此不能相配，也就没有什么奇怪了。更严重的是，竟然把天的北极看作天的头部，把星体及其背部也这样排列，于是说吴在北、鲁在东，实在太糊涂了。《易》不是说过：“在天上形成的是象，在地上形成的是形。水、火、木、金、土，是它们在地上的形；而天上则有相应的五星。”所谓象，难道只有五星吗？凡事物无不如此。因此，齐、吴、燕、宋、韩、楚、周、秦、魏、赵等国的地域，是地上的形；而它们相应的星宿在天上，称为象。地上有这样的形，天上就有这样的星；天上有这样的星，于是就有这样的名称。所谓齐、吴、燕、宋、韩、楚、周、秦、魏、赵这些列国，并不是后世恰好有这些名称，才拿来作为分野的名称。怎么知道是这样呢？从东海、南海、九河、河间、河中、巴蜀、中山等名称就可以看出。东海、南海、九河、河间、河中在天上都是列星，但它们不是国家；中山、巴蜀也不像那些显著的列国。所以说，地上有这样的形，天上就有这样的星；所谓分野，是指列星所属的区域。有人说：如果这样，那么十二次的说法岂不是无从验证了吗？回答说：十二次，是用来验证天体运行的度数以及太阳运行所经过的次舍的，这大概是古代的方法，也是历法家用来取证的依据。根据度数、次舍所在的位置而显现妖祥，那么它所属的地域也可以随之得到验证。况且，分野的说法难道只与此有关吗？《明文衡》卷九 ●钦定四库全书 《明文衡》卷十 （明）程敏政编 ○论 《樊哙》　高启 樊哙是武夫。曾经带剑冲锋，跟随沛公以芸菑垦害。人们所称道的，不过是他能够解除鸿门宴危急罢了。我私下认为樊哙有值得称贤的地方。当初沛公进入咸阳，看见秦国的宫室、帷帐、宝货和妇女，想留下来居住，因为樊哙进谏，才迁军驻扎到灞上。否则逸乐和欲望很快就会产生，重蹈亡秦的覆辙；又怎么能够安慰父老的心，使范增产生畏惧，解除项籍的愤怒呢？汉朝能否成为汉朝，还很难说。史书说当时诸将都争着夺取金帛财物，只有萧何先进入丞相府，收取并藏起图籍。看樊哙能够进谏制止此事，就知道他不会这样做。等到高帝年老，曾经生病，不愿见人，下诏给守门人，不许任何人进入。群臣中即使何等人担任丞相，也没有人知道该怎么办。樊哙推门而入，看见皇上独自枕着一个宦官躺着，便流泪，用几句话使皇上醒悟。他忧虑深远，已经有做大臣的资质了。难道是绛侯、灌婴等人所能相比的吗？可是有人却因为皇帝曾经想杀樊哙，担心他死后会跟随吕氏叛乱。唉，樊哙从一个杀狗的屠夫做到封侯，也已经足够了，何况他还有这样的贤能呢？况且皇帝向来少施恩惠，又何必特别计较一个樊哙？这样的评论者实在太苛刻了。〔原文数字、纪年保留：百岁〕 《李泌》

译小人的凶险祸害国家，实在太厉害了！天下最亲近、最深厚的爱出于天性，没有什么言语离间和计谋夺取能够破坏它，父子关系最是如此。然而这种关系的变故，往往竟会发展到杀死儿子而不疑虑、弑杀父亲而不顾忌的地步，这是为什么呢？是小人在其中离间他们。沙丘之祸由李兑造成，湖城之恨由江充引发。至于潘乙、杨素一类的人，更是无法一一列举。小人怀有倾覆险恶的心情，掌握奸诈惑乱的手段，处在父子之间，寻找间隙、乘虚而入，常常希望他们发生事变，以苟求一时的富贵。所以他们必定用利益诱惑人子，用祸害威胁人父；挟持亲人所亲爱的人，嫉恨亲人所爱的人。一旦被他们迷惑，父亲就不能成为慈父，儿子也不能成为孝子。父亲不慈、儿子不孝，那么人伦就灭亡了。人伦既然灭亡，难道还能治理国家吗？这就是小人必须斥退而不可任用的原因。我曾考察唐太宗，他很贤明，却不能使承乾保全性命；玄宗很明察，却不能使子瑛善终。至于肃宗昏庸懦弱、德宗猜忌多疑，而太子最终能够不受牵动，究竟是谁的力量呢？只是一个李泌罢了。当时，倓有功劳，李辅国却嫉恨他；诵没有过错，张延赏却陷害他。这两个太子大概都危在旦夕，幸亏李泌处在中间，从旁斡旋弥合，使上下都能和悦。他反复说了几千句话，全都出自至诚尽忠之意，委婉曲折而切实恳到，凄楚哀惋、恻隐忧伤，足以感动人。所以皇帝听了以后，关于谗言和疑虑的痕迹顿时像云一样消散，像冰一样融化。皇帝既后悔又醒悟，不知不觉眼泪已经沾湿衣襟。这才知道人的天性本来善良，最终不是小人所能掩盖的，只是担心没有君子来启发它罢了。假如天下都有李泌这样的人，天下哪里会有父子相互弑杀的祸乱呢？从前曹公因为丁仪的诬陷，也想废掉自己的儿子，便询问贾诩。贾诩没有回答，曹公问他原因，贾诩说：“我有一件事正在思考，所以没有立即回答。”曹公说：“思考什么？”贾诩说：“我在想袁本初、刘景升父子的事情。”曹公大笑而作罢。曹公是聪明人，所以即使听到别人的事情，也能有所醒悟，不必等到贾诩把话说完。像肃宗、德宗二位，也曾亲身遭遇祸患，亲眼见过这种事情。然而到了这种地步，如果没有李泌忠心反复地善加劝谏，国家的根本仍未必不会动摇。既然如此，君主没有曹公那样的智慧，臣下没有李泌那样的忠诚，却相信小人的话，那么即使父子也不能自我保全，怎么能不谨慎呢？《民政论》　方希古

译治理天下的人，当然不能使天下百姓劳苦来供养自己。然而如果不能使天下百姓懂得道理而容易役使，难道也能算作善于治理吗？在从前还没有君臣关系的时候，百姓愚顽无知，就像鹿追逐猿猴，饿了就吃，饱了就奔跑跳跃，无法控制。想驯服他们尚且做不到，何况役使他们呢？圣人出现后，知道他们散漫放纵、没有统属，不是长久安定的办法。于是制定上下的分别，确定尊卑的礼制，使卑贱者侍奉尊贵者，使不贤者听从贤者。从胥吏到大夫、公卿，从子男到诸侯，各自敬重应当敬重的人，各自办理应当办理的事。处在上位的人还不认为这样就够了，于是又制定治理百姓的方法：五家为比，二十五家为闾，百家为族，五族为党，一万二千五百家为乡，隶属于司徒；五家为邻，五邻为里，四里为酇，五酇为鄙，五鄙为县，五县为遂，隶属于遂人。又用五两、卒、伍、师、军把他们编联起来，以掌握人数；用军旅、田猎、饮酒、射礼、祭祀、读法来训练他们，使他们同心；记录善行来振作士气，惩罚恶行来挫折骄气。六畜、车辆、旗帜、鼓、兵器的登记，都可以按名册查知。老年、壮年、弱者、少者能否任用，都不必逐一询问百姓便能掌握。上面有所兴作，早晨发出一句话，傍晚就已经集合完毕。进则上前，退则后退，百姓一向知道恭敬、顺从、忠诚、爱戴上级是理所当然的，不敢稍有怨怒或躲避退缩的念头。三代时期并不是不役使百姓，却从未有一个百姓敢说不恭敬的话，难道是他们的威力足以制伏百姓吗？是因为法制一向完备，教化一向清楚，百姓都懂得道理而容易役使。战国的君主不知道先王用心，专门采用简易的办法，认为不必像先王那样繁密而过度操心，也可以治理国家。他们排斥断绝古代典章，任凭私心自行办理，这已经错了。秦朝又把典籍一并焚烧、删除、刮除、断绝，不再有治理国家的方法，只是任用刑罚来劫制百姓。这就好比除去烈马的缰绳嚼子，却拿锋刃逼迫它；它只会用蹄踢、用嘴咬、腾跃奔逃，怎么能让一具可以活着的身体去承受必死的灾祸呢？所以百姓到了秦代才兴起作乱；后世亡人之国，大多也是百姓所造成的，其祸患实际上从秦代开始。秦代的百姓就是三代的百姓。在三代时，他们尊敬君主、依附上级；到了秦代，却变得骄横凶狠暴戾，把君主看作仇敌。这难道是百姓的过错吗？这是因为没有法制来维系他们，没有教化来使他们善良，又不懂得道理。两家的孩子，一个从小就教他行拜跪礼、恭顺兄长，另一个任凭他放纵辱骂和恶言而不加禁止；将来犯上作乱、破坏人伦的，一定是从小没有受教育的那个人。懂得教育孩子的，孩子一定不会发展到有过错。治理天下的人，从来没有希望天下不能治理，却不修治达到治理的法度，这就像希望不死却又不吃饭一样。所以祸乱的原因不止一种，没有比治理百姓没有法度更严重的了。治理百姓的法度既已确定，即使世上有叛将、逃兵，怀藏奸心而挑起事端，把他们捆来杀掉，也是很容易的。乱亡之所以接踵而来，是因为无赖之徒首先倡乱，喜欢作乱的百姓都起来跟随他们。假使这些百姓都懂得君臣之义，即使其中有狂妄之人、怪异之民，众人也会把他捆起来交给司寇，哪里还会有什么乱事能够成功？如今想恢复井田、实行《周礼》，像先王时代那样，固然困难；难道就不能稍微取用先王的用意来制定法度吗？现在役使百姓，虽然不能每年只停留三天，也还没有达到残害百姓的程度。他们终年在家休息，县官只役使他们几天，他们却已经觉得像是被迫做了不该做的事，愤怒怀怨地上路，严重的甚至逃亡藏匿而不肯服从。上面的威令正在施行，百姓已经这样了。假如再设置事务而使威令有所不能施行，又怎能指望他们服从上面的命令呢？这是因为治理百姓没有法度，教导百姓没有方法，又不懂得君臣之义所造成的。做父亲的未必都没有过失的举动，然而儿子不敢违抗父亲的命令，是因为父子的人伦不可违背。君主的政令难道都能合乎人心吗？如果不懂得君臣之义，只要稍微不满意自己的欲望，就挽起衣袖而起事，那危险也太大了。怎么能认为这不是当务之急而不去努力呢？想使百姓容易役使，没有比仿照邻、里、酇、鄙、比、闾、族、党等制度更好的了，掌握其中的原则来实行，设置正、长一类的官员。每月用读法来申明法令，用士人的训导来启发他们，春秋两季集合他们举行祭祀，用饮酒使他们和睦，诱导他们走忠顺之道；惩罚不遵守命令的人。遇到征发时，把办事积极的人列为上等，给予厚赏来鼓励；把诽谤、揭发、败坏伦常的人列为下等，斥退他们使其羞愧。上面的人又能亲身实行以形成风俗，兴立学校以彰明教化，那么百姓就可以逐渐受到感化。然而必须先制置百姓的产业，使他们没有死亡的忧虑，然后才可以这样做。假如驱使连自己都不能生存的百姓来服从我们的命令，即使有尧舜的仁德、周公的智慧，也有做不到的地方，何况三代的旧法呢？所以百姓容易治理，在于治理有法；法度能够施行，在于养活百姓有正确的方法。《明教》

译天下并不是没有人才；聚集数万人供养十多年，却没有看到一个可以称为人才的，是因为培养没有循序渐进，教育没有相应法度。古代善于培养人才的人，难道只是增加人的技艺、分授人的知识吗？培养人才的条件一向完备，能使人把不能成才看作忧患，把不如别人看作羞耻，各自想着努力成为君子，不能停止。因此，他们年少时居住在闾、族之中，闾胥、族师不只是责令他们敬慎敏捷、任事恤人，还教他们孝顺父母、敬爱兄长、和睦亲族，即使还没有入学，他们的根本已经美善了。等到逐步升入太学，就用六德考察他们的内在，用六艺考察他们的外在；品行完备、德性充足，技艺有成、才器良好，然后才把他们安排任用，制度是多么详尽而谨慎。可是后来人所希望培养成才的对象，却从贩卖的街市、放牧的场地中找来，给他们穿上衣冠，送进郡邑学校；经过一年或一个月，太学有征召时，又送入太学。考察他们所学，往往只知道拜跪的礼节、俯仰的仪态，却已经放纵地怀有求取爵禄之心。太学推举并教育他们的内容，又不超过诵诗作文、挟弓射箭、较量膂力这些普通人的浅近事务。时间还没有过去多久，有司有所需要，就拿他们来应付；卿大夫的职位有空缺，就拿他们来补任。被任用的人自己不知道自己不能胜任，下命令任用他们的人也不以他们所学的内容责求他们，于是求学者把学习普通人的浅近事务、冒充窃取俸禄职位看作得计，无不互相勉励去做普通人，自以为不必修习君子的事业。太学所聚集的人、郡邑所教导的人，都怀有苟且之心，表现出无赖行为，希望他们成才，怎么可能做到呢？国家设立学校，本来就是为了培养人才，必定不是希望达到这样的结果。求学者即使无意于道德，也不应当只希望成为普通人；可是最终不能有所成就，没有别的原因，只是任用太快而教育疏略。古代的六德，是智、仁、圣等事业，连颜回、闵子骞都不能完全达到；六艺中礼乐的制度、数目、节文，孟子也不能详细说明；射御的技艺，杜预、羊祜也不能兼通；书数的方法，即使君子也有尚未学习的。如今想要求学者全都效法古人、样样完备，本来就不容易做到。然而不效法古人，只把拉弓、失膂力作为功效，只以诵书作文为事业，也没有见到人才可以成就。那么，究竟应当依据什么来设置教育呢？圣人选取人才，德性不要求样样完美，只取其不违背道；技艺不要求样样具备，只看重他能把某一项做到精深。唐尧、虞舜用九德来考察士人，有三德的，也让他做大夫；有六德的，也让他做邦君。圣人难道不想得到德性完备的人来任用吗？他们认为，求取人才如果要求太完备，天下就没有完备的人才，不如根据德性授予官职，这样才不会有过失。皋陶未必通晓礼，益、稷未必懂得乐；皋陶、益、稷所任的职事，伯夷、后夔也应当有不能胜任的地方。然而这几个人各自承担职事，都与职位相称，并在后世成就名声，是因为他们精通所任之事，而不是因为样样完备。人的品行只能靠自己努力；至于才智和技艺，则有能做到的，也有不能做到的。想强迫他把所有方面都融会贯通，不但得不到他所不能做到的，反而会连他所能做到的也失去。所以善于建立教育的人，也一定以六行作为根本，其余则根据人的资质设置科目。有人刚毅而厚重，有人慈爱善良而顺从仁爱，有人疏朗远见而明断，有人强记博闻而通达敏捷，有人沉着勇敢而有威严，有人力气大而能担当武事。这六种人，如果强行让他们都屈从于众人所能做的事，一定不能胜任。假如根据他们各自的特长来教育，使他们成才，又有什么困难呢？刚毅厚重的人，一定可以承担天下的大事；就根据这一点教育他，使他广泛通晓古代的政教，全面了解天下的得失，观察其损益并加以权衡，以此检验他的作为；不要让外表严厉而内心虚伪的人混入其中，这就是大臣的储备人才。慈爱善良、顺从仁爱的人，一定可以治理百姓；就根据这一点教育他，使他掌握公平征税、施行恩惠的方法，赈济灾害、体恤患难的途径，辨别邪说、审察狱讼的事务，治理风俗、兴起教化的要领；不要让柔弱谄佞而奸诈的人混入其中，这就是牧伯的储备人才。强记博闻、通达敏捷的人，是文学、典礼之臣的储备人才。沉着勇敢而有威严、力气大而能担当武事的人，是将帅的选择，是疆场所依赖的人才。各自按照应当学习、应当从事的方面教育他们，并且都不让那些近似可爱、只会讨人喜欢的人混入其中，这样所任用的无不是人才，所做的事也不会失败。这就是太学的政令；而担任教师的人，非才德极其美善不可。太学把这套法度推行到郡县，使郡县也以六科为标准。郡县选取弟子员时，询问其宗族乡党，若都说他品行笃实而喜好学习，就录取他；免除其家田赋一百亩，进入太学后加倍免除。出仕而有政绩的，就都对曾在郡县求学的人，在郡县祭祀和宴会的礼仪中加以区别，使他们不同于普通人。县中每科四人，两年各升一人到郡；郡中每科十人，三年各升三人到太学；太学每科以一百人为标准，用来应对上级的任用。郡县升人后出现空缺，就立即补足。供给他们的廪禄应当优厚，教育应当详尽，考核应当严格，任用应当适当。知道人才确实可以任用，就会不懈地自我修养，知道各…… 根据他们的才能来任用他们，就必然会谨慎地树立自身，天下的奇异人才也都会想着在世上有所作为。治理国家的人不担心没有人才，而担心聚集天下人才却不能教育，任用天下人才却不能选择。教育他们而能成就其德性，任用他们而不遗漏其才器，那么人才哪里会用不尽呢？冀北的富人聚集的马充满山谷，得到一匹良马，善于驾驭的人就拿着鞭策指挥并加以区别。一天之内，能够日行千里的马以百匹计算，而满谷的马没有被弃置的；驾驭者并不是能借助马的力量而改变马的本性，而是能够辨别马的高下而不损害它的本性，所以良马就出现了。治理国家的人如果能够不损害人的本性，哪里只是不必担心没有人才呢？天下又有什么可忧虑的呢？《启惑》

译天地所生的万物，有变化，也有常态。儒者举出常态来示人，却不谈变化，并不是不谈变化，而是担心人们只追求变化而流于怪诞妄说，于是抛弃常态而趋向怪异，所以把变化保存起来而不说。后世佛教徒出于想让天下人相信自己、使全世之人愚昧的用心，于是对于事物常态不说，只选取其中怪异变化的说法，附会修饰其缘故，以此警动众人。他们认为这种道理是秘密传授的，一般人不能知道，只有自己开始揭示出来；遇到一件异常的事，就肆意夸大并拿来验证。想考察其原因，却荒诞幻妄而无从查考；想抛弃这种说法，又觉得似乎有道理而令人喜爱。凡是愚昧的百姓都相信并尊崇它，把他们的方术看得高于儒者之道，却不知道这是错误，实在可悲。运行在天地之间、使万物产生的，不就是阴阳二气和五行吗？二气五行的精粗、纯杂各不相同，接受它们的事物也各不相同。从草木来说，草木的形状不能没有差别；从鸟兽来说，鸟兽的形状不能没有差别；从人来说，人的形状也不能完全相同。这并不是阴阳二气和五行有意要造成差异；即使是阴阳二气和五行本身，也不知道为什么会使万物各不相同。所以，人具有人的形状，这是常态；有的人虽然具有人的形状却不能完全具备，或者夹杂着其他事物的形状而异常怪异，这是气的变化造成的，也就是所谓非常态，并没有别的原因。如今佛教徒说有轮回之事，看见没有眼睛的人，就说：“这是因为他前世曾经犯了某种罪。”看见嘴唇裂开、鼻子歪斜、背部弯曲而身体挺直的人，就说：“这是因为他前世犯过错。”看见人的形状有时像禽兽，就说：“这是因为他前世做过鸟兽。”不仅这样说，还为此写书；不仅写书，还说地下设置了官府来主管这些事，曲意陈述种种诡异证据，仿佛可以相信，却始终无法追问核实，这是最为怪诞妄说的。天地是多么广大，天地之气运行无穷，道在其中运行也无穷，万物的生长也绵延不息。如今他们这样说，就等于认为天地的资质有限、天地之气有尽，所以必须借助已经死亡的事物作为再次生长的根源，这样还哪里配称为天地呢？譬如蒸煮黍米，火在下面燃烧，气在上面升腾，连续昼夜不停，并不是把已经升腾的气重新归回甑中，作为开始升发的气。如果人与万物的魂魄轮转而没有穷尽，那么造物者不是也太劳苦烦琐了吗？这不只是事实绝不如此，也是道理上必然不可能如此。况且，使万物生长的是天地；天地运行的动静之机，只有天地能够知道，即使是设置在天地之间的阴阳二气和五行，也不知道它的奥秘。假使佛教徒就是天地，那还可以；如今他的身体与人没有不同，凭什么只有他能知道、只有他能说出这些事呢？显然只是喜好怪异、荒谬妄诞罢了。现在有两个人，其中一个曾经游历万里之外，谈论他所见到的事，人们会相信他；假如他本人也和我们一起处在这里，却任意胡说，那只是丧失心智、狂妄惑人罢了。即使鄙陋之人和小孩子，也知道这是荒谬夸诞。佛教徒专门讲无从考据的言论，正像这种人；可是人们都沉溺其中而相信他。难道他们都还不如鄙陋小孩明白吗？为什么如此迷惑而不知道醒悟呢？可悲啊。《鬻拳》鬻拳用武力劝谏楚文王，并因此自我刑罚。左氏称赞他爱护君主，我认为不是这样。君臣之间本来有恒常的道理。贤者侍奉君主，不做违背常道而危及自身的行为，不做难以为后世继承、足以惊骇世人的事情；顺守常道，不追求奇异，名义上守住自己的职分，使后人可以效法，如此而已，不敢侥幸以求志向必定实现、事情必定成功。因此，君主有错误的举动，就积累诚意加以劝谏；三次劝谏仍不听从，就避开职位离去。怎么可以带兵逼近君主，以威势胁迫他，强行劫持自己的君主呢？对他说话而他不听，就使他畏惧、斥责他，使他不敢放纵；这只是制服婴儿的方法。哪里有面向北方侍奉君主，却把君主当婴儿看待的道理呢？先王确立上下尊卑的分别，使做臣子的严格遵守而不敢僭越，是为了堵塞祸乱。马在原野上，三尺高的牧童鞭打它也没有罪；等到给马套上缰绳嚼子，把它牵入君主的马厩，即使国家的显贵大臣也不敢看它的牙齿、不敢踢它的草料。这难道真是因为看重马吗？是尊重它作为君主所驾御之物的身份。看马的牙齿、踢马的草料，是小事。先王之所以对此制定严格禁令，是因为对天下的考虑深远。何况用武力劫持君主呢？有人说：如果君主做不合乎义的事，将要危害社稷，大臣把安定社稷作为心愿，行使权宜之计来匡正君主，似乎不应有罪。这难道就能称为权宜之计吗？事情固然有可以行使权宜之计的时候，然而贤者对此尚且慎重。像君臣、父子的名分，是天下最大的常道。父亲暴虐而违背道义，儿子怎么可以行使权宜之计来辱骂父亲呢？舜是圣人，瞽瞍是顽劣之人。舜看见父亲的恶行，仍然恭敬顺从，不敢把不满表现在脸色和言语上。舜难道不想匡正父亲吗？尽到儿子的道义，使父亲受到感化，这才是匡正父亲。纣王的暴虐可以说非常严重了。箕子是纣王的亲戚，微子是纣王的兄长。二人都是贤人，既是至亲又是贤者，侍奉暴君却不敢失去人臣的礼节；有的屈身为奴，有的等待纣亡后才离去。二人难道不知道社稷重于君主吗？然而他们不忍劫持君主，是因为知道君臣的大常道比社稷更重要。鬻拳的君主虽然有过错，却不像纣王那样严重；鬻拳作为臣子，也不像箕子、微子那样既亲近又贤能，却忍心劫持自己的君主而不顾，这大概是被小忠激发而不知道大义的人。怎么能说他爱护君主呢？君子评定一个人的功过，是要为后世立法并作警戒，不能苟且。劫持君主却称作爱护君主，将使那些想行篡夺弑杀之事的奸臣乱贼，都借“爱君”的名义来粉饰自己的祸乱，后世哪里说得完呢？不过，确实是左氏启发了这种说法。乐毅（燕昭王时为他修筑宫室，拜郭隗为师。乐毅从魏国前来，被授为亚卿。后来攻伐齐国，封为昌国君）

