松阳讲义卷一

译这不是圣人的本意，防备和杜绝的界限绝不能错认。但有一种说法：在朱熹的《章句》和《或问》出现之前，这一章书担心人们不明白；既然有了朱熹的《章句》和《或问》，这一章书就不必担心人们不明白，只怕只是嘴上说过去了，没有在自身的身心上去切实体会和认知，那么书还是书，我还是我，有什么益处呢？圣贤们反复恳切地教导，决不是专门为了给人做科举时文提供素材的，一定要猛然醒悟。

译首节

格物、致知、诚意、正心、修身的功夫都完备了，然后才可以称为“明”。这个“明”字，与《中庸》中“明善”的“明”不同，后者是专门从认知见解方面来说的。又《四书大全》中黄氏说：“虚灵不昧，就是明；具备众理，应对万事，就是德。”这种说法也不对，虚灵不昧是德的明处，具备众理、应对万事也是德的明处。浅说中说：“德之所以称为明，是因为它虚而且灵，心中具备仁义礼智的本性，从而足以应对万事。”这最正确。又虚灵不昧与具备众理、应对万事，虽然是两层意思，却不可截然分开来看。虚灵不昧，朱子所说的“灵”指的是心，是从气的角度而言；具备众理、应对万事，朱子所说的“实”指的是性，是从理的角度而言。然而“虚灵不昧”这四个字，离不开“具备众理、应对万事”。如果不是具备众理、应对万事，即使有知觉，也不能称为虚灵。所以北溪陈氏说：“理与气相合，所以虚灵。”

《章句》讲解明德，虽然从天命之性说起，与《中庸》的天命之性没有两样，但讲到上面的“明”字，指示学者下手的功夫，则只说“应当顺着它发动的地方从而使之明”，不涉及未发的时候。因此格物、致知、诚意、正心、修身，都属于《中庸》中致和方面的功夫，而所谓“确立天下的大本”，《大学》本来就没有涉及。因为《大学》一书，是初学者入门的阶梯，所以只从发动处说起，况且前面已经有小学中主敬的一段功夫，不像《中庸》是一贯之学，必须合动静而言。《大学》的格物、致知、诚意、正心、修身，如同《论语》中的“非礼勿视、听、言、动”，都是制约外在行为以涵养内在心性的功夫。

《章句》解释至善，只说是事物当然的道理，这是从万殊处来说，未曾从一本处来说，不过说明德、新民都要无过无不及，达到恰好处罢了。《大全》中玉溪卢氏却说：至善是太极的异名，是明德的本体，得之于天，而有本然一定的法则，至善的体，是我心整体的太极；见于日用之间，而各有本然一定的法则，至善的用，是事事物物各自具备的太极。这种解释太深奥，不符合圣经的指意，也不符合初学者的意思，与朱子的注解相违背。又《或问》中说：以“至善”作为明德、新民的标的是，以“准的”而言，不是以“究竟”而言。所以李敬子问：至善是万理都明尽，各造其极然后才是至。朱子回答说：至善是自然的道理，不能这样说。见于《文集》的《浅说》，则说：以之为标的，以之为归宿。说归宿，就是要其极至者而言，看作《中庸》不显笃恭、《孟子》大而化之的境界了，也与朱子的注解相违背。至于王阳明说至善是心的本体，又说：至善只求诸心，心即理也。指心为善，更属于乱道，不值得讨论了。

新民之止于至善，《蒙引》有两种说法。一种说法认为主要在于新民者而言，不是说民的德之新，也都要止于至善。另一种说法认为仁、敬、孝、慈、信，以此自尽者，是明德的止于至善。使人都有以尽乎此者，是新民的止于至善。存疑，从后一种说法。因为朱子说：“在他虽然未能做到，在我所以期望他的，不可不如此。”如果像《蒙引》前一种说法，那么将有为拙工改废绳墨之弊，知止节。

朱子回答李敬子说：“知有浅深，得有大小，难以一概而论。”朱子的意思，是不想把知得坐定作一贯来看，因为知得中又各自有层次。

定、静、安、虑四个字，在知得之间与别处不同，存疑。所谓此是知边，静日用之间，动静不一，此静固自如也。其实诚意、正心、修身内，节节有个定、静、安、虑，但经文所指，则专门在知边耳。吴氏季子讲定、静、安、虑，都浮泛不切。能虑最难，事有猝至，有杂投，有关利害，有介疑似，平日讲究都靠不得。究竟不能虑，亦是知不熟。欲到能虑地位，无别法，只是知止工夫熟而已。定、静、安、虑，都是知止工夫，愈进而愈熟。

方正学取王文宪诸人之论，欲归经文“知止”以下至“则近道矣”以上四十二字于听讼“吾犹人也”之后，为传第四章，以释致知格物，谓与孟子“尧舜之知不徧物”正相发明。《蒙引》《存疑》亦以为然，此是《蒙引》《存疑》一大差处。以知本属格物，虽若合于孟子“不徧物”之意，而“习静良知”之学，以读书穷理为支离者，亦得托焉，遂谓知本是知之至，知本之外更无工夫，其弊可胜言哉！明季丰坊又依傍《蒙引》诸家之说，作为《石经大学》以欺世，无忌惮，尤甚。

物有本末节

物有本末之物，若依《蒙引》移作《格致传》，则与格物之物同；若依章句，则“物有本末之物”指明德、亲民，是以物之大纲言；“格物之物”指事物之理，是以物之散殊言。虽其归则一，而所指不同，今人牵合为一，则误矣。

圣人言

译言语自有先后次序，如同事物有根本、末节、章节、句读，这里只是总结上文直到“古之节”这一部分，又是在各个条目中区分先后顺序，并不是上一节预先就引出了下文。玉溪卢氏认为事物有节，不仅总结上文，还用来引出下文，这是不懂得言语的先后次序。后人因此就把下文的六个“先”字理解为应当知道什么在先，七个“后”字理解为应当知道什么在后，这种看法错误得很严重。

译蒙引说：“‘知止’中的‘知’字含义深奥，‘知所先后’中的‘知’字含义浅显，这个‘知’字又在‘知止’之前。”

古代那些想要彰明美德的人，

蒙引说：“意，是心的萌芽。心包含动与静，意只是动的开端。各位儒者区分心与意，没有比这更明白的了。”

