周易参义卷七
此一节言观象而系辞也。《易》《书》之辞有吉凶悔吝，所以应人事之变。人事之变有失得忧虞，必决于《易》《书》之辞。故人之得不自见也，而观于《易》之吉，非得之象乎？人之失不自见也，而观于《易》之凶，非失之象乎？人之忧虞亦不自知也，而观于《易》之悔吝，又岂非忧虞之象乎？人之得失忧虞有以验乎《易》，《易》之吉凶失得有以应乎人。人于其吉而加慎焉，于其凶悔吝而深戒焉，则可谓善于用《易》矣。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。此一节言刚柔相推而生变化也。易之六爻，柔变而趋刚，刚化而趋柔，此卦爻之动而未定也。而隂进为阳，阳退为隂，其象于此而见之。变之极为刚，化之极为柔，此卦爻之静而已定也。而隂之为夜，阳之为昼，其象于此而见之。然六爻之中，又有以寓三极之道焉。六爻隂阳为至着之象，则动静皆可见；三极为至防之理，则必动而后见。故初二之爻动，则地之道见矣；三四之爻动，则人之道见矣；五上之爻动，则天之道见矣。然隂阳之运，不外乎三极；三极之道，不离乎隂阳。故三极必具于六爻，盖非两则不能立也。是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。人所居之位，有上下而易之六位，亦有上下。君子善于体易，则居上位而尽为上之道，居下位而尽为下之道。是其所居之安者，以其顺六爻之序也。凡卦爻之辞，该天下之理。君子之修已治人，处常应变，辞无不备焉。故于无事之时，玩而得于心，则于事来之际，有以见诸用。是可乐而可玩者，无如六爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以自天祐之，吉无不利。象者，六爻之象；辞则卦爻所系之辞也。变者，一爻之变；占则变爻所值之辞也。君子静而学易，则观象玩辞，有以明六爻之理；动而用易，则观变玩占，有以尽一爻之时。若是，则是非善恶旣素明于心，吉凶得失复无疑于事。其行其止，无一不合于易矣。然易即天道也，合乎易即合乎天也。人不违天，天亦不违人矣。故天之降祐，皆出自然，而无一之不吉，无一之不利。君子之体易者，盖如此。右第二章彖者言乎象者也，爻者言乎变者也。彖谓全卦之辞，爻谓六爻之辞。全卦非无变也，然取象之意多，故曰「彖者言乎象」。六爻非无象也，然取变之意多，故曰「爻者言乎变」。吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也；无咎者，善补过也。此言《易》有以尽人事之变也。人之用《易》者，能省其失得，则有吉而无凶；不然，则不免于凶矣。能谨其小疵，则无悔吝；不然，则悔吝至矣。能补其过，则无咎；不然，则有咎矣。是故，列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞。阳贵、隂贱，固异矣。然以六位观之，二、四则四贵而二贱，五、三则五贵而三贱，上、初则上贵而初贱。是则列其贵贱者，存乎六爻之位也。阳大、隂小，固异矣。然泰小徃而大来，否大徃而小来。有大畜，必有小畜；有大过，必有小过。小之与大，未尝不并立。是则齐其小大者，存乎已成之卦也。卦之与爻，有吉有凶，固不同矣。然有卦吉而爻凶者，有卦凶而爻吉者，有爻当位而反凶者，有爻不当位而反吉者。《易》之辞，皆有以辨之。是则辨其吉凶者，存乎卦爻之辞也。忧、悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。以吉凶悔吝四者言之，则吉凶易见，悔吝难知。惟明者察之于未形，谨之于欲动，然后可以不至于悔吝。故忧悔吝之至者，在于辨善恶之分界也。所以无咎者，以其善补过也。然必先悔过，而后能补过。故能震动其补过之心者，在于先自悔其过也。是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。卦之大者，如复、泰之类；其小者，如睽、困之类。