译乐毅没有攻下两座城，夏侯太初认为他差不多可以比拟商汤、周武王，苏子瞻认为这是实行王道的过错，我说：这两个人的说法真鄙陋啊！天下哪有实行王道却不能兴盛的呢？考察一个人的贤能与否，应当先看他所做的事情；如果从事情上看不出来，就应当考察他的用心是邪是正。商汤、周武王讨伐别人的国家，他们的心中何曾有过谋利天下的念头？他们不忍看到百姓陷于水深火热之中，于是挟持大义去拯救他们；即使有人取走一丝一毫不合义的东西、杀死一个无辜的人，即使把天下的户籍全部奉送给他们，商汤、周武王也不肯正眼看待。这样的心意显明地存在于天地之间，所以攻下一座城、取得一个国家，其他国家的百姓只怕他们来得不够快，纷纷踮起脚、抬起头来盼望他们到来；这才是王者的军队。假使商汤、周武王的心中稍微有一点谋利的念头，普通男女都将拿着锄头驱逐他们了，那还凭什么称作商汤、周武王呢？乐毅的军队，难道是出于拯救百姓、实行正义吗？不过是报仇图利的举动罢了。他攻下齐国都城后，不能施行仁政、广布恩惠，以安慰齐国父子兄弟的心，反而把齐国的重器宝货迁运到燕国，齐国百姓本来已经恨乐毅入骨了。只是幸而他攻破七十多座城，百姓畏惧他的兵威，力量屈服而归顺罢了，并不一定愿意做燕国的臣民。等到军威已经振作起来，所没有攻下的只剩莒和即墨。田单心想，这两城已经在我的掌握之中，只须一举一动就可以夺取了。他的心已经放纵，士气已经懈怠，士卒的锐气也已经受挫；而两城军民的怨愤正坚强，齐国百姓的斗志正旺盛。用坚强奋发的人去抵抗已经懈怠放纵、锐气受挫的敌人，即使乐毅拥有百万军队，本来也是攻不下这两城的。这并不是两城可以攻下却姑且保存，等待它们自行降服；也不是乐毅爱护百姓而不肯用军队屠戮他们。假如乐毅真有爱民之心，占据千里土地而实行仁政，那么秦、楚都可以来朝见，四方异族都可以臣服，何况这区区两座城呢？汤、武凭一个国家去征伐各国，天下人没有不服从的；乐毅凭两个国家去征伐两个小城，它们却还要反抗，能说乐毅是在实行王道吗？汤、武凭借义，乐毅凭借利，成败结果之所以不同，原因就在这里。苏轼却说王道不可以小规模实行，规模小了就会灭亡。王道只是怕人不实行罢了；小规模实行就有小的治理成效，大规模实行就有大的治理成效，正如豆类和粮食可以疗饥，少吃一些就不会死，经常食用就能使身体充实，难道能说豆粮不可以少量食用，反而宁愿吃糠皮果核才好吗？苏轼不过是浅陋偏曲的人，不值得评论；我唯独惋惜苏轼说话太轻率。丙吉 君子面对天下事务，总要先尽人事，然后才考察天道。天道极其幽微而难以知晓，人事极其显明而容易施行。舍弃容易做的事而追求难以知晓的事，是不明智；把幽微难知的事放在前面，把显明易行的事放在后面，是失去次序。尧、舜、禹、益相互告诫的话已经很详尽了。谈传授道理，只说要执守中道；谈任用人才，只说九种德行；谈治理百姓，只说六府三事。至于论述天道，除了观测历象、颁授时令之外，从未有过片言只语。三位圣贤对于天道，难道有什么没有通达的吗？抛弃本来应做的事，去追求恍惚诡诞的境界，本来就是圣贤所不取的。宰相的职责，对上要匡正君主，对下要使百姓富足；使贤能人才各处其位，使教化合于时宜而施行，使天下风俗美善，伦理端正而礼乐兴盛，中原受到尊重而四海归服，所有生民各自顺遂其本性而没有乖戾争斗，这才可以说尽到了职责。不必急切地探求那些难以知晓的事，以此作为外表的美观。能够尽到职责，即使日月失去光明，寒暑失去节度，也不妨碍治理成功。职责没有尽到，即使天地各安其位、万物得到养育，对百姓又有什么益处呢？汉代史书称丙吉不询问死伤之事，却追问牛喘，以为他懂得大体，这不是君子所应说的话。百姓不懂得道理，以至于在都市之中彼此杀伤，政教不能振兴而风俗败坏，这种变故也太严重了，难道不是宰相应当忧虑的吗？舍弃这些不问，却担心阴阳不和，这是多么迂腐而荒诞啊！子路问侍奉鬼神的事，孔子说：“还不能侍奉人，怎么能侍奉鬼呢？”不先尽到治理人事的道理，却去侍奉鬼神，尚且不可以；何况不致力于认识人的本性，却去考察难以知晓的天道，他怎么能做宰相呢？况且宣帝时社会风俗的弊病，不只是互相杀伤而已，一年之中，子弟杀父兄、妻妾杀丈夫的有二百二十多人，几乎不能作为一个国家。丙吉不能辅佐他的君主实行仁义，使风俗改变，把百姓陷入禽兽般的境地，却只询问一头牛的事，说他懂得轻重缓急，是不可以的。汉代儒生的学问拘泥于术数而不懂得道理，其流弊发展到闭塞不通、愚昧而相信怪异；即使像丙吉这样可以称许的人，仍沉溺其中却不以为怪，何况那些不值得称许的人呢？天下就像人的身体，风俗好比血气，灾祥好比肥瘠。伤害身体的皮肤肌肉却不追问，见到瘦弱的人反而去追问，人一定会认为他迷惑了。察看细小的而忽视重大的，没有比这更迷惑的了，却把它说成懂得大体，可以吗？那么《洪范》的说法全都不值得相信吗？不是这样。庶征是九畴之一，必须以人事为根本。先尽人事然后考察天道，这是我所知道的。相信灾祥，却遗弃人事，是汉代儒生的错误，也是败坏《洪范》本义的弊病，不是君子之道。东汉

译天下的祸患，本来不可能预先完全料定并防备。我们所谋划禁止的往往是后世的祸患；我们打算堵住它的西边，后世的祸患却可能从东边发生。祸乱的开端，神秘地隐藏着，鬼魅般潜伏着，常常从人们没有怀疑的地方发生，也从世人所倚赖的人那里兴起。即使是智者，又怎么能够全部防备呢？然而古代善于谋划国家的人，每件事都推究它的开端，考察它的结局；事情成功便欣喜，事情失败便忧虑。四海的事务、千年的事业，都在胸中综合考察、反复核验，然后作出决定。推测日后祸患的大小缓急，考察得失而预先防备，使祸害发生时不至于导致乱亡，这样差不多才可以算尽了自己的心力。这并不是说能够完全消除、堵塞、削弱祸患，使国家长久没有忧患。武王、周公当初平定天下时，难道不知道封建制度的弊病，最终必然导致诸侯兼并、中央削弱而不能振兴吗？但他们担心改变这种制度而另立异法，未必有封建制度安稳而长久，所以姑且勉强实行它，使善于治理的人能够避免发生祸乱，失去治理之道的人也不至于很快灭亡；不敢过分制定矫激而难以守行的法令，以免成为将来的祸患。乘船渡水，时常有人翻船溺水，人们终究不会因为一次溺水就废弃船只；骑马远行，偶尔有跌倒的过失，人们终究不会因为一次跌倒就不再骑马。关键在于弥补船马不完善的漏洞，熟习驰骋快慢的节度，使行动谨慎而已。西汉前期王莽篡位，原因在于元帝、成帝失去治道，上面没有英明君主，下面没有正直大臣，所以王莽得以凭借太后的势力实行篡夺的计谋。并不是因为把辅佐宰相、三公的任用权交给他们，权力太重才造成这种结果。光武帝过分惩戒这种弊端，极力加以矫正，不把政事交给三公，而把政权归于台阁。后来终于酿成宦官专权的祸患，汉朝也因此灭亡。光武帝以为王莽能够成功篡位，是因为权力太重；现在我夺去三公的权柄，祸害就可以除掉了。哪里知道宦官之祸又有超过辅相之祸的地方呢？这是没有仔细探究事情大小缓急的缘故。王莽篡位，是因为太后临朝、外戚干预政事而造成的，难道是因为委任太专的罪过吗？光武帝如果能够明确制定为法令，藏入宗庙，使后世君主年幼在位时，选取厚德大贤之士担任三公辅佐，并且不许太后、外戚临朝干预政事，那么这种祸害就可以平息了。他没有考虑这一点，只是一味废除三公制度，宦官势力的兴起，正是从这里开始的。宦官通常凭借传达宫闱命令、接受幼主托付而行事，妄自作威作福；假如外面有贤良的辅相掌握政权，宫内又没有太后为他们依靠，即使曹节、王甫充斥宫闱，又有什么可忧虑的呢？真正应当疾恶的事情反而不怀疑，却去怀疑辅相，这是辅相制度末路的弊病。于是三公的任免，都要靠送给宦官财物才能取得；即使想避免灭亡，也难了。王公的职位，就是古人所说共同承担上天的职事、治理上天百姓的职位。假如选择当代贤能的人才安置在这些职位上，自己拱手等待他们取得成效，是可以的。专横的祸患，怎么会由此产生呢？事变当然很多，但不能用最明白的认识去考察它，不能用最公正的原则去推究它，不能用最恰当的方式去处理它，却拘泥于一时的细节，轻率地变更制度，实在可惜！这是光武帝急于求治，却没有通达治国大体。崔寔 从前我读孔子的书，看见孔子对于子贡、仲由这一类善于辞说的人，总是深深挫折他们，重重压抑他们。聪明足以预料各种事情，并不算有过错；只是孔子伤感他们多言而求仕，这并不算违背求学之道；但他厌恶他们口才流利而近于谄佞，心里常认为这会使人迷惑。为什么孔子竟然如此不重视言辞呢？等到看到战国时期，天下士人都抛弃道德仁义而不修养，只凭口舌磨砺、攻击世上的君主，希望取得权势、窃取权柄。大的使别人的国家灭亡，小的使自己丧命。更严重的，则写成邪说，给后世留下祸害，纷纷脱离正道，流于刻薄、荒唐、鄙陋，归结为欺骗百姓、败坏风俗，自己却不知道。于是我叹息说：“这就是孔子成为圣人的原因吗？他早已预见到了。凡是祸乱的产生，一定有它的开端。用刍草做殉葬偶人的弊端，必然发展到用活人殉葬；使用象牙筷子的弊端，必然发展到建造瑶台琼室。孔子教人不要轻易发言，而周朝最终却因纵横家的口舌辩说而灭亡。言辞难道可以轻视吗？一时因一句话快意，或许足以给万世带来祸害；因愤怒而建立一件事，或许可以给后世造成祸患。只纠正当时的过失，却不探求古今变化的规律，轻率地坚持自己的论调，不是真正懂得道理的人。” 那个崔寔，究竟是怎样的人呢？他痛恨当时君主柔弱昏暗，那么议论柔弱昏暗的弊病，是可以的；但他竟然提出邪说，不顾道理的是非，声称凡是治理国家都必须严厉才会治理好，宽缓就会混乱，这难道是道理吗？周朝和秦朝的结果，是人人都能看明白的。崔寔没有考察这一点，却急于称赞宣帝贤明。宣帝是使汉室埋下乱根的君主，把苛刻当作明察，把残忍当作果断，把督责当作才干。在那个时代，百姓只知道他的可怕，却不知道他的可亲。于是高祖、惠帝、文帝、景帝的恩泽便枯竭了。这好比服食金石、放纵声色的人，外表虽然似乎还没有衰败，内里的虚弱败坏却已经很严重。到了元帝继位，稍微失去宣帝的治术，汉朝便因此衰败，这并不是元帝的罪过。崔寔轻率相信而不懂得道理，竟敢提出奇异的论调而不顾没有根据，甚至诬说文帝凭严厉使天下太平，这是多么迷惑荒妄啊！汉朝能够长久而后才灭亡，是文帝的功劳。假如让宣帝处在文帝的时代，就等于又产生了一个秦始皇。宣帝固然不能与秦始皇相比，但把他的做法施行在刚刚安定的时代，那么他与秦始皇的区别也所剩无几，怎么能够治理好呢？治理之道本来有本末，应当先用政教，随后才用刑罚；秦、汉以来都是这样。文帝能够把政教参合于恭敬、节俭、忠厚的教化，所以国家得到治理；其余的只是守法而已，所以很快就不能免于危难。汉室到了光武帝时，就像一棵再次荣茂的树，滋润它的膏泽将要耗尽。明帝、章帝还能扶植培壅它，只达到小康。孝安帝以后，逐渐衰败而混乱，本来就是必然的道理。若不是有像文帝那样仁慈贤明的人继承它，恐怕还不能挽救；而崔寔却想用严刑峻法来挽救它，这就像想救一棵将要枯萎的树，却砍断它的根，鄙陋啊！这是愚昧儒生好发高论的表现。仲长统竟又跟着称赞他，他的智慧与崔寔有什么不同呢？自孔子之后，学者不明白道理而迎合世俗。韩非的愚昧，甚至把尧舜说成土和水，把刑罚说成膏粱美味。他所听闻的低下，所学习的浅陋，因此说出这种话也就不足为怪了。汉代诸儒中，只有贾谊、董仲舒和王吉差不多明白道理。像崔寔和仲长统，正是当时人所推重的大儒，然而他们的议论竟与韩非没有区别，唉！这种思想的来源已经很久了，哪里只是崔寔一个人的罪过呢？《明文衡》卷十 ●钦定四库全书 《明文衡》卷十一 （明）程敏政编 ○论

译论孙甫推荐富弼代替晏殊的事（晏殊被罢免宰相，谏官孙甫推荐富弼代替他。仁宗发怒说：“进用宰相，是君主的职责，臣下不应有所指陈。”事情发生在庆历四年）王叔英 唉！富弼有宰相的才能，这是天下人都知道的。孙甫推荐他，确实很恰当。作为皇帝，如果真有意任用富弼，应该说：“我的心意正是在这个人身上，你可以说是替天下找到了人才。”这样一来，君臣之间岂不是彼此相合吗？如今皇帝不这样做，反而对孙甫发怒，大概他的心意并不在富弼身上。假使他的心意果真在富弼，难道不会欣然听从推荐，又为什么对孙甫发怒呢？从前尧任命舜为相，把他当作老师；周武王任命舜辅佐禹，采纳众人的意见；从未听说进用宰相是君主独自承担的事情。况且古人有话说：“推荐贤人可以得到君主的最高奖赏。”何况推荐大臣来担当重大职责呢？像孙甫这样的人，应该得到最高奖赏，皇帝却反而对他发怒，这是皇帝的大错。皇帝的意思，难道不是认为宰相的职位是臣下所能达到的最高职责，任用他的恩典应当由自己发出吗？却不知道推荐人才在臣下，任用人才在我；任用的恩典又何尝不是由我发出呢？《传》说：“大夫能够把人推荐给诸侯，却不能使诸侯任用他；大夫、诸侯能够把人推荐给天子，却不能使天子任用他。”诸侯本来有荐举、罢黜人才的职责，这在臣下；而任用或舍弃人才的权力，通常在君主。既然如此，恩典不由自己发出，又有什么可嫌疑的呢？即使这样，作为君主，也应当以把天下公器置于心中，只在于替天下得到人才罢了，又何必一定要让恩典从自己发出呢？恩典完全由自己发出，是贪图私利、心怀自私的人所做的事，难道是贤君的行为吗？可惜仁宗这样贤明，竟然还不明白这一点！我担心后世有人阻挠、拒绝忠臣为国家推荐贤人，借用皇帝的话作为口实，所以特意写下这篇议论批评他，作为君主的警戒。高帝吕后论　　梁潜 有人说，高帝宽厚仁慈、爱护别人，却唯独因为吕后年老色衰而减退对她的宠爱。高帝与她在贫贱时结交，共同从艰苦中起身，一旦富贵之后，便疏远抛弃她，难道唯独不念及当年在楚军中间的经历吗？高帝未免太薄情了吧？梁潜说：不是这样。高帝识人的明察，达到了怎样的程度呢？他同吕后相处了多少年，难道竟不了解吕后的为人吗？吕后本来只是一个妇人，却有雄强、多疑、猜忌而杰出机敏的性情，具备猛士般的肝胆。高帝由此便了解吕后的心肠了。养一个老人尚且还怕杀害，难道会说国家的功臣，可以取来灭族，一个不留，像罗网中的兔子一样，而她从未有为难的神色吗？吕后是多么残忍啊！诛杀诸将，并不是高帝的本心。蒯彻曾教韩信反叛，贯高谋反的形迹已经显露，高帝尚且释放了他们，难道肯果断杀死韩信、彭越吗？韩信、彭越虽然被夷灭，但从前受到知遇时，士人愿为知己者死的英姿豪气仍仿佛在眼前。高帝半夜想起他们，难道不会有一丝动心吗？吕后竟然能够忍心做出这样的事，还有什么不能忍心做呢？高帝因此薄待吕后，不能明说出来，但内心的痛苦就在其中了。否则，卢绾过去同乡邻里的恩情尚且没有减少，怎么会说对至亲唯独薄情呢？观察一个人，应当看他对谁厚、对谁薄。高帝对于他所薄待的人尚且如此，难道会薄待他所厚待的人吗？吕后对于韩信、彭越残忍到这种程度，难道会厚待刘氏宗族吗？豺狼得到食物，就舔血摇尾，放纵贪食；如果没有得到食物，就抓挠皮肤、扯动毛发，显出凶猛。诸将被杀尽之后，灾祸很快就会殃及刘氏。所以杀韩信、彭越，诸将害怕；灭诸将的族，刘氏也害怕。高帝难道也会同陈平谋划到这一步吗？听说樊哙结党于吕氏，便立即下令斩杀他，采用了陈平的计谋。高帝到了这时，不仅为刘氏忧虑，也为陈平、周勃忧虑。高帝刚闭上眼睛，尸体还没有冷透，吕后竟没有一丝哀戚，便谋划诛杀诸将。今天毒死如意，明天杀戚姬；今天毒死齐王肥，明天杀赵王友；后来发展到毫无忌惮，立别人的儿子为皇帝，又把他杀掉，再另立皇帝。吕后真是残忍，竟到了这种极端地步！在那个时候，汉朝已经灭亡了。唉！高帝难道不知道毒害会流传到这种程度吗？有人说张良、陈平教高帝，往往是忍受小事以成就大事。晋献公对骊姬、秦始皇对扶苏的事情，高帝已经长期审慎考虑过了。然而唯独遗憾高帝的明察还有没有穷尽的地方。只惩戒眼前的近因，却不惩戒长远的祸根；商朝因妲己而灭亡，周朝因褒姒而灭亡，高帝为什么不以此为戒呢？嫡妻与妾的名分在前代已经混乱，却没有及时整顿家庭的约束；后来又昏暗不明，于是拳拳地把周勃托付给他，让他安定刘氏，把周昌安置去加强赵王的地位。所谓滔天般的势力已经形成，才想凭一只手去遮挡它，唉！这又有什么用呢？刘仁轨

译少府监裴舒替唐高宗铸造镜子，高宗在殿上和太子太傅刘仁轨一起观看。刘仁轨惊慌地快步走下殿，又跑上去询问原因，说：“天上不能有两个太阳，百姓不能有两个君王。刚才看见墙壁之间有好几个天子，还有什么比这更不祥的呢？”高宗立即命人刮掉镜中的影像。我认为刘仁轨这句话不恰当。臣下劝诫君主，有时委婉地说，含意却有所指向，这是孔子所说的用婉转的话来劝告；有时措辞严厉，不加隐讳，这是孔子所说的正直之言。刘仁轨这句话，是正直之言吗？还是婉转之言呢？他说“墙壁之间有好几个天子，还有什么比这更不祥的”，似乎像是在用婉转的话劝告。高宗继承并守护天位，而武后控制着政权，那么武后也是一个天子了。李义府任意残酷，天下人只知道害怕李猫，却不知道有朝廷，那么李义府又是一个天子了。至于武三思被任为周公，威福的权柄又被他窥伺夺取，那么武三思又是一个天子了。政令从多个门户发出，还有什么比这更不祥的呢？但刘仁轨这句话并不是这个意思，高宗也没有领悟到这一层。既然不是婉转的劝告，那为什么不说正直的话呢？应当从旁开导，顺着君主已有的明悟把道理送进去。刘仁轨此时应该进言说：“用铜作镜子，不如用古代作镜子；用古代作镜子，不如用贤人作镜子。”《尚书》说：“人不要把水当作镜子，应当把人当作镜子。”《诗经》说：“殷朝的教训并不遥远，就在夏后氏的时代。”隋炀帝滥施刑罚、穷兵黩武，沉溺于酒色，忠言不被采纳，小人结党进用，盗贼到处横行。他自料不能免于灭亡，便拿镜子照着说：“多好的头颈啊，不知道将来会被什么人拿去。”这就是炀帝只把铜当作镜子，却不把古代当作镜子。太宗皇帝历经艰难平定天下，亲自使天下达到太平，喜欢听直言劝谏，乐于采用好的谋略。皇后顺从正道，不干预外部政事，太宗常说：“用铜作镜子，可以端正衣冠；用人作镜子，可以知道得失。”这就是太宗把人当作镜子，而不只是把铜当作镜子。陛下如果真能以炀帝为戒，以太宗为法，就是国家的福气、百姓的幸运了。况且宫殿朝廷之上，哪里是照镜子的地方？奸邪的心情，哪里是悬挂一面镜子就能看出的？陛下应当把自己的心作为镜子，不要让欲望使它昏暗，不要让私心使它蒙蔽，保持澄澈虚明，便可以照察万事。臣恭敬地希望陛下为什么不舍弃前者而取法后者呢？您不明白这一点，却把镜中的影像当作不祥，这是错误的。论曹参　　王直 汉代曹参接替萧何担任相国，后世称他为贤相，我对此很怀疑。古代大臣担任相国，必定想着为国家建立长久的事业；对于合乎道义而应做的事，早晚尽心尽力，不敢稍有懈怠，更何况是辅佐刚刚建立的国家呢？周公辅佐成王，用文王、武王之道治理天下；遇到有不合适的地方，便日夜思考；等到想出办法，又坐等天亮立即实行，他勤勉到了极点。当时的臣子，没有谁超过周公，而周公尚且吐出嘴里的食物、握着未梳理的头发来接待求见者，所以能够兴起正道、建立教化，维持周室长达八百年，这难道是苟且偷懒的人能够做到的吗？萧何辅佐高帝平定天下，只听说他制定了律令，其他方面却没有听说他有什么建树。曹参接替他，守着萧何制定的约束，每天饮醇酒，不理政事。士大夫想要议论劝谏，他也拿醇酒给他们喝，使他们醉得不能说话。唉！这与周公所做的事不是大不相同吗？萧何一向没有学问，他辅佐高帝，对于治理天下的道理，没有建立什么制度。即使有所建立，也尤其应当敬慎地守护、谨慎地施行，以便长久维持。天下这样广大，哪里是沉醉酗酒的人所能治理的呢？萧何制定的律令，难道是古代圣人用来治理天下的办法吗？曹参却守着这些制度，自以为已经足够，后世也跟着称赞他贤能。我不知道这是什么道理。况且田制、经籍，学士大夫在秦代都被废弃毁灭，因此教养百姓的办法全都残缺了。《易经·解卦》的卦辞说：“无所往而来归，吉利。”意思是天下的艰难既已解除，就应当恢复先王的道。曹参任相时，天下已经安定七八年，当时并不是没有贤人。曹参虽然是武夫，假如能够亲近贤人、采纳善言，早晚都把这件事作为要务，为汉家万世谋划，那么差不多可以接近周公的事业而且更加长久。曹参拒绝劝谏，沉湎于酒，甚至醉后高歌，和属吏相互呼喊，这就是《尚书》所说的巫风，是卿士足以因此败亡其家的行为；曹参处在这种状态中却毫不怀疑，大概是武夫、庸吏的旧习，而不是宰相应有的行为。宰相是百官的表率，假使百官都羡慕仿效他，天下将会怎样呢？我认为当时天下之所以安定，是因为百姓长期苦于秦朝的暴虐，而庆幸汉朝宽缓，所以在下层安然自得，并不是有道术来维持它。然而这样说来，曹参虽然能够清静无为、不去扰民，也不过是苟且偷安、懒惰因循罢了，是周公的罪人。大臣的道义，应当以周公为准则。宋论八　　刘定之