《语类》记载朱子关于致知格物的学说，与林恪所记载的不同，就说致知格物只是一件事，并不是今天格物，明天又致知，还有另一条路径。不知是谁所记载的，就说或许认为物格而知便至，这样的话就与下文“而后”的例子不同。回答说：看文章的语势，只应与下文一样说，这两条应以林恪的说法为正确。《大全》朱子说：“六个‘欲’字与‘先’字，是说想要这样必须先这样，是讲工夫的节次。如果是致知，就在格物上，‘欲’与‘先’字稍慢，‘在’字”。〇又回答江德功说：“说老佛的学问是致知而脱离于物的，这不是对的。格物可以致知，就像吃饭所以能饱一样。现在不格物而自认为有知，那么他的知就是虚妄的；不吃饭而自以为饱，那么他的饱就是病态。这些都与林氏所记载的相互阐发。”有人怀疑“在”字与六个“欲”字、“先”字没有区别，后面说“治国在齐其家”也用了“在”字，何尝与“欲”字、“先”字有“〇慢”的分别呢？这又不对，经传中字句相同而意义不同的很多，不可以用这个去驳斥那个。

象山的顿悟，荆公的执拗，都是不能格物。

阳明说知行合一也似乎近理，知道乌喙不可吃，就一定不吃。程朱固然也有这种论述，但阳明所说的知，不是程朱所说的知。阳明所说的知，是脱离物的知，而不是格物很久之后豁然贯通的知。吴因之曾说：知，是良知的本体，识见从这里产生。识见难道是知吗？把识见当作知，就像执着于光而认为是明了。这正就是阳明所说的知，正是朱子所说的不吃饭而自以为饱。他的饱是病态。格物致知是才，脱离小学第一件工夫，承接小学的学说而来。大概小学之后，聪明逐渐开启，应当有办法扩充其聪明，智识日益增多，应当有办法规范其智识。

物格节

物格节是鞭策，〇上文上文说次序不可混乱，这一节则显示次序之所以不可混乱。《或问》说：“物格节是重复说上文的意思吗？”双峰说：“上节就八目逆推工夫，后节就八目顺推功效，所以重复说，所以顺推，功效总是要显示次序的绝对不可混乱。”双峰与朱子的说法并没有两样。

自天子节

修身二字，只当作自明其明德。如果前面以明德为本，这里又以修身为本，就是两截了。大概修身为本，即是明德为本。但前面是从纲领来说，而显示其次序不可更改；这里则是从条目来说，而仍然显示其不可更改。本字是对家国天下说的，不可对物知心意说。

末节

末节《或问》：虽然将本末厚薄对照来说，但现在讲解的人多说所厚的变薄了，就是那末不治的起头处。说其本既已混乱，即所厚的如家已先薄了，又何况国与天下？那么本的不可混乱，很明显。这样解说很好，与《或问》也不相妨碍。

康诰曰克明德章

这一章解释经文明明德，说德，说天之明命，说峻德，即是经文的明德二字。说克明，说顾諟，即是经文上一个明字。论明明德的工夫，只经文上一个明字就够了。康诰、帝典却加一个克字，可见此德是人所同得的，然而能明的人常常很少，必须像圣人一毫不为气禀所拘束，一毫不为人欲所遮蔽，方才能明。一防因循不得。太甲又换一个顾字，可见此德是不可片刻离开的，必须心常主敬，站立时看见它参列在前，乘车时看见它倚在车衡上，方才能明。一防放肆不得。至于太甲变明德为天之明命，以显示此德源于天；帝典变明为峻，以显示此德极其宏大，而总之是不可不明的。文王、汤、尧是有治理天下国家责任的人，他们禀赋的资质不同，所遭遇的境遇不同，所做的事不同，而都急切地自我彰明其德，与经文的言论若合符节。那么明明德难道可以迟缓吗？没有德不明而可以讲经济、讲事业的。但有一种说法，这个明德要看得它尊重，又要看得它平常。这个德不是杳冥昏昧的事物，只在日用动静语默之间，仁、敬、孝、慈、信是此德的名目，身心意知物是此德的寄托处，格致诚正修是此德所以明的原因。看圣经贤传说得何等切实，后来子思说得更妙，将这个明德改作中庸二字，其发明大学的意思尤为明白，真是得到曾子传授的人。学者切不可因为圣贤尊称它为明、为峻，就认作一件奇奇怪怪不可捉摸的东西。所可怕的只是气禀、人欲这两个关口最难打破，能破得此二关，直做到大圣大贤、极明极峻的地位，也不是难事。

汤之

译盘铭章

这一章是阐释“新民”的含义，然而三纲领原本是一脉相承的事。没有脱离“明明德”而能实现“新民”的，也没有脱离“止于至善”而能实现“新民”的。所以必须将《盘铭》、《康诰》、《周诗》合起来观察，然后“新民”的意义才完整。《盘铭》这一节，朱子在《或问》中已经阐发得毫无遗蕴了。学者只需反复玩味他的话就可以了。如果用一句话来概括，那么这三句话就是所谓的“顾諟天之明命”。凡是人沉溺于旧有的污浊，那么上天的明命就晦暗了。这必须在一日之间猛然醒悟、振奋防范，极力驱除人欲，极力改变气质，使平日被封锢的天理都洗涤剔出，一切声色货利、意必固我，丝毫不沾染，焕然一新，这就是“苟日新”的含义。这一关是最难突破的，就像在重重包围中要杀出一条路来，不具备孟贲、夏育那样的勇力是不行的。现在的人悠悠忽忽，因循犹豫，都是在这一关就受阻而止步了。既然能够“苟日新”了，恐怕功夫不能持续，那么天理暂时清明后又复晦暗，暂时契合后又复分离，到底被气禀人欲做主，仍然是一团旧有的污浊。所以要“日日新”。既然能够“日日新”了，又恐怕功夫偶尔间断，清明的不能不暂时晦暗，契合的不能不暂时分离，已经改变的气禀不能保证不偶尔发作，已经驱除的人欲不能保证不偶尔萌生，旧有的污浊还没有断绝。所以要“人日新”。合这三句话，总是无时不戒慎恐惧，无时不格物致知、诚意正心、修身，总是一个“顾諟天之明命”。真能这样，那么“新民”的根本就确立了。《康诰》这一节是正面论述“新民”的事。原文“新民”二字依据注疏，是从“民众自我更新”的角度来说的，与经文中“新民”的“新”字含义不同。大概民心虽然被气禀物欲遮蔽，但四端必然有时显现，这是自我更新的契机，本来是民众所固有的。只是在上位的人不能顺应这个契机而振作它，所以随着显现就随着消灭，功夫全在这个“作”字上。这个“作”字就是经文中“新民”的“新”字。黄氏洵饶说：“井田、学校，是振作的器具；慰劳安抚、匡正引导，是振作的方法。振作不是勉强束缚，只是提撕警觉他们固有的本性罢了。”《周诗》这一节说文王能够更新自己的德行，并推广到他的民众，从而开始承受天命，这就是“新”的至善。不看重天命，只看重所以能更新天命的原因，有《关雎》《麟趾》的精微意旨，有《周官》的法度，达到中和而实现位育，穷尽本性而达到参赞化育，这就是所以能更新天命的原因，只是说它足以感动天地，感召鬼神，并不是说一定要得到天下，然后才算是至善。如果死板地讲解更新天命，就是教人揣度天命了。这个“命”字是气数之命，与“顾諟天之明命”的“命”字不同。《盘铭》说“自新”，一定要达到这个地步然后才是“自新”的极致；《康诰》说“新民”，一定要达到这个地步然后才是“新民”的极致。因此君子“自新”“新民”，都想要追求停留在至善的境界。已经粗略克服私欲而一定要穷尽天理，已经粗略恢复本性而一定要纯粹，不满足于小小的成就，不拘泥于眼前的利益。像这样，才能完全体现“新民”这两个字的含义，不是因循苟且、敷衍了事就可以称为“新民”的。

