松阳讲义卷三

译只就礼制中重大的方面来说。春秋两季，就是注疏中所说的。下文又就他所制定的祭祀之礼，能够贯通上下等级这一点来说。黄氏洵饶认为下文是指上一章，下文的说法是错误的。明末的讲学家把“敬其所尊”作为贯通上级的春秋节，把“爱其所亲”作为贯通下级的序昭穆节，这也是不对的。大概把敬所尊、爱所亲分配给这两个章节是可以的，但把注疏中“通乎上”解释为敬所尊，“通乎下”解释为爱所亲，那就大错特错了。讲学家又有的把上章解释为礼备，下章解释为义；有的把上章解释为时祭，下章解释为祫祭，这些说法都是错误的。上章讲的是侍奉神灵的谨慎，下章讲的是对待下属的周全。要知道这总共是一时之事。祖庙就是宗庙，既可以称为祖，也可以称为宗。朱子在《或问》中论述庙制最为详细，学者一定要仔细玩味。陈宗器见于《尚书》的《顾命》篇，设裳衣见于《周礼》守祧的职掌，荐时食见于《周礼》庖人的职掌。注疏中只是举一例以概括其余，都应当深思细考。宗庙之礼是用来排列昭穆次序的，这个“礼”字专指排列次序的礼仪而言，不是泛指祭祀之礼。昭穆二字，在《或问》中也有详细论述。陈介眉说：序不过就是分别其班次罢了。子姓祼将，有宗祝有司之事，就各自按事务排列次序。那些没有具体事务的人排列在阼阶之下，就按昭穆排列，世次井然有序。这是以前后为班次，不像祖考那样以左右来区别。明末时，文章家往往多有误读，甚至像艾千子怀疑序昭穆都是面向西方的太祖，这正显示出他研读礼制不精的过错。爵位有贵贱，但都是贵人，贵人中有贱者，用来区别尊卑。序事说辨别贤能而不及不肖，大概是因为礼制规定诸侯每年向天子贡士，天子在射宫考察他们，他们的仪容体态符合礼，节奏符合乐，且射中多的可以参与祭祀；仪容体态不符合礼，节奏不符合乐，且射中少的不能参与祭祀。这样参与祭祀的士人都是贤能的，这辨别贤能只是辨别其才能，想要用人不违背其能力，而不是辨别贤与不肖。《大全》许氏兼论贤与不肖，那是论人的贤与不肖，他的说法稍显疏漏。旅酬下为上注，说宾弟子兄弟之子各自向他们的长辈举觯，按照《仪礼》是弟子先自己喝完觯以劝长辈饮，不是替长辈斟酒。时文家往往有解释为斟酒的，其谬误起源于《蒙引》，也是研读礼制不精的缘故。逮贱之贱，指卑幼而言，但不一定是童子。序齿是从昭穆中序齿，不是泛泛地序齿。浅说云：当序昭穆之时，昭穆相同则论爵位，爵位相同则论年龄，而年龄轻于爵位；到了燕毛之时则分昭穆以论年龄，而爵位又不复论了。此说本于《蒙引》，这样讲解则序昭穆与序齿才有分别。序昭穆、燕毛是同姓之事，序爵是异姓之事，序事、旅酬是合同姓异姓之事。这两节在祫祭时都如此，在时祭时也都如此。就其礼而言，都无不具备；就其义而言，都无不周全。从上到下，都能尽其尊祖敬宗之心。武王周公所制定的祭祀之礼如此，可见其善继善述了。当时只见武王周公所践之位，是先王之位；主祭助祭各有其次序，武王周公所行之礼，是先王之礼；堂事室事各有其典，武王周公所奏之乐，是先王之乐；堂上堂下各有其节。大概于道上无丝毫欠缺，即于志事无丝毫不合，以此位礼乐，而敬祖考，敬先王之所尊也。如春秋一节，以此位礼乐，而爱子孙臣庶，爱先王之所亲也。如序昭穆一节，先王虽死矣，而事之如生；先王虽亡矣，而事之如存。孝至此，亦可谓至矣。天下之人，有不通谓之孝者哉？这一节注，虽云结上文两节，然上两节通上下而言，这一节专就武王周公身上言，略有不同。此以上是就其祀先之礼观之，其孝已如此，况其所制祭祀之礼，更不止于此。总而言之，有郊社之礼焉，有宗庙禘尝之礼焉。郊之礼，惟天子得以行之，以事夫上帝也。社之礼，则通上下行之，以事夫后土也。宗庙之五年一禘，惟天子行之，以祀其先也。宗庙之三月一尝，则通上下行之，以祀其先也。这郊社禘尝之礼，其义至为深远。当时武王周公体道工夫到极至处，真见是道察乎天地，所以能制得这个礼。这不是容易的，人若能明得一个礼义，则其识见便与武王周公一样，其力量便与武王周公一样。这便到一贯地位了，天下更无难事，治国有不如示诸掌乎？武王周公制作之妙如此，所以谓之善继善述，所以谓之达孝。今人未能到这个地位，纵或有些好处，不过是道中之一支一节，以视武王周公圣人，真不啻有霄壤之别。何得便自画？学者读这章书，须先将这个大规模存在胸中，却先从卑迩处做起，由顺父母，宜兄弟，和妻子，渐

译逐渐扩充推行，若不达到极致的境界，决不肯停手，或许才能有一个长进的日子。如果先自己放弃努力，便终身无法见到圣人的藩篱。子思之所以说“道之费”，必定推论到这一步，他指示学者的用意是很深的。千万不要把它当作《武周论赞》那样看过了。

译春秋两季，都兼有时祭和祫祭。明代末期的讲学家认为，上节讲的是时祭，下节讲的是祫祭，这都是错误的。上节讲的是侍奉神灵的谨慎，下节讲的是对待下属的周全，总之是同一件事。祖庙就是宗庙，可以称为祖，也可以称为宗。又有人把“敬其所尊”解释为通于上层，对应春秋节；把“爱其所亲”解释为通于下属，对应昭穆节，这也是不对的。大概把“敬所尊、爱所亲”分配给两节是可以的，但根据注疏中“通乎上为教所尊，通乎下为爱所亲”来解释就错了。