译任命寇准为枢密副使。当时天旱蝗灾，皇帝召见近臣询问政治的得失。寇准任枢密直学士，回答说：“《洪范》所说天人之间的关系，感应如同回声和影子。发生大旱的征兆，大概是刑罚有不公平的地方。”皇帝发怒，起身回到宫中，随后又召寇准询问具体情况。寇准请求召集两府大臣一同回答。说到这件事不久，郑吉因犯贪赃罪略作伏罪便被处死；参知政事王沔的弟弟王淮贪赃十万，受杖刑后又恢复官职。皇帝严厉斥责王沔，却认为寇准可以担当大任，所以有了这项任命。在这个时候，前代刑法惨酷毒辣的风气才开始逐渐消除。然而太祖规定死刑，各州不得自行裁决，较轻的刑罚却仍然任意施行。近来田锡提出建议，说审理案件的官员甚至用铁制作枷锁，这种超越法令的严酷刑罚，大多就是这样。可是朝廷的辅弼大臣还常常任意操纵政事，像寇准所回答的那样，那么凭什么扩大仁慈宽恕的教化，推广天下太平的成效呢？推算起来，百姓的冤屈无处申诉，各地仍然很多，而上天降下警戒，确实不是虚妄的。或者说，君主和宰相的过失之外，难道再没有可以指责的地方了吗？寇准不能不有所避讳。他只是根据《洪范传》所说“抛弃法律，火就不会向上燃烧；刑罚失常，便会出现恒旸”来立论吗？《洪范》认为，君主能够建立皇极，那么容貌、言语、视察、听闻、思考都会合乎正理，雨、旸、燠、寒、风也会按时而来；不能建立皇极，那么容貌、言语、视察、听闻、思考都会失去正理，雨、旸、燠、寒、风也会一概失常。得到与得到相伴，失去与失去相随。容貌果真恭敬，言语就很少有不被听从的；视察果真明察，听闻就很少有不聪敏的。吉祥不会单独到来，灾祸也不会单独出现。时雨出现，就一定不会有长久不下雨；长久炎热，就一定不会有按时而来的寒冷。只是就具体事情来说，各自因同类事物而感应；就征兆来说，各自因同类事物而归属，如此而已。这就像学者学习经书，说温厚本来出自《诗经》的教化；假使学习《易》《书》《礼》《乐》也能温厚，却不能说这种温厚不是他所得到的。又像医者诊治疾病，说寒病本来出自阴气过盛；假使遇到风雨、晦明等情况也患寒病，却不能说这不是它导致的。因此，大禹平治九年洪水，并不只是因为容貌恭敬而产生肃敬；商汤消除七年旱灾，也不只是因为言语顺从而产生治理。周朝末年没有寒冷的年份，难道只是因为视察不明而产生豫吗？秦朝灭亡时没有炎热的年份，难道只是因为听闻不聪而产生急吗？至于圣人无所不通，正如风无所不在，然而却拘泥于把反风使禾苗复生说成周成王所思念的圣人，把鹢鸟飞翔、陨石坠落说成宋襄公所思念的愚昧，这种说法不可取。前一天没有刮折树枝的风，究竟是因为哪件事已经明智？今天没有应合节律，究竟又是因为哪种道理没有明智？这样拘泥胶着，不能作为训诫。只要明白经书的本意，那么五事没有不应当修治的，五征没有不应当察考的，应当趋向所得而舍弃所失，避开灾咎而求取吉祥。假如只是一味拘泥于班固、范晔牵强附会的说法，不仅昧于禹和箕子传授承接的宗旨，恐怕还会使处在建立皇极之位的人认为：我有这种所得，吉祥的征兆却不是同类感应；我有这种过失，灾祸的征兆却也不是同类感应，于是怀疑天命而怠慢人事。那些援引经书来陈述谋略的大臣，难道可以不深入考察吗？皇帝问翰林学士王安石：“唐太宗怎么样？”王安石说：“陛下应当效法尧、舜，为什么要把唐太宗作为法则呢？”皇帝十分采纳这番话。不久任命王安石为参知政事，实行新法。王安石替神宗变法，大量夺取百姓的财物和劳力来使用，目的也在于用兵；用兵用到最后，达到攻破辽国的地步，他的志愿也就满足了。夺取民财的办法，有青苗法：春天借贷，秋天偿还，收取利息百分之十二；秋天又借贷，春天偿还，也收取利息百分之十二。一年两次收息，名义上说是百分之十二，实际上是百分之十四。名义上说是借贷偿还，实际上是无缘无故每年收取百姓财物。又有免役法：凡是百姓出力为官府服役的，都不再出力而只缴纳钱；官府自己用钱雇人服役，名义上是均平徭役，实际上是想亲自掌握雇钱中的剩余。百姓谁能都不借贷而自给自足呢？私下借贷，是太平时代也不能完全避免的。现在却禁止百姓私下借贷，而官府给他们借贷，以便获利收取利息。百姓谁能都不雇人而亲自服役呢？私下雇人，也是太平时代不禁止的事。现在却免除他们亲自服役，而由官府替他们雇人，以便获得雇钱的余利。仅从这两项说，其他搜取民财的办法，也没有什么巧法遗漏了。又编制保伍来训练士兵，于是百姓自己成为士兵，养兵费用不用烦劳官府，这叫保甲法；编制保伍来养马，于是马匹都在百姓家中，养马费用不用烦劳官府，这叫保马法。这难道不是说古代把军队寄寓于农民之中吗？然而如今既然已有保甲，等待供给粮食的军队又何尝因此废除？这难道不是说汉代曾经征集民间马匹，如今让百姓养马也没有害处吗？然而百姓既然增加了养马的劳苦，其他劳役又何尝因此减少？这样一来，搜取百姓的劳力，几乎到了竭尽的地步。百姓的财物和劳力全都归我所有，王安石自以为这不是用在土木工程上，不是用在犬马、声色上，不是用在神仙、佛事上，而是想用在军队上，恢复汉、唐过去的疆域，这也没有什么不可以的。然而他畏惧辽国强大，所以准备攻辽必须先攻夏，又先攻众多小国，想从小到大逐步试探，以图谋进取。王安石君臣彼此深谋密议，全部扫除不同意自己的人的议论，无非就是这一心思。于是王韶在熙河试行，章惇在湖北试行，熊本在泸夷试行，郭逵在交趾试行，都多少取得了一些成果；在西夏试行，却逐渐导致徐僖战死，所得抵偿不了损失。至于辽国，不等他们试攻，辽国先来索取土地。王安石徘徊犹豫，为了想夺取土地而提出必须先割让土地的说法，最终派韩缜割让七百里土地给辽，未有所得，反而有所损失。这就像猎人布网捕狐兔、刺杀鹿猪，却在老虎面前退避，丢失手中所持的东西而回去。大概王安石的本领已经用尽，神宗也逐渐沮丧后悔了。然而当初援引来共同办事的人还在，他们沿袭原来的谋略，继续在哲宗、徽宗时期施行，时而相继兴起，时而交替推进，以至于贤人的道路完全堵塞，百姓的性命只剩下勉强维持的时候，恰好遇到辽国出现间隙，便跃然发动进攻，完成王安石的谋划，却很快使国家灭亡。所以北宋的灭亡，根本在于王安石替神宗谋划攻破辽国而已。假使他不谋划攻破辽国，就不会用兵；不使用兵力，就不会大量搜取百姓的财物和劳力；不大量搜取百姓的财物和劳力，就不至于使众多小人彼此争夺、互相吞噬于天下。即使实现了他最初的谋划，也不过像唐太宗擒获颉利可汗那样罢了。太宗任用魏征，先把养息百姓作为要务，于是兵力自然强大；王安石却先使百姓困敝，比不上魏征。竟然还以尧、舜、周公为借口，真是诬蔑得厉害啊！观文殿学士、太子少师、退休的欧阳修在颍去世，皇帝下诏征求他所撰写的《五代史》，进呈朝廷。

译神宗把司马光置于闲散职位，却让他编修《资治通鉴》，并亲自为此书作序。欧阳修尚未年老时便弃置不用，等到他去世了，才征求他所撰的《五代史》。他的意思是，欧阳修和司马光只能撰述史书，治理国家的实际用途不是他们所能胜任的；自己有王安石就够了，这是多么轻视人才啊！后来司马光在元祐初年被起用，考察他的实际作用；欧阳修没有被考察实际作用，君子大概为此惋惜。然而尤其值得惋惜的，是欧阳修自己也有可以被指责的地方。为什么呢？正因为他担心自己不能在实际治理上取得功用，反而有意追求实际功用，这正是他最终不能得到实际作用的原因。濮王之议就是这样。在濮王之议开始时，韩琦等人虽然与欧阳修同在政府，但论经学、通古事，哪里比得上欧阳修？秉持正义、怀抱直道，哪里超过欧阳修？欧阳修如果认为濮王不应另行议定尊崇之礼，韩琦等人一定不会有不同意见。英宗即使想顾念自己的亲生父亲，又从哪里能够开口呢？自从这个议论在政府中提出，众多言论交相攻击，唯独归罪于欧阳修，说他从前赞同仁宗立英宗为皇后之子，如今却引导英宗忘记所承嗣的父亲；背叛先帝而谄媚嗣君，轻视大统而厚待亲生父亲，在礼经上不合，在正直之道上不纯正，于是欧阳修便没有言辞可以辩解了。难道不是因为欧阳修长期参与大政，应该进入辅相之位，渐渐萌生了觊觎之心，稍微采取迎合的计策，才导致这样吗？所以说：正因为他担心自己不能在实际治理上取得功用，反而有意追求实际功用，这正是他最终不能得到实际作用的原因。等到他撰写《五代史》时，对于晋出帝称自己的生父敬儒为皇伯，对于柴世宗称自己的生父守礼为元舅，都反复辨析诘问两位君主的错误，想借此证明自己前日关于濮王之议是正确的，然而却近于想掩盖反而更加显露。欧阳修的学问承继唐代韩愈而与之并列，都尊崇经书，而欧阳修的论述更多。韩愈只有《论语》数章，都是编纂史事；欧阳修则删削取舍尤其严谨。韩愈只有《顺宗实录》，都是在圣道湮没闭塞之后捍卫圣道，都是在众人趋附之际排斥异端，起初学者还不能判断其中的抑扬褒贬。后来只有韩愈能够从祀孔庙，而欧阳修却因为濮王之议，像美玉上有巨大的细小瑕疵、优良树干上有一寸腐朽。否则，他的完美哪里是别人能够比得上的呢？功名富贵的细微念头一旦萌动，实际作用就因此不能充分发挥，美名也因此不能完整，所以君子不羡慕外在的东西，是怕它牵累内在；不希望得到尚未得到的东西，是怕丧失已经具备的才能。至于司马光，则免除了这种弊病。他之所以如此，是因为他的学问以诚实为根本，从来不让妄语进入其中。罢免崇政殿说书程颐。程颐在经筵任职时，受到翰林学士苏轼嫉恨。程颐的门人贾易、朱光庭攻击苏轼；苏轼所厚待的孔文仲、顾临诋毁程颐。章疏交相进呈，程颐因此被罢免。过了很久，苏轼也被罢免。当时有洛党、蜀党、朔党之分：洛党以程颐为首，蜀党以苏轼为首，朔党以刘挚、梁焘、王岩叟为首。辅佐这些人的人很多。汉朝衰落时，李膺、范滂等人结为一党，在位者厌恶他们。厌恶他们的人并不贤，而在党中的人却贤。唐朝衰落时，李德裕、牛僧孺等分成两党，在追逐富贵的道路上彼此倾轧争夺。李德裕胜过牛僧孺，牛僧孺劣于李德裕，但考察他们最终的归宿，都不能称为贤人。宋朝将要衰落时，起初也分成两党。熙宁、元丰年间实行新法，以王安石为首；元祐年间攻击新法，以司马光为首。司马光这一党贤能，王安石这一党不贤。等司马光去世，他的同党又自行分成三党：朔党、洛党、蜀党。仔细考察其中缘故，朔党之所以得到党名，是因为刘挚等人所居地域相同，交游亲密；所任职务相近，议论协调融洽，他们自行结为一党，却不攻击其他党。至于洛党以程颐为首，程颐进讲时，正好坐着看哲宗嬉戏折柳枝，便说：“现在正是春天万物生长的时候，不可以无故摧折。”有人来庆贺他罢职，他却前去吊唁，拘泥于歌与哭不能同日进行之类的事情；这些行为被人嫉恨，以致遭到攻击，但程颐从未报复。门人替他报复，所以才有了结党的名声。至于蜀党以苏轼为首，则与此不同。苏轼年轻时便登制科，这是第一件；才华很高，文章雄健，这是第二件；兄弟二人都担任显贵的官职，这是第三件。他完全具备古人所说的“三不幸”。本来应该谦逊自抑，以免别人尊重自己；宽广包容，以容纳与自己不同的人，这样做还怕来不及。他却看见程颐被学者尊奉，便愤怒地嫉妒他，难道是想让当时的士人不尊重程颐，只尊重自己；不与自己不同，只与程颐不同吗？圣人的道理广大无边，宰我、子贡善于辞说，像苏轼这样；冉耕、闵损、颜渊善于谈论德行，像程颐这样。这就像进入山中采玉，进入海中探珠，各自都有所得，都足以成为珍宝，可以彼此羡慕，却不可以彼此嫉妒。嫉妒之心在内心产生，排斥的行迹便显露在外，甚至上疏说：“臣深深嫉恨程颐的奸邪，不愿对他假以辞色。”这又是为什么呢？这样看来，苏轼是有意建立党派并亲自充当首领，联合众人来攻击别人。用兵家来比喻：朔党是自守的军队，洛党是迎敌的军队，蜀党是侵犯邻国的军队；蜀党的不当之处就在这里。不贤的人不能容纳贤人，本来是常情；贤人之间自己不能相容，就像兄弟相争而使家庭必然破裂，心脏和肺互相克害而成为必死的疾病。像苏轼和程颐这样的人，谁不都认为是贤人呢？可是不能容纳程颐的人却是苏轼。假使他能使自己的心胸宽舒开朗，具有容人的气度，那么难道不可以处在治理天下的职位上吗？康王赵构在应天府即皇帝位

译康王从前曾在金营做人质，后来宋朝使者姚平仲劫袭金营，金人怀疑他不是真正的亲王；况且他曾与人比试射箭，连续发射都命中目标，金人料想他是将门之后，于是把他送还了。等到宋朝再次派王奉出使议和时，王奉被百姓拦截阻止，因此康王得以逃脱，终于继承宋朝统绪，这大概是上天有意留下他。假使他当时在被围的城中，就会和其他诸王一起被俘往北方了。从前周、汉两代的宗室都分封在天下各地，并不只是因为藩屏如泰山盘石那样足以巩固国运；周朝不幸灭亡后，灰烬仍然复燃，尚且能够延续其统绪，但后来又不幸统绪断绝了。即便如此，周、汉后裔繁衍，仍然能够保全自己的姓氏。周朝东迁以后，晋国凭借强大的宗室成为霸主，联合诸侯作为周王的屏卫；到了战国时期，燕、韩、魏占七雄中的三国，奉祀姬姓祖先。秦国虎视东周，却数百年不敢将其吞并。自从有史籍记载以来，还没有像周朝这样延续长久的，这就是所谓巩固国运。汉朝鉴于吴濞、楚戊势力强大而犯上作乱，于是把各国宗室的支庶全部分封出去，分割土地。到哀帝、平帝时期，登记在宗室属籍中的有十二万人，没有一个不处在士民之上，拥有王公的权势。王莽已经篡夺汉朝，光武帝兄弟在南阳起兵呼应，这十二万人无论远近都响应，所以东汉恢复旧有基业易如反掌。汉灵帝、献帝末年，刘表、刘琮、刘焉、刘璋等人，尚且能够在荆州、益州据守抗争，资助昭烈帝刘备兴起，这就是所谓延续国统。唐、宋却不是这样，它们的宗室都集中居住在京城，所以朱温篡夺唐朝时，德王等九人一日之间一同沉死于九曲池；濮王等数百人一夜之间一同被坑杀在龙兴寺。金人攻取宋朝时，只有康王因为出使在外，孟后因为被废黜，二人得以逃脱；宋朝全族宗室迁往北方，最终又被完颜亮杀害，没有一人幸免，这就是因为没有办法保全他们的姓氏。宗室集中居住，喜欢的是容易防范和控制，这是眼前的小利；但其后却有大害，从唐、宋可以看出。宗室分封各地，厌恶的是难以约束，这是眼前的小害；但其后却有大利，从周、汉可以看出。苏子瞻等人论说分封的害处，胡明仲等人论说分封的好处，各自都有自己的道理，却从未说过这种大害大利用万世之后的事实表现出来。那么，拥有天下的人替子孙谋划，对这一点可以没有疑问了。或者说，宋朝的统绪幸运地没有断绝，上天留下康王来延续它，这又是为什么呢？回答说：汴京宋朝延续了二百年，像庆历、元祐那样仁厚的时期多，像熙宁、元丰、崇宁、宣和那样不仁的时期少。统治不仁时，百姓怨恨它；统治仁厚时，百姓怜惜它。百姓怨恨它，足以使它灭亡；百姓怜惜它，足以使民心不至于断绝，这就是上天的意志。善于取得上天支持的，不过是取得民心罢了；善于取得民心的，不过是凭借仁政罢了。朱熹去世。后世评论朱熹的学问，说他汇集了各位儒者的最高成就。所谓小成，是有所欠缺而不完整，有所偏颇而不恰当；汇集各家之后，才成为大成。对于朱熹以前的儒者来说，周敦颐的精纯、程颢程颐的端正，本来并不需要等待朱熹才得以补足其欠缺、纠正其偏颇。至于邵康节的高明，只是稍微没有落实到实际；张横渠的弘毅，仍然没有达到成熟。至于这些方面，则需要等待朱熹来充实其尚未充实之处，使其尚未成熟之处成熟。不过，也不能说他们有所欠缺而朱熹完全无缺，他们有所偏颇而朱熹完全恰当。由此说来，朱熹对于生在他以前的儒者，并没有汇集他们的大成；至于与他同时代的儒者，他却能够汇集他们的大成。为什么呢？朱熹所处的时代，各位儒者所论说的内容人人不同。讲度数的，蔡元定父子在地理、乐律方面已经有明确的宗旨。朱熹同他们反复讨论，意见完全吻合。讲著述的，周必大等人卓然以所长著称。朱熹写文章，只能同他们相互评论、唱和酬答，彼此不相上下。他又考订昌黎先生韩愈的奇异辞赋，阐明灵均屈原诗歌的内心，打开陶渊明、韦应物的文学门径，使后来的人不至于迷失道路。至于施行于实际事务，接受或辞谢、进取或退处，都不使自己的节操屈服；向君主进言，一定以格物、致知、诚意、正心为根本，不轻视自己的道术；治理百姓，处理政务，铲除奸邪、拯救祸患，从不吝惜自己的力量。与当时以浙江学术为志向、以事功为务的陈同甫一辈相比，朱熹反而超过了他们。求取历史方面的学问，他不曾像吕祖谦那样专门深入；但编纂《资治通鉴纲目》以继承《春秋》，其功绩又超过了吕祖谦。吕祖谦和张敬夫辅佐朱熹，共同研究古代遗留下来的经典；不幸吕祖谦早逝，而朱熹在艰难岁月中如松柏长青，成为这一学道的栋梁，又超过了张敬夫。只有陆象山兄弟起初与朱熹持不同见解，但朱熹最终兼取他们的长处，把它们作为自己的学问。我曾考察这件事。朱熹给项平父写信说：“子静专门尊崇德性，而我平日所论说的，多是道问学方面，因此他的学生大多在操守方面值得称道，但对义理看得不够详细。我自己觉得，在义理方面不敢胡乱说，但在最关键的地方，往往有许多不能真正用力的地方。现在应当反省自身、用力实践，去掉自己的短处，集合别人的长处，希望不要陷入一边偏执。”他又给吕祖谦写信说：“子静的长处自然不能掩盖，实在值得敬重佩服。”在祭奠陆九龄的文章中说：“兄长竟屈尊驾车前来教诲，我们彼此尽情讨论而没有猜疑；从此以后，道理相合，志趣相同。”又说：“只有兄长的德行最为纯粹，庄严端正而没有邪曲；至于能够降抑自己的心志来听从善言，又哪里有一丝一毫骄傲吝惜的私心呢？” 那么，所谓朱熹汇集各位儒者的大成，就是在度数、著述、事功、史学、经学、道问学和尊德性这些方面；蔡元定、周必大、陈同甫、吕祖谦、张敬夫、陆象山等儒者，各自沿着这些道路前进。朱熹占据各家学问会合之处而加以统摄，使不同的道路最终归于自身。这就是所谓汇集各位儒者的大成。有人说：“陆象山与朱熹的学说，评论者说它们如同冰炭不能同器。如果依您所说，难道就像埙吹鸣、篪相应，可以在宫悬乐队中合奏，成为《韶》《濩》的一种声调吗？”回答说：“是这样。曾皙的狂放、子路的勇敢、原宪的狷介、公西赤的仪容、端木赐的善辩，都被孔子汇集在自己的学说中，却没有被排斥。朱熹和陆象山，考察他们所说的话，什么时候最终被排斥过呢？说他们最终被排斥，是因为从未考察他们所说的话，这也太过分了。” 诏令在经筵进讲朱熹的《通鉴纲目》。

译宋朝各位皇帝不废止讲学，大概是汉、唐所不能比及的，所以宋代悖逆道德、残虐施政的情况不像汉、唐末世那样严重。汉、唐有篡位弑君的臣子，宋朝没有；有张角、黄巢那样的贼民崛起，几乎危及国家社稷，宋朝也没有。这些都由于在上位的人不曾悖逆残虐到极点，从而激起他们。讲学的效果，哪里可以诬蔑呢？所谓不曾悖逆残虐到极点，例如真宗降天书一事，虽然没有因谏诤而立即停止，但后来还是把天书作为殉葬品放入梓宫。英宗追尊生母，诤谏的人充满朝廷，他便为此改变心意而停止了。神宗、哲宗以来，改革法度，正直之党与邪曲之党交替取胜，也纷纷扰扰。然而只是放逐贬谪，并没有施行刀锯之刑。南渡以后，和议形成，谈论恢复的人遭到排斥；伪学之禁兴起，拜师于关中、洛阳学者的人被列入罪籍。然而越是排斥，他们越发奋勉；越是治罪，他们越发自励，这也因为没有把死亡之祸加在他们身上，所以改易操守、改变节节的人终究很少。宋朝没有悖逆残虐到极点，从这里就可以看出。难道不是因为讲学，吸取了前代覆车的教训吗？《通鉴纲目》这部书，君主有志于讲学，就不能不阅读；前代覆车的道路，也无不在其中。〔原文数字、纪年保留：正人〕 有人说：《通鉴纲目》虽然经过司马温公、朱文公两位大贤删削编纂而成，但也只是贤人之作，并非圣人之作；也只是史书，难以与经书相比。君主只要留心圣人所作的经书就够了，对于贤人所撰述的史书不必过问，因为不会有什么害处。这种说法不对。《尚书》是出自圣人之笔的纪传史，《春秋》是出自圣人之笔的编年史。司马温公取《尚书》以后各类纪传史，删约编成编年体的《资治通鉴》；朱文公仿照《春秋》大字书写的体例，把它编成《纲》，又把三传的内容分别作注，编成《目》。这样看来，《通鉴纲目》是《尚书》《春秋》的子孙，而《尚书》《春秋》是《通鉴纲目》的祖父。祖父与子孙，是同一元气相传；圣人之经与贤人之史，是同一义理相续。谁说君主不必过问史书呢？这难道好像没有害处吗？说这种话的人，就像告诉别人千万里以外的车翻之处，却不告诉他一两里以内的车翻之处；这样一来，他跌倒得不是更快吗？” 殷民叛周论　周洪谟 有人问：武王讨伐商朝时，《尚书》说：“前面的军队倒戈，从后面进攻他们，使他们败逃。”这是说王者无敌。又说：“用竹筐盛着黑黄色的丝帛，来彰明我们周王。”这是说人心喜悦而归服。既然如此，为什么天下刚刚平定，武王去世以后，四国的殷民却不断煽动叛乱？即使周朝教化训导了三十年，约束他们仍然很困难。因此，前代儒者说《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《多方》八篇，都是因为殷人不服周朝而作的。又说，正当殷纣暴虐时，百姓如同处在油锅烈火之中，归附周朝像水流奔泻一样，来不及顾念先王的恩德。等到天下稍稍安定，百姓从油锅烈火中出来，便想起殷朝先前的七位君王，如同想念父母。即使凭借武王、周公的圣德相继安抚，也没有办法抵御他们的叛乱。这样看来，那么所谓在吊民伐罪之日倒戈、捧着竹筐前来迎接，不过近乎一篇空文吗？圣人以极仁厚之德讨伐极不仁之人，为什么人心却这样难以归服？南皋子说：“事情大概不是这样。从前倒戈而不能抵抗、捧着竹筐前来迎接的，并不是商朝的臣子，而是被纣王虐害的百姓，是被纣王抛弃的老弱之民。后来不服周朝而思念商朝的，也不是商朝的百姓，而是纣王亲近的罪人，是纣王崇信的奸邪之徒。” 凭什么可以说明这一点呢？《尚书》说：“只是四方逃亡的罪人，纣王尊崇他们、提拔他们、信任他们、任用他们，把他们任命为大夫、卿士，使他们向百姓施暴虐，在商邑作奸犯科。” 又说：“做天下逃亡罪人的首领，把他们聚集在深渊和草莽之中。”这样看来，商朝中那些结党依附纣王、虐害百姓的人，都是天下的奸邪罪人，不能说人数不多。所以孟子说，武王把飞廉驱逐到海边并杀了他，灭掉的国家有五十个；朱子认为，这些国家都是结党依附纣王、虐害百姓的人。可是所谓灭掉它们，难道是连一个活口也没有留下吗？不过是消灭了其中的首领，剩下的余党仍然存在，不知有几千万人；即使想全部诛杀，也诛杀不尽。既然没有把他们全部杀掉，他们的子弟怀念父兄之死，臣仆怀念国家统绪断绝，便一直愤怒怨恨，所以趁三监发生嫌隙之机，胁迫百姓一起叛乱。如今盗跖一声呼喊，还能聚集数百名党徒，甚至使一个国家疲敝不堪，这是什么缘故呢？不过是胁迫他们罢了。纣王的党羽聚集在深渊草莽中的仍然很多，难道不能胁迫四国百姓叛乱吗？所以《多士》说：“我大大地宽赦你们四国百姓的性命。”《多方》说：“我们大大地宽赦你们四国百姓的性命。”都是说商朝百姓中被胁迫的人很多，所以宽赦他们而不加诛杀。虽然说的是“四国民命”，但又说：“商王的士人说：‘你们殷朝众多士人。’又说：‘殷朝诸侯和治理百姓的人。’又说：‘大小诸伯和众多正卿。’”可见实际上是告诫殷朝臣子，而不是告诫殷朝百姓。” 至于《毕命》说“谨慎地对待殷朝顽固的百姓”，也是指殷朝遗留下来的余党；所以下文说，世代享有禄位的家族，很少能够遵循礼法；这些殷朝众士，只是凭借旧日宠幸而自我满足。这里极力数说殷朝士人的罪恶，却没有一句说到殷朝百姓。几千年以后，读者不能理解其中的意思，竟说殷民先怨恨殷朝而归附周朝，后来又背叛周朝而思念殷朝；甚至有人说周朝的顽民就是殷朝的忠臣。殷朝臣子中，哪里有忠于微子、箕子而又背叛周朝的人呢？那不是微子、箕子，而是纣王的儿子武庚及其余党。假使真认为背叛周朝的不是纣王余党，而是从前陷于水深火热的百姓，那么圣人讨伐暴君、拯救百姓的意旨，终究无法向天下后世说明白，乱臣贼子也就可以借此作为借口了。因此我特意详细辨析这件事。《明文衡》卷十一 ●钦定《四库全书》《明文衡》卷十二 （明）程敏政编 ○说 《天说》上　刘基

