金刚般若经疏论纂要刊定记会编》卷第二

金刚般若经疏论纂要刊定记会编》卷第二

秦三藏法师鸠摩罗什译经唐　圭山大师宗密　述疏宋　长水沙门子璇　录记清荆溪后学沙门行策会编●二结叹四法幽玄三初正结叹。

由斯教理皆密行果俱玄。

若据前正叙叹中约教义分能诠所诠，今于所诠之中别开行果，即四法足矣。然教密如前句偈隐略，理密如前旨趣深微，行果二玄前文未显，故宜别明行玄者。夫菩萨行不出二种，谓随相行、离相行也。随相即同前策修，离相即同前无相玄者妙也。若二行抗行，或先或后，不名为玄。二行同时，不相妨碍，乃名为玄。若唯随相，即同凡夫；若唯离相，即同二乘。二行相资，宛符中道，即观空而万行沸腾，涉有而一道清净，是菩萨行矣。果玄者，果即佛果也。此中佛果总有二种，所谓真身、应身。应身有相，真身无相。玄者，若二身各异，相无相殊，不名为玄。以相即无相，无相即相，真应无碍，故曰玄也。所以经中若以相观佛，则是人行邪道；不以具足相发心，则堕断灭。以此真身应身不一不二，故使然也。由斯者，因此也，即正指说此一卷经是密是玄也。此则结指前文之所明，标为后说之所以也。

●二示难了。

致使口讽牛毛心通麟角。

致使者，遂令也。由前四法幽玄之故，遂令讽诵甚多，而解者极少。口讽，即读诵其文也。牛毛，喻其多也。妙解经意，乃名心通。麟者，瑞兽，君圣则现。角者，麟唯一角，喻悟者少也。此有两重相望，以论多少。谓麟比牛而已少，角比毛而又少。意谓读诵者多中之多，通悟者少中之少。

●三彰谬解。

或配入名相着事乖宗或但云一真望源迷派其余胸谈臆注不足论矣。

前四句即但不符圣旨，别作意度，不得圆畅，虽非邪僻，亦名谬解。后二句胸谈臆注，正是邪谬。前言心通者少，不通者多，此之三类，即是不通之相也。此前两家，皆先叙因，然后结过，配入名相者，谓有疏将法相名句配入其中，此则贪着其事，好尚法相也。如下经云：「凡夫之人贪着其事」，乖宗者，以经宗无相真空，既以法相解之，宁契经旨？以不顺理名之为乖。但云一真者，但犹独也。以闻说此经是空无相宗，则首末作离心离境，空无相道理，一味销释，故云一真。望源迷派者，望谓瞻望，源谓水生之处也，迷谓昏迷，派谓流派路分，曰岐水分曰派。意云此经虽宗无相，而文义千差，今虽符大底宗源，而全乖差别义理，故云望源迷派也。斯言乃是晓公起信序文，今虽用之而意异彼。彼则以一心为源，随缘生灭为派，此则以经宗为源，义理为派，故不同也。其余等者，前则各有一长，此乃都来邪僻。前则依人依教，此乃率意推胸，率尔疏谬之言，故曰胸谈臆注，不堪采览，置之言外，故云不足论矣。就中此释，宇内偏多。疏主云：「予久志斯经，遍询诸疏，亲见数十本，或假托金刚藏，或云志公，或云傅大士，或云达磨，或云五祖，或题自名，皆好纸好墨，装饰甚华，其中文义总不堪采。」如释「舍卫国」云：「卫者百灵卫护」，举一例诸，首末皆尔。苟有无限愚人，不能甄别，宝为至妙，诚可悲哉，故云胸谈等。若将源派约迷不迷，前后相望，有其四句：一、迷源不迷派，即配入名相者；二、迷派不迷源，即但云一真者；三、源派俱迷，即胸谈臆注也；四、源派俱不迷，即下不攻异端，是此疏也。

