金刚般若经疏论纂要刊定记会编》卷第一

金刚般若经疏论纂要刊定记会编》卷第一

秦三藏法师鸠摩罗什译经唐　圭山大师宗密　述疏宋　长水沙门子璇　录记清荆溪后学沙门行策会编刊定记序云：「释氏教金刚经，世所由来尚矣。自秦至今，凡几百载，讽诵无卑高，感应盈简牍，利及幽壤，而达乎神明。盖趣大之坦涂，破小之宏略也。故补处颂以为本，二论释而有贯，诸疏互解，或依或违。圭山大师撮掇精英，黜逐浮伪，命曰纂要，盖取中庸，复申记略，用备传习。石壁师仍贯义意，别为广录，美则美矣，辞或繁长，后学多不便用。今更刊定，翦削烦乱，俾流而无滞，学而思讲，庶吾道无坠地之患也。」已。

大宋天圣纪号之明年，季冬月甲子日序。

●疏文分三初标题目二初经疏名题。

金刚般若经疏论纂要(并序)记云：此题九字，从宽至狭，能所六重。一、能所释，谓金刚等五字是所，疏论下四字属能。二、能所诠，谓经字属能，金刚等四字是所。三、能所简，有二：一简通，谓经通一代时教，般若唯属当部；二简别，般若犹通八部，金刚但属一经。五、能所喻，金刚是能，般若属所。六、能所纂，纂字属能，谓疏主也，要字是所，谓正义也。若着并序二字，复加一重二字，是能。上皆所摄。然此七重，不出教行人理。谓经及疏论并序五字是教，谓能诠、能释、能序也。般若通行，谓观照也。纂字属人，即疏主也。金刚要字属理，金刚喻实相，即真理；要字是正义，即道理。既知一题能所去取，须知题内义理浅深。金刚有三义，谓坚、利、明也。般若亦三义，谓实相、观照、文字也。经有三义，谓常、贯、摄也。疏亦三义，谓疏决、布也。论者，议也，亦三义，谓议理、议智、议行也。纂要亦三义，谓要义、要行、要文也。且金刚三义者，以万物不能坏，能坏于万物，复能有照用，可喻三种般若矣。坚喻实相，以其虽经多劫，流迸六道，未尝生灭，未尝亏缺，故云坚也。故心经云：「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减」等。利喻观照般若，谓此显时照诸法空，故言利也。故心经云：「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄，乃至云无智亦无得」等。明喻文字般若，以文字能诠显彰明实相观照令显现，故由斯三义似彼金刚，故举金刚以喻般若。然此般若，诸佛众生悉皆有之，由彼在缠故不能利用，苟能闻教解悟，内外熏力则能断烦恼，出生死，理智相冥，能起大用，与佛无异。其犹金在矿中，不能随用，苟能出矿，必能成器，断物。故知此慧无不有之，故知此慧能建大义。今云般若，盖大慧之梵音也。金刚即般若之正喻，法喻双彰，故曰金刚般若也。若准经题具足，合云波罗蜜，即叹慧之功也。唐言彼岸到。此犹西域之风，若顺此方，合云到彼岸。彼岸者，即是涅槃。