译“苟日新”等三句，依据章句来理解。有人问：前一个“新”字是指污秽者恢复洁净，后两个“新”字是指洁净者不再变污，总之是强调无间断的意思。在整体修养上有这三层功夫，在具体事务上也有这三层功夫，就像孔子所说的“愤悱启发、乐学不倦”一样。有人说：义理无穷无尽，学问没有止息，在前一天防止前天的“新”变成“新”（即防止退步），在今天又把前天的“新”当作“旧”，所以必须一天比一天新。这种说法是不对的。

“切磋琢磨”，是追求更加精纯的意思；“盘铭”，是强调不间断的意思。既然要追求更加精纯，又要保持不间断。

“自新之民”，《蒙引》主张是受武王教化的结果，《说大全》主张是良心的发动，这种说法只适宜依据《大全》才是正确的。《康诰》原文虽然主要是针对武王而言，但传注者引用它，只是断章取义罢了。

盘铭、康诰、周诗，本来没有深浅之分，传注者引用它们是有先后次序的。

诗云“邦畿千里”章

这一章是解释“止于至善”的。这“至善”是本然的义理。这“止”字是应当做的功夫。“邦畿”一节是引出“至善”。“黄鸟”一节是引出“止于至善”。“文王”一节则是具体阐述“至善”。“淇澳”、“烈文”两节则是具体阐述“止于至善”。头绪虽然繁多，只是说天下的事事物物都有确定的定理。人应当运用致知和力行的功夫，以求停留在这些定理上。最忌讳的是将“至善”脱离明白、更新事理的实际，悬空地看待。比如李见罗认为：不论是否恰当，只要保持一段清虚境界。

邦畿二节

传注者说这个“至善”不是怪异偏僻的，不是狭隘狭小的，是一个极其端正、极其广大的道理。就像《诗》所说“邦畿千里，惟民所止”，说“惟民所止”，意思是民众所应当停留的地方，犹如“至善”是万物所应当停留的地方。既然万物各自有所应当停留的地方，那么人难道可以不知道所应当停留的地方吗？人如果不知道所应当停留的地方，就连黄鸟都不如了。这是夫子所深深感叹的。这“知”字包含了“行”在内。

穆穆节

“邦畿”一节既然引出了“至善”，但没有具体说明“至善”究竟如何，恐怕人们认错，于是又引用关于文王的诗句，树立一个“至善”的榜样。文王的诗句说“穆穆”、“缉熈”，并不是另外有所谓的“穆穆”、另外有所谓的“缉熈”，只是无不恭敬而安于所止，就是“穆穆”、就是“缉熈”了。又不是另外有所谓的无不恭敬安于所止，只是仁、敬、孝、慈、信就是“敬止”的具体条目了。论起来，“敬”也可以称为“止”，但分开来说则“敬”自是“敬”，“止”自是“止”，“敬止”二字，好比说“敬以直内，义以方外”，“敬”是从内心来说，“止”是从道理来说。有“敬”而没有“止”，则无私心却未必符合道理；有“止”而没有“敬”，则符合道理却未必无私心。必须合并这两个字才是“至善”。这两个字已经说尽了“至善”。仁、敬、孝、慈、信乃是就这两个字中抽出其主要的条目来说罢了。五个“止于”中的“止”字与“敬止”中的“止”不同，也犹如“止于至善”中的“止”字与“知止”中的“止”不同。《蒙引》浅显的说法都说：“世上固然有做君主而仁爱却未能止于仁爱的人”，文王则止于仁。这样讲则与上文“止”字一样了。恐怕不是这样，仁、敬、孝、慈、信中皆有一定之理，也有不定之理。一定之理万古不变，不定之理因时变化，要看注中“精防”的深意，推究类推以穷尽其余。两句说“精防”的深意，是想让人知道变化；说“推类尽余”，是想让人知道扩充。“与国人交”与“为人君”不同，“交”是指与我平等的人。对内是师传，对外是友邦、冡君，在西伯部族中的都是国人。仁、敬、孝、慈、信有在“明德”方面的，就是明德的至善；有在“新民”方面的，就是新民的至善。

淇澳二节

“黄鸟”一节已经引出了“止于至善”。但没有具体说明“止的功夫”如何？“止的功夫”做到之后，其效验如何？那么人虽然知道有“至善”，却无处下手，所以又引用“淇澳”两首诗，而详尽地说明求取的方法，得到的效验。“淇澳”一节讲“明德”，是求取的方法，得到的效验。“烈文”一节讲“新民”，是求取的方法，得到的效验。“明德”求取的方法，在于“学”和“修”。“学”就是“格物致知”的功夫，所以注解说以“讲习讨论”来说明。“修”就是“诚意正心修身”的功夫，所以注解说以“省察克治”来说明。“学”如果仅仅想要知道一种善，稍微用点功夫就可以了。“学”如果追求“止于至善”，非已经精纯再追求更加精纯不可，所以诗说“如切如磋者，乃道学也”。“修”如果仅仅想要得到一种善，稍微用点功夫就可以了。“修”如果追求“止于至善”，非已经精纯再追求更加精纯不可，所以诗说“如琢如磨者，乃自修也”。“学修”功夫在内心得力，就表现为“恂栗”，即是“意诚而心正”。这个“恂栗”不是平常的“恂栗”，诗说“瑟兮僴兮者，恂栗也”。“学修”功夫在外表得力，就表现为“威仪”，即是“身修”。这个“威仪”不是平常的“威仪”，诗说“赫兮喧兮者，威仪也”。由“学修