●二引文结显。

河沙珍宝三时身命喻所不及岂徒然哉。

河沙珍宝者，即经云：如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，是诸恒河沙，宁为多不？乃至此福德胜前福德，三时身命者，即经云：若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，乃至何况书写受持读诵，为人解说。喻所句有二意，一即于此内外二财喻之不及，二即如下文云：我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前，乃至譬喻所不能及，含斯二意，故云喻所不及，岂徒然哉？者，犹言可空如此也，意谓此经句偈隐略，旨趣深微，寻波讨源，卒难得意，傥悟玄理，随分受持，得福德多，不可思议。既若如此，非圣智不能造其源，常情之流，岂合措意？此文意含两势，一验凡心不晓，二验持者福多也。

●二述造疏意二初示疏论师承有据二初示论师承斥他添削。

且天亲无著师补处尊后学何疑或添或弃。

梵语提婆盘豆，此云天亲，是地前四加行位菩萨，即无著弟也。无著，梵语阿僧佉，是初地菩萨，即天亲兄也。补处即弥勒菩萨，现在兜率天，上次补佛处，号曰当来下生弥勒尊佛。以二菩萨依禀弥勒菩萨偈颂造论解经，故云师补处尊下。悬谈广明后学，下斥其违论，即无著、天亲之后制疏之者也。何疑者，责辞也。添即前云配入名相者，于本论外加以大小乘法相行位，故云添。弃即前云但云一真者，弃却两论别自解释也。不知彼人云我胜菩萨，为复不知菩萨所造论耶？若言不是，我胜菩萨，亦非不知造论，但以志道参玄，忘言取意，捷径修进，不务枝流，谁有心力寻于论文者？即应责之曰：寻论释经，则推无心力，推胸率意，心力何多？且者，约截之辞，以不论所余截径，而斥意云：今不论你有理无理，且论主是入位上流，复从弥勒所受义句，此盖佛佛相传，展转师授，你之后学，何得固违而自率意耶？一是凡圣愚智悬隔，二是师父之言，背智率愚，悖师无礼，如父有所作，子乃故违，岂合天道耶？故此引师以斥也。

●二明今述解不攻异端。

故今所述不攻异端疏是论文乳非城内。

初，二句对非显是，故今者由菩萨展转相授，所以今之述作不攻异端。攻谓攻击，异谓别异端，即端倪，即显诸家却是异端也，故云对非显是。故《论语》云：“攻乎异端，斯害也已。”注云：“善道有统，故殊涂而同归；异端不同归也。”疏是二句出其因由，既用本论释经，“不攻异端”明矣。乳非城内者，引经喻也。《涅槃》第十云：“复次善男子，如牧牛女，为欲卖乳，贪多利故，加二分水，转复卖与余牧牛女。彼牧牛女得已，复加二分水，转卖与近城女人。彼女得已，复加二分水，卖与城中女人。彼女得已，复加二分水，诣市卖之时，有一人为子纳妇，当须好乳，以待宾客。至市欲买，是卖乳者多索价数，是人答言：‘汝乳多水，不直尔许之直。今我赡待宾客，是故当取。’取已还家，煮用作糜，而无乳味，然于苦味中千倍为胜。何以故？乳之为味，诸味中最善男子。我涅槃后，正法未灭，余八十年，尔时是经于阎浮提当广流布。是时当有诸比丘，抄略是经，分作多分，抄前着后，抄后着前，前后着中，中着前后，杂以世语，错定是经，令多众生不得正见。如彼女人展转卖乳，乃至成糜，而无乳味。然彼经意，以喻涅槃，此借用之，以喻般若。此中城内之言语稍漫，通今取最初新构之乳未加水者以为喻也。或曰：此中岂无疏主自语，应同添水乳耶？答不然，虽有自言，但是连合前后，或引文之端，皆从本义，而非添也。