为对生死之此，故号涅槃为彼。意明般若是到彼岸慧，斯则慧之别相也。然到彼岸慧，略有二意，所谓顿渐也。顿者，此慧显时，一刹那间照诸法空，即是到彼岸，故名到彼岸慧，以不历多时，乃名为顿。渐者，虽则顿照法空，且习以性成，任运计执，所以策彼顿悟之慧，觉察妄情，损之又损之，以至于无为，此则究竟到于彼岸，亦名到彼岸慧，以历多时，故名为渐。渐之与顿，迟速虽殊，一总得名到彼岸慧。所以具足，合云《金刚般若波罗蜜》。今略不言也。次明“经”字具三义者。然准诸家解释，共有多义，谓涌泉、出生、绳墨、结鬘之类。若《佛地论》中，唯说二义，谓贯也，摄也。贯穿所应说义，摄持所化众生。且如来入灭二千余年，遗风若存，得闻正法者，斯皆经之贯穿义也。众生流浪，莫知所从，得佛教门，咸归正趣者，斯皆经之摄持义也。具此二义，故名为经。今以此二，复加常义，以对三种般若，谓实相常观照贯文字摄也。然此一经，罗什所译，句偈清润，令人乐闻，至今长幼高卑，盈于寰宇，靡不受持此经也。疏论纂要者，即此一卷疏文也。疏即青龙、大云、资圣、尘外等疏。疏谓疏通理趣，决择义相，布致文言也。论即天亲、无著、智度、金刚、仙功德、施等论，一一论中，任运议于理智行也。问：既有疏论释经，何必更制斯疏？答：以纂要故，即是纂他疏论之要义而成此疏也。然纂要之设，总有两意，一则上符圣旨，二则下协人心。意显诸说有不符圣旨、不协人心者。且初意者，只如此经是空无相宗，有以法相行位广列而释，此则不符圣旨，失于宗故。故序云：“或配入名相，着事乖宗。”有人闻是空宗，便作一味无相道理解释，此亦不符圣旨，以宗虽无相义，乃千端，既以一味解释，斯则迷于末也。故序云：“或但云一真望源迷派前。”则乖宗，不迷派。此则迷派不乖宗，互有得失，俱未圆畅。复有纵于僻见，以之注释，宗派俱失，不足评量。故序云：“其余胸谈臆注，不足论矣。”然其诸说虽各有舛的，以未兼畅，故皆判云不符圣旨也。今制此疏，不添法相，免乖于宗；随文释之，不迷于派，离前二过，宛乎得中。此则超然独符圣旨。然今疏内皆用圣言，故序云：“故今所述，不攻异端，疏是论文乳，非城内。”况二菩萨师，补处尊；补处如来师，释迦佛，展转推本，佛佛相承。降及无著、天亲，更无异说。故知此疏便是佛言，谤此疏者，即同谤佛也。故序云：“且天亲、无著师补处尊，后学何疑？或添或弃，次下协人心者。”且诸家章疏，在理未当，于文且繁，致令学人少敢措意。故转念者广，通会者稀。故序云：“致使口讽牛毛，心通麟角。”然今此疏撮其枢要，直下销经，经疏相兼，盈五十纸。不问缁侣尘俗，可以留心。不唯上中下根可以学习，有斯两意，所以述之。此则前智后悲，自他兼利也。故云《金刚般若经疏论纂要》并序者，并谓兼及也。序者，叙也，叙述经疏之意也。又序者，绪也，谓头绪也。意明此半纸之言，是述疏入作之头绪也。