译达到“谨慎敬畏”、“威严仪态”的境界，若论及“德行”，便是“盛大的德行”了；若论及“善”，便是“极致的善”了。百姓仰慕他的德行，敬重他的善行，自然无法忘怀。《诗经》中说“有文采的君子，终究不可遗忘啊”，说的正是这个意思。总之，达到这种境界，并没有高深奇特、超凡脱俗的地方，只是一个恰到好处的道理罢了。“使民众革新”所追求的方法，在于“贤”、“亲”、“乐”、“利”这四个字。要想实现前代君王那一段“仁心仁政”，所以要有这四件事。这四件事在一家之中，就是“齐家”的道理；在一国之中，就是“治国”的道理；在天下之中，就是“平天下”的道理。但至善境界下的“贤”、“亲”、“乐”、“利”与平常的“贤”、“亲”、“乐”、“利”不同，必定事事恰到好处，没有一丝一毫不到位的地方，也没有一丝一毫过分的地方，极其宏大，极其精细，所以能流传久远，君子和小人都不能超出它的范围，真正呈现出万物各得其所的景象，受到他的恩泽，感念他的恩德，自然无法忘怀。这就是《烈文》这首诗之所以说“前代君王不被遗忘”的原因，也并不是有高深奇特、超凡脱俗的地方，只是一个恰到好处的道理罢了。总而言之，《大学》中的“至善”，就是子思所说的“无过无不及的中道”，极其平和、极其端正，却是极其难以把握的道理，不下十分的功夫是不能达到的。地位稍微有过分或不及，那么学习修养中的谨慎敬畏、威严仪态处处都会露出破绽，亲近贤人、使民安乐获利，件件大多存在弊病。即使有超越天下的德行，超越天下的功业，也只成就了一条旁门左道，也就不同于所谓的邦国中心了。学者读这一章书，切不可将“至善”看得太高，也不可看得太容易。天下原本没有高深奇特的道理，只是在人伦日常之间有一个天然恰到好处的准则。人如果不知道，就连黄鸟都不如；如果真正知道了，那么世道、世法、世则，远大的期望和近处的不厌烦，都包含在其中了。只怕了解得不透彻，践行得不彻底，功夫欠缺一分，这至善便亏损一分。不是至善达不到，仍然是自己暴弃自己罢了。

译查考《淇澳》章的章句，有的说法认为《问大全》《蒙引》《存疑》《浅説》都不主张这是武公的话。大概是因为“恂栗威仪，盛徳至善”原本不是武公所能达到的，不过是借他的词句来阐发其中的义理罢了。只有吴氏季子主张这是武公的话，而顾麟士的《説约》本于此，但终究不妥当。

“盛徳至善”，明代讲学家都说：德盛于内而内在一，是至善；德盛于外而外在一，是至善。串説的陈几亭则认为，孟子说：“盛德之至德，固有未至者。”盛是相对于衰薄而言，至是指中而言。忠信敦厚，清高绝尘，都可以称为盛德。然而稍微不符合中，就不是至善，不能说是盛德的极致。不但达不到的人不是至，即使稍微过头的人也不是至。分作两项来看，几亭的说法是对的。

“民不能忘”，是不忘记在自己身上的德；“前王不忘”，是不忘记惠及他人的恩泽。这两个不忘不同，不应牵强合为一。

章句所说的“得之之由”，这个“得”字与经文中的“能得”的“得”字不同。经文的“得”字是相对于“知止”而言，则专属于行；这里的“得”字兼知行。说新安陈氏认为这与经文“能得”的“得”字相照应，是错误的。

子曰“听讼吾犹人也”章

这一章解释经文本末的意义，即从听讼这一端来看，可知新民必定以明德为本。经文以明德为本，新民为末，已经说得很明白了。然而人们往往不能深信，听说礼乐政刑便知道必不可少，听说格物致知诚意正心修身便认为稍有欠缺也无妨。所以治人的方法日益严密，治己的方法日益疏略，根本不明于天下已经很久了。传文之所以有感于孔子的话，孔子说听讼不如无讼，而对使之无讼的原因感到慨叹。试想如何叫做无讼，如何能使无讼？无讼不是别人来诉讼而我能够折服他，使他不敢开口，这样仍然是听讼了。这是一个明察的官员、武健的吏员所能做到的，不足以推崇。无讼乃是平复其气，祛除其蔽，以理相感，以诚相待，曲者不能扰乱直者，伪者不能扰乱真者，雀鼠之狱不至于廷，所谓无情者不得尽其辞。这不是有潜移默化、默默夺取的力量，怎么能达到这样？大概民众的言辞由于民众的心志，心志昏乱所以言辞多诬陷，心志放纵所以言辞多放肆，秉彝之良既在心中被淹没，是非的辨别遂在外面混淆。于是愤然而想诉讼，蠢然而好诉讼，禁止它反而更炽烈，防范它反而更兴起，情愈逃避而词愈纷乱。即使设立学校来教导他们，设置师儒来训诫他们，他们仍然不听。只有我的德明于上，作为极致而树立典范，有以拨动其良心，则民众的心志方才如梦之醒，如夜之旦，知道天理不可逾越，本心不可蒙昧，其凛然不敢为非，甚于斧钺在前，刑书在侧，这不是畏上，而是畏天理，畏本心罢了。这一分畏心原本民众所固有，没有引导则锢蔽，有引导则发见。其发见者虽在民众，而引导者则在上。孔子所说的使无讼大概就是这样。无讼只是新民中的一件事，尚且必定源于明德，可见凡责于民的，无不应当先责于己。观察此言，还说新民不是末，明德不是本吗？还说本不应当先，末不应当后吗？无论政刑是末，即使学校师儒，礼乐也是末。如果不是格物致知诚意正心修身的工夫既到，有以明其明德，而想要求民之新，断断不能。其理甚明，人何不知呢？学者读这章书，要知道我这个身关系甚重，他日出而任天下国家之责，许多事业皆从这身上起。必身上有了这明德，然后可以做事业。世间有一等人，只管讲经济，不知身是经济之本。先将这身坏了，置之于礼乐廉耻之外，总有十分经济，何益于世？孟子所谓“手援天下”也。故欲民志之畏，须自己先知畏。

无讼，只是新民中的一节。讲家有谓新民之事，尽于无讼，不必又推广者，非又有误认无讼是本，听讼是末者，尤谬。无讼尚是末，即大畏民志，尚不是本。大畏民志之所以然，即明明德也，方是本。

《蒙引》云：“此谓知本，此字指孔子所言也。”章句曰：“观于此言，正谓此也。”或谓指孔子知本，此于本文似不费力，于章句则不合矣。以为孔子知本，则孔子岂止近道者耶？《蒙引》此条辨得最是，不得以舍经从注疑之。

所谓诚其意者章

这一章论诚意，识意工夫在致知之后正心之前。意未诚则前此致知工夫都虚了，后此正心工夫根脚先差了，故既致知，不可不诚意，欲正心。必先诚意。诚意是至要，〇闗头。传者先将自欺、自慊，分别个诚不诚的样子，与人防，又恐人无处下手，随于意内，拈出慎独二字，便是扼意之要。心之初发处是意，意之初发处是独，又恐人