●二示名题义意在下。

纂要名意及经题目次下即释无烦预云。

诸家至此皆略判经题今务简削繁下文委释。

●三解本文二初偈文归请。

稽首牟尼大觉尊能开般若三空句发起流通诸上士冥资所述契群机。

将欲制疏，恐未上符下合，故归请也。意云：《法华经》说，假使满世间皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智。圣智尚难图度，凡心岂可测量？由是祈请加护，冀无纰缪。于中前三句归敬三宝，后一句祈愿利生。初二字“能归”至诚稽谓，稽留。《尚书》云：稽首拜手。注云：稽首谓首至地也，拜手首至手也。今则屈头至地，稽留少时，表敬之甚也。又礼有三种：谓下揖、中跪、上稽首。今则上礼，表无慢心。然能归之人，必具三业，表佛有天眼、天耳、他心知故。谓以身业归，表佛有天眼见；以口业归，表佛有天耳闻；以意业归，表佛有他心知。又圆满三业善，故成就三轮因。故以未归三宝之前，三业悉皆不善；今归三宝，故三业皆善也。三轮者，谓神通轮、教诫轮、记心轮。因中身业归，果获神通轮；因中口业归，果获教诫轮；因中意业归，果获记心轮。据此即三业是因，三轮是果。三轮之因，依主释也。今言稽首，即当身业，但举身业，余者自具。谓称三宝名及述所为事，即口业也。心不虔诚，宁肯归礼？即意业也。牟尼下正举三宝，谓佛法僧为福之田，三皆可宝，故云三宝，带数释也。然有三种：一住持者，即塑画等像佛也；三藏教文法也；五众和合僧也。遵守遗言，任持像法，名曰住持。二别相者，佛即三身，法即教理行果，僧即二乘菩萨。三同体者，觉照名佛，轨持名法，和合名僧。于中复有本性、观行、融通之异，皆一法上说之，故云同体。于上三中，今所归者即别相也。五教之中，当其始教，以此经属始教故，今但取当宗之中，能说般若为佛，所说般若为法，发起流通者为僧，故非余教。“牟尼”下佛也。梵音释迦牟尼，此云能仁寂默。能仁故不住涅槃，寂默故不住生死。又寂者现相无相，默者示说无说，此则即真之应也。大觉者，觉即是佛，大拣余圣。余圣虽觉，未名为大。二乘偏觉，菩萨分觉，皆非大也，唯佛如来一觉永觉，无所不觉，如大梦觉，如莲华开，迥超群圣，故独称大。尊者具上九号，为物所尊，下文广辨，能开下法也。于中，能字属佛，开字通佛及法，在佛为能开，在法为所开。般若三空句五字，唯局法也。然于此中，具教理行果般若果也。以是到彼岸慧故，三空理也。句即教也，理果合论行也。以慧照理，是菩萨行故，发起下僧也。发起上士，即须菩提因兴三问，故佛说之。流通上士，即是弥勒、无著、天亲也。逦迤解释，方始弘传。上士者，高上之士也。或云上人，故马鸣菩萨赞无常经归敬偈云：「八辈上人能离染。」或云大士，故大云疏云：「如斯大士皆归命。」斯皆通用，故随人称。冥资一句，祈愿利生也。冥资谓暗助，所述即此疏也。契合也，群机即一切众生也。然资助加护有二种，一即显加，谓现身说法，有所见闻；二即冥加，但得智力，无所视听。今于二中，唯求冥加也。以制疏释经，唯藉智力，但得冥助，不须见闻。以此经云：「若以色见声求，是行邪道。」为顺此教，故不求显然。凡所设教，皆契理契机。今不言契理者，以疏是论文已契理故。又疏主于二利中，利他偏甚。今唯言契机者，悲增之相也。

●二开章正释既蒙加祐心通智明约义开章遂申经旨文二初标列章门。

将释此经，未入文前，悬叙义门，略开四段。第一，辨教起因缘；第二，明经宗体；第三，分别处会；第四，释通文义。

此依崇圣寺尘外疏，唯开四门。若准大云疏中，即开六门：一、明经意；二、明宗旨；三、明经体；四、辨译时；五、解题目；六、释经文。今虽四门，含六门义。谓此第二，摄彼二、三；第四，摄彼五、六；其余单摄，但小异耳。