●二作者嘉号。

京大兴福寺沙门宗密述京者，都也，大也。即士庶贵贱都会之大处也。然是西京，非谓东北以有大兴福寺暗拣，故不言西也。沙门，梵语，此云勤息，谓勤修众善，止息烦恼，释众之通号也。述者，明非制作，符上纂要之言，但是叙述先圣之旨，非别制作故也。例如孔子云：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。

●二叙宗旨二初叙赞经旨二初通明起教之缘二初明迷真起妄二初真空。

镜心本净像色元空。

上句即真性离缘，下句即缘无自性，大约如此。若其委明，应先略配，后当广释。略配者，此两句中，镜像是喻，心色是法。本净元空，通于法喻。以镜喻于心，以像喻于色。像是镜之所现，如色是心之所现。镜虽现像，其像元空，即显镜本净也。心虽现色，其色元空，即显心本净也。言本净者，即是性净，通因果凡圣。故故华严云：非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生。此略指配也。若广释者，镜即人间所用之镜，然有尘薶不堪用者，有虽净而在匣者，有净无尘垢，挂之高台，万像斯鉴者。今取后者为喻。心者，性相二宗所说各异。相宗说者，或以集起为心，唯第八识集诸种子起现行故；或以缘虑为心，通于八识，俱能缘虑自分境故。然此所说但是有为生灭，非今所喻。性宗说者，即如来藏本源自性清净心也。然今所明正是此心，以是迷悟根本，凡圣通依，世出世间皆不离此。所以起信论中立为大乘法体。故论云：摩诃衍者，一法二义。所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间出世间法，依于此心显示摩诃衍义。又云：依一心法，有二种门，一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。以真如门是通相故，摄一切生灭门虽是别相，以是即真如之生灭，亦摄一切。以此二门同依一心为源，则知万法不出此心。又如华严是圆极一乘，亦以此心为一真法界之体。故彼疏说统四法界为一真法界，谓寂寥虚旷，冲深包博，总该万有，即是一心体绝有无相，非生灭，乃至云：诸佛证此妙觉圆明，现成菩提，为物开示等。然此一心有性有相，相则凡圣迷悟因果染净等异，性则灵灵不昧，了了常知。然此性相不即不离，以相不离性故，只向同处；异性不离相故，只向异处。同性不即相故，未始有差别；相不即性故。未尝不殊异，盖缘性相一味，所以同异两存。其犹一水，波湿性相同，异可知。然此灵心，本非一切能为，一切心之名字，亦由此立。今云净者，但约毕竟空义，非是拣染名净。以但唯一心贯通染净，故荷泽云：「知之一字，众妙之门。」一切诸法依此建立，既为得失之秘府，乃是升降之玄枢。称众妙门，实为至矣。今所辨者，即是此心。然前所说相宗二种，乃是此心之内生灭一门，对辨浅深，故须料拣和会通摄，则实无所遗。本净者，喻则可知。法中有二意，一则此心从本已来性毕竟空，故二则现为烦恼所缠而无染，故此当起信论中真如门也。故大集经云：「善男子，一切众生心性本净，心本净故，烦恼诸结不能染着，犹如虚空不可玷污。」心性空性等无有二，等像即镜中所现，万像色即本净之心所现诸法。然所现法不出色心，今唯言色而不言心者，一为文句窄故，二为影在下故，三为以初摄后故。前二可知，后意者，一切诸法不出五蕴，色之一字贯五之初。今言色者，举初摄后也。故大般若中每例诸法皆以色字为初，如云：「善现，般若波罗蜜多清净故，色清净，色清净故，一切智智清净等。」由是文虽标色而意兼于心。色心既彰，万法备矣。元空者，喻则可知。法中有二意，一即本来是空，论云：「一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。」二即现见空故，色等诸法本来是空。迷人不知，妄执为有。虽然执有未始不空，故中论云：「诸法若不空，即无道无果。」又云：「以有空义故，一切法得成。」然此一句亦是释疑，恐人闻说心性本净，复见论云是心则摄世间法等，便谓本具染等，不合言净，故下句释云：「像色元空也。」意云：色等若实则污净心，色等既空，凭何污心？如镜现秽像，秽像元空，似有实无，云何染污？故云：「镜心本净，像色元空也。」无上依经云：清净有二义一者，自性清净，是其通相；二者，离垢清净，是其别相。《宝性论》中亦有二义：一，自性清净，谓性净解脱；二，离垢清净，谓障净解脱。魏译《唯识论》云：「心有二种：一者，相应心，所谓一切烦恼受想行等；二者，不相应心，所谓第一义谛，常住不变，自性清净心也。」今所明者，即自性清净及第一义谛心，故云本净。复次，两句更互释成：以上句释下句，成色空义；以下句释上句，成心净义。色若不空，心则不净；心若不净，色即不空。由心净故，色空；由色空故，心净。以色心二法不相离故，当知由心净故，方能现色；如镜净故，方能现像；染则不能。又由色空故，不能染心；如像空故，不能污镜；实则污也。上句下句法喻对明，反覆相成，故云互释。