译有人说：“上天把祸福降给人，真有这回事吗？”回答说：“没有。上天哪里能够把祸福降给人呢？喜爱善、厌恶恶，是上天的本心；使善人得福、使恶人得祸，是上天的原则。行善的人未必得福，作恶的人未必遭祸，这就违背了上天的本心。假使上天能够把祸福降给人，难道会自己违背本心、使自己的原则穷尽吗？上天不能把祸福降给人，这也是很明白的。”又问：“那么祸福是谁造成的呢？”回答说：“是气。”又问：“气是勤勤恳恳、有意造成祸福的吗？”回答说：“不是。气分阴阳、邪正。阴阳交错，邪正相互胜负，它的运行没有固定方向，到来的时间也没有定数；万物遭遇它，祸福就显现出来。这并不是气有意要造成祸福。因此，朝菌得到湿气就生长，遇到干燥阳光就死亡；靡草得到寒气就生长，见到暑热就死亡。它们并不是有意要生或死，只是生于与自己相合的环境，死于与自己不相合的环境。所以，正气使善得福、使恶受祸，邪气使善受祸、使恶得福。善恶由人造成，而祸福随着人所遇到的气而来。气有偏盛偏衰，人不能控制它。”又问：“那么上天是听从气的吗？”回答说：“不是。上天的本体茫茫然就是气，而理是它的本心，浑然一体，只有善。” 善不能自行运行，要凭借气来运行；气产生万物，又泛滥到万物之中，于是其中便有邪气。这不是上天所希望的。人是上天的儿子，借助气而出生，所以也以理作为本心。气中有邪，而理被邪气压制，于是出现了恶人。这并不是上天想让他们出生。朱、均不才而成为尧舜的儿子，并不是尧舜所希望的。蛲虫、蛔虫生在人腹中而使人受害，难道是人想让这种东西生出来吗？”又问：“那么上天果然是听从气的吗？”回答说：“不是。上天之气本来正大，邪气虽然一时运行，最终必然会有正气复起。所以正气称为元气，元气从未止息。因此它终将复起是可以预期的，依靠邪气生存的事物也不能自行容身，秦政、王莽就是如此。”又问：“盗跖长寿，曹操、司马懿得以实现自己的志愿，而且子孙还享有他们留下的福泽，难道是上天有所偏爱吗？”回答说：“正气的复起有迟有速，而人的生命并不长久，所以作恶的人，有的在自己一生中就受罚，有的最终享受福禄而没有受害。在自己一生中受罚的，是较早遇到正气复起的人；享受福禄而没有受害的，是始终处在那种邪气之中的人。司马懿继承曹操，司马师、司马昭又承继司马懿，正气不是在他们本人一代复起，而是在他们的后代才复起；不能因此说上天有所偏爱。” 所以，看见祸福便说是上天降给人的，是不对的；正气尚未复起，却把祸福归责于上天，也是不对的。不怨天，不责怪别人，无论夭折还是长寿都不改变自己的操守，修养自身以等待时机，只有真正懂得上天的人才能做到。《天说》下 有人说：“天灾流行，阴阳错乱，这是上天借此警告人吗？”回答说：“不是。上天以气为本体，气失去平衡就会发生变化。因此，风雨雷电、阴晴寒暑，就是上天的喘息、呼吸、活动、休止、开合和收发。气运行通畅，阴阳就调和，律吕就正常，万物共同生长，五行各得其时，这是上天处于正常状态。气运行阻塞，阻塞就会激荡，激荡就会发生变化，变化之后疾病就产生。所以，气猛烈冲击就成为暴风，郁积就成为虹霓，这是不平之气显现出来了。抑郁愤懑、纠结积聚、回旋冲撞、暴怒迸发，冬天打雷、夏天下霜，骤雨急风，折断树木、冲走山石，日月星辰受到震荡，五行精气运行错乱，白天昏暗、夜晚明亮，瘴气疫病流行，水灾旱灾造成祸患，这些都是上天的疾病。浑浊的雾气、异常的星象、日月的光晕、背气和妖氛，是疾病将要到来而先在天象上显露出来。上天病了，承受上天气息而生的万物，难道能够没有病吗？因此，疫病流行、天灾大作，就是人的疾病。人们狂乱而反常，颠仆而猖獗，是中了上天的病气，却不知道自己在做什么。即使上天对此也无可奈何。只有圣人掌握神妙的治道，能够预先知道，在灾变尚未形成之前就加以防范，不等到它的苗头显现。尧时的洪水持续九年，商汤时的旱灾持续七年，天下百姓却没有感到那是灾害。” 朱、均不才，被邪气压制，于是便举用舜、禹来担当治理之任；桀、纣违背正道，自行断绝于上天，于是率领天下人讨伐他们。元气没有被污浊，是圣人造成的。又问：“那么是人胜过了上天吗？”回答说：“上天有不能做到的事，而人能够做到，这正是人可以与天地并列为三才的原因。”又问：“《尚书》说：‘行善，上天降下各种祥瑞；作恶，上天降下各种灾祸’，不是这样吗？”回答说：“这是上天的本心，但上天有时不能胜过气而使其不生病，只有圣人能够救治它。因此圣人就像良医。朱、均不贤，尧、舜如同医生使他们痊愈；桀、纣暴虐，汤、武、文王如同医生使天下痊愈。周朝末年，孔子是一位高明的医生，却没有得到时势任用，所以写下治病的方剂流传后世，《易》《书》《诗》《春秋》就是这些方剂。汉高祖、文帝、光武帝懂得医治之道却还未达到圣人境界，所以病势稍稍好转而元气没有完全恢复；和帝、安帝以后，疾病又发作，却没有医治它的医生。桓帝、灵帝把钩吻当作人参、茯苓一类的补药，而曹操、司马懿之流又加上鸩毒，于是疾病深入膏肓，天道几乎走到了尽头。”又问：“那么元气已经停止了吗？”回答说：“有元气，才有天地；天地会毁坏，元气却不会止息。尧、舜、汤、武建立了治国的法则，孔子传下了医治的方剂，方剂和法则不会泯灭。” 只要有善于医治的人兴起并实行它，元气就会恢复。因此作《天说》。《雷说》上

译有个人在田野耕作，被雷震死了。有人说：“可怕啊！这是他得罪了上天，上天用雷杀死了他。”刘子说：“唉！这是欺骗人啊！怎么能这样看待上天的处置呢？一个人有罪，难道上天要亲自杀死他吗？上天生育百姓，又为他们设置了牧民之官，把生杀之权交给官吏，自己却又发雷来惩罚，既然如此，还要这些掌管百姓的人做什么？”有人说：“上天监察百姓，发现有罪恶隐藏而人的刑罚不能达到的地方，便用雷来威慑他们；使隐微的事情显现、使幽暗的事情彰明，这就是神道。”刘子说：“这是什么话？古代帝王制定刑法，是为了使天下公平，所以执行刑罚如同掌握权衡，根据罪行轻重决定刑罚，也不敢擅自专断而听从上天，说这是‘上天的讨伐’。这才叫作辅助天地化育万物。如今却说上天又亲自用雷杀死有罪的人，我不知道上天亲自杀死的人究竟犯了什么罪。若说他们的罪恶积累到极点，人的力量不能制胜，所以天来杀死他们，那么天下做儿子却不孝、做臣子却不忠、做长者却不慈、做晚辈却不恭顺、做朋友却不讲义气、做人妇却不顺从，损害道义、残害仁德，放纵私欲、毁灭公义，倚仗权势作奸犯科，凭借约定肆意淫乱，口说人话而心如禽兽，暗中残酷而表面和善，磨牙吸血，榨取民脂民膏、剥削骨髓，擅自施威、作威作福，残害正直之人，却逃脱司法官诛杀的人，不能说不多。” 难道掌管雷电的神有所畏惧吗？为什么不只杀死一个普通人呢？杀死他，使那些人窥测上天的意图，以为上天所愤怒的是他，而所容忍的是自己，于是凭此肆无忌惮；这样就是上天用雷来助长叛逆、促成祸患，哪里是天道呢？一定不是这样。”有人问：“那么雷是什么东西？”回答说：“雷，是天气郁积、激荡而发出的现象。阳气聚集在阴气之中，受到逼迫达到极点，迸发而出，发声就是雷，发光就是电，就像火药炮发射一样。物体遭遇它，柔软的必然被穿透，坚硬的必然被击碎；并不是上天有意让这种东西去击打人，而被雷打死的人只是恰好遇上了它。不然，雷震击的东西大多是树木和石头，难道树木石头也有罪，上天用雷来威慑它们吗？” 《雷说》下 有人说：“雷中有神，真有这回事吗？”回答说：“人们说有雷神。既然如此，雷就是雷神所做的，而不是气造成的了。”回答说：“不是。雷和神都是气造成的。气没有什么不能造成的，忽然形成形体，倏忽发出声音，可以成为雷，也可以成为神；有时出现，有时消失，无法测知。人们看见它忽然显现形体，便称它为神。所谓神，就是使万物神妙变化而没有固定形体；一旦有了形体，就成为具体的物了。因此，有形而有质的，有形而无质的，有暂时存在的，有长久存在的，没有一样不是气所造成的。气形成形体时，神寄寓其中；形体消灭后，神又复归于气。” 人、物、鬼、神，有的恒常，有的变化，归根到底都是同一个道理。有人问：“既然成为神，却又说它不能杀戮人，那么罪过是什么呢？”回答说：“神只是暂时形成的形体。它连自己的形体都不能长久保持，哪里能够寻找有罪的人并杀死他呢？” 《钻燧说》　宋濂 宋先生闲居时，看见家人在夏季改用取火的木材，不用桑木、柘木，而取来两尺长的红檆木，把它从中间剖开一条，挖成小孔。在孔的一侧开出小缝，又削一根圆木，大小与孔相合，把两端削得稍尖。截取三寸长的竹管套在上端，下端放入孔中，用细绳缠住它的腰部。另在小缝下面铺上草叶和毛絮，左手握住竹管，右手拉动细绳，使它快速旋转。两块檆木互相摩擦，木孔中立即升起尘烟，木屑从缝隙流到毛絮上。等到烟气蓬勃升起，用空掌覆盖在孔上把它聚拢，火焰就燃烧起来了。宋先生感叹说：“火存在于木头里面，不钻取就显现不出来；各种善性都具备于人的本性之中，不学习，善性就不能明白地显现出来。人怎么可以不学习呢！” 《猿说》武平出产猿猴，猿毛像金色丝线，闪闪发亮，十分好看。幼猿尤其奇特，性情可以驯服，但不肯离开母猿。母猿机警，无法捕捉。猎人把毒药涂在箭上，等待母猿疏忽时射中它。母猿料想自己不能活了，便把乳汁洒在树林里，让幼猿饮用。洒完乳汁后便断气了。猎人剥下母猿的皮，朝着幼猿用皮鞭打它。幼猿立即悲鸣着下来，收拢双手任人制服。它每天晚上一定要睡在母皮上才安心；有时感情特别强烈，竟抱着母皮跳跃翻滚而死。唉！猿猴尚且知道有母亲，不顾惜自己的死亡，何况人呢？” 《杂说二首》　王祎 蜈蚣和鸡并不是同类，但它们的仇怨最深。鸡见到蜈蚣，一定把它彻底杀死并吞食。人被蜈蚣螫伤，用鸡的唾液涂抹，疼痛随即痊愈。然而鸡死后，蜈蚣总要钻进鸡腹中，不停地啃咬它。蚊子和鳖也不属于同一类，但它们的怨恨尤其深。鳖被蚊子叮咬，没有不死的；人想要驱除蚊子，就把鳖甲和鳖骨研成粉末，焚烧它，蚊子闻到气味，大多逃避离去；即使不逃避，也无法存活。那些蠢动的生物，有知觉却没有理智。蜈蚣被鸡彻底杀死，鸡虽然死了，蜈蚣也一定要在鸡死后报仇；鳖被蚊子害死，蚊子本来还活着，鳖仍然报复它，使它也不能生存。物类性情的猛烈，竟到了这种地步。唉！人有理智，却怀着害人的心，丝毫不顾别人将来对自己的仇怨，怎么这样不善于宽恕自己呢？” 刺猬这种动物，毛很能刺伤人，还能跳进老虎耳朵里；老虎有时咬它，但刺猬的皮坚硬不能咬死，于是它便钻进老虎腹中再出来。可是它的性情厌恶喜鹊，见到喜鹊便自己仰起肚腹任由喜鹊啄食。乌贼这种动物没有皮甲，常常暴露在冰面上，样子像已经死了，人很容易把它捉住；但它性情喜欢乌鸦，乌鸦一下来啄它，它就卷住乌鸦把它吃掉。唉！刺猬和乌贼，形体相差万分，喜爱和厌恶也不相同。刺猬凶猛而令人畏惧，本来应当能够伤害喜鹊，却反而受害于喜鹊；乌贼外表呆笨而容易亲近，本来似乎不能伤害乌鸦，最终却反而使乌鸦受到伤害。这其中的道理确实有难以解释之处。那么，人中固然也有外表凶恶而憎恨别人的，他就值得畏惧；有外表笨拙而喜爱别人的，他就值得亲近吗？” 《染说》　苏伯衡

译凡是染色，要取法于天，取法于地，取法于东方、南方、西方、北方，取法于草木、翟鸟、雀鸟，用来形成色彩；要取蜃、栀子、蓝、茅搜、槖卢、豕首、象斗、丹秫、涗水、栏灰，作为染色材料；要烧煮、浸泡、曝晒、过夜、浸润、浇灌、涂抹、挥洒、浸渍，这些作为染色的方法；染一次、两次、三次、五次、七次，以此作为染色的时节和程度。天下的染工都一样，面对同样的布帛，众多染工进行染制时，材料的分量和调配相同，方法和节制相同，次数的多少相同，但染出的颜色有深浅、明暗、枯润、美丑的不同。颜色深、明亮而润泽，漂亮的，一定是染工技艺高明；颜色浅、暗淡、枯燥而难看的，一定是染工技艺不高。天下各种技艺，没有不包含精妙之处的。染色的精妙，先要从心中领会，然后色彩的精妙才能在手中体现。染色达到精妙境界，颜色就可以有无穷的变化和用途。这样，怎么会不让人一看到就喜爱玩赏呢？这只有高明的工匠能够做到，不善于染色的工匠做不到。善于染色的工匠所染的布帛，与不善于染色的工匠所染的布帛，颜色本来就有差别。然而，即使是高明工匠染出的布帛颜色，与天地四方、草木、翟鸟、雀鸟的颜色相比，仍然有差别。没有别的原因，天地四方、草木、翟鸟、雀鸟的颜色，是阴阳二气的精华，是上天所生，是天下最美的色彩；布帛的颜色，借助外物的色彩，是人所造的，不是天下最美的色彩。士大夫写文章也是这样。用经纬组织篇章，用情感思想作为纬线，用议论来发抒，用气势来推动，用节奏来调和，这些是人人都相同的。文章从口中说出、写在纸上，巧拙便显现出来。巧妙的人心中有所领会，并且能够使它清楚地表现在口头和笔下，就像善于染色的工匠精于染色；拙劣的人心中虽有所见解，但言辞不能表达出来，就像不善于染色的工匠不精于染色。天下各种技艺无不有精妙之处，何况文章呢？不能得到文章的精妙，没有人能够登堂入室。因此，三代以来写文章的人很多，历来推究而达到精妙境界的，不过是：春秋时期的左丘明，战国时期的荀况、庄周、韩非，秦代的李斯，汉代的司马迁、贾谊、董仲舒、班固、刘向、扬雄，唐代的韩愈、柳宗元、李翱，宋代的欧阳修、王安石、曾巩，以及我的祖父老泉、东坡、颍滨。上下几千百年之间，不过二十个人罢了。难道不是因为文章的精妙难以达到，所以这样的人也难以得到吗？即使如此，这二十个人在文章方面确实达到了精妙境界；但他们与六经相比，难道不是相差很远吗？六经是圣人道德的体现，并不是有意为了写文章而作，却是天下最好的文章，正如天地四方、草木、翟鸟、雀鸟所呈现的色彩一样。左丘明等人，道德修养没有达到圣人的境界，但他们的心思都放在写文章上，所以不是天下最好的文章，正如布帛所染的颜色一样。学者如果懂得文章的辞采和气势，不以六经为依据，就不能谈论文章。黑色不能冒充天色，黄色不能冒充地色，青色不能冒充东方之色，赤色不能冒充南方之色，白色不能冒充西方之色，黑色不能冒充北方之色，夏色不能冒充翟鸟之色，緅色不能冒充雀鸟之色，红色、绿色不能冒充草木之色；不懂这些，就不能谈论色彩。难道可以不急切地追求道德，只孜孜不倦地追求文辞吗？天台方希直跟随太史宋公学习写文章。他年纪很轻，文章却非常精工。不仅同门的士人没有能赶上他的，就是朝廷上的缙绅，直到四方的老成之士，凡是与宋公交好的，没有不推重赞许他，认为无人能够比得上。我每次拜访宋公，退出来后就看希直诵读他所写的文章，没有一次不击节赞叹他已经领会了文章的精妙。如今希直将要回到家乡，更应当把全部力量用在文章上，所以借此勉励他。我从年轻时起，只是一心用在文章上，临近五十岁却始终没有声名，不知道自我勉励，竟然还想勉励希直，难道不感到惭愧吗？然而，希直如果得到我的这篇文章，及时以道德自任，又怎么会走到我这样的地步呢？这就是我向希直表达爱护和帮助的原因。《默斋说》

译天下的道，有细小的、浅近的、显著费力的，也有宏大的、深远的、隐微的。那些细小、浅近、显著费力的道理，我可以用言语传授，别人也可以用言语向我求问；那些宏大、深远、隐微的道理，不能用言语向我求取，也不能用言语传授给别人。言语无法传达，所以孔子很少谈论天命；不能用言语求取，所以子贡能够听到孔子讲文章，却不能听到孔子讲人性和天道。言语不能传授，难道就不能用心传授吗？言语不能求取，难道就不能用心领会吗？哪里有心中传授、心中领会，却不能在沉默中契合，如同针刺入石头那样的吗？这并不只是姑且保持沉默，而确实是因为道极其微妙，不是语言所能描绘的。如果阐发道理却专注于语言末节，不但不足以穷尽它，还会开启是非争端，使那些喜好猎奇、标新立异的人争相制造纷纭。哪里比得上以行动默默示范，使人默默领悟更好呢？所以善于学习的人，想求得父子之道，只应潜心体会父子所以亲爱的根由；想求得君臣之道，只应潜心体会君臣所以合义的根由；想求得夫妻、长幼、朋友之道，只应潜心体会夫妻所以有别、长幼所以有序、朋友所以守信的根由。对于天下万物，也无不如此。尚未领会时，就默默思考；已经领会后，就默默实行。有人叩问而不回答，有人责难而不争辩，有人追问而不告知，有人喧扰而不理会。我正忙于深思和力行，哪里有空回答、争辩、告知、理会呢？这样对道的观察就精细了，见解就审慎了，领会就深刻了，持守就坚定了。高声的言论不能排斥它，高谈阔论不能动摇它，新奇的说法不能迷惑它，流言不能使它沮丧。这样一来，哪里还会有不沉默的时候呢？所以他的沉默，难道只是把嘴封上三层吗？而是与无言的境界默默契合。不是想要沉默，难道还能不沉默吗？那些喧嚣不已的人，都是没有得到道的人。不仅没有得到，也从未真正看见过道。有人突然问他问题，他不知道这个问题是对是错；有人泛泛作答，他也不知道自己的回答是错是对，却立即把错误的当成正确，把正确的当成错误。是非还没有说出口，左右前后对他的毁誉已经充满耳朵，于是又喧哗着同人争辩。即使想沉默，又怎么能够沉默呢？何况做学问的要务，首先是治理自己的心。心处在人身上，尚未应接外物时应当安静；将要应接外物时应当明察；已经应接外物后应当专一，并以沉默为主。沉默就没有忧虑，沉默就没有欲望，沉默就没有妄为。没有妄为就能专一，没有欲望就能明察，没有忧虑就能安静。安静足以控制躁动，明察足以照见幽深，专一足以驾驭万事。沉默，是修养心性的法门，所以善于学习的人致力于此。孔子的门徒有三千人，其中最优秀的只有颜回。颜回专心修习心斋，整天沉默得像愚人一样，而孔子也只称赞他“好学”。沉默实在太难了！所以颜回谨慎地保持沉默；谨慎沉默之后，才能恭敬地沉默；恭敬沉默之后，才能深沉地沉默。即使尧、舜治理天下，难道也能离开深沉的沉默吗？他们之间的赞叹、应答、叹息和反对，都是不得已而为之。推究到最高境界，他们又做了什么呢？不过是恭敬地端坐，面向南方治理天下罢了。他们的精神和心术，常常与造物者遨游在无声无臭的境界之外。他们的沉默，就是合乎天道。因此，他们先于天时而行动，上天也不违背；后于天时而行动，便奉行上天的时序。不必像后世君臣那样日夜劳苦于议论，而天地各安其位，万物自行生长，中国自然得到治理，四方夷狄自然归服。沉默多么高深啊！它是求学的首要事务，也是治理天下的重要方法吗？礼部侍郎括苍吴景玄，曾用“默”字命名自己的书斋，并向我请求一篇解说。他说，景玄过去居住山林而从事学习，已经用颜回治理心性的方式治理自己的心；如今居于朝廷而侍奉君上，也应当用尧、舜治理天下的方式治理天下。那么，他把书斋命名为“默斋”，就不只是要同一起求学的人在无言的境界中默默契合而已。因此我把自己所听闻的道理写成这篇解说，并且将要观察他的成就。《鼠说》　胡俨 胡先生夜里躺下时，有老鼠在桌案上啃咬，发出磔磔的声音。胡先生害怕老鼠损坏书籍，便暗中扔去一根棍子；棍子没有打中老鼠，老鼠暂时停止，随后又啃咬起来。于是命童子起身驱赶，老鼠稍稍逃走。等童子上床后，老鼠又不停地啃咬。当时狸猫正在另一间屋里喂奶，胡先生估计老鼠不会离去，于是命童子把狸猫抱到卧室里。从此刚才磔磔的声音便寂静了，再也听不见。唉！人并不是不比老鼠聪明，制服老鼠却不如狸猫；狸猫并不是比人聪明，只是老鼠害怕狸猫而不害怕人。由此可见，各自都有自己的职分。君子处在自己的职位上，也只须尽到自己的职分罢了。因此作《鼠说》。《泣麟图说》圣人的性情，完全达到中和的极致，所以流露出来应当没有不合节度的地方。我私下感到奇怪：颜渊死时，孔夫子哭得过于悲哀，自己却不知道。若说这是因为对颜渊亲爱到了极点，那么天伦之亲没有比父子更亲的了，却没听说他哭孔鲤也这样过分。大概道存在于天地之间，而由圣人来担当；仲尼出生在文王、武王、周公之后五百多年，又没有得到君位来施行他的道，正想着阐明自己的道并传给后世，却有高等弟子还没有完全领会其中一端，就又先于自己死了，怎么能不悲痛呢？他说“上天要亡我了，上天要亡我了”，并不是为颜回伤心，而是伤心自己的道没有得到传承。后来鲁人向西行猎，捕获了麒麟，仁德的灵物忽然倒毙在叔孙氏的车前。当时上没有贤明的君王，下没有能主持诸侯的霸主，乱臣贼子接连出现在世上，那样的灵物为什么要来到这里呢？如果认为它是为我的夫子而出现，却死在鉏商手中，这不就像我的夫子在匡地、宋国几乎不能脱身一样吗？这尤其令人悲哀。天下人都没有认出它，只有我的夫子认出了它；他反过衣袖擦脸，眼泪流湿衣襟，悲哀它出现得不是时候，因此感叹我的道已经走到了穷途。于是借助鲁国史书来修订经典，拨正乱世，使它返回正道，以阐明历代圣王的大法，最后在“捕获麒麟”这句话处搁笔。左氏所说的“因所感而起，所以以此作为结束”，是对的。可是后世的议论都说麒麟出现，是圣人经典得到天人感应的征兆，把它同黄河出现马、洛水出现龟而显出图书，以及演奏《箫韶》而凤凰来仪相比，这大概是想借神妙之事来设置教化。如果果真把它看作祥瑞，那么就应当除去网罟，断绝陷阱，让它安闲地待在苑囿中，在郊野游泳，使我的夫子看见它就欣喜地露出喜色，又怎么会哭泣呢？由此看来，就知道我的夫子哭麒麟，大概和为颜渊痛哭是同一个悲痛的原因。这些都发自正当的性情，哪里有什么过分呢？会稽人管雍仲君任兖州府推官，曾在阙里得到这幅图，有好事者拿给我看，于是我便写下了这篇说法。《物形说》　李贤