●二依章正释四如疏科列。

初中二初总论诸教。

此中总论如多药共治一病下别显则如一一药各有功能也。

●文二初通赴机缘。

谓酬因酬请显理度生也。

酬因者，酬谓酬报，因谓因地。以佛于因地初发心时，希求无上正等菩提，遂启四弘誓愿：众生无边誓愿度，烦恼无数誓愿断，法门无尽誓愿知，佛道无上誓愿成。于此四中，三愿皆毕，唯一未圆，誓度众生。众生宛在，今虽证果，不舍因门，现身说法，济度群品，以报先愿，故曰酬因。故《法华经》云：“我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。如我昔所愿，今者已满足，化一切众生，皆令入佛道。”酬请者，佛初成道，梵王、帝释等请转法轮。故《法华》云：“尔时诸梵王及诸天帝释、护世四天王及大自在天，并余诸天众，眷属百千万，恭敬合掌礼请，我转法轮。”如来默然受请，既受其请，故始于鹿苑，终至鹤林，四十九年说诸经教，救度众生。故《法华》云：“即于波罗柰转四谛法轮”等也。显理度生者，此二相从合说。然有通别，通则佛以一音演说法，众生随类各得解；别则说四谛法，显生空理，度凡夫外道；说六波罗蜜法，显二空理，度不定性二乘及利根凡夫，令入大乘道；说一乘法，显法界理，度定性、不定性二乘及地住菩萨并上上利根凡夫，令入一乘究竟佛道也。

●二克就佛意。

若据佛本意则唯为一大事因缘故出现于世欲令众生开佛知见等。

唯为一大事等者，《法华经》具云：诸佛世尊唯为一大事因缘故出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯为一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故出现于世，乃至欲令众生入佛知见道故出现于世。准《天长疏》解云：佛之知见非三非五，故云一；广博包含故云大。诸佛仪式说此化生故云事。众生有此机能感于佛，曰因；佛即应之，曰缘。故者，所以义。由此一大事因缘，所以佛出于世也。开示悟入者，此之四句不出于二：前二句能化，后二句所化。能化有二：谓大开而曲示，此属于佛所化；亦二：谓始悟而终入，此属众生。若准《法华论》释：开者，双开菩提、涅槃二无上果；示者，别示法身，显三乘同体；悟者，知义别指报身，二乘不知，说令知故；入者，因义修因契入故。《华严疏主》解云：开者，开除惑障；示者，示真实理；悟者，悟妄本空，了心体寂，只令悟上真理；入者，冥于心体。《石壁》解云：一切众生皆有佛性，大开也；指示心中了了分明是佛性，曲示也；斩新领解决定印可不疑，始悟也；一切念想都亡，终入也。诸家解释旨趣不同，白璧黄金，各为至宝。

后别显此经五。

别显者近指一卷《金刚》、远关诸部《般若》，以同宗故，意明有何？所以说《无相经》，于中五段，具如下列。

●初中三初标。

一为对治我法二执故一。

对治者，如病设药，义见序中。我执者有二：一、凡夫情计我，即执五蕴总相以为主宰；二、外道神我，即蕴离蕴，或大或小，幽灵神圣，动用难思，皆计为实。故云我执，计一切法实有体性，名为法执。然佛说小乘，以除我执；今说般若，重为此者，盖深必该浅也。由是正除法执，兼明我空也。

●二释二初总标由执起障。

由此二执起烦恼所知二障。

烦恼即根随等，此依我执而起，如前逐妄中说，所知即根本无明也。故起信论云：「无明义者，名为智碍，即所知障也。」此依法执而起。

●二别示二障过患二初烦恼障。

由烦恼障障心心不解脱造业受生轮转五道。

心不等者，心本清净自在，功德妙用过于尘沙。良由此障覆蔽，不得显现，故云心不解脱。解脱者，自在义。不唯令心不解脱，复能造业润业。业即善恶不动业也。以有业因，必招果报，即受生也。受生之处，所谓五道，生而复死，往而又来，故云轮转。轮转之相，已如序中纶轮义也。反推其源，即是我执。故知我执是过患根本，故须除之。