●二妄有。

梦识无初物境成有。

此正当起信论中心生灭门也。然此亦具法喻，以梦喻识，以梦中所现之物喻境。如人睡后作梦，于无物处见物，喻心迷成识，于无境处见境。然虽物依梦现，而梦物皆虚；虽境从识生，而识境俱妄也。梦者，如常人被睡盖所覆，心识昧略，恍惚成梦。准切韵中，梦者心乱之貌，亦云寐见，曰梦，意明心识昏乱见于异事，名之为梦。识者本净，一心忽然不觉，不觉是妄，心性乃真，真妄和合，目之为识，即是第八阿梨耶识也。故起信云：「依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿梨耶识。」无初者，初始也。意明此识无前际故。然真心妄识虽虚实有殊，若究其源，俱无初际。然有两意，一则如佛顶经说，烦恼菩提二俱无始，谓自有此真心已来，便有此妄识，非谓真先妄后，亦非妄先真后。若言真先妄后，即应诸佛更起无明；若言妄先真后，何有无真之妄，居然独立？由是故知，二俱无始。此则梦喻不齐，却似金之与矿。若言矿先金后，即合所弃之矿炼之得金；若言金先矿后，应可纯净金器重生于矿。由是二物俱无初际，于法可知。问：如论云「依如来藏故有生灭心」，既言依真有妄，则是妄后真先，何得说云二俱无始？答：不然。所言依者，明妄无自体，依真而成，显本末之义，非先后之义。故起信云：「以如来藏无前际故，无明之相亦无有始。」若说三界外更有众生始起者，即是外道经说。二者谓妄体全空，都无生起之踪迹，故言妄无始也。故起信云：「觉心初起，心无初相。」即斯义也。若据此意，梦喻正同，以梦生时无踪迹故，有兹两意，故云妄无初也。然上梦、矿二喻之中，各取少分，共况一识无初之义，方尽其理。梦则喻无初法，矿则喻无初时。若单用矿喻，则妄识有实；若唯取梦喻，则妄识有始。今既分取相似之处理，极成矣。物者，即梦中所现之物。也境者，即是识中所变我法等境，成有者。且如梦中所见自他境界，觉来反想，即定是无。正在梦时，决定为有。若不然者，何有赞喜、谤瞋、厌苦、欣乐等事耶？故知有也。如《庄子》中说：「庄周梦为蝴蝶，都来忘却庄周。及乎睡觉，梦除，何曾更有蝴蝶？为庄周时，既不羡蝴蝶；为蝴蝶时，亦不羡庄周。彼此各行，互不相识。」然准彼书意，以显生死齐平。今之所引，意明执实之义。谓依于妄识，变起我法等相，悟来了达，则诚知是空。若正迷时，定执为有。若不然者，何有贪瞋、爱恶、取舍等事耶？故知是有。故《成唯识论》云：「依识所变，妄见我法，犹如幻梦。幻梦力故，心似种种外境相现。缘此执为实有外境。」然虽梦中见种种事，推其根本，唯一梦心。以梦心灭时，梦事皆灭。法中亦尔，境虽无量，原其根本，唯一识心。识心灭时，境界随灭。故《起信论》云：「一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，即无一切境界之相。」则知三界唯心，万法唯识，谅不虚也。由是三界世间一切有漏染法，皆从妄识而生，故名此识以为妄本。然一切有漏染法生起微着次第，总有两重：一无始根本，二展转枝末。展转枝末，即后逐妄科中所明。无始根本，正当此段言根本者，即根本无明。言无明者，谓无妙觉之明。故以就通相言之，故当此识。然根本无明具有二义，所谓迷真执妄也。迷真者，真即真心，本不生灭，德相业用量过尘沙，日用不知，如狂如醉。若贫女宅中宝藏，穷子衣内明珠，虽有如无，枉受艰苦。故《华严经》云：「于第一义不了，名曰无明。」执妄者，妄即五蕴色之与心，如幻如化，本无实体。众生认此为自身心，计虚为实，故名执妄。故《圆觉经》云：「妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。」乃至结云：「由此妄有，轮转生死，故名无明。」然此二义，递互相成，举一则兼，未尝独立。但若执妄，必须迷真；但若迷真，必须执妄，譬如有人迷东，必执西，亦互相成立，思之可见。