有一种说法认为，文中不提及后土，是省略了文字。注疏中讲得非常明白，说时文生出地，地统于天，阴统于阳之类的话，实在可笑。关于郊祀的说法，有主张分祭的，有主张合祭的，有认为祭社也是祭社的，三种说法中以主张分祭的为首要。我起初主张祭社的说法，现在认为那种说法不对。

郊、社、禘、尝，自从先儒郑康成、王肃各自持一种说法以来，争论纷纷，互有对错，最终都折衷于朱子的说法。学者想要了解详细情况，应当先查阅《三礼注疏》，并用朱子的说法来加以防范。然而朱子也有偶尔未定的论断，比如这一章《大全》中朱子采纳了五峰“无北郊”的说法，恐怕北郊不能说没有，这一章只是偶然提到社而没有提及北郊罢了。《通考》中吴氏的说法最为明白。

自诚明章

这一章是下面十二章的纲领。它表明天道和人道起初分开，最终合一。子思大概对前章关于天道和人道的言论深有体会，打算从区分知行、区分天人来看待，而这一章先从统合知行、统合天人来看待。他说，不能完全相同的原因，在于气质的禀赋；不可限量的原因，在于学问的功效。有一种人，德行无不充实，智慧无不光明，这是从诚达到明，是他们气质纯粹、本性所固有的吗？这就是所谓的诚。有一种人，先明白善，然后才能充实善，这是从明达到诚，是他们气质不能不稍有驳杂，通过教化而入的吗？这就是所谓的诚之。他们入门的途径不能不不同，然而等到成功时是一样的。从本性固有来说，诚就明了，对于此理没有丝毫亏欠；从通过教化进入来说，能明白理就可以达到诚，对于此理也没有丝毫亏欠。所不同的，只是快慢之间罢了，难道有差异吗？两个“则”字，虽然上一个“则”字的意思急，下一个“则”字的意思慢，但总之都是决断之辞。学者读这一章书，要知道子思的意思，全都归结于人道。自古圣人从这一路走来的很多，生而知之、安而行之的人能有几个？今天我们之所以不能成为圣人，只是不能博学、审问、慎思、明辨以求明，笃行以求诚罢了。不是圣人不可学习，努力！努力！

关于两个“自”字的浅说，《浅说》云：“从德行无不充实，智慧无不光明的人来看，就称之为性；从先明白善，然后才能充实善的人来看，就称之为教。”明代末期的讲学家都这样解释。大概认为“诚明”二字没有次第，不是由此到彼。然而《大全》中叶氏说：“自诚而明，自明而诚”，与《浅说》不同，似乎也没有妨碍，只是不能认为“诚明”二字有次第罢了。

《大全》中朱子说：“这个‘性’字是‘性之’的意思，这个‘教’字是‘学之’的意思。”与首章“天命谓性，修道谓教”中的二字意义不同，解释得非常明白。明代末期的讲学家一定要把它们混为一谈，真是怪事。

最后两句，《大全》、三山陈氏、双峰饶氏的《浅说》都作“成功则一”，唯独存疑，认为下面两句只是申明上面两句，没有“成功一也”的意思，这不可采纳。

其次致曲章

这一章是用“诚之者”的仁来阐发人道，但章内仍然兼及知行。说大概行必定本于知，知行原本不相分离。承接上章说至诚尽性，恐怕学者认为只有至诚才能尽性，不知道性本是人人固有的，也人人能尽，虽然不能一时就尽，但没有不可逐渐尽的，只看用力如何罢了。所以开头说了一句“其次致曲”，是教人用功于性的方法。“其次”注疏说是指通于大贤以下的人，大概不是一种人，人的气质昏明强弱固然千差万别，然而这个工夫没有不可做的。“曲”注疏说是指偏于一端。陈紫峰说，天命之性浑然全体，无所偏倚，不可以用“曲”来形容，等到感应外物，其中仁义礼智随感而应，先后互发，如遇可哀之事则仁发而为恻隐，遇可憎之事则义发而为羞恶，随事随物用一而未及其三，因为偏于一端，所以称为曲。虽然圣人全体皆诚，而所发的也只是曲，但圣人的曲无待于致。这所谓的致曲，就是孟子所说的扩充其四端，大学注所说的本体之明则有未尝息者，学者应当因其所发而遂明之，以恢复其初。这一条也是本于《大全》朱子而发挥，更加畅达。这个曲是好的，曲是从性上发出，不是从气质发出。如果像夷惠那样的曲便叫不好，便是从气质发出。致是扩充的意思，不是只就一曲上做到极处，如一念恻隐之发，则推之以至于无不仁，一念羞恶之发，则推之以至于无不义，而曰礼曰智，无不皆然，这叫做致曲。致曲兼知行。黄氏洵饶说在知行之间，这是错误的。曲

译若能保持真诚，言语即使曲折，没有不能达到的地方，那么德行没有不真实的，这就是整体都真诚，但还达不到极致的真诚。这就是孟子所说的“充实”的境界。东阳许氏认为这是“一曲之诚”，这是错误的。从“形著”到“变化”，都是真诚逐渐积累的结果，并不是只要有一点真诚，一下子就能达到这种境界，其中每一步都有功夫。真诚积累在心中，表现在威仪容貌之间的，就是“形”。真诚又进一步积累，在“形”的基础上日益兴盛，就是“著”了。真诚又进一步积累，在“著”的基础上纯粹、充盈、显著、盛大，就是“明”了。这就是孟子所说的“充实而有光辉”的境界。“形、著、明”都是从自身发出的，这是尽自身本性的事。真诚又进一步积累，人们都欣羡向往，就能感动他人了。真诚又进一步积累，被感动的人确实能改过向善，就是“变”了。真诚又进一步积累，万物都受到熏陶渗透，融会贯通，不知不觉地自然如此，就是“化”了。“动、变、化”都是影响到他人的，这是尽他人和万物本性的事。只有天下极致的真诚，能感动他人并使人教化。现在次一等的也能达到教化的境界，难道不是已经进入了极致真诚的领域吗？否则德行还有间断，还没有达到神妙变化无所不至的境界，怎么能鼓舞他人，使人都发生莫测的变化呢？这个“化”字虽然是从教化他人来说的，但因为自己的真诚达到了大而化之的境界，所以能如此教化他人。次一等的与极致真诚相差甚远，但最终的成效却是一样的，可见天下没有不可改变的气质，没有不可学习的圣人。所以程子说：“君子没有比学习更大的事，没有比自我设限更有害的，没有比自满更病的，没有比自暴自弃更罪的。学习不停止，这就是商汤、周武王成为圣人的原因。”现在的学者没有不具备这种真诚的，所争的只是能否推致到底。如果不能推致，就会随发随灭，完全被气质禀赋和物欲主宰，一天比一天昏暗，直到夜气不足以保存。必须看朱子所说的：“应当顺着它发出的地方就把它阐明。”这个“遂”字有不可稍缓的意思，脚跟就要从此立定，不许它再走偏，要猛力去做。子思这一章都是吸引人、鼓励人的意思，却又有一个要求人完成的意思在。极致真诚可以达到而不能达到，就是自暴自弃了。