●二所知障。

由所知障，障慧，慧不解脱，不了自心，不达诸法性相，纵出三界，亦滞二乘，不得成佛，故名障也。

慧不等者，此即大乘深慧，不论小乘浅慧。此慧若发，照见五蕴皆空，唯是心性，离自心外无别有法。今为无明覆蔽，不得开发。故华严云：「若不了自心，云何知正道？」彼由颠倒慧，增长一切恶；不达等者，然诸法性相有别有通别。则如水，以湿为性，以动静为相。等通则诸法同，以无为为性，有为为相。由无是慧，故不能了之。然了心即根本智，了性相即后得智。二智不显，盖由无明。无明不除，不成佛法。故云：「纵出三界，亦滞二乘。」等斯则虽出火宅，犹止化城，不到宝所。若反推其本，由于法执。将知法执是过患根本也。然此二障，非谓抗行，皆由一心所为，但微著有异。所知则细，烦恼则粗。粗细虽殊，都无别体，犹如一水起动成波，微著有异。于中亦有二义，才动则不能现像，同彼所知；猛盛则覆舟溺人。况于烦恼法喻相对，昭然可见。又心慧解脱，约人料拣，以成四句：谓心解脱、慧不解脱，二乘也；心不解脱、慧解脱，大悲菩萨也；俱解脱，佛也；俱不解脱，凡夫也。

●三结。

二执若除二障随断为除二执故说此经。

以前推穷一切过患根本是其我法二执。二执若遣，二障即除。二障若除，则诸过自灭。由是过患之源，即是二执。为除二执，故演斯经。故知此经是大良药。故《心经》云：「般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒等，乃至云能除一切苦，真实不虚。」欲知此经除二执者，如经云：「无我相、人相、众生相、寿者相，是除我执也。无法相亦无非法相，是除法执也。」如此类例，遍于经中。

●二中二初标。

二为遮断种现二疑故。

如文可知。

●二释。

遮未起种子之疑，断现起现行之疑，即经中答所问已，便蹑迹节节断疑，乃至经终，二十七段。

疑者，于理于事犹豫不决，即心所法中烦恼一数，然有二种，一种子，二现行。种子谓蕴在藏识未显发者，名为未起；现行谓动之于心，或形之于口，名为现起。遮则遮其种子，不令起于现行；断则断于现行，即自除其根本。其犹筑堤防水，倾津泼焰，其义可见。即经下指经也，然准经即答三问，已展转而断起，复连环故，云节节至二十七。然遮断之言，总有两意：一则经中有须菩提陈疑处，是现行，即第二、第十一、第十九；余无问辞，皆种子也。二即当时尽是现行，望于后代总名种子。斯则断现行时，即是遮种子也。然二意中，后意稍切，故二十七疑皆言断而不言遮也。

●三中二初标。

三为转灭轻重二业故。

●二释。

转重业令轻受灭轻业令不受。

泛论业有三种，谓善、恶、不动。受有三时，谓现、生、后。若今世造善恶，今世受苦乐者，名顺现报业。若今世造善恶，次生方受，名顺生报业。若今世造善恶，从第三生已去，乃至百千生方受，名顺后报业。今世有人造善恶业，目下无报，便疑无因果者，良由不达此三时报也。故《佛名经》云：「行善之者，触事轗轲；行恶之者，是事谐偶。」致使世间愚人谓之善恶不分。我经中说有三种报，如上所叙。今言转灭者，二中唯转恶业，以违理故，时则通三。然此恶业受报，准小乘宗说，有定、不定。如初篇四重名为定业，僧残已下名不定业。以此对时，应成四句：谓时定、报不定；报定、时不定；俱定；俱不定。若此经说者，则不然。以未入我法名决定业，若入我法名不决定业。所言不定者，或轻或重，或受或不受也。问：「若然者，何以《大般若》中云『唯除决定业应受报』耶？」答：「但转重成轻，非令不受，故无违也。」如此经云：「若有人受持读诵此经，为人轻贱者，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨菩提。」言「先世」者，有二意：一、前生之前名为先世；二、未持经前名为先世。虽通此二，后义为正也。今以三涂之业，用轻贱代之，令报不定，生报现偿，令时不定。此皆转重令轻也。其灭轻不受，经则无文。经虽无文，义乃合有。然有两意：一者，以重况轻，意云重业既转之令轻，轻业故宜不受；二则曾堕三涂之者，出在人中，犹有余业，即贫穷诸衰等苦。今既不堕三涂，则余业必免，亦是时报俱不定也。