大卦之辞平易，小卦之辞艰险。其或险或易，各随其善恶之所向而已。右第三章易》与天地凖，故能弥纶天地之道。天地之大，覆载万物，无不毕具。而圣人之作《易》，三才之道，亦无不备。此《易》之为书，所以与天地齐凖也。《易》旣与天地凖，则天地之有所不及者，《易》能弥纶之。此又《易》之所以参天地而赞化育也。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之説。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。
译这一节说的是观察卦象并系上文辞。《易》和《书》的文辞有吉、凶、悔、吝，是为了对应人事的变化。人事的变化有得失和忧惧，必须通过《易》《书》的文辞来判断。所以人的所得自己未必看得出来，但观察《易》中的吉，难道不就是所得的象征吗？人的失去自己未必看得出来，但观察《易》中的凶，难道不就是失去的象征吗？人的忧虑和忧惧自己也未必知道，但观察《易》中的悔吝，难道不就是忧虑和忧惧的象征吗？人的得失忧惧可以在《易》中得到验证，《易》的吉凶得失也可以在人事中得到应验。人在遇到吉时更加谨慎，遇到凶、悔、吝时深切自戒，就可以说是善于运用《易》了。变化是进退的象征；刚柔是昼夜的象征；六爻的变动，是天地人三极之道的体现。这一节说的是刚柔相互推移而产生变化。《易》的六爻中，柔变而趋向刚，刚化而趋向柔，这是卦爻在变动而尚未确定的状态。阴进而成为阳，阳退而成为阴，它们的象征由此显现。变化达到极点就成为刚，化达到极点就成为柔，这是卦爻静止而已经确定的状态。阴成为夜，阳成为昼，它们的象征也由此显现。然而六爻之中，又寄寓着三极之道。六爻的阴阳是最明显的象，所以动静都能看见；三极之道是最隐微的理，必须通过变动才显现。因此，初爻、二爻变动，地之道就显现；三爻、四爻变动，人之道就显现；五爻、上爻变动，天之道就显现。但阴阳的运行不超出三极，三极之道也不离开阴阳。所以三极必定具备于六爻之中，因为不是两方面就不能成立。所以，君子所处而能安然自得的，是《易》的次序；所喜爱并反复玩味的，是爻辞。人的处身之位有上下，《易》的六位也有上下。君子善于体察《易》，处在上位就尽到居上的道，处在下位就尽到居下的道。他所处而能够安定，是因为顺应六爻的次序。凡是卦爻的文辞，都包含天下的道理。君子修养自己、治理他人，处理常事、应对变化，文辞中没有不具备的。因此，在无事的时候反复体会并领会于心，遇到事情来临时，就能把它运用于实际。可以喜爱并玩味的，没有比六爻之辞更好的了。所以，君子平居时观察卦象、玩味卦辞，行动时观察变化、玩味占辞。因此能够得到上天的保佑，吉祥而没有什么不利。“象”是六爻的象，“辞”是为卦爻所系的文辞；“变”是一爻的变化，“占”是变爻所对应的文辞。君子安静时学习《易》，观察卦象、玩味文辞，从而明白六爻的道理；行动时运用《易》，观察变化、玩味占辞，从而完全把握一爻所处的时机。这样，是非善恶平素已经明白于心，吉凶得失在事情上也不再疑惑。他的行动和止息，没有一样不合乎《易》。然而《易》就是天道，合乎《易》就是合乎天。人不违背天，天也不会违背人。所以天所降下的保佑都出于自然，没有一件不吉，没有一件不利。善于体会《易》的君子，大概就是如此。以上是第二章。彖辞是说明卦象的，爻辞是说明变化的。“彖”指全卦的文辞，“爻”指六爻的文辞。全卦并非没有变化，只是取象的意思较多，所以说“彖是说明卦象的”；六爻并非没有卦象，只是取变的意思较多，所以说“爻是说明变化的”。吉凶，是说得失；悔吝，是说小的瑕疵；无咎，是善于补救过失。这一段说《易》能够完全说明人事的变化。使用《易》的人，能够省察自己的得失，就会有吉而没有凶；否则就难免遇凶。能够谨慎对待细小的瑕疵，就没有悔吝；否则悔吝就会到来。能够补救自己的过失，就没有咎；否则就会有咎。所以，排列贵贱在于爻位，齐等大小在于卦，辨别吉凶在于文辞。