译查考广平游氏讲解“致曲”时，将“曲”字解释为曲折的曲，朱子在《或问》中已经辨明这种说法是错误的，但明代后期的讲学家仍有沿袭这种说法的，现在只应当以朱子的注释为准。

《诚者自成也》章

这一章是通过“诚之者”的认知来阐发人道，然而章内却同时论及知与行。因为能够践行才是真正的认知，知与行的功夫是分离不开的。承接上一章所说的至诚之道可以预先知晓，担心学者将“诚”字看得高远，认为无法企及，不肯将其担在身上，所以这一章开头先说了一句“诚者自成也”，让人看到这个“诚”是不可推卸的。人们只知道有形有气的是物，却不知道有了这个“诚”才能成就物。这一句话说得凛然可畏，物之所以能自我成就，全在于这个“诚”，哪里像身外之物那样可有可无呢？既然说了“诚”，又说了“道”，依照先儒的说法，将“天命之性”与“率性之道”分开来看。天命之性是浑然一体的；率性之道是分散殊别的。想要穷尽浑然一体的诚，必须在分散殊别的道上着力。人多认为这个道是可以行也可以不行的，不知道这是人应当自己去行的，也是不可推卸的。“诚者自成”，是泛泛地从万物来说的；而“道自道”，是专门从人来说的。然而“自成”这一句虽然泛泛地从万物来说，但所看重的仍然在人。所以朱子的《章句》在解释了诚与道之后，又补充了两句话：“诚是从心来说的，是本；道是从理来说的，是用。”这一节用来要求学者尽职的意思非常深切。又担心人们怀疑“自成”是有终点的，“自道”是在外面的，所以又将“自成”的意思申述说：“诚是物的始终，从始至终都依赖这个诚，是没有终点的。”又将“自道”的宗旨申述说：“不诚就没有物，所以君子以诚为贵。”“自道”的功夫全在于实心，心如果不实，那么即使有所作为，也如同没有一样，这是不可从外面假借的。前一节重在道自我成就，功夫全在“自道”上，不“自道”就不能“自成”；后一节又重在诚自我践行，功夫全在“自成”上，不“自成”就不能“自道”。这是互相阐明的。又担心人们怀疑“自成”和“自道”仅仅是为了自己的事，所以在最后又推而广之说：“诚者不仅仅是成就自己罢了，也是用来成就万物的。”这就像前一章所说的由穷尽自己的本性而穷尽万物的本性，由彰显明白而感动变化一样。然而之所以能够这样同时成就，是什么原因呢？因为成就自己与成就万物虽然像是两件事，但成就自己源于仁，仁就是诚的本体；成就万物源于智，智就是诚的作用。仁与智难道不总是这个诚吗？都是天命之性，起初并没有内外的分别吗？自己与万物有内外之分，但仁与智没有内外之分。所以没有达到诚，仁与智就不能在自己身上获得，无法成就自己，又怎么能成就万物呢？既然达到了诚，仁与智就在自己身上获得了，成就自己在于此，成就万物也就在于此，随时施行，有什么不适宜的呢？到这里可以说真正能够自我成就了，也可以说真正能够自我践行了。这与至诚的预先知晓，又有什么不同呢？学者看这一章书，可以看到至诚虽然不容易达到，但这个诚的道理却是我们本性中固有的，是不可片刻离开的。我们与至诚相距悬殊，只是不肯用力罢了，并不是至诚不可学习。读到这里，就要想曾子所说的“他是男子汉，我也是男子汉，我为什么要怕他呢”，就要想颜渊所说的“舜是什么样的人，我又是什么样的人，有所作为的人也能像他一样”。

首节大全《云峰》胡氏、《新安》陈氏《蒙引》存疑，都将诚视为天命之性，将道视为率性之道。我过去怀疑诚就是道，不应该这样分开。如果这样分开，那么《章句》所说的“诚者，是物自我成就的原因；道者，是人应当自我践行的”，难道率性之道就不是人自我成就的原因吗？天命之性就不是人应当用功的地方吗？然而先儒都这样分开，读者难道是因为首章将“天命”归属于未发，将“率性”归属于已发，下学的功夫尤其应当在已发处着力吗？像前一章的“致曲”，也是已发处的功夫；《大学》“明明德”章，也说学者应当顺着它所发的地方而使之明白。大概未发的时候，虽然不是没有功夫，只是一个戒慎恐惧；已发时弊病最多，用力尤其困难，所以圣贤往往单独提起已发处教人用功。已发处的功夫做到了，那么未发时也就得力了。能够切实做“自道”的功夫，那么就能“自成”，这一节的防备或许本来就是这样的。现在暂且依照这种说法。“自成”里面虽然也有自然的意思，但这只是次要的意思，不可当作主要的意思看。所以《或问》认为杨氏“无待而然”的说法是错误的。

“诚者物之终始”章句。只从实理来说。《或问》则兼从实理和实心来说。认为从理来说，那么天地之理极其真实而没有一息的虚妄，所以从古至今没有一物是不真实的，而在一物之中从始至终都是实理所作为的。从心来说，那么圣人之心也极其真实而没有一息的虚妄，所以从生到死没有一事是不真实的，而在一事之中从始至终都是实心所作为的。只说实理，那么实心就包含在里面了。分开来说，就是两件事。实理是人物共有的，实心是人独有的。然而实理的理与道，从理来说的理又不同。道从理来说的理是实理中的条理，是合内外的道。这个“道”字与率性之道的“道”以及“道自道”的“道”不同，不可随意合并。这个“道”字就是指性