●四中三初标。

四为显示福慧二因故。

●二释二初未说失为凡小。

佛成正觉未说般若之前众生由无妙慧施等住相皆成有漏或滞二乘。

佛成正觉者，即菩提树下三十四心断结，五分法身初圆，示成正觉也。未说等者，即成道之后十二年已前，但说人天因果及四谛缘生，未说三空般若。无妙慧者，妙慧谓无相甚深般若也。此是法空之慧，以未说般若，未显法空，故无此慧也。施等住相者，等于戒忍等四，住于我人众生等相及住法非法相也。既住我法等相，则成世间因果，故皆有漏也。此说凡夫依人天教者，或滞二乘者，设有断惑证真，不无厌苦忻乐，纵出三界，亦堕声闻缘觉之地。此依小乘教者，若准凡夫兼无粗慧，就胜通说，故言无妙慧也。

●二已说得为佛因二初顺释。

故谈般若显示妙慧为法身因五度为应身因。

即十二年后，说诸部般若之教，诠显妙慧。妙慧即第六般若波罗蜜。以法身是真如妙理，本不生灭，但以烦恼覆之，名如来藏。若妙慧照破烦恼，真理显现，成大法身，故说妙慧为法身因也。五度等者，五度即施、戒、忍、进、定。应身即三十二相，八十种好，紫磨金色之体也。此由积集五波罗蜜之所感得，故言五度为应身因也。

●二反显。

若无般若则施等五非波罗蜜不名佛因。

非波罗蜜等者，虽行施等，由无慧导，皆成住相。由住相故，便成有漏，但成世间善因，乐果故，非佛因也。故《菩提资粮论》云：「施、戒、忍、进、定及此五之余，皆由智度故，波罗蜜所摄。

●三结。

故须福慧二严方成两足尊矣。

福慧属因，即五度、六度是能严也。两足是果，即真身、应身为所严也。然诸佛果德虽无量无边，以要言之，不过此二。故《法华》云：“如其所得法，定慧力庄严，以此度众生，自证无上道。”大意谓由无般若，致使施等非波罗蜜，不成佛因，故须福慧二严，乃成两足妙体。然前五与第六互相资助，以真、应二果必须具故。其犹胶青彩，色彩非胶而不着，胶非彩而无色。六非五而无相，五非六而无因。如经云：“应无所住，即修慧也；行于布施，即修福也。”又以无我、无人、无众生、无寿者，即修慧也；修一切善，即修福也。此例甚多。

●五中三初标。

五为发明真应二果故。

诸经论中皆说三身，此唯明二者，已合摄故言三身者，即法报化。如权宗所说法身是理，无漏无为；报身是智转识所成，有为无漏。虽证于理智，且非理如日含空，由是理智分为二也。化身是影，固宜不同。是故说佛为三身也。今言二者，法报合故，以智即是理，如光即珠，是故合说为真身也。如《净名经》云：“佛身无为，不堕诸数，岂言报体是有为耶？”又《涅槃经》云：“若人言如来同有为者，死入地狱。”是故此中不说于三，但言二也。故《智论》云：“佛有二身，一真身，二应身。”亦云“生身、应身皆化身也”。问：“法报化等皆是佛身，法报既其不分，化体何故别说耶？”答：“法报皆实，所以合论；化体唯虚，故宜别也。

●二释。

未闻般若之前但言色相是佛不知应化唯真之影不如实见真身应身。

谓十二年前小乘之人，唯取三十二相金色之身，以为真佛，不知更有真佛，故云但言色相，不知下以未达法空，故不知此相但是真身之中所现影像也。故唯识云：大圆镜智能现能生身土，智影既言是影，则知非真。故弥勒颂云：应化非真佛，亦非说法者，不如等者。若知真身是实，应身是虚，又了相即无相，名为真身；无相即相，名为应身。如是见者，名如实见。故华严云：于实见真实，不实见不实。如是解法相，是则名为佛；若不如是，名为不如实见。

●三结。

故此发明二果令知由前二因证得。

发明二果者，如经云：「如来说三十二相，即是非相者，发明真身也；是名三十二相者，发明应身也。」又云：「则非具足色身，发明真身也；是名具足色身，发明应身也。」余例此知，二因等者，真身由前慧因证得，应身由前福因证得也。前段中云：「故须福慧二严等」，即是约果说因；今云：「故此发明等」，即是望因说果。如是说者，意令众生修二种因，证二种果也。然前五门展转相蹑，谓说般若经本，除二执故，有第一；二执虽遣，两疑犹存故，有第二；纵使无疑，争奈先业故，有第三；恶业既灭，无漏因成故，有第四；因既昭然，果证何远故，有第五。由是一经大意，极此五重矣。