译万物的形状，不超出方、圆两种。然而草木鸟兽一类，是由天所生的，它们的形状是圆的；只有器物、房屋一类，是人为制造的，才兼有方形和圆形。大体说来，出于自然的东西，没有不是圆的；人为的东西则相反。大概圆形之所以出于自然，是因为有“理”作为主宰。理就是太极。假使有形体，就没有不是圆形的，所以周敦颐作图来给人看，也一定把它画成圆形。有人说天是圆的而地是方的，地难道不是出于自然吗？回答说：“说地是方的，是根据它平坦的形状来说的。却不知道天包容着地，地好像鸡蛋黄，大概也未曾不随着天而呈圆形。”再说，纸窗的缝隙，起初并没有圆形；太阳光从那里射进来，它的影子一定是圆的，大概也是随着太阳的形状。水波静止时，虽然说是平的，但把东西投入其中，水纹一定呈圆形，大概是因为‘天一生水’，水也随着天的形状。按同类推究，莫不都是这样。由此便可以看见造化的智慧了。《明文衡》卷十二 ●钦定四库全书 《明文衡》卷十三 （明）程敏政编 ○解（附释） 《儒解》　王祎 所谓儒，就是有用的人；可是世上的评论者却都说儒是没有用的，为什么呢？回答说：这不是评论者的过错，他们所说的无用之儒确实无用，而我所说的有用之儒，并不是他们所说的那种无用之儒。周公、孔子都是儒者。周公的道曾经用于天下；孔子虽然没有得到君位，但他的道就是周公的道，是天下所应当采用的道。他们所行的道，从格物致知直到治理国家、使天下太平，内外没有两样；从以自身为根本直到在百姓身上验证，又以三王为法则，本末完全贯通。小而言之，它体现在日常事物之间的言语行动；大而言之，可以使天地各得其位、万物得到养育。这就是周公、孔子所实行的儒道。周公、孔子已经离我们很远了，但他们留下的言论确实载在六经之中。凡是帝王治理天下的谋略、圣贤传授心法的要旨，都鲜明完备地存在那里，是后世儒者所应取法的。不效法周公、孔子，就不足以称为儒者；儒者既然效法周公、孔子，难道还不能说他是有用的吗？唉！这就是我所说的儒者，难道果真是世人所说的无用之人吗？至于世人所说的无用之儒，我已经知道了：穿着宽大的衣服，眼光高傲，脚步阔大；他们所从事的事业，不过是考订文字、训释经义罢了，不过是拼缀编纂辞章罢了。问到天下国家的事务，他们就说：“我们儒者不曾学习这些。”让他们参与事务、遇到变故，他们就说：“我们儒者没有能力处理这些。”唉！儒者之道，难道竟然只限于训诂辞章吗？这种人自称儒者，受到世人诋毁讥笑，被讥为迂腐空疏，本来就应该说他们无用，他们确实无用，又有什么可奇怪的呢？姑孰人潘章甫君，是有用的儒者。他任右史以来，就把嘉言正论上奏，使君主知道；历任佥湖广、淛东宪，所到之处都有显著的政绩声誉，因此进入中书任参议，终于授任江西按察使。辅佐宰相、总理宪法政令，是国家最重大的职责，而潘君却交替担任这些职务；他是有用之人，这是人人都知道的。不过我所知道的事情，本来还有比这更大的。周公、孔子的道，我将期待儒者去实践，希望借此使它在天下昭然明白，难道能只像今天所见到的这样吗？虽然如此，有用之用很难做到，无用之用也并不容易。像我这样的人，大概从事于无用之用，流于迂阔，不能自行返回正道。潘君何不拿些道理来教导我呢？我曾经执笔接续在潘君之后写作，对此了解很深，所以在他出行时写下这篇《解儒》作为赠言。《豢龙解》　朱右 龙不是可以豢养的，可以豢养的就不是龙。龙潜藏深渊而飞上天空，能变大变小，招来云雷，滋润大地，神奇变化不可测量，豢养它又能增加什么呢？如果豢养能够对它有所增益，它就不是龙了。番舟入贡，从南海进入广州，有一种东西蜿蜒曲折，长七尺，鱼身牛首，茧形的角和鳞甲，爪、牙、须、鬛全都像龙。船夫用木头做成坑穴使它陷在其中，放入海水来豢养它，准备献给京师。还说：“起初是从渔网中捕到它的，就像鼋、鼍、鱼、鳖一样；我本来就知道它不是龙。”天下的大兽中，五鳞类的首领是龙，但龙有神异的、有不神异的，是否神异不足以使它成为这一类的首领；裸虫类的首领是人，但人有圣人、也有不圣的人，是否圣明不足以使他成为人的首领。把普通人都当作人之全体，是不对的；成为圣人，才是完全的人。把有形似的东西都当作龙，也是不对的；具有神异，才是完全的龙。人如果不被声誉和利益迷惑，龙也就不能靠豢养而获得。所以说：“人没有欲望，就像龙一样。”于是作《豢龙解》。《中星解》　贝琼 在制定历法的方法中考察中星，已经很早了。天上有固定的星宿，而星宿并没有固定不动的位置，每一宿都要在四季考察它是否位于南方；《尧典》说象、说次、说星各不相同，为什么呢？永嘉郑氏依据孔安国注中互相显见的说法，各家都没有能够改变它。大概南方说朱鸟，就知道东方是苍龙、西方是白虎、北方是玄武；东方说大火，就知道南方是鹑火、西方是大梁、北方是玄枵；西方说虚宿、北方说昴宿，就知道南方是星宿、东方是房宿。我考求经文，又参照朱熹所论，难道只是把互相显见当作文辞吗？天道极其幽深遥远，而圣人观察它却极其精细严密。春天说星宿和鸟宿，是因为二十八宿各自回到四方，而星宿恰好在黄昏时位于中天，所以举出来说。到了仲夏，朱鸟转向西方，苍龙转向南方，而大火恰好在黄昏时位于中天，既不能用象来称说，也不能用星来称说。秋季的中星，是玄武七宿中的虚宿；冬季的中星，是白虎七宿中的昴宿。因此在这里独自举出一宿。大体说，天以星为形体，而星有范围宽窄、距离远近、光明昏暗、出现早晚，只有位于中天的星才记载下来。所以《月令》说仲春黄昏时弧宿在中天，清晨时建星在中天，其他月份都举二十八宿，而这里独不如此，是因为弧宿接近井宿，建星接近斗宿，井宿、斗宿不能明确指认，所以举弧、建来确定黄昏和清晨的中点；这样看来，《尧典》所记载的，难道不是根据星宿位于中天时所见的情况来说的吗？圣人考察中星，是为了校正春生、夏长、秋收、冬藏以及制造、变革等事务，分别安排因时制宜、平夷险阻的事项；所谓技术不违背天时、政令不失去时机，就是这样。然而尧时冬至太阳位于虚宿，黄昏时昴宿在中天；到了朱熹时代，太阳位于斗宿，黄昏时壁宿在中天。这正显示了岁差产生的原因，而岁差的原因常常可以从中星知道。如果认为这只是彼此互相显见，那么这种方法不是太粗疏了吗？唉，差之毫厘，错便会远达千里，可是学者却不详细考察，所以我把它列举出来加以说明。《释统上》　方希古

译凭仁义而称王、凭道德而治理天下的，是三代；凭智力取天下、凭法术守天下的，是汉、唐、宋；凭强力取得天下又暴虐地失去天下的，是秦、隋；靠篡夺弑杀取得天下，却没有办法守住，子孙承受其祸的，是晋。取得天下的方式相同，而自身成为天下人所诛戮对象的，是王莽。如果把完整拥有天下、号令能够行于四海的人都称为正统，那么这些人全都是正统之主了。然而汤、武能同秦、隋相提并论吗？汉、唐能同王莽并列吗？王莽不列入正统，已经很久了。因为他是篡夺者，而晋也是篡夺者。后世取得天下而不同于晋的很少，却唯独排斥王莽，为什么呢？说是因为他没有成就大业便受到诛杀。假使光武帝没有兴起，而王莽的子孙继承他的帝位，那么又会把他们列入正统，还是排斥他们呢？从前的君子未曾排斥晋，意思是后人行天子之礼已有数百年，形势上本来不能排斥它。推究这个意思，那么假如王莽没有被诛杀，论正统的人也将把他列入其中了。唉，怎么这样乖戾呢？正统之说，究竟为什么要建立呢？如果因为他完整拥有天下，所以给他加上正统这个名号，那么王莽本来已经拥有天下，何必还要加上这个名号呢？如果想借正统之名来寄托褒贬，确立重大名分，申明君臣之义，辨明仁德与暴虐的区别，除去混乱、保存正道，扶持天理而诛伐虚伪，就不应当不加辨别，随意把这个名号加给他们，使圣明、智慧的人与暴虐的桀相提并论，使顺应民心的人同逆臣弑君者等同。侥幸得到天下的人，虽然势力强大，做什么都能成功，但他们心中的私计和深思，未尝不畏惧后世公正的议论。如今要建立天下的大法，作为万世的劝诫，却不能探究其中邪正、逆顺的实情，来阐明是非，反而一概把正统加在所有拥有天下的人身上，这不是助长侥幸者的恶行，也成为圣明君主、贤德之主的羞辱吗？恰逢时机，庸才小人都可以得志；处在不应处的位置、使用不合时宜的方法，圣明君主、贤德之主也不足以成就治理功业。古代能够统一天下、行动却不合正道的人很多，秦、隋尤其如此。行动不合正道，却用正统来称说他们，假如文王、武王、周公有知，难道不以和他们共同拥有这个名号为羞耻吗？所以说周、秦、汉、晋、隋、唐、宋都属于正统，就好比说孔子、墨翟、庄周、李斯、孟轲、扬雄都是圣人并且传承道统一样，谁会认为这样可以呢？不是圣人却称为圣人，人人都知道不对；不可以列入正统却加给他正统的称号，人们却安然接受而不知道这是不对的，这难道还可以建立为万世不变而没有弊病的制度吗？名分，是圣人所慎重对待的。季子然把冉求、仲由看作大臣，孔子愤然与他争辩。以这两人的才能，鲁国的众臣没有能比得上的；假使做大臣，并没有看出有什么过错，但孔子仍慎重地不肯同意。大概才能像仲由、冉求这样的人如果称为大臣，那么伊尹、周公又该怎样称呼呢？伊尹、周公才是大臣，这两个人就不属于同一类了。所以孔子说：“可以说是具备大臣的资格罢了。”拿秦、隋与周相比，哪里只是冉求、仲由同伊尹、周公之间的差别呢？假使孔子再世，他一定不会把他们混同称说。大概其中必定有一定的道理，只是我们还不知道罢了。试着论述如下：天下有正统、一变统、三〔此处原文有疑〕。三代属于正统。像汉、唐、宋，虽然不敢说能够接近三代，但它们的君主都有体恤百姓之心，因此也算是圣人的一类。把它们附列于正统之中，难道也是孔子赞许齐桓公、管仲实行仁政的意思吗？什么叫变统？取得天下不合正道，如晋、宋、齐、梁的君主，即使完整拥有天下，也不能称为正统。守住天下却不实行仁义，残害虐待百姓，如秦、隋，即使传承数百年，也不能称为正统。偏安一方却僭越使用尊号，女后占据天子之位，治理如苻坚，才能如武氏，也不能继承正统。正统和变统两种名分建立起来，劝善惩恶的道理就明白了，侥幸取得天下的人或许就有所畏惧了。这并不是孔子亲口说的话，而是我私下取用孔子的意思。《释统下》正统的说法确立以后，后世君主的地位便尊贵；变统的名目确立以后，正统的意义才清楚。把所有拥有天下的人都称为正统，人人就会认为正统可以凭智力和武力取得，而不致力于修养德行。它的弊端会发展到使人骄横放纵而不知道戒惧。把三代以下都不称为正统，人人又会认为正统不是后世所能达到的，因而不勉励自己行善。它的弊端会发展到使人懈怠而没有什么可以劝勉。拥有天下这一点相同，只是有的归入正统，有的归入变统，不能一概确定，所以贤明君主有所劝勉，而奸雄、暴君不敢产生凌驾君上、虐待百姓的念头。朱熹编写《资治通鉴纲目》，就是为了在前代诛罚暴君、制止动乱，并作为万世的法则。建立一种法则，却不足以穷尽天下人情的真伪，小人就会在法外驰骋，并暗自嘲笑我们的法则疏漏。这难道还不如没有法则吗？所以用正统处理常态，再用变统加以参照，这样各种变局才可以穷尽。朱熹的意思是：周、秦、汉、晋、隋、唐都完整拥有天下，本来不得不把它们列入正统。假如这样，那么仁者只是仁者，暴者只是暴者；把正当的当作正当，又把不正当的也当作正当，这可以吗？我的说法却不是这样。所谓君主之所以可贵，难道是因为他拥有天下吗？是因为他建立道德的中正，树立仁义的极致，掌握政治教化的根本，能够超越天下人。有能够超越天下人的地方，才可以称为正统；否则，占据了本不该占据的位置，这就是变统。把变统当作正统，哪里比得上把变统称为变统更恰当呢？因此，周、汉、唐、宋，按照朱熹的意思可以列入正统；晋、秦、隋、女后，如果不称为变统，怎么可以呢？正统之主按天子的制度对待，变统之主不得与之并列。正统之君，并不是我个人偏爱他们；变统之君，也不是我个人鄙视他们。贤者得到民心，得到民心，百姓就尊重他；百姓尊重他，上天就把天下交给他，怎么能不尊贵他呢？不是这一类的人，没有相应的德行，百姓必然厌恶他。百姓当时厌恶他，后世却因为他的帝位而尊崇他，这就违背了天意，所以不得不贬低他。尊贵不仅施及其本人，还延及子孙；即使子孙十分愚昧不肖，只要还没有到亡国的地步，仍然以正统的礼制尊崇他们。贬低不仅施及其本人，即使他的子孙有贤能智慧，也不能掩盖他的恶行。这样以后，褒贬才会明白。这样以后，劝善惩恶的意义才会显著。正统才能得到尊崇。○辨 《禄命辨》　宋濂

译三命的说法，古代有吗？回答说：没有。问：世上相传有黄帝、风后关于三命的一家学说，而且河上公确实能讲它，是真的吗？回答说：我听说黄帝探究五行的精微，根据北斗斗柄所指的方位，占定大挠制作甲子，用来确定岁月、推算时令，以供百姓使用。除此以外的说法，我此前没有听说过。问：那么假借它来占算命运，究竟起于什么时候？回答说：《诗经》说：“我的时辰在哪里？”郑氏认为这是说六种事物的吉凶。王充《论衡》说：“看见人的骨骼形体就知道他的禄命，看见他的禄命就知道他的骨骼形体。”这些都是关于此事的说法。何况小运的方法，本出于许慎《说文》对“已”字的训释；空亡之说，源自司马迁《史记》；孤虚的术数，大概是用五行、甲子推算人的祸福。这些术法流行已经很久了，不像吕才所说是起于司马季主。流传到后世，临孝恭有《禄命书》，陶弘景有《三命抄略》，唐代学习此术的人很多，而张一行、桑道茂、李虚中都精通此书。李虚中以后，只有徐子平尤其深入其中的奥妙。问：十一曜的说法，古代有吗？回答说：没有。《尚书》说：“在璇玑玉衡上，以校齐七政。” 所谓七政，就是日、月、水、火、木、金、土，并没有紫气、星孛、罗■〈日侯〉、计都。星孛多次见于《春秋》，有时出现在大辰，有时进入北斗；紫气则记载在史册中，与氛祲一同占验；罗■〈日侯〉、计都，是日月食的神灵，分别居于蚀的首尾，又称交初、交中之神；交初、交中，是日月交会发生食的时刻。借此来测定日月食。唐贞元初年，李弼干开始推算十一星的运行历法，鲍该、曹士蒍都从事此业。曹士蒍又作《罗计二隐曜立成历》，起于元和元年。到了五代，王朴撰写《钦天历》，并且说蚀神首尾的说法，只是在民间小历中流行罢了。至于吴伯善、甄鸾、刘孝孙、张胄玄所制作的历法，只说七曜，没有听说有十一星。问：那么借它来占算命运，又起于什么时候？回答说：《洪范》说：“月亮顺从星宿，就会有风雨。”泠州鸠说：“武王伐殷时，岁星在鹑火，月亮在天驷，于是根据星象占验国家。”这种做法也已经很久了，但未必用于占算人的命运。问：根据星象占命，究竟怎样做？回答说：我曾听老师讲过，它的说法大多依据《都利聿斯经》。“都利”大概就是“都赖”。西域康居城在都赖水边，那么现在流传的《聿斯经》，就是婆罗门的术法。李弼干确实是婆罗门的技术之士，而罗■〈日侯〉、计都也是梵文中的说法，这种术法大概无疑出自西域。晁公武说它是天竺的梵学，在这里可以得到证明，更加可信。问：术法的来历，我已经听明白了。但它是否也有巧妙推发、奇异应验的地方呢？回答说：确实有，但不能拘泥于它。为什么呢？姑且拿甲子的干支推算人的出生年、月，辗转配合，其数目最多不过七百二十种；再把七百二十种年月与七百二十种日时相配，数目最终不过五十一万八千四百种。天下如此广大，百姓如此众多，纷纷出生的人数多得无法计算。一天有十二个时辰，未必一个时辰只出生一个人。由此看来，同时出生的人不少，他们的吉凶为什么却不相同呢？吕才说过：“长平坑杀的士卒，不应当共同犯三刑；南阳的贵人，难道必定都遇上六合？”这确实足以破除其中的荒谬。三命之说，我不能完全相信，原因就在这里。上天以二十八宿为形体，形体就是经，有固定的位置而不可改变。以五星为作用，作用就是纬，它们不断在二十八宿之间运行，有时迟缓，有时停留，有时隐伏，有时逆行，本来有一定的规律，可以用理来推测。假如说运行到某一宿就吉利，经过某一宫就凶险，这还或许可以说得通。假设星辰发生变化，运行不遵循通常的轨道，反而侵犯银河内外的众星，又将凭什么占验呢？或者像前面所说的同一时刻出生的人，他们运行所到的星宿完全相同，吉凶又为什么会有如此悬殊呢？万物都出于五行，怎么会在五行之外又有四余呢？土、水运行最慢，所造成的吉凶持续时间长，所以说有余气；气是木的余气，计是土的余气，这还或许可以说得通。水的余气就是孛，火的余气就是罗，这究竟取的是什么意义呢？水、火、土、木可以这样说，为什么唯独金没有余气呢？有人说因为相生所以有余气、因为相克所以没有余气，这也不是通行的说法。何况孛是妖星，有时出现、有时不出现；而气、罗、计三者本来都不是星，不知道为什么又有运行度数的说法呢？十一曜之说，我不能完全相信，原因就在这里。问：秦汉以来，各位儒者推算十二国的分野、十二次的度数，以及它们所对应的州郡和星宿运行位置，细微到毫厘似乎没有差错；既然可以据此占验国家，难道不能占验个人吗？回答说：天的运行和地的纲维，运动与静止并不相同，所以古代先正说：“有分星而没有分野，占验国家也不能完全拘泥。”占验国家尚且不能完全拘泥，何况占算命运呢？问：五星的精气，从大地发出而在天空显明，把它们分配给十日、十二支，名称虽然不同，道理却相同。人凭借天地之气而生，山林中的人多毛而身形方正，说是得到木气较多；川泽中的人肤色黑而多汗津，说是得到水气较多；得到火气较多，丘陵中的人就专一而身长；得到金气较多，坟衍之地的人就肤色白而身体瘦；至于肉多而麻木的人，就是得到土气较多，是所谓原隰之民。那么这些说法难道都不对吗？回答说：五种土壤各有不同，百姓因而形成不同的禀性，这当然是事实。人的禀气有厚薄、短长，贵、富、贱、贫、寿、夭六种情况也随之而来，我不能断定，也不是占卜者所能测知的。遵循正道、修养德行，实行仁爱、厚重义理，这是我们应当做的事，不必等到占卜者说了以后才知道。我自身修养好了，即使像原宪那样贫贱，像颜渊那样短命，也仍有晋、楚的财富、赵孟的尊贵、彭铿的长寿所不能相比的地方。命运交给上天，道义则由自己负责；我所知道的也不过如此。

译否则，推卸命运而废弃做人之道，白天抢夺别人的钱财而陷入枷锁，却说：“我的命本来就该这样。”懒惰苟且地活着而不喜欢学习，直到老死也没有声名，却说：“我的命本来就该这样。”刚愎自用，拿刀杀人；软弱昏昧、没有见识，悬梁自尽，又说：“我的命本来就该这样。”这可以吗？这可以吗？所以先王知道山川的制度各不相同，百姓的习俗各不相同，刚柔缓急、迟速节奏各不相同，五味调和各不相同，器械尺度各不相同，衣服的适宜也各不相同，于是修明自己的教化而不改变民俗，整顿政令而不改变各地的适宜之处，所以最终达到和乐兴盛的治理。从前郑国大夫裨灶说郑国将遭火灾，请求用瓘斚、玉瓉举行禳祭，子产没有同意。不久果然发生了火灾，裨灶又说：“不采用我的话，郑国还将发生火灾。”子产说：“天道遥远，人道切近，不是我们能够管到的事。”郑国最终没有再次发生火灾。唉，这不是同禄命之说相似吗？我只知道尽力实行人道罢了。问：“近世的大儒对于禄命家，没有不喜欢谈论并以此为乐的，而您却一概排斥它，难道有什么根据吗？”回答说：“有。孔子很少谈论命。” 《孔子生卒岁月辨》有人问宋濂说：“孔子的出生，传记所记的年月不同。《公羊传》说鲁襄公二十一年冬十一月庚子日孔子出生，《谷梁传》的说法，年份和日期与《公羊传》相同，却说是冬十月孔子出生，这就和《公羊传》实际相差一个月。月份本来就有差异。到贾逵注释二十一年经文，说‘这一年仲尼出生’。昭公二十四年，服虔记载贾逵的话说‘仲尼当时三十五岁’，那么这些说法都以孔子生于二十一年为准。司马迁撰写《孔子世家》说‘孔子生于襄公二十二年’，这就和《公羊传》《谷梁传》实际相差一年。日期虽然与《公羊传》相同，月份却又和《谷梁传》不同。杜预依据司马迁，为《左氏传》作注，认为孔子生于二十二年；司马贞依据《谷梁传》《公羊传》来考证《史记》，认为生于二十一年。司马迁误作二十二年，大概是因为把周历十一月归入了下一年。孔若古依据《公羊传》《谷梁传》，认为这是不可改变的定论。胡舜陟依据司马迁，说如果按照《谷梁传》《公羊传》的记载，孔子出仕和退处的年份就同经书、史书和诸子不相合。孔宗翰也依据司马迁。”〔原文数字、纪年保留：正十一月〕 罗泌的意见大略与孔宗翰相同。洪兴祖依据《谷梁传》，却说周代改了月份，十月二十一日庚子就是夏历的八月二十一日。冯去疾见传记说法不同，便编造调和的说法说：‘襄公二十一年实际是己酉年，这一年八月置闰；按历法累积推算，大雪节应当在十月十七日或十八日，这就是十一月的朔气，再过三四天才是庚子日，因此孔子出生已经进入十一月的节气。既然进入十一月，就无疑属于二十二年庚戌年的岁首。’《公羊传》写十一月，看似错误而其实并没有错；司马迁写二十二年，又说孔子七十三岁去世，也并没有错。《谷梁传》年份、月份都按实际情况记载，《公羊传》年份按实际情况记载，月份则按节气记载，说有日期可以表明；司马迁年份也按节气记载，三者都没有错。既然这样，众说不一致，该怎么办呢？”宋濂回答说：“《公羊传》《谷梁传》是传述经义的学者。传经之家，应当有讲师按次序相传，而且距离孔子时代还很近，他们的话一定有根据。司马迁固然是优秀的史官，但却比《谷梁传》《公羊传》晚。” 我难道就没有依据吗？孔子出生的年份，我应当听从《公羊传》《谷梁传》。然而考察《春秋长历》，二十一年己酉年十一月没有庚子日，庚子日在十月二十一日；孔子出生的月份，我应当听从《谷梁传》。注家说己酉是己卯，是因为卯、酉二字的字形相近，所以误写了。问：孔子周游各国的年份，《孔子世家》记载的很多都不可考。宋代的大儒有的采用这些记载；如果如你所说，所有年份都要迟后一岁，那么司马迁的记载还值得相信吗？回答说：卫灵公在位时，孔子到卫国，又到陈国，匡人把他当作阳虎而拘禁起来。《孔子世家》说孔子让随从冒充宁武子，在卫国做臣子，然后才得以离开。按宁武子在成公朝任职，到穆公末年，宁武子的儿子宁相已经和孙良夫带兵侵犯齐国，那么宁武子的年纪应当已经很老了。又经历定公、献公二代，共三十七年，到灵公三十八年孔子到卫国；如果宁武子那年还在世，他将有一百五十多岁了。宁武子的事情尚且如此，难道只有孔子的年龄可以相信吗？不只是这一件事，孔子离开鲁国，《孔子世家》说是定公十四年，年表却又说是十二年。以年表为对，那么《孔子世家》就是错的；以《孔子世家》为对，那么年表就是错的。同一本书中自相矛盾到这种程度，其他地方大概就不值得深究了。《皇王大纪》说，司马迁记载孔子的言行，其中不能得到真实情况的尤其多。言行尚且如此，何况年月呢？问：洪兴祖说周代的十月就是夏历的八月，这对吗？回答说：不对。三代虽然采用不同的建寅、建丑、建子制度，但月份却从来没有改变。殷代曾以丑月为岁首，《尚书》却说‘惟元祀十有二月’；秦代曾以亥月为岁首，《史记》却说‘元年冬十月’。以前后事例类推，周代制度就可以知道了。孔子作《春秋》，采用夏代的时令，作为万世的法则，不过是把子月、丑月截取到前一年的末尾罢了，月份本来没有改变。否则春季进入夏季，夏季进入秋季，时序错乱，就不能构成一年了。问：冯去疾说十月庚子在大雪以后，就算作十一月，可以吗？回答说：也不对。世上的星官、史官、历算之士用六种事物占验人的祸福，在节气交会的时候，确实有人出生于己酉年，却按庚戌年推算；难道我们儒者也能有这种做法吗？这是乡野人的说法，舍弃它，不要让它污秽我们的言谈。问：孔子的出生，你已经让我听明白了；那么他去世的时间，也有确定的说法吗？回答说：《左氏传》说鲁哀公十六年夏四月己丑日孔丘去世。司马迁遵从这个说法，各位儒者又跟着遵从它。道理所在之处，谁能违背呢？所以孔子去世的年份，我应当听从《左氏传》。然而十六年是壬戌年，这一年四月初一是戊申日，有乙丑日而没有己丑日；己丑日在五月十二日，“己”字与“乙”字的字形也相近，所以是误写。所谓乙丑日，就是四月十八日；说它是夏历二月十八日，是不对的。说十六年是辛酉年、己丑日是戊戌日，也不对。从壬戌年向上追溯到己酉年，孔子的年龄应当是七十四岁；说七十三岁，更不对。问：近代王应麟博览群书，学问极其广博，对此颇有疑问，却说如今已经无法考证。您却直截了当地作出判断，为什么呢？回答说：众说纷纭时，应当以经书来折中；经书没有明文记载，就应当从传文中寻求。向传文寻求依据，难道不胜过向史书寻求吗？说如今无法考证，是过分了。问：您的辨析，确实辨析清楚了。夏、周两种历法制度，是千古难以决断的疑案，您为什么说得这样容易呢？回答说：这不是你所能知道的。即使把徂徕山的松树全烧成墨，把剡溪的藤全部制成纸，也不能穷尽我的言辞。〔原文数字、纪年保留：正二月〕 以后有机会，应当为学习《春秋》的人详细说明。