译所谓“道”，并非仅仅体现在言论上，而是体现在实际行动中。

译根据时势采取适宜的措施，因此仁德施于自身，智慧施于外物，不能专说只施于外物。

本章中的五个“诚”字，第一个“诚”字和第二个“诚”字，看作一类，都兼有实理与实心；第三个、第四个、第五个“诚”字，看作一类，都就实心而言，必须加以辨别。

故至诚无息章

这一章重在“至诚无息”一句，又只重在“至诚”二字。许多功用都从“无息”而来，“无息”又从“至诚”而来。从“无为而成”以上，显示圣人的品类；从“天地自货财殖焉”以上，显示天地的品类。圣人最后引用《诗经》，表明天地与圣人总归于一个“至诚”。章首凭空下一个“故”字，大概是因为本章以“诚者之勇”阐明天道，承接上文“致曲”、“自诚”两章而来。那两章讲人道，虽然一个以“仁”来说，一个以“知”来说，却全赖于“勇”。本章接着说只有“至诚”则不依赖“勇”而从容有余，以此表明人道必不可无“勇”。章句说：“既然没有虚假，自然没有间断。”要细细玩味，明白只有“至诚”所以才能“无息”。

凡人不能没有间断，一定是诚未达至极点。如颜回不能在三个月之后不违背仁德，归根结底是三个月之内，他的诚原本未达至极点。颜回虽然不是有虚假的人，况且三个月之内，孔子已赞许他达到了仁，但对照至诚来看，则稍有未达至极点，也是虚假。这要看得极细微，存疑认为颜回三个月之内所为皆实，而三个月之后未免不实，这看得太粗疏了。不息即是无息，没有分别。“征”字与“致曲”章的“形”字不同，“形”明显是自身的事，“征”是见于政事的表现。悠远、博厚、高明都在“征”字内涵中，抽出来分别论述，逐句要想王道规模没有一丝杂念，霸者气象至诚功业，仅这一节就已说尽了。这一节内便有覆载成就的意思，便有配天地的意思，特意在下两节又抽出来论述罢了。覆载成是说至诚及物的作用，犹如说可以辅助天地的化育。博厚配地，是说至诚及物的本体，犹如说可以与天地并立。注解说与天地同体，这是作用中的本体，总在功用上言，但从功用施于我者而言则为体，从功用及于物者而言则为用。前面说悠远在博厚高明之前，后面说悠久在博厚高明之后，这是省文互见。须知博厚高明之前都含有一悠远，博厚高明之后都含有一悠久。又须知悠远博厚高明虽在外，而外实根于内，但未尝明言兼内意，至“悠久”处下一个“久”字始显出兼内意。所以章句既说悠久即悠远，而又说兼内外而言。“不见而”章三句总是自然之意，而所以自然者皆由于诚。圣人治理天下有许多设施，而说不见、不动、无为，只是顺应万事而无情。见、动、为也不是不好的，只是费力。至诚则不待费力。既言至诚配天地，复就天地而言者，犹如仲尼祖述章万物并育一节的例子。为物不贰，如何便能生物不测？大概不贰则不息而久，由此博厚高明悠久自然能生物。博厚高明悠久都以化育之功言，不以形体言。今夫天一节正言其生物不测，言天地之无穷广厚，而先言昭昭撮土者，乃是立言者，抑〇起复之势及其云者，自吾人就其所及者言之，犹如说若论其全体云耳。山水二段，就天地中举出一山，举出一水，都完备天地之理，更见天地生物之不测。此以上言圣人，而极言其及物之功；言天地，而极言其生物之化。恐人徒侈言功用，而忘其本源之所在。所以末节又引《诗经》，而归重于诚。举一天而地可知，举一文而群圣可知。于穆，是诚不已，是无息德之纯，却少了无息，故又说个纯亦不已，以补之。谓天之于穆而能不已，文王之德之纯，独不能不已乎？此只要添出不已二字来，以凑成至诚无息之意耳。只在文王心中言，不是天人合一之谓。言外便见，惟至诚所以自能无息，不待言勇。若学者必须有勇，方能不间防，要人于前致曲自成二章内认出一勇来也。学者读这章书，须先具个勇，有一分勇便有一分诚。勇到极处，则诚亦到极处。故未问息不息，先问诚不诚；未问诚不诚，先问勇不勇。由人道以进于天道，圣贤自有涂辙，只在人肯用力耳。章句谓天地非由积累蒙引，却云天地亦由积累蒙引，是从未有天地之前说到有天地，故见其亦有积累。章句是由既有天地之后说其生物，则非可以积累言也。章句是正意。