第二明经宗体二初宗。

宗即所诠，体即能诠。今初，宗者，尊也，重也，心言之所尚也。然言由于心，故故肇公云：“情尚于空者，触言而宾。”《无毛诗序》云：“情动于中而形于言。”余皆例此。

●文二初统明诸教。

统论佛教因缘为宗。

统论佛教者，然此方古今教有三种，浅深既异，所宗亦殊。一儒教主，即文宣王，谓孔丘也，宗于五常，仁义礼智信，意以修身，慎行治国，理家扬名后代也。二道教主，即玄元皇帝，谓老聃也，宗于自然，此即融荡是非，齐平生死，终归虚无也。三释教主，即释迦也，宗于因缘，意令识迷破惑，证真起用也。故云因缘为宗。然一代佛教，通宗因缘，虽小乘生灭，大乘无性，浅深有异，大约统论，皆因缘也。然有二种，一世间，二出世间。世间有二，一内，二外。外复有二，一谓种子为因，水土人时等为缘，而芽得生；又泥团为因，轮绳陶师等为缘，而器得成。二内谓无明为因，行支为缘，而生识等五支及生老死二支。前二器世间，后一即有情世间。故知成此三界世间，只由因缘二字。二者出世间有三种，一则本觉内熏为因，师教外熏为缘，而始觉得生；二则始觉为因，施等五度为缘，而佛果得成；三则大悲为因，众生为缘，而应化得兴。故知出世间一切净妙等事，不出因缘二字。故《法华》云：“佛种从缘起，是故说一乘。”《中论》云：“未曾有一法，不从因缘生。”又云：“我说是因缘，能灭诸戏论。”然统收世出世间一切诸法，有义、空义、假义、中义，虽浅深不同，皆堕因缘也。言有者，有生有灭也，谓诸法缘会而生，缘离则灭，如马胜比丘为舍利弗说偈云：“诸法从缘生，缘离法即灭，如是灭与生，沙门如是说。”空者，既属因缘，则知无体，无体即空义也。故《中论》云：“因缘所生法，我说即是空。”假者，如镜像、水月，虽则不实，缘会不得不现。故《净名》云：“是身如影，从业缘现。”中者，以假故非空，空故非假，非空非假，即空即假，名为中义。故《净名》云：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”又如《中论》都明有等四义云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”即三乘教中所说空、有、中、假等义，并不出因缘。故云佛教统宗因缘也。

●二别显今经三初约法正立。

别显此经则实相般若观照般若不一不二以为其宗。

别显等者，所谓通中之别，随何经中所宗各异，如华严法界、法华一乘、净名不思议、真如佛性等也。然般若种类诸说不同，准智度论说有三种：一、文字，即能诠教；二、观照，即能观智；三、实相，即所观境。罗什后来开为五种，谓于观照中开出眷属，即随行五蕴及暖等善根；于实相中开出境界，即俗谛境。此五中唯观照持业释，余皆依主大云解之。五皆持业，谓文字性空即般若故，眷属境界同文字故，实相即是法身。起信论云：「依此法身说名本觉故。」然虽三虽五，三者为正。何则？般若所照皆实相故，不唯真如故。智论云：「照色等空即名实性，性空实理，离于颠倒，非虚伪故。」于空见空亦名颠倒，于空无著乃是实法，色等虚伪诳人眼根。故知但约不颠倒、离虚伪便为实相，则双实真俗二谛为一实相也。暖等眷属是慧性故，相应随行俱观照故。故知观照摄眷属也。由是虽则说三，已摄于五，既符智论，必契深经，故三为正。然诸家立宗，或唯观照，或唯实相，此并未当。且此经所诠一一离相，岂唯观照？教化众生、断疑破执，岂唯实相？故今双取为宗，不一不二。者欲言其一，体用有殊；欲言其二，寂照常俱。故非一二也。