●二明习妄流转。

由是惑业袭习报应纶轮尘沙劫波莫之遏绝。

此当妄法生起第二门展转枝末也。由是等者，谓因此迷真成识，现起世间一切境界。缘此境界起惑造业受报无穷。此中惑业报应四字，但是三道。然此三法诸教之中，有名三障，障圣道故；或名三道，引心逦迤至业报故；或名三杂染，以性不清净故。又此三障更相由藉：由烦恼故起恶业，由恶业因缘故得苦果。初言惑者，即烦恼也。品类即根本及随根本有六，谓贪瞋痴慢疑恶见；随烦恼有二十，谓忿恨覆恼嫉悭，乃至散乱不正知等。若以要言之，不出根本中三，谓贪瞋痴。即此三种便能成就三界世间。故华严云：“由贪瞋痴发身口意作诸恶业，无量无边等。”此惑因起，由前无明迷平等理，妄认五蕴身心。即此身心是过患根本。故肇公云：“约天地为高下，约日月为东西，约身为彼此，约心为是非。”老子亦云：“吾有大患，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”故知此身是一切过患根本。既执之为有，遂分自他。依此身心起诸烦恼，于一切顺情境上起于贪心，于一切违情境上起于瞋心。以护自身将为主宰也。于此二中不知是妄，任运而起，乃名为痴。此等烦恼究其所因，皆从根本无明而有也。次云业者，然业虽无量，统唯有三，谓善恶不动也。由前贪瞋炽盛，发动身口作诸恶业，即身三口四意三等十恶业也。或有稍知因果，贪来生荣乐之事，即翻恶为善，持不杀等五八十戒，即善业也。或厌下苦粗障，忻上净妙，离修有漏禅定，名不动业。然此三种业虽胜劣不同，皆由迷心所造，俱有漏摄。故圆觉经中结三业云：“皆轮回故，不成圣道。”由是则知前之三业皆依烦恼所成也。言报应者，应即是报。既有业种蕴在藏识，因缘会时必须受报。涅槃经云：“非空非海中，非入山石间，无有地方所脱之不受报。”《尚书》云：“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。”由是有业心有报。应然若推诸业体相，都无及受报时，未尝差错，恶因苦果，善因乐果，如影如响，的无差谬。然泛论果报，六道不同，以类收之，但唯三种，谓苦乐舍。由前恶业为因，即感三涂苦报，谓地狱、饿鬼、畜生也。由前善业为因，即感人天乐报，谓四洲六欲也。由前不动业为因，即感上界差别之报，谓色无色界也。然于三界之中，所受苦乐之身，是别业正报；所居胜劣器界，即共业依报。正报有生老病死，依报有成住坏空。器界空而复成，有情死而还生，无始至今，联绵不绝，迷惑耽恋，诚可悲夫。故《法华》云：「三界无安，犹如火宅。」由是报因业感，业由惑成，惑因无明，无明无始，一念妄有也。则知三界六道，有情无情，究其所从，皆因梦识而有。袭习纶轮者，袭谓承袭，即相续义；由惑发业，业能招苦，次第相续，故习谓熏习，即相学义。意明惑业，念念学学，念念熏习。故《唯识》云：「由诸业习气、二取习气俱故，名为习。」然此二义，必互相资，谓相续故相学，相学故相续，故云袭习。故《唯识》云：「前异熟已尽，复生余异熟也。」譬如有人，袭儒学文，由承袭于儒，故方能学习于文；又由学习于文，故方能承袭于儒也。相资之义，岂不昭然？纶即纶绪，谓众生业种，虽复无边，终不一时受六道报，报有次绪，故名纶绪。然有两意，一、如人负债，强者先牵；故二、如人种物，润者先生。故轮即轮转，谓生已复死，死已还生，生死不停，故名轮转。或天上死，人间生；人间死，畜生生等。故《无常经》云：「循环三界内，犹如汲井轮。」然此二义，亦互相资，由纶绪故轮转，由轮转故纶绪也。其犹搔茧抽丝，由彼丝轮转而不止，故使丝绪起之不绝；亦由丝绪起之不绝，故使丝轮转而不止。或可「沦」字其义亦通，即没溺义也。谓于生死大河，长受没溺，故云「沦」。《涅槃经》云：「若有众生，乐诸有为，造作诸业，是人迷失真常，是名暂出还没。」疏中且用轮字，如向所说，惑业则言其袭习，报应则言其纶轮。然二二对辨，亦互相资。谓由惑业袭习，故使报应纶轮；实由报应纶轮，故令惑业袭习。斯则乘因感果，依果造因，因果相资，以之不绝。此即十二因缘，前前为因，后后为果之义。故唯识颂云：“由诸业习气，二取习气俱，前异熟已尽，复生余异熟。”或曰：“如是起惑造业受报轮转，时劫长短耶？”故次云：“尘沙劫，波莫之遏绝也。”尘即碎十方世界之微尘，沙即殑伽河中如面之沙。谓此河周四十里，沙细如面。劫波者，梵音，此云时分，大劫、小劫、长时、短时，延促虽殊，通名时分。遏止也，绝灭也。“莫之遏绝”者，言不能止灭也。意谓六道众生起惑造业受生轮转已来，将一沙为一劫波，沙尽而劫波不尽；又将一尘为一劫波，尘尽而劫波无尽。尘沙有限，劫波无穷，相续至今，不能止之、灭之，故云“莫之遏绝”也。然此二段字句虽多，若论实事，不过五字，谓心识、惑业、报，其余并是显叙真妄成立轮回之辞。意谓本是一心，不觉成识，起惑造业，生死无穷，是故如来现身说教，故大科云“起教缘”也。