译认意与独，只是其中的事理，又将内外合而为一的。

译光景痛快，说的是小人的节言，不能慎独者的形外。

也，润屋；节言，是能慎独者的形外。中间引用曾子。

平日的话，咏叹独的，森严以见君子小人分途。

处全在于此。说得愈粗，却愈精。形外不是，人能。

窥见我之意，只是我有一分念头，便有一分形。

迹都是我自做出。在外，酒人醉，客饥，人菜色皆

是自见出来，故只有扫除之法，并无掩藏之法。

圣贤言语说得明明白白，只因明季讲家将慎

独二字讲乱了，此章之义遂堕云雾，有以独为

良知本体，慎独即致知者，则将诚意工夫混入

致知，一目去矣。又有以意为心之所存，即是独

体者，则又将诚意工夫混入正心一目去矣，且

其所谓正心致知者，又不是圣贤所谓正心致

知只是玩弄其昭昭灵灵之虚体，纯是佛学特

借吾儒言语，改头换面以欺人耳。今须将此种

谬说悉尽扫去，专以朱子之章句、或问推求传。

意方见得圣贤吃紧为人处

首节

语类：“讲自欺不同，一是苟且自慢，一是始勤终

怠，一是专事掩覆；一是有所为而为。前二意，即

章句所谓苟且也，后二意即章句所谓徇外而

为人也，前二意是病根，后二病总从苟且生出。

这个自欺是就致知格物后病痛说，故朱子谓

是半知半不知的人，知道善我所当为，却又不

十分去为善，知道恶不可为，却又自家舍他不

得这，便自欺；不知不识，只唤做不知不识，不唤

做自欺，朱子所谓半知半不知，不是不曾用格

致工夫只是知，而不能行，便叫不得真知，便谓

之自欺，这个‘毋’字，注云是禁止之辞，与‘四勿’之

勿字同，不是传者戒人之辞，是诚意者自家禁

止这个要有力量，如曾之省，如颜之克，当纷华

靡丽之交，而能战胜；处祸福利害之际，而不为

压倒才禁得住，不是容易可以禁得。如恶恶臭

三句与毋自欺是一反一正，语如彼则为自欺。

如此则为自慊，出乎慊则入乎欺，中间无住足

之处，论诚意之功，说到此，已十分明白。然意有

两样有，人可窥测之意，有人所不知，而已独知

之意，意之既动，有形迹可窥者，人所共知，意之

初

动未有形迹可窥者，人所不知，这是欺慊善

恶分岐处于此，能慎则起脚不差，方能由乎正

路故此又是诚意工夫下手处，即周子所谓几

也，曾子特提出此紧工夫，发明诚意，真是吃紧

为人云：“峰胡氏谓独字，便是自字，便是意字，尚”

欠分明，独未尝非意。但是意之起头处，故朱子

于或问：将慎独二字，只讲在自欺内，而于章句？

则提出另讲盖互相发明也

小人闲居节

新安陈氏云：“上一节‘毋自欺’说得细密，乃自君子隐然心术之防处言之；此一节言小人之欺人，说得粗，乃自小人显然诈伪之著者言之。无上一节‘毋自欺’而必‘自慊’之工夫，则为恶诈善之流弊，其极必将至此。所以君子必先自慎其独；至此又重以小人为戒，而尤必慎其独。”此一条分别两节间架极清。但此小人亦不要看低了他，尽有读书穷理的人，但不能慎独，而禁止其自欺之萌，便到无所不至地位。见君子而后厌然，一是秉彝之知，一是亦由他曾做过格致工夫来，故自觉过不去。此固是剥复之机，然他却不肯回头，不务改而务掩，看得为善只消如此，方且以能行其欺为巧，敢行其欺为勇。电光石火，随发随灭，若无忌惮之小人，则又不同。无忌惮之小人，便谓不消掩着，人之视己如见其肺肝，然不必君子然后能见，所谓司马昭之心，路人皆知之。或云如此非真见也，在人或未必见，见亦不尽。即小人厌然处，见人之见如此，此说未是。诚中形外，‘诚’字只当实字。双峰饶氏谓此‘诚’字兼善恶言，是也。

曾子曰节

前后皆曾子之言，此独提曾子曰三字，见得曾子平日之言皆如此，不专为释《大学》也。虽说指视可怕，然亦不是专要人怕指视。若只从指视起见，便非真能慎。只是言独之当慎

译原本不是为了害怕别人的指责和注视。况且指责和注视如此严厉，能不谨慎吗？这一节的注释虽然说引用此话来阐明上文的意思，但曾子只是说“独”时的可畏，并没有提及君子和小人。如果论及言外之意，那么君子和小人都在其中。不知道“独”时可畏的是小人，知道“独”时可畏的是君子。有人则认为这一节只承接“自欺”，不承接“自慊”。既然已经自慊了，又何必害怕别人的指责和注视呢？这完全不对，能够敬畏然后才能自慊。

译曾子说“慎独”，既然已经讲了独处时令人敬畏的道理，那么君子与小人的关键区别就在这里，可以知道了。但是小人在外表上的表现，上文已经详细说了；君子在外表上的表现，还没有详细说明。所以这里又进一步推论，用“富有的人装饰房屋”来引出“有德行的人修养自身”。这里的“德”专指意念真诚，意思是意念真诚自然就能修养自身。修养自身的实际表现是怎样的呢？从内心来说，就是问心无愧，心胸广大而宽厚平和；从身体来说，就是不自夸不自纵，安详舒适而自我满足。心胸宽广，体态安适，总称为修养自身。这种境界，也不是朝夕之间就能达到的。就像孟子讲培养浩然之气，必须事事合乎道义，没有不痛快满足的，然后浩然之气才能产生。然而有一分德行就有一分修养，其中也有深浅之分，不必看得太死板。又说，心胸宽广、体态安适，还谈不上心正身修，但却是心正身修的初步阶段。双峰饶氏直接用“心正身修”来解释，稍微有些偏差。

今天的读书人读这一章书，必须在自己念头上时刻体认：是自欺呢？还是自慊呢？不一定犯了极大的过错或极恶的行为才叫自欺，只是念头刚萌发时，与我们读书时研讨的道理不合，却自以为没关系，或者认为不得已，该好的不十分好，该恶的不十分恶，这就是自欺。在这里不肯丝毫放过，才是走在君子道路上的人。如果稍有虚假不实，那么即使读尽天下的书，外表装扮得好看，终究难免成为小人，真是可怕。朱子说：“正心诚意”，平生所学只有这四个字，这不是迂腐的言论，不过是害怕成为小人罢了，大家应当猛然醒悟。