●二约喻释成。

以即理之智观照诸相故如金刚能断一切即智之理是为实相故如金刚坚牢难坏。

此显双取为正。且本举能坚、能利一金刚，以喻观照、实相二种般若。若单取观照，则阙坚义；若单取实相，则阙利义。又皆言即者，释成不二之相。以照而常寂，故理非智外；寂而常照，故智非理外。既离理无智，离智无理，故如金刚，即坚即利也。

●三约行结显。

万行之中一一不得昧此是故合之以为经宗。

谓菩萨行中，必须具此。若昧实相，则难亡分别，便成住相，即堕有漏。若昧观照，则阙智用，便滞偏空，同于二乘。故须二事兼行，方契中道。此则如前行玄之义也。由是《起信论》中，止观合说；《法华经》内，定慧庄严。《华严》明定慧二事，菩萨依赖涅槃，显定慧不等，不见佛性。诸教中说，无明邪见自此而生。故《华严疏》云：「万行忘照而齐修，顿渐无碍而双入。」皆此义也。

二体。

●文三初标立。

文字般若即是经体。

如文可知。

●二正释。

文字即含声名句文文字性空即是般若无别文字之体。

或曰：诸家所出教体，皆取声名句文，或通取所诠之法，今何单取文字耶？由是故云：文字即含声名句文，此明具四法也。声即言音，名句文三即声上屈曲表示名诠诸法自性，句诠诸法差别，文即是字，为二所依也。问：四法之中，文字最居其末，云何摄声等法耶？答：所以能摄者，有二意：一能显文字有其三处，谓心上显即意识境，声上显即耳识境，色上显即眼识境，今取初者，故能摄之。二有声未必有名句文，有文则必有声，名句前前未必有后后，后后必有于前前，如苗必有根，根未必有苗也。以是义故，故摄声等。文字性空，下明摄所诠理也。谓依于般若显乎文字，文字本空，即是般若，无别文字体也。然有二意：一、体属缘生，无自体故；二、非别有一法为文字体故。此皆意显般若是文字体也。其犹镕金成像，像即是金也。

●三总结。

故皆含摄理无不尽统为教体。

含摄之义，如上所明，能所总该，故言理无不尽。此乃文字则该能诠，尽般若则该所诠。尽诠旨既备，故云统为教体也。

第三分别处会二初总明佛说大部处会。

●文二初总示大部。

六百卷，文四处，十六会，说一，王舍城，鹫峰山，七会。(山中四会)山顶三会)二、给孤独园七会。三、他化天宫摩尼宝藏殿一会。四、王舍城竹林园白鹭池侧一会。

●二别显此经。

此经则第二处第九会第五百七十七卷。

上总明皆如文可知。

后别明传译此卷时主。

●文三初正明东土翻译前后二初通辨诸译。

前后六译：一、后秦罗什；二、后魏菩提流支；三、陈朝真谛；四、隋朝笈多；五、唐初玄奘；六、大周义净。上六人皆三藏。

流支者，天平二年，于洛阳译成十四纸，名《金刚般若》。真谛，太康元年，于金陵郡译成十四纸，名《金刚断割》。笈多，开皇十年，于洛阳译成十六纸，名《金刚断割》。玄奘，贞观二十二年，于玉华宫译成十八纸，名《能断金刚》。义净，证圣二年，于佛授记寺译成十二纸，名《能断金刚。

●二克示所传。

今所传者即罗什弘始四年于长安草堂寺所译。

如文。

●二因辨西方解释异同。

天竺有无著菩萨入日光定，上升兜率，亲诣弥勒，禀受八十行偈。又将此偈转授天亲，天亲作长行解释，成三卷论，约断疑执以释无著。又造两卷论，约显行位以释。

转授天亲者，有说云：「以天亲久习小乘，近从大教，要涤情执，故转授之。」断疑执，显行位正宗，文中可见。

●三示今科判依据差别二初正明科释所依。

今科经唯约天亲释义即兼无著亦傍求余论采集诸疏。

兼无著者以显此疏正依天亲傍用无著余论诸疏义见开题处。

●二结成立题所以。

题云纂要其在兹焉。

不同净名集疏备书四圣之名义，即如何晏集解《论语》，于孔安国、马融等注中，当者用之，不当者翦之。今疏亦尔，或双取，以各有理；或共成一义，故两存焉。