讲家谓命，如命脉之命，非命令之命，不必如此说。只是一个命，但须知此是就主宰处说，指其出令之原耳。

大哉圣人之

译道章

这一章是申述“道”的广大费隐，以显示修养德行、凝聚大道的功夫，不可不极其周全，这也是人道的体现。章首的“大哉”二字，即对应第十二章的“费”字；圣人之道，即对应第十二章的“君子之道”。首节总括下文两节，犹如第十二章的“费”总括“语大语小”一般。因为子思将要详细论述人道，担心人们不肯尽力，所以先对道的广大之处赞叹一番。这个道，在天称为命，在人称为性，本是人人共有的，自从人受气质拘束、被私欲蒙蔽，此道便成为圣人之道。这圣人之道，并非不可学习，也并非容易学习，不同于百家之道可以偏颇、可以粗疏，它是一个不可限量的事物。从它广大无外的方面来说，则浩浩荡荡地流动而充满，飞禽走兽、草木昆虫等万物极多，而此道的流行，有以发育万物。因为气的流行，即是理的流行。包含遍覆，天极高，而此道的高大，有以上达于天。因为气的充塞，即是理的充塞。从它细微无间的方面来说，则优游从容地充足而有余，礼仪如冠礼、婚礼、丧礼、祭礼之类，其条目有三百，三百之中没有一项不是道。威仪如升降、揖让之类，其条目有三千，三千之中没有一项不是道。三千三百虽然指极细微而言，其实却是用来形容其广大。这道的广大与细微之处，虽不必等到圣人出现才有，但必须像圣人那样，道才开始施行，否则道自其道，人自其人，截然两样，所谓“如果没有至德，大道就不能凝聚”。因此君子有修养德行、凝聚大道的功夫。君子知道道体的广大，不是浅陋的胸襟所能容纳，必须尊崇德性以保全心体的本然；知道道体的细微，不是粗疏的见识所能穷尽，必须通过问学以穷尽事理的当然。这一句说修养德行、凝聚大道的功夫已经说尽了。朱子说“尊崇德性而道问学”，一句是纲领。这五句的上半部分都是大纲功夫，下半部分都是细密功夫。致广大，极高明，温故敦厚，这是尊崇德性；尽精微，道中庸，知新崇礼，这是道问学。如程先生所言：“涵养须用敬，进学则在致知”。朱子这一条解说此节的架构也非常明白，但论及学者功夫有存心、致知、力行三件事，这里只说了存心、致知两件事，缺了力行，于是解释者纷纭。不知道存心、致知，便包含了力行。因为存心不专是虚静功夫。《语类》有一条，说伊川言敬，言致知，不言克己。因为敬能胜百邪，也自有克制的作用。篁墩程氏说：“尊崇德性者，是制外养中，而道问学，则是求其制外养中的详实。尊崇德性者，是由中应外，而道问学，则是求其由中应外的节度。”制外养中，由中应外，即是《克己复礼》章注中的话语。这可见存心包含了力行。如果从致知来说，知即是知道所应当行的，尽精微，道中庸，知新，崇礼，都是致知的事，也都是力行的事。《大学》的格物、致知、诚意、正心、修身，《中庸》的学问思辨行，分开说是两件事，合起来说只是一件事，所以致知也可以包含力行。这无可怀疑。如果像史伯璿、《蒙引》诸家那样，把尽精微、知新归为知，中庸、崇礼归为行，难道行的地方唯独没有精微与新吗？知的地方唯独没有中庸与礼吗？支离破碎得很厉害。这尊崇德性、道问学的功夫，做到透彻的地步，则德行修养而大道凝聚，无所往而不适宜。虽然居上位或居下位，处治世或处乱世，境况各不相同，而没有不是天理流行贯彻其间，没有不是发育峻极，礼仪威仪，世界大纲正而万目举，自然不骄不倍，足兴足容。《诗经》所说的“既明且哲”，明是哲的存养，哲是明的发挥，即是尊崇德性、道问学而德行修养、大道凝聚的意思。《诗经》所说的“以保其身”，即是处上下治乱无不宜的意思。保身不专就无道时默然容身处而言，也不是见机趋避先占便宜的意思，只是天理烂熟，所行必无危殆之道。如果道上有一毫亏缺，身虽存也不能称为保。所以朱子说“明哲保身”也只是常法。如果到了舍生取义的地方，又不如此。论及今日学者读这一章书，要晓得圣人之道虽说得极大，却不是不可到底。诚能戒慎恐惧，择善固执去做，尊崇德性、道问学的功夫做到熟后，自然无往不宜。发育峻极，礼仪威仪，俱是眼前极平常的事。但方在气拘物蔽之时，不是用人一己百，人十己千的功夫，安能到这个地位？须要努力向前，循序渐进，由浅而深，由生而熟，庶不负子思这一番指点人的意思。更有一说，尊崇德性、道问学这两件功夫是缺一不可的。自从吴草庐说陆子尊崇德性的意思居多，朱子道问学的意思居多，却似两件功夫可偏用的，其误导学者不浅。不知道吴氏此说特欲调停朱陆罢了。其实陆子谓六经皆我注脚，固然不用道问学了，而其教人专欲先立

译那些大多在虚静一路行走的人，又怎么能说是能够尊崇德性呢？朱熹以讲学穷理为要务，而尤其以涵养本原、收摄放逸的心念为先，在尊崇德性方面从未有所缺失。又明代晚期讲学的人多主张王阳明的学说，认为道问学就是尊崇德性的工夫，将二者混为一谈，这尤其悖谬，都是不可不辨明的。

译德性不出于广大、高明之类，问学不出于精微、中庸之类。有人问：“游氏认为尊崇德性、践行问学，然后才能达到广大；杨氏认为尊崇德性然后才能达到广大，践行问学然后才能尽精微。”明末讲学家因此说“注疏中的‘属’字不能当作‘目’字”，这固然不对。又，广大、高明、故、厚，总是这个理；精微、中庸、新、礼，也总是这个理。杨氏区分先后，看起来也不对。

在其他地方专门谈论中庸，那么自然包含精微与新礼，并且包含广大、高明、故、厚；这里与其他各项相对举来说，那么只是中庸，不必侧重。

史氏用已经入仓的谷物比喻广大等四项，用未入仓的谷物比喻精微等四项。这不确切，因为从赋予的角度来说，精微等四项都是本然的，都可以说是仓中的谷物。如果从学力的角度来说，只有“故、厚”二字。注解说：已知、已能，至于广大、高明都难以看作现成的。