这一章解释正心修身的功夫，在诚意之后。意念不真诚，那么全身都是私意，心怎么能正呢？但是意念既然真诚了，又不可不端正自己的心。前两章讲知、讲意，虽然都是心，但知是从心的知觉方面来说，意是从心的发念方面来说。到这一章才直指心的整体，先要想这个心怎么样才叫做正，才知道传文所说的“不得其正”。朱子在《或问》中讲得很详细，说：“人的一颗心，清澈虚明，像镜子一样空灵，像秤一样平衡，作为一身的主宰，这本来是它真实的本体，而喜怒忧惧随着感应而产生，美丑俯仰随着事物而呈现，这也是它的作用所不能没有的。所以在没有感应的时候，极其虚空宁静，所谓镜子空灵、秤杆平衡的本体，即使是鬼神也不能窥探其边际，本来就没有得失可以议论。等到感应事物的时候，而所应对的又都合乎节度，那么它镜子空灵、秤杆平衡的作用流行而不滞碍，正大光明，这就是天下的通达之道，又有什么不得其正的呢？”这是先解释“正”字。又说：“只是事物的到来有所不察，应对时或许不能没有失误，而且又不能不与事物一起过去，那么喜怒忧惧必定有触动内心的，而这心的作用才开始有不得其正的了。”这是解释“不得其正”。大体上，“正”就是《中庸》所说的“发而皆中节”；“不得其正”，就是事情还没来就先有期待之心，或者事情已经应对过了，又留在心里，是不该发作却发作了，不中节；或者正在应对事情时，有所偏重，是发作得有过或不及，不中节。《或问》说：“所谓不能没有失误，就是偏重而不中节；所谓不能不与事物一起过去，就是事情没来而期待，事情已过而又留恋，不中节。”《或问》说：“从未发的状态来说，传文却只从已发的地方说起。因为在未发之前，气未动用，事情没有得失可言，其实也有得失，比如异端学说的寂灭，众人的昏昧顽固，但它们的功夫只是戒慎恐惧而已，不需要端正那些不正的东西。所以格物、致知、诚意、正心、修身，都是教人在动态中用功。那四个‘有’字是被它们主宰于内心，反而被它们所动摇。心被外物牵制，就是有了这个物事，别的事情来到面前，应对就会出错。起初欲望萌动，毛病还浅；后来情感占上风，毛病更深。这心既然有了这四者，就是心不在位了。心是一身的主宰，心既不在位，身体还能修养吗？”视而不见，以下都是讲身体不修养的事情。双峰饶氏说：声色臭味，是事物中粗浅而容易看见的罢了。心的精神知觉，一旦不集中在这里，那么对于粗浅而容易看见的东西已经不能看见，何况精微的义理呢？传文的意思，大概是借粗浅的来阐明精微的罢了。这个毛病，总因为存养省察的功夫没有到位，所以朱子在章句下加了一个“察”字，又加了一个“敬”字。察是省察，敬是存养。这功夫用在诚意之后，似乎不太着力，但却极难。因为诚意功夫用得太猛，最容易偏颇，如果不是时刻提醒，时刻谨慎敬畏，就不能不偏离正道。朱子特意提出这两个字，来补充传文没有说出的意思，真是万世学者的准则。今天的读书人读这一章书，要知道存养省察的功夫是每一段每一节都不可缺少的。在诚意时，似乎以省察为主，但省察中有存养；在正心时，似乎以存养为主，但存养中有省察。古人论学如此严密，难道是丝毫可以放过的吗？但有一种说法，这一章说喜怒忧惧四者不可有，是说我们的心应当有主宰，不能被这四者束缚罢了。我们心的主宰，是义理。王阳

译明白地讲解这一点，却说：在心的本体上不能有一丝一毫的滞留，就像眼睛里容不得一点尘沙一样。不仅仅是私心杂念，即使是好的念头也不能容许丝毫。就像眼睛里放进一些金玉碎屑，充其量是想把义理也一并空掉。不知道心被这四种东西束缚，正是因为没有义理来规范它罢了。如果有义理作为准则，这四种东西怎么能够束缚得住呢？义理好比是眼睛中的神气，与金玉碎屑不可同日而语。王阳明的学说，与朱熹“鉴空衡平”的说法看似相似，实则大相径庭。切不可被这类似是而非的说法所迷惑。

译浅薄的说法认为“有所”就是偏执于某一端。预期发生在“有所”之前，留滞发生在“有所”之后。这种说法是不对的。四个“有”字都兼含“意”的意思，必定是先固守于我，后作用于外。忿怒等四种情绪虽然发生在心动之时，但这里只是论心，不论外在的行为形迹。如果涉及外在的行为形迹，那就属于修身的范畴了。

《大全》引蛟峰方氏说：上一节讲有心者的弊病，即心不在焉；一节讲无心者的弊病，中虚而有主宰的，大概是正心的药方吧？这种说法是不对的。上一节已经包含了中虚而有主宰的意思，心不在即是不得其正，没有两层含义可以玩味。或问自见。

云峰胡氏说：“意欲实而心本虚，这也不可呆板地看待。意固然欲实，心并非专虚。中虚而有主宰，何尝不实呢？”

所谓齐其家章

这一章解释修身齐家。朱子说：“正心修身两段，大概差错的地方都不在于人欲上，都是人应当有的事。就像在官道上走错了路。”又说：“人大概有意诚而心不正的，所以对于忿怒等情绪不可不随事排遣；有心正而身未修的，所以在好恶之间不可不随人节制。”又说：“忿怒等是心与物接触时的事，亲爱等是身与物接触时的事。”这三条说法把两章的界限分得非常清楚。所谓齐家在于修其身，修身不仅仅是威仪容貌应当整肃，饮食衣服应当节制，这些方面的修养还算不得难。最难的是身与物接触，大概我心有喜怒哀乐爱恶欲之情，发出来成为亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲惰，这些都是人不能没有的，而各有其节度，轻一毫不得，重一毫不得，各随其所当然而施行，铢两不差，才可以称为身修。然而它容易偏颇，无论气质用事、物欲锢蔽之人，任情多差，即使平日读书穷理讲究得极分明，及至身上发出来便偏了；平日正心诚意操持得极谨严，及至身上发出来又偏了。做学问的人往往与普通人一样，虽然弊病有轻重，但同为一偏。亲爱过了头就变成狎昵了，贱恶过了头就变成忿疾了，敬畏过了头就变成足恭了，哀矜过了头就变成姑息了，傲惰过了头就变成侮慢了。这些弊病都起于不能察之于心而不察之于身，不知不觉病痛发露，亲爱、畏敬、哀矜而偏颇，是偏于好，偏于好而美中有恶，便不知道了；贱恶、傲惰而偏颇，是偏于恶，偏于恶而恶中有美，便不知道了。如人有九分美一分恶，虽然是应当喜欢他，也要知道他有这一分之恶；人有九分恶一分美，虽然是应当厌恶他，也要知道他有这一分之美。而偏颇者都不再顾及，大概正心以后还难以言说，而天下不也很少吗？这个偏颇的弊病不除，势必日甚一日，开始是偶然的蔽塞，渐渐地蔽塞的时候多，不蔽塞的时候少了；开始是无心的差错，渐渐地外在的差错遂中于心了。如谚语所谓“人莫知其子之恶”，即是亲爱的一端，而推之畏敬哀矜皆然；谚语所谓“莫知其苗之硕”，即是贱恶的一端，而推之傲惰，亦然。朱子云：“上面许多偏病不除，必至于此。”大概一有其端，日引月长，千态万状，不可复制。即使前边用过许多学问工夫，都无用了。孟子所谓“气壹动志者”，此也。身之不修，至此尚可以言齐家乎？大概身之好恶一偏，则受其好恶者，非淫纵则怨怼，且家人效之，其好恶无不偏，一家之气象可知。此谓身不修，不可以齐其家。知身不修，不可以齐家，则齐家之在修其身，大概必然之理，无可疑矣。《易·家人》一卦，明正家之道，必本之言有物而行有恒。言有物，即言无所偏也；行有恒，即行无所偏也。言行一无所偏，则父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正矣。与《大学》实相发明。今学者要去这偏之害，须从格致诚正做起。若不曾做得格致诚正工夫，则胸中尚未清楚，纯是私欲用事，禁不得他。偏既做了前面四件工夫，又须在身上检点，稍觉一毫有偏，便要拨正，勿使滋蔓。莫谓我学问充足于内，小小病痛不妨。看这偏之为害，都是从小处起的。