●二别明说教之意。如《法华经》云：「我以佛眼观，见六道众生贫穷无福慧，入生死险道，相续苦不断。乃至为是众生故，而起大悲心。」等文。二初叙说阿含之意。二初正叙。

故我满净觉者现相人中先说生灭因缘令悟苦集灭道。

初、二句标佛现身也。故者所以义，我即指佛也。言满净者，拣异分净。以佛无明永尽，无念之极，故觉即觉悟者，即指人，谓佛是觉悟之人也。若梵语菩提，此翻为觉，斯则约法；梵语佛陀，此云觉者，斯则约人。今此辨人，故言觉者。亦可满字是总净，觉为别者字属人，即明如来是满净满觉之者，拣诸圣人觉净未满，唯佛如来三障都尽，三觉具圆，故号如来为满净觉者。若以此二望众生、二乘、菩萨、诸佛及本性料拣有两种四句：一者众生不净，二乘菩萨分净，诸佛满净，本性但净；二者众生不觉，二乘菩萨分觉，诸佛满觉，本性但觉。今于此二四句中，皆当第三也。现相者，即化身相也。人中者，即现化之处也。唯向人中示相者，天上着乐，无由发心；三涂极苦，正当难处，唯于人中苦乐相兼，对苦必能发心，所以佛出现化。天上如病未发，岂须针艾；三涂似膏肓之病，不足医治；人中如小瘵所萦，堪可与药，故佛出现。然如来现相，总有四种，谓他受用、报身、大化、小化、随类化身等。今明说此教者，即小化身也。然有八相，谓一从兜率天退，二入胎，三住胎，四出胎，五出家，六成道，七转法轮，八入涅槃。此论现身，但明成道之相；次明说法，即转法轮相。佛成道之相，身长丈六，紫磨金容，项佩圆光，胸题卍字，三十二相，八十种好，八部拥卫，四众钦崇，巍巍峨峨，光映日月，德相繁广，不可具陈。此小化身，其相劣弱，若望受用，即云泥有殊。故法华经说：长者脱珍御服，着弊垢衣。珍御之服，以喻受用之身；弊垢之衣，即况紫磨金体。盖以众生垢重，不堪见胜妙之身，既不能见，亦无所闻，则于众生都无利益。大悲接物，故现小化。亦如法华经说：穷子见父，踞师子床，宝几承足，富贵殊胜，威德特尊。穷子见之，窃作是念：此或是王，或是王等，非我佣力得物之处。长者见子，默而识。之乃至云，即脱璎珞细软上服严饰之具，更着粗弊垢腻之衣，右手执持除粪之器，以此方便得近穷子。此喻如来隐彼胜身，现于劣相也。先说下正明设教，此方佛事藉以音声，若无言教现相，何益教？先说小，后方说大。或曰：此明般若，何论小乘？答：虽同佛言，有深有浅，若不对辨，安知浅深？然一代佛教，不出大乘小乘，乃至圆宗，亦大乘摄。其所宗者，皆宗因缘，虽则同宗因缘，于中浅深有异。小乘即生灭因缘，大乘即无性因缘。无性因缘者，如中论云：“因缘所生法，我说即是空，空即无性义也。”今明小乘，故云生灭因缘。生灭因缘者，诸法缘会即生，缘离即灭，既生既灭，足知无常。然则不无生灭之法，以有法执故也。然佛出世，先说小者，有二对治故。说生灭，对治凡夫外道执我，我是主宰义。既言生灭，则知无主，无主无宰，则无我也。说因缘，对治外道自然之计。外道所执，多执神我有作受故，兼执自然。既言因缘，则非神我自然也。为治此二，是故先说生灭因缘。即佛初成道，始从鹿苑度五俱轮，次度舍利弗、目连、迦叶三兄弟等，于十二年间所说，即诸部阿含等经是也。令悟等者，佛说此法意，令众生悟四真谛也。此有两种因果，谓集是世间因，苦是世间果，道是出世因，灭是出世果也。苦即三苦八苦，三苦谓苦苦、坏苦、行苦，八苦谓生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴盛。集即业惑，如逐妄中说。灭即有余、无余二种涅槃，入经可见。道即八正道，谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定也。谛者，诚实义，如世间苦集逼迫和合事，无虚谬名为实义，非谓不生不灭名实，即说苦定苦、集定集等，以是义故，四皆实也。故遗教经云：“日可令冷，月可令热，佛说苦谛实苦，不可令乐。”即如佛于鹿苑为五比丘三转四谛法轮之例也。三转者，一示相转，示谓显示。苦行相等，令其悟解，云此是苦，此是集等。二、劝修转劝，谓诫劝令其修断，云此是苦，汝应知；此是集，汝应断等。三、作证转作证，谓引己所作，令其信受，云此是苦，我已知；此是集，我已断等。意言：我已知、已断、已修、已证，汝等效我，当知、当断、当修、当证。如是说已，一类小根之人，如言启悟，厌生死苦，乐求涅槃，发心进修，作五停心等七种方便，断三界四谛下分别粗惑，得初果证；乃至进修，渐断三界俱生细惑，证余三果，得阿罗汉。则令世间因亡果丧，出世间因生果证。《法华》云：「为求声闻者说，应四谛法，度生老病死，究竟涅槃。」故云：先说生灭因缘，令悟苦集灭道也。

●二结判。

既除我执未达法空。

我执者，即于五蕴总相计有主宰，名为我执。若一一推求色等性中，不见我体，名为我空。若见五蕴之法实有体性，名为法执。若了五蕴如幻如化，从缘无性，名为法空。既除者，已尽也。以小乘人闻说生灭因缘，不执于我，故云“既除我执”。未达者，以未闻说无性因缘，犹计蕴法为实，故云“未达法空”。若具言之，合云：“既除我执，已达我空；未达法空，未除法执。”今则上执下空，文影略故。又“既除我执”，便是“已达我空”；“未达法空”，便是“未除法执”故也。