阳为贵、阴为贱，本来就有区别；但从六位来看，二、四两爻中四为贵而二为贱，五、三两爻中五为贵而三为贱，上、初两爻中上为贵而初为贱。可见排列贵贱，取决于六爻的位置。阳为大、阴为小，本来就有区别；但泰卦是小者往而大者来，否卦是大者往而小者来。有大畜，就必有小畜；有大过，就必有小过。小和大从来都是并立的。可见齐等大小，取决于已经形成的卦。卦和爻有吉有凶，本来各不相同；但有卦吉而爻凶的，有卦凶而爻吉的，有爻得位却反而凶的，有爻不得位却反而吉的。《易》的文辞都能对此加以辨别。可见辨别吉凶，取决于卦爻的文辞。忧虑悔吝，取决于善恶的界限；震动而达到无咎，取决于悔过。从吉、凶、悔、吝四者来说，吉凶容易看见，悔吝却难以察知。只有明智的人能在事情尚未显现时察觉，在欲望将要发动时谨慎，之后才能不至于陷入悔吝。所以要防止悔吝到来，关键在于辨明善恶的分界。之所以能够无咎，是因为善于补救过失；但必须先悔过，然后才能补过。所以能够震动起补过之心，在于先自己悔恨自己的过失。所以，卦有大小，文辞有险易；文辞，是分别指示人将要趋向的方向。大的卦，如复、泰之类；小的卦，如睽、困之类。大卦的文辞平易，小卦的文辞艰险。文辞或艰险或平易，各随人所趋向的善恶而定。以上是第三章。《易》与天地相准，所以能够包摄贯通天地之道。天地广大，覆盖承载万物，没有什么不完备；圣人创作《易》，天地人三才之道也没有什么不具备。这就是《易》这部书能够与天地相准的原因。《易》既然与天地相准，那么天地有所不能达到的地方，《易》能够包摄贯通。这又是《易》能够参与天地、赞助化育的原因。圣人仰观天文，俯察地理，因此知道幽明的道理；推究事物的开始，反观事物的终结，因此知道死生的学说。精气聚合成为万物，游魂离散形成变化，因此知道鬼神的情状。
易》之所言者，隂阳也。然天地幽明者，隂阳之形体；始终死生者，隂阳之循环；精气鬼神者，隂阳之聚散。是三者，皆于《易》而见之。故圣人以《易》之书而明其理，则在天者有象，在地者有形。仰观于天，见天有昼夜上下之文，而天之幽明之故可知也；俯察于地，见地有南北髙深之理，而地之幽明之故可知也。天地之化，循环不穷，有始必有终，有生必有死。故推之于前，而见夫气之始，则人物之所以生者，其説可知也；要之于后，而见夫气之终，则人物之所以死者，其説可知也。隂精阳气，合而成物，则自无而有，自隐而显；魂游魄降，散而为鬼，则自有而无，自显而隐。自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。显而为物，神之状也；隐而为变，鬼之状也。鬼神之情状，岂不因气之聚散而知乎？此一节言穷理之事。与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。《易》与天地凖者，《易》之配于天地也；与天地相似，圣人之配于天地也。夫天地之广大也，而圣人能似之；天地之变化也，而圣人不违之。盖唯其能似之，是以不违之也。圣人之心如是，果何异于天地之心乎？然天地之道，知仁而已；故圣人之道，亦知仁而已。圣人之知，周乎万物，而无一物之不知，其知之大而无外也；道济乎天下，而无一物之不体，其仁之大而无外也。然其周万物者，非私知；济天下者，非小惠；故不至于过差，而为知仁之极至也。旁行者，应变无方，故不流于变诈，而能守其正；乐天知命者，理悦于心，而顺受其正，故不至于忧，而无入不自得；此则知之常而无间也。安土敦仁者，随寓而安，而厚重不迁，故能爱而不忘其济物之心；此则仁之常而无间也。然其不流，也不忧，也能爱，也是亦皆见其知仁之极至也。此一节言圣人尽性之事，而与天地相似，一句为之纲；下文言知仁之两尽，则皆与天地相似之事也。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。圣人以天地之心为心，然后天地之妙用可见也。故天地之化无穷，圣人则范围之，不使其或过；万物之生不一，圣人则曲成之，不至于或遗。此其所以赞化育者也。