双峰饶氏谓章句七章八章之察字，即诚意章之谨独，此谬也。谨独是在念头初动时察，此两个察字是在身心上察。

第二节章句，“偏之为害”一句，较上节深一层，然未是家不齐，只是身不修耳。双峰、玉溪以“偏之为害”属家不齐，而遂以故谚节为説。家不齐，固非浅説，虽谓“家不齐”在言外，而又谓上下二节总言好恶之偏，“以偏之为害”一句属家不齐，亦非。

所谓治国章

这一章解释齐家治国，只不出家而成教于国一句，便

译包罗了一整章的要义。下文都是阐发这一句话。家庭离不开个人，所以注释必定从修身说起。凡是章内提到“家”的地方，都兼含着“身”在内。“不出家”不必像浅陋的说法那样理解为身体不离开家，只是不外乎此的意思。“成教于国”，内含教化的意思，也有推及的意思。家齐而国自治，这是教化的作用。家齐而后国可得而治，这是推及的作用。总之不外乎不出家而教化成就于国，章内都兼含着教化、推及两重意思。不必像仁山金氏所说，某处是讲教化，某处是讲推及。关于“孝”的三句话，是说身处国家不外乎身处家庭的道理，这是解释所以不出家而教化成就于国的原因。吴氏季子说：“对父亲尽孝而没有愧疚，那么推及到侍奉君主必定能效力尽责而尽心，将侍奉父亲的孝心移作忠诚了。对兄长尽悌而没有欠缺，那么推及到侍奉尊长必定能安守恭敬而推崇谦让，将侍奉兄长的悌道移作顺从了。对子女慈爱而没有缺失，那么推及到役使众人必定能扩充泛爱而广泛施予。所谓役使众人，也不过是将此心加诸彼罢了。”吴氏这一条讲解孝悌慈、侍奉君主、侍奉尊长、役使众人，都是在君子一人身上说的。《蒙引》《存疑》都这样讲解。当时的解说有将孝悌慈归属于君子，将侍奉君主、侍奉尊长、役使众人归属于国人的，这是错误的。因为侍奉君主、侍奉尊长、役使众人是君子身处国家所做的事，不是国人接受教化的事。侍奉君主、侍奉尊长、役使众人有一件不妥当，就不能使教化成就于国。然而这些都不外乎孝悌慈的道理，这就是所以不出家而教化成就于国的原因。传文在这里说明治国必先齐家的意义，已经明白了。又恐怕人们怀疑孝悌慈是一件难事，所以又引用《康诰》来表明它并不难。《康诰》说保护婴儿，就是慈爱。像保护婴儿那样，就是役使众人。然而这一节却不重在役使众人，而是重在慈爱不假强求。所以从“心诚求之”以下，只解释《康诰》保护婴儿的意思，而没有涉及役使众人。“心诚求之”的“诚”字与“诚意”的“诚”字专在念头发动之初说的不同，而且“诚意”的“诚”字有功夫，这个“诚”字没有功夫。“不假强为”四个字，总括解释“心诚求之”以下，认识其端倪而推广它，就是《中庸》所说的“致曲”，孟子所说的“扩充”，首章注释所说的“因其所发而遂明之”，这是补充言外之意。因为传文的意思，不是说不要学习其端倪，不待学习推广则必定要学习。这里如果看错了，便似乎格物、致知、诚意、正心、修身的功夫太多，不必使用，只任凭良知良能就足够了。朱子补充这一句最有关系。孝悌慈都是人心的天性，都不假强求，这里唯独说慈，是因为孝悌或许有失去天性的时候，唯独母亲保护婴儿，没有或失去天性的。观察慈这一节，那么孝悌就可以知道了。治国有什么难的，专力于孝悌慈作为事情？君主侍奉尊长役使众人的根本呢？然而又恐怕人们怀疑有其理未必果然有其效验，所以又就其效验而极力说明。孝悌慈的温和样子叫做仁，孝悌慈的有序样子叫做让。不必像双峰饶氏那样将仁归属于孝，将让归属于悌，将贪婪暴戾作为慈的反面，也不必像吴氏季子那样将父慈子孝作为仁，将兄友弟恭作为让。一家仁让而一国兴起仁让，这固然是一种教化，然而其中也自有推及的机制。“机”字最要玩味。吴氏季子说：仁与让，是人性所共同具有的。贪婪与暴戾，也是人情所不能避免的。凡是百姓的生性，没有不这样的。那机制潜伏在胸中，没有人触动，那么虽然有这仁让而不能自然兴起，虽然有这贪婪暴戾而何至于混乱。这说得最好。因为这个机制本是天地间所必定有的，只是不拨动就不动，一拨动就动。正因为机制如此，所以其效验必定如此而没有疑问。然而空说一个效验，又恐怕没有证据而不相信，所以又用尧舜桀纣来阐明，而君子应当反求诸己，就不必再辞而决定了。尧舜亲身实行孝悌慈而率领天下以仁，就拨动了治的机制，百姓自然观感而从。桀纣不孝不悌不慈而率领天下以暴，就拨动了乱的机制，百姓怎么能不效仿而从？其所命令的反而与其所好相反。仁山金氏及《蒙引》都专门承接桀纣来说，因为所拨动的是乱的机制，而想要治的机制发动就不可得了。“有诸己”指孝悌慈而言，“无诸己”指不孝不悌不慈而言。有诸己无诸己，是忠。求诸己非诸人，是恕。所藏于身的恕，乃是恕的本体，即指忠而言。朱子在《或问》中辨析恕字最深切明白，学者所应当反复玩味。而《大全》双峰饶氏说：恕有首有尾，藏于身的是其首，及人者是其尾。忠是恕的首，治国平天下章都说恕。这一章说有诸己无诸己，是要人在修己上下功夫，其重在首。下一章说所恶于上无以使下等，是要人在及人上下功夫。其重在尾。两章互相阐发。这一条说，藏于身的恕，也最明白。总是程子，无忠做不出恕的意思。大抵修身齐家之道，分之为三则曰孝悌慈；合之为二则曰仁让；再合之为一则曰仁。行仁的方法则曰恕。传文说到此，而以治国在齐家来总结，至矣尽矣。然而还认为不足以尽其意，所以又再次……