译《牺尊辨》　胡翰 礼制中有牺尊，就是献尊。《周礼·司尊彝》说：“朝践时使用两只献尊，第二次献酒时使用两只象尊。”郑氏把“献”读作“牺”，又把“牺”读作摩挲的“挲”，不对。“献”是举出它所用于的事项，“牺”是说明它的形象；它们作为尊这种器物，本来只有一个。不能因为器物相同，就认为读音也相同。牺尊与象尊相互配用，郑氏说牺尊装饰成翡翠鸟，象尊装饰成凤凰，这种说法也不对。大概牺尊做成牛的形状，象尊做成象的形状，都是周代的尊。王肃说：“牺尊、象尊完整地雕刻成牛、象的形状，在背部凿孔作为盛酒的尊。”宋代刘杳说：“古代牺尊、彝尊都把木头雕刻成鸟兽，在顶部和背部凿孔，以便倒入和取出酒。”两家的说法接近事实。刘杳又说：“鲁郡地下挖出大夫子尾送女儿的器物，有一件尊作牺牛形。”晋永嘉年间，青州盗墓者挖掘齐景公的坟墓，得到两件尊，形状像牛、象。想来这大概是古代遗制。如果认为它们是木刻的，怎么能长久埋在地下而不毁坏？有人说牺尊上画牛，象尊上画象，也同样是木器，并非古代遗制。大概这两种尊都是铜制的，取义都因牛、象而得名。牺尊是牺牛的形状，象尊是象的形状，那么“牺”应读作“羲”，“献”应读得像“宪”，各自按照字的本来音读即可。“献”是举出它所用于的事项，“牺”是说明它的形象，并不妨碍它们作为器物本来是同一种。看《閟宫》诗，朱熹不采用毛氏“以沙装饰”的解释，却至今还采用郑氏“摩挲”的读音，难道不是过分了吗？何况刘杳的说法足以证明王肃的说法，确实有值得相信的地方。宋仁宗皇祐年间得到一件著尊，阮逸、胡瑗因为这件器物有颈，认为可以称为壶尊；它接触地面而没有足，认为可以称为著尊。他们不能确定它本来到底叫什么。等到黄长睿看见它，才断定是著尊，认为尊大都有颈，只有这种器物没有足而直接着地，就是《礼记·明堂位》所说的“商尊叫作著”。后来如果有比黄长睿更高明的人，怎么知道不会认为我的话对呢？所以我特意把这些详细记在这里，以表明名物、制度、数量在先王时代不过是有关官员的事务，到了后世，即使是学者也不能完全考察清楚。那么这种礼制的失传，已经很久了。《明文衡》卷十三 ●钦定四库全书 《明文衡》卷十四 （明）程敏政编 ○辨 《洛书辨》　王祎

译洛书不是《洪范》。从前箕子告诉武王说：“我听说在从前，鲧堵塞洪水，扰乱陈列的五行，上帝于是震怒，不把《洪范》九类赐给他，常道因此败坏。鲧被处死，禹于是继承兴起，上天才把《洪范》九类赐给禹，常道因此得到整治。”这里起初并没有说《洪范》就是洛书。孔子为《易经》作《系辞》说：“黄河出现图，洛水出现书，圣人取法它们。”也从未把洛书说成《洪范》。大概把河图、洛书分别归于《易经》和《洪范》，并把《洪范》九畴同洛书相合，是从汉代儒者孔安国、刘向、刘歆等人开始的。他们的说法认为：河图是伏羲氏统治天下时，龙马从黄河出现，背负河图；图的数目是十，伏羲于是依照它的纹理画出八卦。洛书是禹治水时，神龟从洛水出现，背负洛书；书的数目是九，禹于是依次排列它，用来确定九畴。后世儒者认为九畴是帝王的大法，而洛书是圣人的言论，于是全都相信这种说法，没有人辨明它不对。然而谁知道河图、洛书都是伏羲用来创作《易经》的，而《洪范》九畴则是禹自己叙述的，并不是洛书。如今看来，把洛书当作《洪范》，有六点不可信。其中把河图说成十，就是天一到地十；《洛书》之所以是九数，就是从第一数到第九数。况且《河图》的十，也不只是说从一到十而已：天一生水，地六使它成形；水的方位在北，所以一和六都在北方，因为水在这个方位生成。地二生火，天七使它成形，所以二和七都在南方，因为火在这个方位生成。至于东方、西方和中央的木、金、土，也没有不是这样。若论它们的数，一、三、五、七、九共二十五，是天数，都用白点表示，属于阳、奇；二、四、六、八、十共三十，是地数，都用黑点表示，属于阴、偶。这其中阴阳的道理、奇偶的数目、生成的方位，推求并在《易》中验证，没有不相合的地方；称它为《易》，是合宜的。至于把《洛书》说成《洪范》，在义理上又有什么根据呢？不过是因为它的数目是九罢了。然而，把一个白点在下方的数指作五行，五行难道有阳、奇的含义吗？把两个黑点在左肩的数指作五事，五事难道有阴、偶的含义吗？八政、皇极、稽疑、福极，哪里体现了阳和奇？五纪、三德、庶征，又哪里体现了阴和偶呢？再说，属于阳、奇的数共二十五，属于阴、偶的数共二十，合起来是四十五；那么这和九畴有什么关系呢？所以，阴阳奇偶的数在《洪范》中根本不存在，只是因为它名义上的数目是九，便把它说成九畴。这样看来，《洛书》作为《洛书》，直排列为一、二、三、四、五、六、七、八、九，也就够了。何必一定要用黑白点纵横排列，合计成四十五，仿效《河图》的形式呢？这是它不可信的第一点。况且《河图》《洛书》所列的是数，《洪范》所陈述的是理。天上只有五行，人间只有五事，以五事参合五行，就是天人相合。八政，是人因顺应天道而设立的政事；五纪，是天用来向人显示的纪纲；皇极，是人君用来建立中正准则的；三德，是治理天下用来应对变化的；稽疑，是人向天听取判断；庶征，是推察天象来验证人事；福极，是人有所感应而天有所回应。这样说来，九畴从一到九所陈述的，是天地人三才的至理，是圣人用来参赞天地、经营治理天下，直至说明天人感应、祸福相应之际，从而作为治理天下法则的东西。它的意义难道在于数目吗？难道能像《易》所谓“天一地十”那样，其中包含义理和数目，必须有图才能明白，可以无穷地探究、无尽地推演吗？汉代儒者只是看到《易·系辞》把《河图》和《洛书》并列谈到，又见《洛书》的数是九，于是便认为它是九畴罢了。若果真如此，那么《河图》的数是十，伏羲画卦为什么只到八卦为止呢？这是它不可信的第二点。前代儒者有人说：《河图》从一到十，就是《洪范》的五行；《河图》五十五的数目，才是九畴的子目。可是，《河图》固然是五行之数，而五行不过是九畴中的一项罢了。若真是这样，那就还要有八个《河图》，九畴才算完备。至于九畴的子目，虽然能合于《河图》五十五的数目，但《洛书》的数只到四十五；如果把《洛书》当作九畴，那么它的子目已经少了十项。自己的图数不能完备，还要依靠别的图来补足，这样一来，造化向人显示的道理，不也既疏漏又遥远吗？何况九畴讲的是理，不讲数，所以皇极只有一项并不算少，庶征有十项并不算多，三德有三项并不算细，福极有十一项并不算大。如今却把它们分类计数，只因侥幸与五十五的数相合，便使皇极和庶征中的恒旸、恒雨以及六极中的忧、贫、恶、弱等并列，也凑成一个数目，这不是极其不伦不类吗？况且它的数虽然是五十五，但对于阴阳、奇偶和方位，又能取什么意义呢？这是它不可信的第三点。班固《五行志》引用刘歆的说法，把“初一曰五行”到“威用六极”这六十五个字作为《洛书》的正文；如果把这正文看作禹所叙述的内容，便可以认为它是神龟背负着排列出来的文字，但不能认为那黑白点阵是神龟背上的图形。既然已有这六十五个字，九畴的义理和次序也已经清楚明白了，哪里还会有二十五个白点、二十个黑点，组成龟背上戴、履、左右肩足的形状呢？假使已有这六十五个字，又有这四十五个数，一并排列在龟背上，那不就成了多余的赘疣吗？这是它不可信的第四点。况且箕子陈述九畴，开头先从鲧堵塞洪水说起，确实是因为九畴以五行为首，而五行又以水为首。洪水没有平治，天地人三才都不得安宁，这就是常理所以败坏的原因。水患得到治理，天地才由此建立，百姓由此安定，政教由此成就，然后九畴才可以施行；这就是常理所以得到整理的原因。常理的次序，就是九畴的次序。《洪范》九畴原本出自上天。鲧违逆水性，使五行紊乱，所以帝震怒，不把九畴赐给他。

译禹顺应水性，使大地平治、上天成就，所以天把九畴赐给他。先说帝不把九畴赐给鲧，后来又说天把它赐给禹，由此可见所谓“畀”、所谓“锡”，就是九畴所陈述的天地人三才的至理和天下的大法，原本并不是某种可以凭物验证、凭踪迹寻求的东西。难道要说水患平定以后，天果真赐给禹一只背负九畴的神龟吗？仲虺说：“上天于是赐给大王勇气和智慧。”《鲁颂》说：“上天赐给公纯厚的福禄。”圣人的资质、天下人的长寿，都是上天赋予的，难道一定要有具体的物件，才可以称为赐予吗？假使天果真因禹的功业完成，赐给他神龟作为祥瑞，就像箫韶奏响而凤凰来仪、《春秋》成书而麒麟出现，那么箕子只赞美禹的功劳也就可以了，何必一定要从鲧的功业未成说起呢？这是它不可信的第五点。《九畴》的纲要由禹叙述，就像伏羲、文王画卦；它的条目由箕子陈述，就像孔子作《彖》《象》的文辞来阐明《易》；武王向箕子询问，就像向太公请教而接受《丹书》。上天把这种道理赐给禹，禹明白其中的道理而把它写成九畴，留给万世作为不可磨灭的经典，哪里有什么诡异神奇的事情呢？郑康成依据《春秋纬》的文字说：“黄河用来贯通乾道，出现天的符命；洛水用来流行坤道，吐出地的符瑞。” 他又说：“黄河龙图显现，洛水龟书感应而出。”又说：“《河图》有九篇，《洛书》有六篇。”圣人只说图书出于河洛，哪里曾说过龟龙之事呢？又哪里有所谓九篇、六篇呢？孔安国甚至说上天赐给禹一只神龟，背负文字而出，这实在也是怪诞妄说。人与神相互接见、亲手书写而文字灿然可见的，是寇谦之、王钦若所传的天书，难道这能用来说明圣经吗？这是它不可信的第六点。那么，《洛书》究竟是做什么用的呢？回答说：《河图》《洛书》都是天地自然生成的数，圣人取法它们来创作《易》。它们和《洪范》有什么关系呢？众说纷纭混乱，应当以圣人的话为准而停止争论。“黄河出现《河图》，洛水出现《洛书》，圣人取法它们”，难道不是圣人的话吗？我用圣人的话来判断圣人的经典，难道还有不可信的吗？刘牧曾说，《河图》《洛书》同出于伏羲的时代；河南程子也说圣人见到《河图》《洛书》而画八卦。因此我知道，孔安国、刘向、刘歆父子、班固、郑康成等人所说的《河图》授给伏羲、《洛书》赐给禹，都是错误的。有人说：《河图》的数就是所谓从天一到地十的数，这当然是对的。那么《洛书》的数究竟有什么依据呢？回答说：《洛书》的数也不过出自这里罢了。所以朱子在《易·启蒙》中说得很详细。他说：《河图》把五个生数和五个成数配合起来，处在同一方位，大概是举出它的全体给人看，说明恒常之数的本体。《洛书》用五个奇数统领四个偶数，各自处在自己的位置，大概是以阳为主来统领阴，从而开创变化之数的作用。中央是主，外围是客，所以《河图》把生数放在中央，成数放在外围。正面是君，侧面是臣，所以《洛书》把奇数放在正位，把偶数放在侧位。这是朱子《启蒙》中的说法；我认为，《洛书》的奇偶相对，就是《河图》的数分散而尚未合配；《河图》的生成数彼此配合，就是《洛书》的数相合而有所归属。二者大概只是名称不同而实质相同。说实质相同，是因为都以天一到地十的数为根本；说名称不同，是因为《河图》是十，《洛书》是九，它们所指各有所在。因此，从一到五是五行，从六到九是四象；而四象就是水、火、金、木。土分布在四时而各时当旺，所以不说老少；五以外没有十，这就是《洛书》止于九的原因。若论方位，一是一的太阳方位，九是太阳之数，所以一和九相对。二是少阴的方位，八是少阴之数，所以二和八相对。三是少阳的方位，七是少阳之数，所以三和七相对。四是太阴的方位，六是太阴之数，所以四和六相对。这样，以《洛书》的数来论《易》，其中阴阳的道理、奇偶的数目和方位所在，就像符契相合。虽然《系辞》没有明说，但由此推求，便清楚得如同指掌。朱子也曾说，《洛书》是圣人用来创作八卦的依据；又说九畴也由此而出。朱子之所以这样说，是因为仍不能不受汉代儒者关于经纬、表里关系的说法所迷惑。唉，事情明明出自圣经、清楚可信，后世却不相信，反而相信汉儒牵强附会的说法，其中最严重的，大概没有比把《洛书》当作《洪范》更甚的了。所以我说：《洛书》不是《洪范》。《河图》《洛书》都是天地自然生成的数，圣人取法它们来创作《易》。《诗辨》　王绅

译圣人为后世垂示教训，他在言语行为中表现出的道理，既统一又详尽；而他用心最深的地方，在六经中尤其显著。六经并不是圣人凭空创作的，而是因袭旧有文献加以删定的。《易》因伏羲、文王的著述而加以阐述，《大传》用来说明阴阳变化的道理；《书》根据典、谟、训、诰等文献加以整理，用来记载帝王治乱的事迹；《春秋》根据鲁国旧史加以修订，用来说明尊外诸侯、尊内天子的区别；《诗》根据列国歌谣和风、雅诸篇加以删定，用来陈述风俗的得失；《礼》用来彰明上下尊卑的适宜规范，《乐》用来引导天地间的和谐。这些都切合日常应用，适合实际事务，足以成为万世的准则。圣人在取舍和用意之际，表面上似乎宽松，实际上非常严格；看似疏略，实际上极其缜密，所以学者舍弃六经便没有可以遵循的依据。可惜秦火猛烈，六经几乎被焚毁殆尽。到了汉代，虽然曾尊崇并施用六经，却没有得到它们的真实面貌，有的传自老儒生的记诵，有的从屋壁中秘密藏存的文字中发现。靠记诵流传的，难免错乱；秘藏的文字，也难免脱漏。前代儒者因其中的错乱脱漏，又加以校订，务求补足篇数，并把自己的见解掺入其中。缺失的地方，有的伪造文字补上，有的取用已经删去的篇章来补足。它们遭受祸患的根源虽然相同，但《诗》受到的损害尤其严重。《诗》原本有三千篇，圣人删去十分之九，那么保存下来的篇章必定都符合圣人的标准，都是吟咏性情、浸润舒展道德的作品。所以圣人说：“兴起要从《诗》开始。”教导自己的儿子说：“不学《诗》，就没有办法说话。”同门弟子之间谈论时说：“《诗》可以使人兴发感悟，可以观察风俗，可以使人合群，可以寄托怨情。”即使平日的雅正言谈，也没有忘记《诗》。诗的作用，是让盲人乐师学习诵读，在内室吟咏，配入管弦，在郊庙祭祀中献唱，用于宴享宾客，哪里有一处不是诗呢？后世设置博士来谨慎保存它的传承，可见它的作用本来就很大；那么它温厚和平的气息，能够感发人的善心，也就可想而知了。如今流传下来的诗，却把郑、卫那些淫荡私奔的诗混杂进去，以凑足三百一十一篇的数目，于是说这是圣人删定后保存下来的。至于《桑中》《溱洧》中的那些话，连牧童和卑贱的差役都羞于说出口，圣人有什么理由取来保存呢？玩味那些言辞，能使人兴发出什么，又有什么可称道的呢？学习它对道德有什么益处？在闺门中诵读它，怎么能使人做到非礼勿听呢？把它配入管弦，在郊庙中献唱，使鬼神享用、宾客受听，究竟有什么意义呢？〔原文数字、纪年保留：三百十一篇〕 这件事还不能确定。况且圣人又说：“《诗》三百篇，用一句话概括，就是‘思想没有邪念’。”然而，如果思想确实没有邪念，那么表现在言辞中的内容又为什么会有邪僻呢？假使这些诗真是圣人保存下来的，那么他删去的诗岂不是必定比这些更加邪僻吗？有人说：圣人保存这些诗，大概是想让后世诵读后知道羞耻，用来惩戒、改变人的放纵意志，也是留下戒示的意思。因此，《春秋》据事直书，臣子弑杀君主、儿子弑杀父亲，都明白写出而不隐瞒；书成以后，人们都知道畏惧。《诗》的用意，难道会不同于此吗？唉，推举善行本来是它所崇尚的，恶行自然会使人知道自己不对。况且《春秋》是国史，完备地记载各国的事情，必定要让后人看到葬吊、会盟、聘享、征伐、嫁娶等礼节。若删去这些，后世便无从传闻；无从传闻，后世便无法取信。所以它把这些都详细记载下来，而其深层用意，则在于通过片言只语彰明褒贬。然而《诗》既然是民间歌谣的篇章，遗失其中的善诗固然不可；其中的恶诗又怎么会妨害道义呢？由此看来，淫荡私奔的诗必定在圣人删削之列。况且张载、子厚曾评论说：卫国人轻浮懒惰，所以他们的乐声也淫靡；听到这种音乐，会使人产生邪僻之心，而郑国尤其严重。圣人用孝悌忠信来教导人，恨不得拉着手、提着耳朵反复嘱咐，怎么会反而用淫靡的音乐使人产生邪僻之心呢？所以他谈到治理国家时也说：“放弃郑国的音乐。”这样看来，用道理衡量、以经典为依据、考察圣人的言论，虽然这件事表面上有仪、秦那样的巧辩，依我看，它违背了义理，也失去了圣人为后世垂示教训的本意。《夷齐十辨》　王直

译第一，辨明伯夷、叔齐并没有死在首阳山；第二，辨明首阳山为什么会有伯夷、叔齐的遗迹；第三，辨明他们在山中缺乏食物的原因；第四，辨明孔子为什么用齐景公来对比说明他们；第五，辨明武王在世时恐怕未必还有伯夷、叔齐；第六，辨明《史记》本传不应删去他们在海滨避纣的事；第七，辨明他们在路上遇到武王与《周纪》所记归周之年并不相合；第八，辨明父亲死后没有安葬，与《周纪》所记祭祀文王墓后才出行并不相同；第九，辨明太史公的错误源于轻信逸诗；第十，辨明《左氏春秋传》所记武王迁鼎、义士非难武王的说法也不正确。我谨按《论语》第七篇记载：“冉有说：‘老师是要帮助卫君吗？’子贡说：‘好，我将去问他。’进去后问：‘伯夷、叔齐是什么样的人？’孔子说：‘是古代的贤人。’又问：‘他们有怨恨吗？’孔子说：‘他们求仁而得到了仁，又有什么怨恨？’子贡出来说：‘老师不会帮助卫君。’”第十六篇说：“齐景公有马四千匹，死的时候，百姓没有什么德行可以称道他。伯夷、叔齐在首阳山下挨饿，百姓直到今天还称颂他们。说的就是这个道理吧？”这两章是孔子称许伯夷、叔齐的话，但事情没有首尾，人们不知道孔子究竟指什么；即使是大儒先生，也不得不从《史记》中取证。孔子以后评论古人，没有比孟子更好的了。孟子只说伯夷，没有提到叔齐；谈到伯夷，大体上称许他操守清正，对于孔子这两章话的含义，却没有进一步阐发。只有《史记》在孔子、孟子之后写成，成书完备、记事丰富，时常能够补足前人记载的缺漏。比如子贡问“夷齐是什么样的人”，孔子回答“求仁而得仁”；假如没有《史记》让人知道伯夷、叔齐曾有让国并一同逃走的事情，那么“老师不会帮助卫君”这一层微妙的意思，除了子贡之外，后世学者又从哪里能够知道呢？这正是司马迁看过许多先秦古书，所以对后世有功的地方。然而司马迁喜好奇闻，又轻信上古的事情；对于经过孔子、孟子取舍而权衡确定、不可再改变的记载，《史记》反而加以变乱，增添后世无穷的疑惑。这样看来，司马迁的功劳和罪过，难道能够相互抵消吗？比如伯夷、叔齐不吃周朝粮食之类就是如此。《史记》既在本传中记载了这件事，又在《周本纪》《齐世家》等篇中反复说文王、武王志在推翻商朝，多年伺机而动，描写得极其详尽；文字既足以震撼人的耳目，学习古代的士人又没有可以折中的依据，于是有人把两方面都说成正确：武王伐商的事业不可以停止，而伯夷、叔齐则为万世树立了君臣大义，昌黎韩公的议论就是如此。偏信一方的人则说：伯夷、叔齐把武王伐纣称为弑君，孔子又取法他们，看来是深深责罪武王，眉山苏公的议论就是如此。唉，这件事孔子、孟子从未这样说过，司马迁怎么会知道呢？有人听到我的话，惊讶地说：“说孟子未曾谈过还可以，首阳山的事情孔子明明白白说过。你既然知道有《论语》，却又怀疑这件事，就是不相信孔子。”我回答说：“正因为我深信孔子，所以不相信司马迁。” 况且，凭什么说《论语》的原文如此呢？“齐景公有马四千匹，死的时候，百姓没有什么德行可以称道他。伯夷、叔齐在首阳山下挨饿，百姓直到今天还称颂他们。”《论语》从未说他们是因为挨饿而死，司马迁又从哪里知道呢？挨饿的人，难道一定都会饿死吗？伯夷、叔齐隐居首阳山，尚未见得一定是在武王时代；但二人过去曾逃离本国而不肯即位，这从孔子回答子贡的意思可以得到证明，是可信的。怎么知道他们不是在逃离本国时到了首阳山呢？孤竹是小国，没有人知道它确切在什么地方。传说齐桓公北伐山戎时，曾经经过那里。山戎与燕、晋相邻，那么孤竹的位置也可以推知；而首阳山在河东蒲坂。《诗·唐风》说：“采苓啊采苓，在首阳山顶；采苦啊采苦，在首阳山下。”这或许就是这个首阳山，大概在晋地。假如伯夷、叔齐果真是孤竹君的儿子，那么他们逃离本国以来，想来也不会走得太远，何必一定要说“不吃周朝粮食”以后才隐居在这里呢？如今姑且按情理推测：他们的国家只是谋划确定君主；他们逃走后，必定要到山谷中无人、无法寻找的地方，才能断绝国人对他们的念想，首阳山本来就是合适的地方。他们大概是仓促出行，避开了别人不知道的地方，本来就应当没有得到食物；又正值君主和父亲遭逢重大变故、颠沛失措之际，哪里还有心思吃饭呢？兄弟二人都在这里，可能是一前一后到达，形势或许彼此相因，但如今已经无法知道了。不过，他们也不必长久居住在这里；过了一个月或一段时间，国人既然已经确定了君主，他们就可以出山了。只是因为他们让国并一同逃走，事情非常卓绝，所以后人称道他们，指着他们曾经栖息的地方说：“这是仁人贤者的遗迹。”正因为这样，首阳山的传说才长久流传而没有消失，何必一定要说他们死在这座山上以后才受到称颂呢？我之所以这样推测，没有别的原因，只是因为《论语》这一章本来写得很明白：谈到齐景公时说“死”，谈到首阳山时却没有说“死”。后人误读了它，于是认为孔子分别是在评论两人死去时的情形。这是大错特错的。孔子把齐景公和伯夷、叔齐对举来说，大意在于有国和无国，尤其可以看出这一点。问到国君的富有，齐景公用马来回答；诸侯以“千乘”来称说，所谓“有马千驷”，大概就是明说他拥有国家。伯夷、叔齐则是本可以拥有国家，却辞去国家的人。崔杼弑杀齐景公的兄长庄公，而齐景公得以即位，崔杼仍然掌权，齐景公怎么能高居其上呢？没有人追究这件事。齐景公享有国位日久，不过只是供养自己罢了。看他一再和晏子感慨悲伤、眷恋富贵，简直想要永远不死，长久享有这些富贵；他死后，也不过是一个默默无闻的人。孔子叹息说：“可悲啊，这个人！”像伯夷、叔齐那样向内求取本心、舍弃国家而不顾的人，究竟是什么样的人呢？他们所以千古不灭，难道是因为富贵吗？由此说来，孔子深深取法伯夷、叔齐，只是指他们辞让国家这一件事，而意义已经完足。若说孔子取法的是他们不吃周朝粮食，因挨饿而死，那么这层意思在本章原文中根本没有。如今距离孔子时代更远了，除“在首阳山下挨饿”一句外，前面没有说他们何时开始，后面没有说他们何时结束。我猜想这件事发生在他们让国并一同逃走的时候，而且他们并没有死；这是我的推测。我的这种推测，大体还接近情理，也不妨害义理；司马迁的推测却几乎没有一处合乎情理，对义理的妨害尤其严重。大体说来，司马迁专门把文王、武王写成凭借强大的诸侯势力窥伺殷商而夺取天下的人，所以他在世家中以吴太伯为首，在列传中以伯夷为首。司马迁这种说法一出，孔子、孟子所说的文王、武王盛德至仁的形象都被扰乱了。这件事如果没有得到大儒先生的采纳，还可以姑且保存下来等待后世贤哲判断；