昼而为夜，夜而复昼，屈伸徃来，道无不在，而圣人又以兼通而黙契焉。此又其所以知化育者也。圣人为天地立心者如此，则夫至神之妙，无有方所，易之变化，无有形体，又岂不因是而后见乎？盖神者，造化之神也，有时在隂，有时在阳，两在而不测，其可以方所求乎？易者，造化之易也，隂变为阳，阳化为隂，徃来而不穷，其可以形体拘乎？然神防无方，易显无体，人知为造化之妙尔，而不知圣人之大有功于天地也。使圣人范围之或过，曲成之或遗，而又不能兼通乎昼夜，则神妙不着，变化不行，其无方者有方，无体者有体，造化非造化，而圣人非圣人矣。此一节言圣人至于命之事。右第四章一隂一阳之谓道天地之间，无徃而非一隂一阳也。大之为四时，小之为一息，徃来之机，未尝有间。是孰使之然哉？曰：道也。道非器不形，器非道不立。自人观之，则有先后，有精粗。然本非可以先后言，亦非可以精粗判。故但曰「一隂一阳之谓道」。盖圣人于隂阳之运行处，指以示人，以明道之全体也。继之者善也成之者性也程子尝言：「动静无端，隂阳无始。」此言继之者善，成之者性。盖亦姑从动处言之耳。其实动以前又有静，静以前又有动也。继之者，气之动，善则理之随气而发见者也。所谓「万物资始」也。「元亨」，诚之通也；「无极之真，二五之精，妙合而凝」也。成之者，形之静，性则理之随形而各具者也。所谓「各正性命」也。「利贞」，诚之复也；「乾道成男，坤道成女」也。然继之、成之，即隂阳之迭运而分言也。曰善，曰性，即天道之流行而赋予也。仁者见之，谓之仁；知者见之，谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。道之全体，继之则为善，成之则为性。在天者不异于人，在人者不异于天。所谓不为尧存，不为桀亡者也。然有是隂阳之气，而人物之生各殊，则其气禀未免于各异，而其所见未免于一偏也。故仁者但见发生流动处，以为仁，而不复知有知；知者但见敛藏贞静处，以为知，而不复知有仁。是各得道之一隅，而自谓之全体也。若百姓之愚不肖，则日用之间，道无不在，而鲜能知之。是又居仁知之下者矣。仁知者旣如彼，而百姓者又如此，则明夫道之全体者谁乎？故曰：君子之道鲜矣。所谓鲜者，鲜能知之，由之也。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业，至矣哉！
译《易》所说的是阴阳。但天地的幽明，是阴阳的形体；始终和死生，是阴阳的循环；精气和鬼神，是阴阳的聚散。这三方面都能在《易》中看见。所以圣人借《易》这部书阐明其中的道理，那么在天上的就有象，在地上的就有形。仰观天空，看见天有昼夜、上下的文理，便可知道天之幽明的道理；俯察大地，看见地有南北、高深的规律，便可知道地之幽明的道理。天地的变化循环不尽，有开始就必有终结，有生就必有死。因此向前推究，看见气的开始，就能知道人物为何产生；向后追究，看见气的终结，就能知道人物为何死亡。阴精与阳气相合而形成万物，于是由无而有、由隐而显；魂游荡、魄下降，离散而成为鬼，于是由有而无、由显而隐。由无而有，是神的情状；由有而无，是鬼的情状。显现而成为万物，是神的形态；隐藏而形成变化，是鬼的形态。鬼神的情状，难道不是由于气的聚散才可以知道吗？这一节说的是穷究事理的事情。圣人与天地相似，所以不违背天地；智慧周遍万物，道术救济天下，所以不过分；随事物的不同方面运行而不流于偏邪，乐于天道、知晓命运，所以没有忧患；安于所处之地而敦厚行仁，所以能够爱人。《易》与天地相准，是说《易》与天地相配；与天地相似，是说圣人与天地相配。天地是广大无边的，圣人能够与它相似；天地是不断变化的，圣人不违背它。大概正因为能够与天地相似，所以不会违背天地。圣人的心如此，难道与天地之心有什么不同吗？然而天地之道不过是知与仁，所以圣人之道也不过是知与仁。圣人的智慧周遍万物，没有一物不知道，他的智慧广大而没有边际；道术救济天下，没有一物不加以体察和施行，他的仁德广大而没有边际。