仲尼祖述尧舜章

这一章显示中庸之道，到仲尼而集大成。首节依据双峰饶氏的说法，说上面两句讲学问贯通古今，下面两句讲学问涵盖天地，用一个“学”字最好。人们都说仲尼生知安行，不知道生知安行未曾不学习。尧舜文武之道就是中庸之道，仲尼学习尧舜文武之道，就是学习中庸之道。尧舜遥远而法度不完全流传，所以章句说远宗其道；文武接近而法度无不具备，所以章句说近守其法。其实祖述中法在其中，宪章中道在其中。这个道，在天就是天时，春夏秋冬有自然的运行，尧舜文武以此顺应时势而施政。时势不同而没有过与不及的相同，仲尼顺应时势也如同尧舜文武顺应时势一样。在地就是水土，东西南北有一定的道理，尧舜文武以此因地制宜。地域不一而没有过与不及的一致，仲尼因地制宜也如同尧舜文武因地制宜一样。从一心以至于万事，无非是天时水土的道理，流动充满，没有内外之别。从大纲以至于细节，无非是天时水土的道理，显现昭著，没有本末之异。这在仲尼自己看来，只看见他是学习；从别人看仲尼，则只看见他是德行。学问无不具备，所以德行也无不具备。譬如天地无不承载，这是它的博厚；无不覆盖，这是它的高明。譬如四时交错运行，这是博厚的悠久；譬如日月交替光明，这是高明的悠久。这就是天时水土就在仲尼身上，仲尼的身体就是一天时水土。仲尼与天地难道有二吗？所以想要观察仲尼，观察天地就行了。试看天地间有知无知，万物如此不齐，然而共同养育而没有看见它们互相伤害；交错运行交替光明，道理如此不一，然而并行而没有看见它们互相违背。虽然从势来说，物有搏噬，道有起伏，不无窒碍；而从理来说，物自安于物的常道，道自安于道的常道，各不相妨。从它们不害不悖的角度来说，一尘一息都有造化主宰于其间，所谓万物各自具足一个太极，这是小德的川流。从它们并育并行的角度来说，极天蟠地，也无非是造化主宰于其间，所谓万物总体一个太极，这是大德的敦化。川流敦化是费，而上下察是显。小德、大德，是隐而不见闻的。天地之大，如此仲尼，岂有一毫让天地呢？万物两句，是从无物不有、无时不然处，看见其大小德；两句，是从其大无外、其小无内处，看见其大；四句，都是天地所以为大，无浅深。大德、小德，只是一个德，分合来说罢了，也无浅深。朱子说大德、小德，如忠恕、如中和，是从人心来说，那么聚于心者为大德，散于事者为小德。然而聚于心而浑然之中，未曾没有灿然者存在，那么小德实在包含在大德之中；散于事而灿然之中，未曾没有浑然者存在，那么大德实在运行在小德之内，也不是有二。学者读这一章书，要知道这虽然是夫子天纵之德，然而也是由学习而至，看《论语》“志学”一章可见。人只担心学习不力，不担心圣人不可到达。仲尼之后没有像仲尼那样配天地的，没有像仲尼那样愤乐忘年的。太史公说“高山仰止，景行行止”，虽然不能到达，然而心向往之。不知道徒然向往又有什么益处？只有从事尊崇德性、践行问学的工夫，浸灌陶铸于优优洋洋之中，日益亲近，才不辜负子思揭示仲尼以展示天下万世的意图。

章句内外本末，据《蒙引》《存疑》《浅说》，那么所谓末，指不时不食之类；所谓本，指仕止久速之类。本末都以事来说，而为外，心则为内。据《大全》《北溪》《陈氏》《潜室》《陈氏》，那么以不时不食之类为事为末，而即为外；以仕止久速之类为行为本，而即为内。据史氏伯璿，那么以不时不食、仕止久速之类俱为末为外

译而把事物之所以如此的原因作为根本和内在。《蒙引》与《存疑》中的说法似乎更为合理，现在采纳它们的观点。

译讲学家都将以理之变迁者为律，以理之不迁者为袭，水土这一说法也是对的。然而仔细玩味《或问》，却不是这样。现在依照《或问》，黄氏洵饶说第二十七章的道之大、道之小，第十二章的费之大、费之小，都是这一章的小德之川流，其所以如此，是因为大德之敦化。史氏伯璿说小德、大德是隐，川流、敦化则是费。小德川流是费隐中的小者，大德敦化是费隐中的大者。两家的说法不同，应当遵从史氏的说法。

惟天下至圣章

这一章承接上一章小德川流而言，至圣的德行充足有余，与天地的小德一般。观察其内而内，是小德的川流；观察其外而外，也是小德的川流。聪明睿知，仁义礼智，广博渊泉，都是小德在内在的表现，适时发出是小德在外在的表现。聪明睿知即包含了仁义礼智在内，下面四段只是特别抽出详细论述罢了。居于上位临于下位，千变万化，极难调剂。至圣的聪明睿知没有细微之处不照耀，所以能够有临、容、执、敬、别，这些都是临于下位中的事。度量宽大者能包容，然而有能包容的地方，也有不能包容的地方。至圣的仁则宽裕温柔，无所不备，所以足以有容。操持牢固者能坚持，然而有能坚持的地方，也有不能坚持的地方。至圣的义则发强刚毅，无所不备，所以足以有执。礼和智都是如此。这些小德在内在的表现，周遍广阔，这就是溥博蓄之厚；静深有本，这就是渊泉资之深。溥博渊泉，看起来似乎是在说大德了，其实是形容小德，就像第二十七章说道之小而说优优大哉一样。充积于中而未能发见于外，那么德行还未达到极致。至圣的小德既然在内部溥博渊泉，那么自然适时发见于外。时出不单是应当用仁的时候仁就发见，应当用义的时候义就发见，即使是同一仁，应当宽裕的时候宽裕就发见，应当温柔的时候温柔就发见，至细微至详尽之处，无不随感而随应，真所谓脉络分明而往不息。《中庸》形容至圣的小德至此，可谓详尽无遗了。又恐怕人们轻视溥博渊泉，就其溥博者形容说如天，见其包含无限量；就其渊泉者形容说如渊，见其停蓄无穷极。充积之极盛如此，其德是何等的德呢？又恐怕人们轻视时出，就其发出而为威仪者形容说见而民莫不敬；就其发出而为言行者形容说言而民莫不信，行而民莫不悦。发见之当可又如此，其德是何等的德呢？又恐怕人们轻视敬信悦，就极而言之说民则中国蛮貊之民皆在其中矣；说敬信悦则声名之洋溢皆在其中矣；说莫不敬信悦则中国蛮貊凡有血气而为人类者莫不尊亲可知矣？这其德，岂不就是天德吗？回答说：配天者，配天的小德，川流也。注云：广大如天者，也是优优大哉的意思。自溥博如天以下，都是用来形容上文，并非又深一层。民之敬信悦，声名之洋溢，都是见其发见之当可，并非夸大其功效。学者读这一章书，要想至圣川流的妙处如此，我们今日如何能望见其堂奥？工夫只在道问学，果能尽道问学的工夫，那么粗疏之气习去得一分，至圣之德便近一分。川流的妙处，未必如登天之必不可及也。勿将至圣作尘饭涂羹看。

生知之质，与仁义礼智之德合言之，总是德，故次节注云：五者之德。

时出，是取之不竭，用之不匮，无阻塞，无穷尽，而随时变通之意，即在其中。

至诚至圣两章，既以小德大德分而总注，又云上章言至圣之德，下章言至诚之道。大全朱子又云：至诚至圣，是以表里言。至圣一章说发见处，至诚一章说存主处。按德有大有小，道亦有大有小。小处有表里，大处亦有表里。但子思言至圣，则就德言；言至诚，则就道言。德是道之所发，故为表为发见；道是德之所蕴，故为里为存主。不比他处言人心之发见存主。惟天下至诚章。