●二叙说般若之意二初总示大部二初叙教释意。

欲尽病根方谈般若心境齐泯即是真心垢净双亡一切清净。

病根者，喻法执也。如人有病，令人不安；如木有根，能生枝叶。意云：二执如病，令诸众生不得安乐。若取法执为病，病即是根，持业释也；若取我执为病，是病之根，即依主释。今则病通二执，根喻法执，以能所依二体异故，我是能依，法是所依，以能从所生故，能非根，根唯局所也。由是凡夫有我执，必兼有法执；二乘有法执，不必具我执；又二乘无我执，则未必无法执；菩萨无法执，则必无我执。如因迷杌，方可见人等。般若即慧也，为显此法故，遗言成教，教即文字，般若即观照实相二般若也。今约佛论，故通法教俱名般若也。此中意云：如来意欲尽众生有执之病根，方谈空宗之般若。然大乘教法无量无边，何故此中唯谈般若？谓正能破执，大乘初门，二执若除，真性自现，故唯谈此除其病也。故古德云：《华严经》如治国之法，养性之药；般若教如定乱之将，治病之药。二经既尔，余可例知。心境等者，然佛初说小乘，心境俱有；说大乘法相，即境空心有；说般若教，即心境俱空。今正明此，故云齐泯。心即心心所法，境即诸识相分，心通能变能缘，境通本质影像，心境等亡，故云齐泯。谓约遍计，则都无所有，如绳上蛇；约依他，则缘无自性，如麻上绳。由心故境，由境故心境灭，心空心如境谢。然诸法虽多，不出心境，心境既泯，则一切皆泯也。《心经》亦云：无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界等，故云齐泯。即是真心者，显非断灭，恐闻一切诸法泯之皆无，诸法既无，应成断灭，故此显云即是真心。然此心与上心字不同，上是缘生妄心，即前梦识也；此是常住真心，即前镜心也。为拣别故，故特言真。以一切诸法皆依此心，若离此心，无别有法。故经云：一切世界因果微尘，因心成体，心之所现，名曰依他，执之为实，乃名遍计。依计既泯，即是圆成，如绳。依麻有蛇，托绳生绳，蛇既亡，则麻着矣。此是疏主出般若之密意。若据经文，则但言诸法皆空，不言即是真心。故下文云：「离一切相，即名诸佛。」文虽不彰，意实如此。若法性宗，即直于诸法空处，显出真心。故圆觉经云：「种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空华，从空而有。」乃至云：「诸幻尽灭，觉心不动。」故云即是真心也。垢净双亡者，上言心境染净，已含文未显彰，故重明也。意云：非但无诸有漏心境之法，若于法中染净之法亦复不有。为对治垢染，方彰净法之名。所治之垢既亡，能治之法何立？如无悭贪，布施亦遣等，则知若理、若智、若因、若果，一切行位诸对治门，悉皆不有。垢净并无，故曰双亡。故心经云：「无无明，亦无无明尽等。」一切清净者，此净与上净字不同。上即对染之净，此名真空曰净。以声闻怖空，故言清净，清净即空义也。大般若中，或则云空，或言清净。然万法虽多，不出心境，恐收不尽，又约垢净重明，斯则是法皆摄，竟无所遗，故言一切也。故大般若云：「善现，般若波罗蜜多清净故，色清净，乃至诸佛无上菩提悉皆清净。」又非谓泯却心境，显真心了，然后亡垢净，显真空。此乃文家成隔句对。若欲顺义，应云：「心境齐泯，垢净双亡，一切清净，即是真心。」理则明矣。谓真心之中，本无心境垢净等法，名之为空。非谓无于心法，成于断灭。故唯识颂云：「初即相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性。」此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。然此与前迷真习妄，正为翻对。若无前意，焉起此文。

●二显瑞彰会。

三千瑞焕十六会彰。

三千即三千大千世界，如下所明，瑞即祥瑞，焕明也。佛说此经之时，放大光明，照三千界，靡不焕然，复现种种奇异之事。有此祥瑞，故云三千瑞焕。故《大般若经》第一云：「尔时世尊，于师子座上，自敷尼师坛，结加趺坐，入等持王三昧，安详而起。一一身分，各放六十百千俱胝那庾多光，各照三千大千世界，乃至云令此世界六种变动，盲者得视，聋者得闻等。」又云：「其诸天人，佛神力故，各见于佛正坐其前，咸谓如来独为说法。」十六会彰者，般若类有八部，谓大品、小品、放光、光赞、道行、胜天王、文殊问、金刚唐译六百卷二百七十五品，总一十六分。前五无名，后十一分有名。前六分品，后十不分品，即初分七十九品，第二分八十五品，第三三十一品，第四二十九品，第五二十四品，第六胜天王般若分一十七品，第七曼殊室利分，第八那伽室利分，第九能断金刚分，第十般若理趣分，第十一施波罗蜜多分，十二净戒，十三安忍，十四精进，十五静虑，十六般若。即《大明度无极经》四卷，同前五分。濡首菩萨无上清净分卫经二卷，即第九分。实相般若即第十分。道行小品各十卷，同第四分。光赞十卷，放光三十卷，大品三十卷，皆同第二分。然上诸本开合大部文势次绪事理一一皆同，但广略之异。唯《仁王》一本不在八部之中。