译引用《诗经》来咏叹它。这三节原本只是平铺直叙，但其中又有次序。仁山金氏说：天下难以教化的，是妇女；而人情中容易失和的，是兄弟。治理家庭，如果能使得子女适宜其家庭，兄弟之间相处适宜，那么就没有治理不好的家庭了。这样适宜，其仪节就不会有差错，也就足以匡正四方诸侯国了。这个意思本于朱熹《或问》，大概也就是《中庸》所说的“和妻子、宜兄弟，从而使父母顺从”，以及《大雅》所说的“以寡妻为刑范，进而推及兄弟，以此治理家邦”。虽然这不是传注者咏叹的正意，但对于阐明“齐家”下手处的功夫，却最为深切显明。第二句“宜其家人”，《防引》和《存疑》都说，不再是指女子而言，而是就治国者而言。大概是治国的君子，能使得女子适宜其家人，然后才可以教化国人。至于“其为父子兄弟足法”，《防引》说：不是指一家之中的父子兄弟都足以成为别人的法度，而是指我作为父亲、儿子、兄长、弟弟，都足以成为别人的法度。

译孝悌慈爱、侍奉君主、侍奉尊长、役使众人，自万历以前，先辈没有不主张按照朱熹《或问》中存疑的说法，从君子一人身上来理解的。顾麟士的说法简约，才开始将孝悌慈爱归属于君子，将侍奉君主、侍奉尊长、役使众人归属于国人。又有人主张上下两部分都不指国人，也不指君子，只是空谈道理。几十年来，学者们混淆疑惑，不能确定。近日仇沧柱极力批驳当时的解释，而遵从朱熹《或问》中存疑的旧说，这三句话的含义才明确。

《松阳讲义》卷一

《松阳讲义》卷二

赠内阁学士陆陇其撰

天命之谓性章

《中庸》这一篇，乃是孔子门徒传授的心法。这一章，又是一篇的纲领和要点。《中庸》之所以被称为心法，是因为它展开来则充满天地四方，所谓感应而随即通达天下的道理，这是心的作用；卷起来则退藏于幽深隐秘之处，所谓寂静不动，这是心的本体。而这章中，天所赋予的本性，喜怒哀乐尚未发动时的中，岂不是退藏于幽深隐秘的率性之道？发动后符合节度的和，岂不是展开来充满天地四方的存养工夫？只是存养这退藏于幽深隐秘的本体，省察的工夫只是省察这展开来充满天地四方的作用，一心之体用已经完备地包含在其中了。下面三十二章不过是反复阐发罢了。而篇名“中庸”二字，又是这一章的核心。大概性、道、中、和，统而言之，只是一个不偏不倚、无过无不及的中。这个中，是极平常的。“中庸”二字，概括尽了这一章的意思。至于说到学者用功，则又只是一个“敬”字。戒慎恐惧、慎独，都是主敬的工夫。能够持敬，那么性、道、中、和，就一以贯之了。这一章书，经过濂溪、洛阳、关学、闽学的大儒讲得明明白白。只是因为明末以来，表面儒家、内心佛家的学说兴起，将性道、戒慎恐惧、已发未发等字义都讲乱了。现在必须逐一扫除异说，归于正解，才能见到子思深切为人的用意，才能见到程子所说的“其味无穷，都是实学”。《蒙引》说天下有本然的义理，有当然的工夫，有自然的效验。性、道、教三者，都出于天，是本然的义理；戒慎恐惧以达到中，谨守独处以达到和，是当然的工夫；天地位，万物育，是自然的效验。大概有这义理，必有这工夫，以成全这义理；有这工夫，则自有这效验，以应和这工夫。这一条，也概括尽了此章的意思。“卷之退藏于幽深隐秘者”，有这义理、工夫、效验三项；“放之充满天地四方者”，也有这义理、工夫、效验三项。

天命之谓性节

这一章专为“中庸”二字而发。开头却不直接说中庸，而是从中庸中分别出性、道、教三项来。大概不明白性、道、教，就不知道中庸的源流。知道性，然后知道中庸的来源；知道道，然后知道中庸的所在；知道教，然后知道中庸如何保全。但是性、道、教的名目人们都知道，却大多错看了，把气质之性也称为性，把记诵词章、功利、虚无之道也称为道，把异端曲学的教也称为教。讲性、道、教的人天天在天下纷纷议论，互相追求高深奇特，探求粗鄙浅陋，而中庸的界限更加晦暗。所以子思特别指出并阐明说：所说的性，不离乎气质，也不混杂乎气质，即在气质之中而指出那不混杂乎气质的部分。大概天生人，就赋予他仁义礼智信的全体理，即《易经》所说的继善，《尚书》所说的降衷，《诗经》所说的秉彝，这个叫做性。所说的道，不是在我们本性之外另外有所谓道，即我本性中固有而为我所必须遵循的，气禀物欲尚未起作用而自然大中至正，在事物上是理，在处理事物上是义，都是我的本性，也都是我所应当遵循的，这个叫做道。所说的教，不是在这道之外可以用丝毫聪明，逞丝毫气力，只是因为这道理不能不坏于气禀物欲，所以为之制定礼乐刑政来品节它，变化其气禀，驱除其物欲，有万世不变的教，三纲五常是也；有随时而变的教，文质损益是也，总要使没有过与不及的偏差，这个叫做教。这性、道、教人与物都有，但是人是物的主宰，所以子思的意思重在人。朱熹《章句》既兼论人物，又回归重在人。

道也者节

上一节讲性、道、教，这一节只讲道，大概分开来说，则是三件事；合起来说，则只是一道而已。所以新安陈氏说：“道”字上面包含“性”字，下面包含“教”字。如果像第二十二章的尽性，则又是以性包含道。古人立言，本来不拘泥于一种方法。不可须臾离二句提醒人最迫切。大概道是日用事物当然之理，是人所必由之路。一事离开道，这一事便不成事了；一物离开道，这一物便不成物了。如手容恭、足容重，是道。离开了恭重，便不成个手足。父慈子孝，是道，离开了慈孝，便不成个父子。动时有道，离他不得；静时也有道，离他不得。如世儒的训诂词章，管商之权谋功利，老佛之清净寂灭，皆