译如今又不幸使君子受到欺骗，竟然据此断定并解释《论语》，那么武王在万世之后就要成为伯夷、叔齐的罪人，而伯夷、叔齐也会借此成为殉节者，使万世的乱臣贼子知道清议的可畏达到这种程度。可是武王有什么罪呢？我说到这里还没有讲完，也实在是不得已。但我确实想反复追究事情的始末，驳倒司马迁，使他再也无法说出一句辩解的话；我们这些读书人学习、诵诗、读书、评论世事、辨识人物，不应当草率，希望你不要厌倦听我说。关于伯夷、叔齐，孔子的言论简略；孟子虽然没有谈叔齐，但谈伯夷非常详细。如果一并以孟子为证，就能清楚知道司马迁所记载的劝阻伐纣以下的事情绝不可能存在。孟子说伯夷归附周文王时：“伯夷避开纣，居住在北海之滨，听说文王兴起，说：‘何不归附他呢？’”《史记·伯夷列传》却不是这样，删去了他在海滨避纣的事情，只在记述让国并一同逃走之后，立即写道：“于是前往归附西伯。”等到西伯去世，下面便写叩马劝阻武王的话，责问武王父亲死了还没有安葬、臣下却要弑君，仿佛认为他们是在路上遇到武王。那么所谓“于是”，就像《春秋》记事中说“于是便这样”一样，刚逃离本国就再也没有回来而归附周朝；如此一来，却不知道这次出行时，二人是否已经服丧完毕？由于形势困厄而不能返回，或许有这种可能；但他们逃离那里、归附这里如果发生在同一时间，那么自身遭丧、父亲去世，当然无法参与哭泣的哀痛，难道还忍心以父亲死后没有安葬去责备别人吗？唉，这一定是不可能发生的事情。司马迁为什么删去他们在海滨避纣的事呢？难道是说司马迁没有读过《孟子》吗？可是司马迁知道孟子有七篇著作，并且在《孟子列传》中亲口说自己读过它，屡次叹息。然而他仍然这样记载伯夷，那么他的用意也就可以想见了。司马迁把不吃周朝粮食看作奇特的节操，所以想表现伯夷内心的操守；这样一来，后来便完全不肯正面评价武王，而他起初本来并没有憎恶纣王。事实不合自己的意图，便把它删去。千年以后读到“于是”一语，尚且可以想见司马迁迁就取舍、增删改动的情态，这样的记载又怎么能传信呢？所以说：应当一概以孟子为判断标准。伯夷和太公彼此没有商量，却都归附文王。孟子称太公为天下的大老，太公作为老臣的事迹古今共同传述，那么伯夷的年纪应当也与他相差不远。孟子一定不会凭空这样说。然而，伯夷早年的德行和年龄即使曾与太公相当，后来他的年纪也未必同太公一样长。我猜想，到武王时代，未必还存在所谓伯夷这个人。而司马迁写的《周本纪》，又和本传互不相同。为什么这样说呢？伯夷作为大老归附文王，文王在位总共五十年，我不知道他是在文王初年、中年还是末年到达的，无法考定。但司马迁在《周本纪》中，却曾把这件事安排在文王初年。他说：“文王继承公季即位，敬养老人，慈爱幼小，礼敬贤者，礼遇士人，士人因此多来归附。”伯夷、叔齐在孤竹，听说西伯善于养老，便前往归附。接着又说：“太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲、太公等人也都前往归附。”又说：“崇侯向纣进谗言诬陷西伯，西伯被囚禁在羑里。”又说：“纣释放文王，赐给他弓箭、斧钺，使他能够专门征伐。”又过了几年，记载文王听取虞、芮两国争讼；第二年记载征伐犬戎。从这以后每年记一件事，都在开头冠以“第二年”二字，这样一共写了七次。距离伯夷、叔齐来归的那一年，不知道已经过了多少年。大体上，他把文王五十年的事情稍微按年代编排，却把伯夷、叔齐来归放在最前面，其他事情反而排在后面。以天下的大老来说，如果他们是在文王即位不久时到来，那么即使认为他们还活到武王平定殷乱、天下归附周朝以后，姑且少算一些，也应当有一百多岁了。恐怕他们未必还会不吃周朝粮食、隐居首阳山，而后才寿终正寝；那时他们大概早已去世很久了。司马迁既然在《周本纪》中这样记载，等到写《伯夷列传》时，却说伯夷、叔齐才刚到达，而文王已经去世；他们在路上遇到武王，武王以文王的木主出征伐纣，他们便叩马劝谏。不知道这说的是两个伯夷、叔齐，还是《周本纪》中所记的伯夷、叔齐？如果就是《周本纪》中的二人，那么他们归周已经几十年，不是今天才到达岐、丰一带。劝谏武王应当在武王尚未起兵之初，不应等到兵车已经驾起，才突然在道路上以奇异举动惊动众人。太公和他们同为大老，平日出处相同，不会到了今天还像白头初交一样，才在刀锋将要逼近之际匆忙扶携他们离开。唉，《纪》和《传》出自同一个人之手，却自相矛盾到这种地步，难道还有一句可以相信吗？看他描写二人，冒冒失失地走上前去，武王左右惊愕地瞪视他们，想杀武王，却又无话可说；太公出面营救，简直像一个狂人闯入争斗，小人们大声喧嚷，而一个迂腐怪诞的儒生，连姓名都辨认不清，挽着袖子夹在其中，陈说理由劝止。唉，真是危险啊！他们能够免于死伤，不也是侥幸吗？武王正要替天下除去残暴的贼首、杀死毒害四海的纣王，而军队行动竟毫无纪律，身边的人还立即要杀害敢于进谏的人，残害天下人的父亲。二人的生死命运掌握在武王左右和太公手中，武王却仿佛完全不知道；万一他们扶走二人的手来不及施救，那么纣王杀了比干，武王又杀了伯夷、叔齐，他凭什么向纣王辩解呢？武王顺应天意、响应民心的举动，后世怎么敢编造这种事情来诬蔑他？唉，实在太过分了。传记说：“父亲死了却没有安葬。”《周本纪》则说武王在毕地祭祀，向东检阅军队，到了孟津，又把文王的木主放在车中。毕，是文王安葬的地方。古代没有在墓地祭祀的制度，所谓“在毕祭祀”的说法也是荒诞的。”一处说“在毕祭祀”，一处说“父亲死后没有安葬”，又怎么解释呢？所以，司马迁所写劝阻伐纣以下的内容，大多不可信。假使确有其事，孔子不说，孟子也一定会说。你若拿孔子、孟子的说法来驳司马迁，司马迁未必会屈服；只有他的传记本身可以推翻他的《周本纪》，《周本纪》本身也可以推翻他的传记。其他篇章还可以说残缺不全、并不都是司马迁亲手写成；而这部《周本纪》和这篇传记都是司马迁的全文，读者知道不是司马迁便不能写出，也不能怀疑是后人补缀的。有人问：“那么《周本纪》和《伯夷列传》哪一个较好？”我说：“《周本纪》记文王的部分，有一半是妄说；记武王的部分，妄说到了极点。至于它记伯夷、叔齐的那一节，还略胜于《伯夷列传》。”

译这是因为《周本纪》说他们归附周朝以及文王在世时的事情，而《伯夷列传》却说他们到达时正值文王去世。《周本纪》所说文王在世时他们便归附，与孟子的说法相同；《伯夷列传》所说正遇文王去世，则是没有根据的话。”有人问：“那么首阳山的事情，究竟应当怎样解释？”我说：“我先前已经说过，确实可能有伯夷、叔齐暂时隐居的遗迹，但不在武王攻克商朝的时候。武王克商时，恐怕已经没有所谓伯夷、叔齐了；孟子又没有说叔齐归附周朝，只有后世读《论语》的人被司马迁的史书迷惑，在孔子原文中增添内容，把所谓‘挨饿’认作伯夷、叔齐最终饿死的事情，于是辗转附会罢了。道理推究到唯一正确的结论就应当停止。我生在百世之后，哪里敢凭空推测，轻易推翻古今共同相信的说法？只是我看到司马迁在《论语》的意思上仅增加了一个字，却与孟子几乎没有一字相合；而且《周本纪》和《伯夷列传》处处不同，却只凭没有根据的话使后世迷惑，所以才详细加以辨析。希望从今以后观察伯夷、叔齐的人，只应当学习他们求仁而得仁，以及操守清廉、使顽者立、使懦者有立志等品行，不必被他们叩马劝谏、以周粟为耻，甚至因此饿死的说法迷惑；这样，《论语》《孟子》称道他们的本意才可以明白。读《论语》《孟子》，就会看到二人值得师法，是志士仁人，非常珍重自身，志向高远，见理明彻，俯仰之间都充满浩然之气；他们的清风可以仰望，却难以企及。按照孔子、孟子所谓贤人的标准，依循他们的道路，便都能进入尧舜之道。读《史记》，却会看到二人可怪，仿佛只是寄居异乡的妄人，不明白是非进退，轻率地出面尝试，悖于人情，愤懑地离去，最终和那些在沟渠中自缢而死、无人知晓的人没有区别。按照司马迁所谓贤人的标准，依循他的道路，不过和于陵仲子的操守相近罢了。学者对此应当听从《论语》《孟子》，还是听从《史记》呢？有人问：“这样说来，司马迁没有根据，却偏偏存心这样写，为什么呢？”我说：“司马迁自己已经说过了。他所谓‘我悲叹伯夷的志向，看到逸诗而觉得奇异’，这就是司马迁的依据，也是这件传记错误的根源。所谓逸诗，是《西山采薇》一章。三百篇《诗经》是孔子删定的，尚且没有人知道各篇究竟是谁所作。司马迁偶然得到一首逸诗，便妄自猜想：‘这一定是伯夷、叔齐的诗。’伯夷、叔齐曾在首阳山挨饿，如今诗中说在西山采薇，就是因为不吃周朝粮食的缘故。古诗中说到在山中采食草木、蔬菜的作品很多，难道都一定是有所感愤、拒绝吃百姓粮食的人所作吗？粮食生长在土地上，人人都吃；唯独自己不吃，那么吃粮食的人人都不是同类了。奇怪啊！只因羞耻于一个武王，竟认为天下没有一个人与自己同类。那么假设伯夷、叔齐的教化得以实行，一世之中没有一个人肯吃周地的粮食，这样才可以吗？伯夷、叔齐的风范，百世之后听到它还会使人振作，那么为什么当时亲眼见到这件事的人没有一个听从他们呢？天下所谓西山，不知道有多少座；从东方看过去，都可以说是西山。诗中只说西山，没有说首阳山，不应当拿它来附会《论语》所说的事情。诗的末句说：“唉，离去吧，我的命运已经衰败了。”司马迁认为伯夷、叔齐已经死了，悲哀啊，这仿佛是临终前的声音。其实“徂”是前往、离去的意思，怎么知道作歌者的意思不是想要到某个地方去呢？他说“我到哪里去才好”，是说已经没有可以避居的地方、也没有可以避世的地方；下面又说“唉，离去吧”，就是在看似无路可走时寻找可走之路，仍然想要前往某处。随后他终于自我决断说：“我的命运已经衰败了。”把一切归于天命，表示终究无可奈何。难道一定要把它解释成死亡的“殂”吗？神农、虞舜、夏禹固然已经不可见，但以暴力取代暴力，怎么可以指责武王？武王不是暴君。若一定要寻找符合这句话的人，那么从春秋、战国直到秦朝、项羽灭国灭社稷的时代，哪里没有这样的人呢？这样看来，世间一定有遭受灾祸荼毒而作这首诗的人，但不是伯夷、叔齐。这首诗误导了司马迁，司马迁又误导了后世。有人说：“那么《春秋》开头，鲁国臧哀伯说：‘武王攻克殷，迁移九鼎到洛邑’，义士仍然有人非难武王。” 杜预认为那是伯夷、叔齐一类的人。这件事处在孔子、孟子之间，难道也不是真的吗？我说：不是。《武成》记载以后，武王在位时日无多，便散发财物、开仓发粮，释放囚徒、修缮坟墓，排列爵位、分封土地，尊崇德行、酬报功劳，急忙去做有益的事情；这些我听说过，迁移九鼎恐怕不是急务。灭亡别人的国家、毁坏别人的宗庙、迁走别人的重器，是强暴者所做的事，谁说武王会这样做？假使真有所谓九鼎，那么天下已经成为一家，没有一处不是周地，在那里和在这里又有什么区别？难道一定要慌忙急切地把鼎背走，才感到痛快吗？何况罪责只在纣王一身，周人还替商朝立了后代，宗庙并未毁坏，重器又何必迁走呢？《尚书》所说的“营建洛邑”，是成王、周公时代的事情，武王时代并没有这件事。义士所非难的，也未必符合事实。况且所谓义士又不知道是什么人。从攻克商朝到周朝衰落以后，左氏才记载这句话，已经过了四五百年。四五百年之间，难道没有一个士人内心非难武王？能够称为义士，也各有自己的见解，何必一定把他落实为伯夷、叔齐呢？何况《左氏》近于诬妄，这句话也未必真是臧哀伯说的。唉，武王和伯夷、叔齐从古以来都处在含混不明之中，一同受到严重的诬蔑，这和咸丘蒙之流妄谈尧舜的情形很相似。可惜这件话出现在孟子之后，没有一个人认出它是齐国东部乡野人的言论，所以一直流传到今天。幸而我私下研读《论语》，偶然想到首阳山那一章从未说他们死去，于是能够完全推知那些说法不对。这一章的疑问既然得到解释，司马迁也就失去了凭借它来附会的地方，难道不是古今以来的一大快事吗？不过这只是我的愚见，不知道后世贤哲是否也认为如此。《明文衡》卷十四 ●钦定四库全书 《明文衡》第十五卷 （明）程敏政编 辨 《桂林志》辨疑三事　陈琏

译大凡事情有疑问，就不能不加以辨析。如果辨析之后不能用道理折服疑惑，那么疑问终究不能消除。桂林民间流传的可疑之事不止一件，现在特意举出其中显著的加以辨明，其余的也可以类推。我听说桂林所属各县有周文王、太伯、孟母、汉高祖、张良、韩信等人的庙，却没有人追究设庙的缘由。后来看到《建武志》，才知道邕州也有高祖祠。马伏波征讨蛮夷时，酋长请求投降，希望朝见汉天子，于是建立高帝祠来祭祀他。又听父老相传说：宋代胡颖镇守潭州，专门毁掉淫祠，只有前代帝王以及忠臣烈士的祠庙不毁。后来胡颖调任广西，乡人听到风声，都把淫祠改换成帝王、名臣的名号，侥幸暂时免于毁坏，流传至今，便再也不能改了。既然他们所说的近于道理，那么那些沉溺于淫祀的人，也应该反省了吧。以上说的是淫祠。洪武戊寅年冬天，陈琏和桂林府照磨、临洮人马可俊一同前往京师。船顺流而下走了清湘数十里，有一处叫沉香潭的地方，潭在石崖下面，崖上横放着一根枯木。相传那是沉香，说有神物护佑，人不敢取，取了就会招来灾祸。我既然心中怀疑，却没有查明实情，于是把船停在崖前，命可俊射它。他接连发了几箭，偶然射落一片，拾起来一看，非常轻，纹理像桂木，点燃后也不香，这才知道它是假的。桂林大墟下面的石崖上也有一根木头，同样被说成沉香，后来被人偷走了，都是这一类东西。离沉香潭不远有一只石匣，据说诸葛武侯把兵书藏在石崖上，却不知道武侯一生出兵从未到过这里，而且他所著的书广泛流传于世，人们无不知晓，他怎么会做这种诡秘的事情呢？这不过是好事者制造的罢了。陈琏既然辨明了沉香是假的，于是又连带说到这件事，以解除世人的疑惑。以上说的是假香。桂城伏波山下有一个洞，名叫还珠洞。相传前代有一个渔夫，从洞口走进去数百步，越走里面越明亮，看见一个东西，形状像狗，闭着眼睛正在睡觉。它前面有一颗珠子，非常光润明亮，渔夫便赶紧把珠子带回去。官府查知此事，认为珠子是异物，立即命令他送还。渔夫再次来到原处，那东西还在睡觉，没有醒来，所以世人便传说这里是还珠洞。也有人说，汉代马伏波征讨交趾，回来时装载着薏苡珠，经过这里，因此得名。直到今天也没有定论。然而宋人题写此洞时有诗说：“凛凛的威名震动百蛮，怎肯把满载的东西混同于溪山之间？若无人替我唤起文渊询问，究竟是珠子归还了，还是薏苡归还了？”由此看来，伏波将军的事情是无疑的；那个渔夫的说法带有怪诞色彩，哪里值得相信呢？以上说的是还珠洞。《周正辨》　周洪谟 有人问南皋子说：“唐、虞、夏后都以建寅之月为岁首，这就是今天的历法。周人以建子之月为岁首，难道是把子月作为正月吗？”南皋子说：“所谓岁首，是说改定纪元从这个月开始，因此以这个月作为正朔，并不是把这个月当作正月。”又问：“正朔和正月有什么不同吗？”他说：“‘正’的意思是端始，端始就是开始。正朔，是十二个朔日的第一个，是史官开始纪年的地方；正月，是十二个月的第一个，是历官开始纪年的地方。”有人说：“正，就是长、首的意思。正朔是第一个朔日，正月是第一个月，就像长子是第一个儿子一样，所以都可以称为岁首。”在商代以建丑为岁首之前，《尚书》说：“惟元祀十有二月。”这是说商代的正朔以十二月为岁首，而不是把十二月当作正月。在秦代以建亥为岁首之后，史书说秦兼并天下后开始改定纪年，朝廷庆贺都从十月初一开始，所以说“元年冬十月”。这是说秦代的正朔以十月为岁首，而不是把十月当作正月。由此推论，周人以建子为岁首，是以十一月为岁首，而不是以十一月为正月。后世儒者没有理解其中的意义，所以出现了纷纷不决的议论。汉代孔安国、郑康成认为周人改变了时令和月份；宋代程伊川、胡安国认为周人只改变月份而没有改变时令。只有九峰蔡氏认为既没有改变时令，也没有改变月份。至于元代儒者吴仲迂、陈定宇、张敷言、史伯璇、吴渊颖、汪克宽等人，又远远承袭汉儒的错误，竭力诋毁蔡氏的说法，认为用来解释《尚书》可以遵从，用来解释《春秋》却不能遵从。唉！四时的次序，千古万代都不可改变，却竟然纷纷改换错乱，把冬当作春，把春当作夏，把夏当作秋，把秋当作冬；位置随着次序迁移，名称同实际相违背，即使普通人和愚昧小孩也知道这是不可以的，难道说圣人调理四时、奉行天道来施政，竟会是这样吗？我担心学者受他们言论的迷惑，最终没有不歪曲圣经、扰乱先王法制的。因此把《易》《书》《诗》《周礼》《春秋》《论语》《孟子》以及《汲冢周书》《史记》《汉书》中可以证明诸儒论辩错误的材料，参互考察，详细列在下面。《易》《易经》临卦的卦辞说：“到了八月就有凶险。”程子说：“八月，是阳气产生的八月。阳气开始产生于复卦，从复卦到遯卦共八个月，从建子到建未。”朱子的《本义》也同意这种说法，又说：“恐怕文王作卦辞时，只是按周正来纪月。”考察《汉书》可知：“武王灭商以后，才开始改用周正。”何况文王掌握天下三分之二，却仍然服事殷商，所以文王确实没有改正朔。隆山李氏说得好：“一阳复生，是十一月；到巳月成为乾卦，阳气达到极盛而阴气产生。一阴姤，是五月；二阴遯，是六月；三阴否，是七月；四阴观，是八月。正当建丑月时，卦为临卦，两个阳爻渐渐增长，逼近四个阴爻。这时阳势正盛。到了八月，建酉月，卦为观卦，四个阴爻渐渐增长，逼近两个阳爻，那么临卦的两个阳爻到了观卦就危险了。所以说‘至于八月有凶’。”所谓“至于八月有凶”，是在临卦中说的，就应当从临卦开始数，而不应从复卦开始数；观卦排在临卦之后，就应数到观卦，而不应数到遯卦。临、观两卦正是阴阳相反、消长交替的常理。文王在临卦中以“八月有凶”作为警戒，意义十分明显，怎么可以另外牵引遯卦，说这是周历的八月呢？既然如此，文王奉行商朝的正朔，而这里所说的八月是夏正的八月，那么商、周不改变时令和月份，从这里也可以看出来。〔原文数字、纪年保留：正八月〕