●二别示今经二初略标指。

今之所传即第九分。

如文。

●二广叙赞二初叙叹幽玄二初具叙一经诠旨三初正叙。

句偈隐略旨趣深微慧彻三空檀含万行。

句有文句义句今通此二偈谓积句所成亦通此二隐谓潜隐即现在无文如经中多无所断之疑文及其住名略谓少也即现虽有文而不广故如经中唯有能断之文及有住义旨谓意旨趣谓旨之所归彻理曰深难觉曰微难觉有二意一为文隐略故义趣难觉二为彻理故甚深难觉然隐略深微之相即下所云慧即返流净用约断执观空得名般若正翻为慧不云智也下释题中广辨体相三空者即我空法空俱空也如下经云无我相人相等即我空也我相即是非相等即法空也离一切相即名诸佛是俱空也二空可知俱空有三说一别观人法名二空同一刹那双观人法名俱空二即二执既遣二空亦遣名俱空三即能所遣时慧亦无住即与本性相应此时自无人法二相及非法相等名俱空彻谓透彻慧是能彻三空是所彻般若照时透过三空之表即与本源相应以本心源非空非有为对人执方说人空为对法执方说法空为对二执方说俱空即空是能对执为所对所对之执既遣能对之空亦除空执两亡方契本性若住空境未曰相应所以疏中特言慧彻由是四加行位菩萨为取空相不名见道故唯识偈云现前立少物谓是唯识性以有所得故非真住唯识今既彻于空相能所兼亡即同唯识见道颂云若时于所缘智都无所得尔时住唯识离二取相故檀含万行者梵音檀那此云布施含谓含摄万行即菩萨所行之行不唯于万今举大数耳以布施含于三施三施该于六度六度包于万行以本望末故曰檀含万行也所以佛答修行唯言布施故弥勒颂云檀义摄于六资生无畏法此中一二三是名修行住。

住一十八处密示阶差断二十七疑潜通血脉。

此约二论以叙叹也。准无著论中，从佛正说以下，乃至经终，分为十八住处。谓第一发心住，乃至第十八上求佛地住，即是修大乘行人从因至果安住之处。密示阶差者，谓隐密示现行人修行入位阶降差别之相。以经中都无十八住名，含有十八住义，以不显配故，云密示。前后浅深不同故，云阶差也。然阶差之相，在下正宗文前，疏文具明。断二十七疑者，准天亲论，从佛答三问毕，便蹑迹断疑，乃至经终二十七段。谓第一求佛行施住相疑，乃至第二十七入寂如何说法疑。潜通血脉者，潜谓潜闇，通谓通流，血脉者，喻也。以经中多分唯有能断之语，而无所断之言，由是文起孤然，势意断绝。及寻经旨，皆有所因，文虽不彰理，且连贯，以不明显故，曰潜通。其犹人身血脉，外虽不彰，内宛流注，约喻显法，故曰潜通血脉也。此义见于逐段叙疑之文。

●二反显。

不先遣遣曷契如如。

不先遣遣者，即反显慧彻三空之义。谓二执为所遣，二空为能遣；又二空为所遣，俱空为能遣。以俱空遣二空，空病亦空，故云遣遣。如《圆觉》云：「应当远离一切幻化虚妄境界。」由坚执持远离心故，心如幻者亦复远离，远离为幻亦复远离，离远离幻亦复远离。曷契如如者？曷，何也。契合也。如如者，即上三空之表，本源真性也。二空破执，执丧空明，空病亦空，方契本源真性也。意云：若不先遣遣，即滞有滞空，何能契合真如本性？然此语势亦是御注序文，彼云：「咸归遣遣之旨，尽入如如之妙。

●三顺结。

故虽策修始终无相。

如经中度四生，即是策修；无生可度，即是无相行；六度即是策修不住相布施等，即是无相。如是类例，遍于经中。然度生修行，合是有相。今以无生可度，无住布施，无法可说，无我修善，故顺经宗无相之义。一经前后，无不谈此，故曰始终。又因心果心，咸皆如是。斯则正策修时无相，正无相处策修，非谓前后始终皆尔。