这一章承接大德敦化而言，至诚彻内彻外，无非大德之敦化。经纶句是大德在外在的表现，立本知化是大德在内在的表现。天下之大经，若就其中细看，则千条万绪，便是小德了。若以其大纲言，只是一段真实无妄之意，流贯于其间。主恩则尽其恩之实，而无一毫虚文；主义则尽其义之实，而无一毫虚饰。君是君，臣是臣，父是父，子是子，名分秩然之谓经。君臣之相敬，父子之相亲，情意蔼然之谓纶。这便是大德，天下之大本。若就其中细看，则万象森然具备，便是小德了。若以其大纲言，只是一段真实无妄之意，浑然包举。不

译偏，就是真实无偏，没有丝毫偏颇夹杂其中；不倚，就是真实无倚，没有丝毫倚靠夹杂其中。气禀不能夺去它，人欲不能动摇它。这就是大德，即天地的化育功能。如果从中细致观察，万物鲜明地陈列着，这就是小德了。如果从大纲来说，只是一段真实无妄的意念，默默契合。从有到无，称为化，就确实知道它之所以能化的原因；从无到有，称为育，就确实知道它之所以能育的原因。太极不离于阴阳，确实知道它不离；太极不混杂于阴阳，确实知道它不混杂。这就是大德。在至诚那里，原本不是一个空壳，有大德而没有小德。在子思这里，只是说大德罢了。这三句关于至诚敦化的意思已经说尽了。又进一步说：哪里有所倚靠呢？又显示出它是自然而然的，不倚靠思考，不倚靠勉强，就像《无息》章所说的“不见而章，不动而变，无为而成”一样。朱熹《章句》认为，这些都是至诚无妄自然发挥的功用。大概以经纶与大德对立，本是从化育的角度来说，那么经纶就是功用；以这三者对至诚来说，那么这三者都是功用。这种功用与别处所说的功用不同，别处的功用都在外面。《肫肫》一节，又是承接上文来申述赞美其功用的妙处，并不是又深入一层来说。经纶大经，是仁的一以贯之；而仁就是肫肫的样子。立大本，是深潭中的存养；而深潭就是渊渊的样子。知化育，是天道的运行；而天道就是浩浩的样子。这三句就有形容不尽的意思，所以紧接着说：如果不是确实拥有聪明圣智并能通达天德的人，谁能知道它呢？“聪明圣知”之上用了一个“固”字，要看得好。天下也有绝世的聪明，却是虚浮慧巧，不在义理上用功，不但不能称为真正的聪明，甚至连聪明都算不上。如果能辨别义理，但稍微有一点点没做到位，这是聪明但不真实。确实拥有聪明圣智并能通达天德的人，就是天下至诚的人，就像说只有至诚才能知道至诚一样。不必拘泥于上一章所说的只有小德才能知道大德，因为上一章的聪明睿知是从大德的角度来说的，这一章的聪明圣知是从大德的角度来说的，字相同但意义不同。但要知道大德和小德原本不是两件事，小德就是从大德中抽出来说的罢了。说肫肫，说渊渊，说浩浩，是从大德的角度来说的，而其中有仁、有义、有礼、有智，溥博渊泉而自然无穷，在出现时并没有两层存疑。说上一章临容执敬分别，是以五德分说，难道不是小德川流吗？这一章经纶立本知化，是以五德合说，难道不是大德敦化吗？说得两章的意义非常清楚。但有一种说法，小德和大德在至圣至诚那里是合一的，如果是学者，怎么能立刻合一呢？在大德上有几分功夫，而在小德上完全欠缺；也有在小德上有几分功夫，而在大德上完全欠缺。必须尊德性的功夫做到十分尽处，然后才能完全得到这个大德；道问学的功夫做到十分尽处，然后才能完全得到这个小德。到了至德修道凝的地位，便无可分了。读这两章书的人，必须急切地将德性问学的功夫着力去做，方才有益。

译朱熹认为，“中”是大德，“和”是小德；双峰饶氏认为，“大经”是道，“大本”是性，“天地化育”是命。那么，“经纶大经”就是“致和”，这似乎属于小德的范畴。殊不知，“致和”的工夫极其细密，“经纶大经”只是举出大纲，这正是“致中”方面的事情。大概“中”与“和”虽然分别归属于“已发”与“未发”，但实际上二者各自都有内外、动静之分。“中”蕴藏于内，而其自身的作用必然发见于外，“经纶大经”等，也不是作用，都属于“和”。“和”虽然表现于外，而其自身的本原却完备地具足于内，“溥博渊泉”等，也不是本原，都属于“中”。研读这两章，更可以想见“中”与“和”的界限划分。史伯璿在讲解“祖述”章时说，“大德”、“小德”是“隐”，“川流”、“敦化”是“费”，非常正确。这一章却把“经纶大经”当作“费”，把“立本知化育”当作“隐”，这就错了。“经纶”何尝没有“隐”的一面，“立本知化育”何尝不体现“费”的一面。

“如渊如天”与“其渊其天”，句式相似但语脉不同。“如渊如天”两句，上文明确有“溥博渊泉”的字样，那么以“溥博渊泉”为主，“如天如渊”是形容之词。“其渊其天”两句，上文暗伏了“渊”字、“天”字，那么以“天渊”为主，“渊渊浩浩”是形容之词，不必像《存疑》那样把它们看作同一类例子。