译《书》三正的说法开始于《夏书》。“怠弃三正”的文字，传注说由此看来，建子、建丑之制在唐、虞以前就应当已经存在。我则认为，唐、虞以前的情况本来无法考证；伊尹说商代改变了夏正，《汲冢周书》也说汤改正朔，以建丑之月为正，那么改正朔应当始于商代。董仲舒说舜继承尧而改正朔，这就是荒谬的。考察尧年老而舜摄政时，《尚书》说“正月上日受终于文祖”；舜年老而禹摄政时，又说“正月朔旦受命于神宗”，那么舜始终使用尧的正朔，已经很清楚了。至于禹继承舜，也以建寅为正，从未听说他交替使用建子、建丑三正；可见建子、建丑的正朔本来不是当时的制度，有扈氏为什么还要怠慢、废弃它呢？大概“三正”必定另有所指，意思类似于三极、三纲，并不是后世所说的三正。《泰誓》说“惟十有三年春，大会于孟津”，《武成》说“惟一月壬辰，旁死魄，戊午，师逾孟津”。蔡氏认为这是孟春建寅之月，是对的。汉代孔氏把一月解释为建子之月，而《泰誓》又把它系于“春”，于是便把子月当成春，说周人改变了时令和月份，真是荒谬。班固撰写《前汉志》，也沿用了这种说法，把武王伐纣定在建子之月；同时又引用伶州鸠的话，说武王伐纣那天，岁星在鹑火，月亮在天驷，太阳在析木，辰星在斗柄，星宿在天鼋。近世汪氏说，按照唐代历法向上推算，日、月、星宿没有一项不相合，这都是被“子月为岁首”的意义迷惑了。总之，武王伐纣不在子月，又何必用子月的星象去推测，来坐实本来不存在的事情呢？问：怎么知道武王伐纣不在子月呢？答：因为周人没有改变时令和月份。问：怎么证明呢？答：从《周诗》《周礼》中可以看出来。周人作诗，论述阴阳寒暑，都符合四时的次序；周公作礼，陈述法制禁令，都顺应四时的宜忌。这些都像日月一样明白，无法掩盖。后世儒者不相信圣人的经典，却相信传记中的说法，又是为什么呢？又如《金縢》说“秋大熟未获”，必定是酉、戌之月，然后才可以称为大熟；如果把仲夏、季夏当成秋天，怎么能说是大熟呢？穆王命令君牙说“如蹈虎尾，涉于春冰”，必定要到孟春东风解冻之后，冰才不可涉；如果把仲冬、季冬当成春天，那么有什么冰是不能涉过的呢？由此可见，周人没有改变时令和月份，从《尚书》中可以看出来。《诗》解释《豳风》诗的人都说，豳是夏代所属的诸侯国，所以周公叙述先公在豳地的风俗，必定使用夏正来称说。却不知道历法的计算，三代是一脉相承的，何必说周公是用夏时来叙述夏代的事情呢？即使《豳风》确实如此，那么为什么其他诗歌中说到时令和月份的地方，也都遵从夏正呢？况且尧时正值仲夏，太阳在鹑火，大火星黄昏时位于正中；到了周公时，岁差已经很大，因此六月太阳在鹑火，大火星黄昏时位于正中；七月太阳在鹑首，而黄昏时大火星已经向西流到未位。所以周公根据眼前所见说“七月流火”。假如是用夏时追述夏代的事情，那么为什么不按照夏时的星象验证，却要根据当时的星象来说呢？至于下一章说“十月改岁”，是说时令到了冬天，一年的事务将要更换，也如《尧典》把冬称为朔，符合《易》的意义。有人说，以正朔从子月开始到亥月结束称为改岁，并不是说把十一月改为正月。说“流火”、说“改岁”，是周公根据当时的星象和正朔告诉成王，使他容易明白，哪里是用夏时来叙述夏代的事情呢？东莱吕氏没有察觉这一点，却说三正通行于民间风俗，年代久远，周人只是特别把它们交替使用罢了。朱子也说，周历在夏、商时期，周人还没有拥有天下时，本来使用夏、商的正朔；但周国偏远，没有纯粹臣服的义务，又有自己私下记录时月的办法，所以三正都曾交替使用。这就是说，周人的先公私下有记录时令的办法，所以说“十月改岁”。然而既然以十月为改岁，又为什么说“二之日”为一年将终呢？这样一来，同一篇诗中前后自相矛盾，无法贯通。元代张敷言沿袭他的说法，又说周人的月份全都改变了：凡是朝觐、聘问、颁历授时以及写入史册的事情，就使用当时君王的正朔；民间风俗中相互谈论岁时，则都从寅月开始计算。史伯通又沿袭这种说法，认为《诗》中歌咏的词句从寅月开始计算，就是所谓民间风俗相互谈论的岁时。这是不了解《周礼》中朝觐之类的事情都遵从夏正，而诗人的歌咏也未必都是民间语言。如《出车》慰劳归来的将帅，《工之戒》告诫农官，难道这些是民间的话吗？况且三代建立三正，各自形成一代的制度；在上位者不能纷纷改换、交替使用，使百姓的耳目迷乱；在下位者也不能循私自立法，而违背当时君王的制度。子思生在周末，还说“今天下车同轨，书同文”，以此表明制度最终归于统一。难道三代盛世，竟会让百姓各家不同、执政者各自立法吗？又有人说“一之日”“二之日”是从子月开始计算，却不知道“一之日”是一个阳爻的日子，“二之日”是两个阳爻的日子，“三之日”是三个阳爻的日子，“四之日”是四个阳爻的日子。这是按照六个阳爻先后的次序来数日，而不是数月份。改变以月来说而改用以日来说，只是为了文辞顺畅，难道是从子月开始计算、私自另立记录时令的办法吗？然而《诗》与夏正相合的地方，不只是《豳风》。《出车》诗说“春日迟迟，卉木萋萋”，这是夏正的春天。如果把仲冬、季冬当作春天，怎么能看见草木茂盛呢？《四月》诗说“秋日凄凄，百卉具腓”，这是夏正的秋天。如果把仲夏、季夏当作秋天，怎么能看见草木枯萎呢？说“四月维夏”，如果从子月开始计算，就应当说“二月维夏”；说“六月徂暑”，如果从子月开始计算，就应当说“四月徂暑”。《小明》诗说：“二月初吉，载离寒暑”，这是大夫西征的日子。后来作诗又说：“昔我往矣，日月方奥。”如果把十二月当作二月，怎么能说日月正温暖呢？由此可见，周人没有改变时令和月份，从《诗》中可以看出来。《周礼》

译新安汪氏说，《周礼》凡是说“正月”，都指子月；“岁终”，指丑月；“正岁”，指寅月。州长在正月召集民众宣读法令，在正岁又照旧宣读。既然说“初”，就说明正月在前，可以知道了。如果把寅月当作正月，就不应当又有“正岁”。这种说法真浅陋啊！如果周人已经把子月当作正月，那么第二年的亥月才是岁终，怎么会突然把下一个建丑月当作岁终呢？既然把寅月当作正岁，那么子月才宣读法令，寅月又怎么会突然照旧宣读呢？其实“正月”指寅月，“岁终”指亥月，“正岁”指新的一年。《周礼》每每按照“正月”“岁终”“正岁”的顺序来说，是因为正月先举行这件事，岁终汇总它的成效，来年再像开始一样举行；所以州长在正月召集百姓宣读法令，岁终汇总政令，正岁照旧宣读，是说来年的正月又像今年的正月一样宣读法令。不说“正月”而说“正岁”，是因为上文已经有“正月”，所以换一种说法，就像俗话所说的新正之岁。又如冢宰在正月把治理国家的法令悬挂在象魏，小宰在岁终命令群吏报告政绩，在正岁率领治官的属员观看治象。因此，冢宰悬挂治象，是说在今年的正月；小宰率领属员观看治象，是说在来年的正月。两处互相发明，说明每年冢宰悬挂治象、小宰率领属员观看治象，都在正月。何况冢宰悬挂治象，经过十天就收起，不超过一旬便收起了。按照汪氏的说法，冢宰在子月悬挂治象，为什么还要等到寅月才让小宰率领属员前去观看呢？不只是这一点。假如周人改变了时令和月份，那么《周礼》中所载的，如山虞在仲冬砍伐阳木，就会是在九月；仲夏砍伐阴木，就会是在三月，这便失去了阴阳的意义。冯相氏在冬、夏测定太阳的位置，就不是冬至、夏至；在春、秋测定月亮的位置，就不是春分、秋分，这便失去了日月运行的次序。大司马在春季搜田、夏季苗田、秋季狝田、冬季狩猎，若都不合时令，岂不是暴殄天物吗？雍氏在春天命令设置陷阱沟渠，秋天命令堵塞陷阱、封闭捕兽器，行动都不合时宜，岂不是反而损害百姓的利益吗？至于凌人在十二月凿冰，和《诗》中所说“二之日伐冰”相合，如同符契相合。这些都是周公所作，明白灿然，不用辨析也很清楚。如果把十二月当作十月，那么还有什么冰可以凿取呢？由此可见，周人没有改变时令和月份，从礼制中可以看出来。《春秋》《春秋》记载“春，王正月”，程子认为周正月并不是春天，只是假借天时来建立义理；胡氏认为建子并不是春天，是用夏时来冠称周月；朱子也认为周人改变了月份，但天时不能改变。《春秋》的月份数目是鲁国史书原有的文字，而四时的次序则是孔子的微言深意。这三位都认为周人改变了月份而没有改变时令，意思是十一月叫作正月，但时令仍是仲冬；十二月叫作二月，但时令仍是季冬；正月叫作三月，但时令仍是孟春。然而，如果把今年的十一月作为正月并系于仲冬，接着又把明年的十月作为十二月并系于孟冬，那么按月份来说，时令的孟、仲次序便失常；按时令来说，月份的起止次序便紊乱，这难道是圣人调理四时的意义吗？如果真是这样，周诗所说寒暑的节候都会失去准度，周礼所载法制的事情都会违背时令。鲁国使用周正朔，周代的诗、礼，鲁国的《春秋》，都是周正朔所体现的，又都是孔子删定、笔削的，制度怎么会不同呢？可堂吴氏认为周人不只是改月，还改变时令，以使年岁协调。《春秋》所记的春，就是夏历的仲冬；正月就是夏历的十一月。这是沿袭汉儒的错误，不值得再辨。新安汪氏也说，鲁史名为《春秋》，似乎原书说的是“春正月”，说明周历已经把子、丑月改为春；又说周人以子月为岁首，而《春秋》以寅月为正月，每年把子、丑月的事情截取出来，移到前一年。如果这样，那么《春秋》所谓正月其实是鲁史的三月，二百四十二年的事情都不是当时真实的月日了，圣人难道会这样做吗？其实，周代正朔以子月为首，而历法计算仍以寅月为首；商代不改变夏代的历数，周代不改变商代的历数，鲁国不改变周代的历数，《春秋》不改变鲁史的历数。只是鲁史纪年一定从冬十一月开始，是为了遵从周正朔；《春秋》纪年则从春王正月开始，是为了给后世留下法则。所以《春秋》对于鲁史，并没有改变它的时令和月份，只是编年开始的月份不同罢了。有人问：鲁国既然使用周正朔，鲁公即位都应当按照正朔办理，而正朔在十一月，为什么却记在正月呢？答：考察《周礼》，朝觐、会同、巡守、祭祀、享宴以及凡是国家大事，都遵从夏正，并不一定从正朔之月开始。《尚书》记载四月成王去世，十天之后康王即位，也没有使用正朔之月；那么鲁公即位，难道一定要按照正朔办理吗？所以《春秋》记载鲁公即位，写在正月的有七次，写在六月的有一次，都是根据事情发生的月份来记载。有人问：如果遵从夏正，那么灾异的记载有许多就不相合了。如隐公九年三月癸酉大雨并有雷电，庚辰大雨雪。如果三月是建辰之月，大雨雷电有什么值得作为灾异的呢？答：不是这样。《左传》说大雨连绵并伴有雷震，又说下雨三天以上叫作霖。建辰之月本来应该有雷电，但雷雨交加已经连续三天，所以《春秋》把雷电系在大雨之后，显示它不同寻常、超过常度，当然可以作为灾异；而大雨雪尤其异常，所以《春秋》记下来以记灾异，怎么能说它不是灾异呢？这也如后世晋泰始六年六月大雨，河水、洛水一同泛滥，冲走四千多家，怎么知道《春秋》所记的大雨就一定不类似这种情况呢？有人问：三月的大雨雪固然是灾异，桓公八年冬十月下雪，僖公十年冬天大雨雪，又有什么值得作为灾异的呢？

译僖公二十九年秋天大雨并下冰雹，固然是灾异；昭公三年冬天大雨雹，四年正月大雨雹，又有什么值得作为灾异的呢？答：桓公八年冬十月下雪，这里或许有脱文，恐怕“雨雪”上面本来应有“大”字，就像僖公十年冬天“大雨雪”一样。下雪虽在应有的时节，但如果过多、超过常度，也就是灾异，所以记作“大”，正如《洪范》所说极度完备反而凶险，怎么能说不是灾异呢？也如后世汉元狩元年冬十二月大雨雪，百姓多冻死，怎么知道《春秋》所记的大雨雪就一定不类似这种情况呢？至于冰雹，阴阳调和就成为霜、雪、雨、露，阴阳不和就成为冰雹；冰雹而且很大，那么即使在冬天也是灾异，何况秋天和春天，怎么能不是灾异呢？也如后世汉元封三年十二月冰雹大如马头，怎么知道《春秋》所记的大雨雹就一定不类似这种情况呢？有人问：桓公十四年春正月没有冰，成公元年二月没有冰，又十六年正月下雨结成木冰，襄公二十八年春天没有冰。如果按夏正来说，为什么都记在春天而不记在冬天呢？所以汪氏说：如果以冰已经融化来推知没有冰，就应当总是在二月，而不应当有正月。如果说有时是藏冰时没有冰而记作“无”，有时是取冰时没有冰而记作“无”，那岂不是记事错乱了吗？答：不是这样。周人在十二月凿冰，正月把冰藏入冰室，二月取冰使用。现在正月没有冰，如果把它当作十一月，那么十一月没有冰而十二月有冰，又有什么妨害呢？十一月没有冰，本来就不值得记载。总之，正月没有冰，是说藏冰的月份没有冰可藏，那么冬天没有冰也就可以知道了。二月没有冰，是仲春献羔羊、开冰后先供奉寝庙的时候。现在到了供奉宗庙时却没有冰，那么以后举行祭祀没有冰也就可以知道了。不明说冰室和宗庙供奉时没有冰，而只说“无冰”，是圣人为此避讳。这正是《春秋》根据事情加以记载、给后世留下鉴戒的方法，怎么能说记事错乱呢？襄公二十八年春天没有冰，也和正月、二月没有冰一样。至于正月下雨结成木冰，孔氏认为仲冬时还有雨，雨水附着在树上结成冰，是记载寒冷过度的现象；但他不知道鲁地仲冬极其寒冷，通常有雪而没有雨，即使下雨结成冰，也不算过分，哪里值得作为灾异？一定是孟春之月，三阳开泰，却仍然下雨结成木冰，所以才记下来作为灾异。这也如后世魏黄初六年正月下雨结成木冰而郡中盗贼兴起，怎么知道《春秋》所记的雨木冰就一定不类似这种情况呢？如果把正月当作十一月，那么正月没有冰，就说仲冬本来应当有冰却没有冰；正月下雨结成木冰，又说仲冬本来不应当有冰却有冰，这不就像汪氏所谓的记事错乱了吗？答：庄公七年秋天发大水，没有麦子和禾苗，解释者说五月麦子成熟、禾苗抽穗，大水把它们全冲走了。如果把它定为七月，怎么会还有麦苗呢？答：四月麦收时节到来，麦子已经收割；到了五月，收割也已经完成。经文说秋天大水后没有麦苗，是说七月大水，禾苗已经被水冲走，本来就没有什么可指望的；而麦子收割不久，也都已经收完，所以说没有麦苗。也如二十八年冬天记载“大无麦禾”。有人问：定公元年十月下霜，冻死豆类，为什么要记载呢？答：各种灾异都可以解释，只有这一条无法解释，恐怕有脱文或错字，如“君氏”“郭公”之类。秦火之后、汉代隶书流传以后，怎么能保证传抄记录没有讹误呢？有人问：陈定宇说春搜、夏苗、秋狝、冬狩，是四时田猎的固定名称。桓公四年春天在郎地狩猎，哀公十四年春天向西狩猎并捕获麒麟，这里的春难道不是冬吗？定公十三年夏天在比蒲大规模搜田，昭公十一年五月在比蒲大规模搜田，这里的夏难道不是春吗？答：不对。陈氏只引用那些可以解释的地方，不敢引用那些无法解释的地方。《春秋》记载狩猎的有四处，记载搜田的有五处。桓公四年春狩猎于郎、哀公十四年春向西狩猎，既然都被说成冬天，那么僖公二十八年冬天周天子在河阳狩猎，庄公四年冬天在禚地狩猎，就都应当是秋天了。这样说来，冬狩果真是固定名称吗？昭公十一年五月在比蒲搜田、定公十三年夏天在比蒲搜田，既然被说成春天，那么昭公八年秋天在红地搜田、昭公二十二年春天在昌间搜田、定公十四年秋天在比蒲搜田，就又应当分别是夏天和冬天了。由此可见，春搜果真是固定名称吗？它们不足以作为证据，已经很明显了。有人问：汪氏说《左传》僖公五年正月太阳到达最南点，《礼记》说正月太阳到达最南点。陈定宇引用晋国卜偃和汉代陈宠传中的说法，张敷言引用绛县老人的话，这些说法都明明白白，难道还不足以作为证据吗？答：《易》《书》《诗》《周礼》都是可信的，诸儒却舍弃它们，反而相信《左传》和汉儒的说法。《左传》和汉儒没有理解圣人作经的意义，没有不妄自增改、牵强附会、穿凿解释的，哪里值得作为证据呢？由此可见，周人没有改变时令和月份，从《春秋》中可以看出来。《论语》《孟子》

译《论语》中曾晳说：“暮春时节，春服已经穿成，便到沂水边洗浴，在舞雩台下吹风，唱着歌回来。” 这显然是建辰之月、气候和暖的时候。如果把它说成建寅之月，怎么能到沂水中洗浴、在舞雩台下吹风呢？孟子说七八月之间发生旱灾，朱子认为是夏历五六月；“十一月徒杠成，十二月舆梁成”，朱子又认为是九月、十月，意思是申、酉月禾稻将要成熟，不需要雨水，而子、丑月寒气已经过去，才开始修造桥梁，这就太晚了。我私下认为“七八月之间”是说孟秋与仲秋交替之际。禾稻成熟，南方早而北方晚；然而南方在孟秋、仲秋之交如果发生旱灾，雨水也不可缺少，何况北方呢？所以“七八月之间”不一定要指夏历五六月。至于“十一月徒杠成，十二月舆梁成”，大概是以溱水、洧水为例说的。溱水、洧水都在黄河以南，那里的寒冷不像北方那么严重；九月还不能修成徒杠，十月还不能修成舆梁，何况九月正是筑场的时候，十月正是收稻的时候，不能妨碍农事，必须等田间劳作完毕后才能修造；到十一月徒杠已经修成，到十二月舆梁已经修成，并不是到了这个月份才开始修造。问：“既然把这些说法合起来看，周历的纪月全都是夏时，那么孔子又为什么一定要告诉颜子实行夏代的时令呢？”答：“商、周的历数虽然与夏相同，但正朔却与夏不同。孔子告诉颜子，是不从历数来说，而是从正朔来说。他的意思是，治理国家的人必须改变正朔来更新制度；商、周的正朔和历数分成两件事，从道理上衡量，本来就不顺。只有夏代的正朔和历数合为一体，按三统来说是人统，按四时来说是春，按十二个月来说是正月，从道理上衡量没有不顺的地方，所以举出来作为万世治理国家者的法则。” 《汲冢周书》《汲冢书》说：“夏代的历数合乎天道，是历代君王共同遵循的。到了商代，汤顺应天命进行革命，改定正朔；等到我周王讨伐商朝，也改定正朔而有所不同，以此显示三统。至于恭敬地把时令授给百姓，巡守、祭祀、享礼，仍然沿用夏制。”又说：“四年孟夏，君王第一次在宗庙祈祷，于是向太祖献尝新麦。”考察晋国狼曋引用的《周志》话语，正见于这部书，那么这部书就是春秋以前的人所作。它的说法虽然与经文不完全相合，但它所说周人改变正朔而不改变月份数目，以及孟夏尝麦，都与五经所记载的周代时令、月份完全相合。《史记》《汉书》有人说：《史记》记载秦、汉以亥月为正，纪年一定先记冬十月，然后再记其余月份，这说明仍然从寅月开始计算，秦、汉并没有改变月份。然而西汉书注中的颖说秦以十月为正月，颜师古也说汉代纪年先记冬十月，接着记春正月，这些都是太初改历之后，记事者追改的，并不是当时原本的称法。以十月为岁首，就是把十月叫作正月，那么现在的正月在当时就应当是四月。近世吴渊颖也采纳这种说法，并且说蔡氏把秦视同三代；那么秦、汉的正月究竟改变了月份，还是没有改变月份呢？答：《史记》说秦兼并天下后开始改定纪年，朝廷庆贺都从十月初一开始，何曾说把十月作为正月呢？如果把十月作为正月，那么十一月就是二月，十二月就是三月。可是秦始皇二十九年登临之罘所刻的石辞说：“时在仲春，阳和方起。”这与《诗》中所说“二月初吉，日月方奥”意思相同。十一月正是寒冷凝结到极点的时候，微弱的阳气刚刚产生，和暖之气还没有发动，正如《吕氏月令》所说的阴阳相争，怎么能说是阳和开始升起呢？一定要到孟春东风解冻、仲春日月温暖之后，才可以这样说。由此可见，秦代的二月不是十一月，已经很清楚了。秦始皇三十一年十二月把腊月改名为嘉平，这说明秦代的三月不是十二月。汉代仍沿用秦正，没有改变。直到武帝太初年间才改用夏正。如果说是汉人编写《汉纪》时追溯改写，那么为什么连秦代纪年也一起改写呢？由此可知，秦、汉没有改变月份，已经十分明显。颖、师古的话都是荒谬的；吴渊颖反而采纳他们的说法并诋毁蔡氏把秦视同三代，是错误的。《玺辨》　刘定之

译咸阳县百姓段义在河南乡修建房舍时得到一方古玉印，印文是“受命于天，既寿永昌”。他把玉印献上，皇帝下诏让蔡京等人辨验，认为是秦玺，于是命名为“天授传国受命宝”，并改年号为元符。秦始皇用蓝田玉制作玉玺，六面正方形，螭龙作纽，李斯撰写印文，用鱼鸟篆刻成。子婴投降时把它献给汉高祖，汉代各帝常常佩带它。因此霍光废黜昌邑王刘贺时，握着他的手，解下他的玺绶。王莽篡位，皇后起初不肯交出玉玺，后来才拿出来，扔到地上，螭龙的角稍有缺损。董卓之乱时，皇帝刘辩出逃，玉玺丢失。孙坚在城南甄官井中得到它，袁术拘禁孙坚的妻子，夺得玉玺，便凭此称帝。袁术死后，玉玺仍归于汉，后来传给魏，玉玺肩部刻有隶字：“大魏受汉传国之玺。”魏传给晋，晋怀帝失去帝位，玉玺归于刘聪。刘聪死后，传给刘曜。石勒杀死刘曜，取到玉玺。冉闵篡夺石氏政权，把玉玺放在邺城。冉闵死后，国家混乱，他的儿子向晋求救，谢尚派兵进入邺城帮助守卫，趁机诱骗取得玉玺，带在怀中归来。谢尚把玉玺送还晋朝。当玉玺尚未送还时，刘氏、石氏一党因为玉玺不在晋朝，便称晋帝为“白板天子”。晋朝大概以此为耻；那么所谓晋人诱骗取得玉玺，想来是为了消除这种耻辱，怎么能完全相信呢？不久，邺城被慕容燕夺取，玉玺或许确实在燕国。若说玉玺在燕国，那么燕国后来被苻坚兼并，苻坚又被姚苌俘虏；姚苌向苻坚索要玉玺，苻坚骂他说：“五胡的次序中没有你羌人的名号，玉玺已经送给晋朝了，你得不到。”最终拒绝交出玉玺而死。大概苻坚从未把玉玺送给晋朝，玉玺就在这里失踪了。若说晋朝确实从邺城骗取了玉玺，那么它后来传给宋、齐、梁；侯景夺取玉玺，侯景失败后，他的侍中赵思贤把玉玺丢在草丛中，逃往广陵，告诉郭元建，郭元建取出玉玺送给高齐。齐亡后玉玺归于宇文周，周又传给隋。隋炀帝死后，宇文化及取到玉玺；宇文化及死后，窦建德取到玉玺；窦建德被擒后，他的妻子曹氏捧着玉玺归顺唐朝。唐朝后来传给朱梁，朱梁灭亡后玉玺归于后唐。可是后唐还没有攻取朱梁时，自己却说从魏州一个僧人那里得到玉玺；那僧人又说玉玺是在黄巢乱唐时得到的，而庄宗用它建立帝号。那么，从朱梁取得的玉玺和从魏州僧人那里取得的玉玺，究竟哪一个才是秦代的旧物呢？还是最终都归于后唐了。后唐废帝李从珂和玉玺一起焚烧而死，继承后唐的是石晋。晋出帝石重贵向辽太宗耶律德光投降，德光认为他献上的玉玺不是真的，便质问他。石重贵回答说：“从前的玉玺已经焚毁，现在的玉玺是先帝所制作的，群臣都知道。” 自从秦玺出现以来，其中关于它的得失、保存与毁灭以及真伪等情况，实在难以一一考究。至于重贵投降辽国那一天，秦玺已经毁于火灾，这件事明明白白地流传在人们口头耳中。此后，凡是拥有天下的人，便不再拿它作为言辞依据了。哲宗时蔡京竟然能在咸阳重新得到它，难道是它被坚藏埋到这里，到这时才出土吗？不是。那又是制造天书的旧办法罢了。天书以“祥符”为年号，秦玺则以“元符”为年号。既然说是继承并述说他的父亲神宗的法度，又继承并述说他的祖父真宗的祥符，不也是很奇怪吗？尧、舜、禹传国时，相关话语见于书中说：“惟精惟一，允执厥中”，这是说治理国家的道理。秦始皇传国时，相关话语刻在玉玺上说：“受命于天，既寿永昌”，这是说享有国祚的福分。立志于治国之道的人，福分会随之而来；立志只求福分的人，福分却未必会随之而来。假如哲宗所得的确实是秦玺，而他在位短促、国统断绝，那么所谓接受天命、长寿昌盛又有什么意义呢？它确实就是元后所说的“亡国不祥玺”罢了。后来徽宗认为哲宗所得的还不够，又仿制了两方玉玺：一方是龟形钮，六寸见方，刻文为“承天福延，万亿永无极”，称为“镇国宝”；另一方是于阗的大玉，约二尺，刻文为“范围天地，幽赞神明，保合太和，万寿无疆”，称为“定命宝”。连同哲宗所得、刻有“受命宝”的那一方，共有三方。不久，这些玉玺全都被金人俘获带走。此前金人因辽国夺取石晋，料想辽主延禧被俘时得到了秦玺，便责问并索取。延禧申诉说，玉玺因兵败丢失在桑干河。等到金人从宋朝得到玉玺，自以为满足了愿望；可是金哀宗守绪死在蔡州幽兰轩，玉玺又化为灰烬。这样看来，哲宗所得的玉玺即使真是秦玺，元朝人也不可能得到它了。那些诡诈妄谬的臣子竟然还拿它作借口，欺骗世人、酿成祸乱、滥用武力，这又究竟是为什么呢？《诗经》说：“把它扔给豺虎，豺虎也不吃；把它扔到北方，北方也不接受；把它扔给昊天。”这是说把它归还给上天，或许这样祸端才能永远断绝。难道也是无可奈何，才说出这样的话吗？说的就是这方玉玺吧！《明文衡》卷十五 钦定《四库全书》《明文衡》卷十六 （明）程敏政编 原 《文原》　宋濂