但他周知万物并不是私人的聪明，救济天下也不是狭小的恩惠，所以不会达到过分失当，而是知与仁的极致。所谓旁行，是应对变化而没有固定方式，所以不流于变诈，仍能守住正道；所谓乐天知命，是内心悦服于义理，顺受其正，所以不会忧愁，无论处于什么境地都能自得；这就是智慧的常道而没有间断。所谓安土敦仁，是随所寄居之处而安定，厚重而不迁，所以能够爱人而不忘记救济万物的心。这就是仁德的常道而没有间断。但他不流于偏邪、不忧愁、并且能够爱人，也都显示出知与仁达到了极致。这一节说的是圣人穷尽本性的事情，其中“与天地相似”一句是纲领；下文说智慧和仁德两方面都达到极致，都是与天地相似的具体表现。范围天地的变化而不过分，曲尽地成就万物而不遗漏，通晓昼夜运行的道理，所以神妙没有固定方所，《易》没有固定形体。圣人把天地之心作为自己的心，这样才能显现天地的妙用。所以天地的变化无穷，圣人便加以范围，不让它有所过分；万物的生长各不相同，圣人便曲尽其宜地成就它们，不使它们有所遗漏。这就是圣人赞助化育的地方。昼变为夜，夜又变为昼，屈伸往来之中无处不有道，圣人又能够通达一切而默默与之相合。这又是圣人知晓化育的地方。圣人为天地建立心意达到如此程度，那么至神的妙用没有固定方所，《易》的变化没有固定形体，难道不是因此才得以显现吗？所谓神，是造化之神；有时在阴，有时在阳，同时存在于两处而不可测度，难道可以用固定方所来求取吗？所谓易，是造化之易；阴变为阳，阳化为阴，往来不穷，难道可以拘限于形体吗？然而神妙无方，《易》显现而无体，人们只知道这是造化的妙用，却不知道圣人对天地有很大的功劳。假使圣人范围天地的变化有所过分，曲成万物有所遗漏，又不能兼通昼夜，那么神妙就不能显著，变化也不能运行；无方的就会变得有方，无体的就会变得有体，造化便不再是造化，圣人也不再是圣人了。这一节说的是圣人达到与天命相合的境界。以上是第四章。一阴一阳的运行，就叫作道。天地之间，没有一处不是一阴一阳的运行。大的表现为四时，小的表现为一呼一吸，往来运行的机理从来没有间断。这是谁使它如此的呢？回答说：是道。道若不借助器物就不能显现，器物若没有道也不能成立。从人的角度看，似乎有先后，也有精粗；但道本来不能用先后来说明，也不能用精粗来区分。所以只说“一阴一阳的运行叫作道”。圣人是在阴阳运行之处指示给人看，以说明道的整体。承接它的就是善，成就它的就是性。程子曾说：“动静没有开端，阴阳没有起始。”这里说“承接它的是善，成就它的是性”，也只是姑且从运动之处说起而已。其实运动以前还有静止，静止以前又有运动。所谓承接，是气开始运动；所谓善，是理随着气的发动而显现。这就是所谓“万物凭此获得开始”。“元亨”，是诚的畅通；是“无极之真、二五之精，妙合而凝”。所谓成就，是形体静止；所谓性，是理随着形体而各自具备。这就是所谓“各自端正其性命”。“利贞”，是诚的复归；是“乾道成男，坤道成女”。但“承接”和“成就”，只是对阴阳交替运行分别来说；所谓善、所谓性，就是天道流行并赋予万物的结果。仁者看到它，就称它为仁；智者看到它，就称它为智。百姓每天运用它却不知道，所以君子的道很少有人能够真正理解。道的整体，承接它就是善，成就它就是性。在天的道不异于在人之中的道，在人的道也不异于在天之中的道。这就是所谓不因尧而存在，也不因桀而消亡。然而既有这样的阴阳之气，而人物的生成又各不相同，那么各自所禀受的气质难免不同，所见也难免偏于一面。因此仁者只看见发生流动的一面，便认为这就是仁，而不知道还有智；智者只看见收敛贞静的一面，便认为这就是智，而不知道还有仁。他们各自得到道的一角，却自以为把握了整体。至于普通百姓愚昧不才，日常使用之间无处不有道，却很少能够知道它。这又在仁和智之下了。仁者、智者既然如此，百姓又如此，那么能够明白道之整体的又有谁呢？所以说，君子的道很少有人能够真正理解。所谓“少”，是说很少有人能够知道并实行它。道在仁中显现，在作用中隐藏；它鼓动万物，却不与圣人共同忧虑。盛大的德行和宏大的事业，真是达到极点了！