衣锦尚章章

这一章是《中庸》的结尾，从下学立心的开始说起，进而推演到其极致，整部《中庸》的道理都包含在内，与首章遥相呼应。一言以蔽之，就是“下学上达”罢了。大概前三章讲的是孔子体认天德，以及至圣至诚的功用，《中庸》之道至此已到了极点，这难道是轻易就能达到的吗？学者必须从下学开始，下学必须从“为己”的心志开始，所以首先引用“衣锦尚章”的诗句，来阐发“为己”的意义。锦可以穿在里面，但不宜显露在外。君子贵在内心有美德，自然流露出来，而不贵在有意地炫耀外表，所以“闇然而日章”是君子之道；“的然而日亡”是小人之道。一个是为己，一个是不为己，君子与小人的分界就在这里，这难道不是学者应当首先致力的事吗？“淡而不厌”等三句，不过是形容“闇然日章”的实际表现。子思对这一番景象深有体会，所以再次详细论述，并不是推进了一层。言语都是平常的话，行为都是平常的事，没有新奇怪异、令人惊喜之处，这就是“淡”。然而言语虽然平常却都根源于至理，行为虽然平常却都合乎应当，虽然平淡却让人不厌烦。沉静朴素，没有浮夸的言辞和冗长的议论，没有盛大的仪容和繁复的装饰，这就是“简”。然而言语少而切中要害，容貌质朴而恭敬，虽然简约却自有文采。不危言耸听，不锋芒毕露，这就是“温”。然而事情的是非，人的贤否，心中泾渭分明，美丑不混淆，虽然温和却自有条理。这三句都是外人看起来如此，君子不仅不知道有淡、简、温，甚至不知道自己有不厌、文、理，而且这都是下学立心的开始，不要看得太高妙。然而有了这“为己”的心志，又须知远处的物事的是非，由近处的自身得失而知；知风在身上的得失，由其所自的心中的邪正而知；知邪正存于心中，虽然细微，但表现于自身和物事上却非常明显。知道这三点，就能看出“为己”的门径不错，从此好下工夫，所以说可以进入德行了。这三个“知”字，就是《大学》中“知先后”的“知”，不是“知至”的“知”。也不要看得太深微。大概子思要教人去做谨独戒惧的入德工夫，先要他具备一个“为己”的心志，又要他先知晓几微，然后才能下手，这最有条理次序。“潜虽伏矣”等两节，正是讲入德的工夫。“潜虽伏矣”一节，就是首章“慎独”的事；“相在尔室”一节，就是首章“戒惧”的事。首章从天命顺推下来，所以戒惧在慎独之前。这一章从下学转说到天命，所以戒惧在慎独之后。“潜虽伏矣，亦孔之昭”，正所谓“莫见乎隐，莫显乎微”。君子内省，此处必须没有一丝一毫的愧疚，才能无愧于心。这正是讲谨独的工夫。《蒙引》说“内省不疚”是从自己能做到的角度说的，不能看作是谨独的工夫。这不可采纳。“不可及”一句，也不是赞词。是说只有在此处才不可及。如果过了这个关口，就会潜滋暗长，没有用力的地方了。“奏假”等两节，依照新安陈氏及《蒙引》的说法，是总承谨独戒惧而来。但“奏假”一节的效果尚浅，“不显”一节则德愈深而效果愈远。不必像双峰饶氏那样，认为前节的效果承接前节的工夫，后节的效果承接后节的工夫。大概谨独戒惧，总是入德的工夫。工夫进一层，则德进一层。德进一层，则效果也进一层。“不赏民劝，不怒民威”，没有中和之德的人做不到。但还未达到中和的极致。只是国家治理，恭敬而天下太平，这就是所谓的“致中和而天地位，万物育”了。《诗经》说“不显”，子思把它改为“笃恭”二字。《章句》说“笃恭”，意思是“不显其敬”，也只是不思不勉，没有一丝一毫的形迹，自然而恭，不自知自己在恭敬。云峰胡氏说“不显之德”，就是“未发之中”。在喜怒哀乐未发之时，而敬是“不显其敬”，这说得偏了。不知道“不显”、“笃恭”都贯穿动静。笃

译恭敬而天下太平，也并非完全没有政教，其中含有《关雎》《麟之趾》那样的精微意旨，离不开《周官》的法度，只是施行起来如同无所作为。《中庸》说到此处已经穷尽了。子思对“不显”和“笃恭”的奥妙深有体会，所以再次引用三处《诗经》来加以形容，直到“无声无臭”才说，用来形容“不显”的极致了。他赞叹之深溢于言表，然而并非只是仰慕高深的境界，正是想要勉励人们通过下学工夫去企及它。这“无声无臭”一语最需体认，不可陷入幽暗昏昧、虚无寂灭的禅宗话头。“无声无臭”即在“有物有则”上体现。周敦颐所说的“无极而太极”即是此意。又不可像双峰饶氏那样专门将此解释为“未发之中”和“天命之性”。因为论及“无声无臭”，那么“已发之和”与“率性之道”，也都是无声无臭的。程颐说《中庸》开始讲一个理，最后又合为一个理。如果专门指此为天命之性，大概是在说这句话中，天命之性与率性之道合而为一，并非说这句话专门讲天命之性而不包含率性之道。学者读这一章书，要知道“不显”的境界，虽然极高极远，却不过是从“为己”的心，以及“谨独戒惧”的工夫，就可以做到。可见上达只在下学之中，人只怕不下学，不怕不上达。现在且就从下学中的“为己”二字先去体认。孔子说：“古代求学的人是为了完善自己，现在求学的人是为了向人炫耀。”“为己”与“为人”原本是从求学中区分出来的，如果不曾去求学，从何处区分？这就好比穿衣服，知道锦缎是好东西，却有穿锦缎却崇尚粗布的，有穿锦缎却崇尚细葛布的，有穿粗布却崇尚锦缎的。如果未曾知道有锦缎，这些都不必讨论了。如今的学者胸中一味苟且，外表也一味苟且，内外都没有锦缎，不但不是君子，甚至不免被小人嗤笑。又有论及“为己”与“为人”，必须大家努力立志于学，将圣贤择善固执的工夫担在身上，胸中有了锦缎，然后以“为己”为心，以戒惧谨独为切实的入手处，这才是下学的实际。

译存疑说认为，首章讲的是体悟大道的功夫，属于初学阶段的事，所以先讲戒慎恐惧，后讲谨守独处；这一章讲的是进入德行的次序，属于成就德行的事，所以先讲谨守独处，后讲戒慎恐惧。这种说法本于朱氏公迁，其实并不正确。有人问：“说这一章再次叙述成就德行、进入德行的次序，分明与首章一样，只是所说的先后顺序不同罢了，怎么能这样区分呢？”

《中庸》首尾两章，只讲戒慎恐惧和谨守独处，没有提及致知和力行。因为戒慎恐惧和谨守独处，并不是空洞的戒慎恐惧和谨守独处，而是在致知力行上体现出来的。所以讲戒慎恐惧和谨守独处，就包含了致知力行。

松阳讲义卷三

<经部,四书类,松阳讲义》>

钦定四库全书

松阳讲义卷四

赠内阁学士陆陇其撰

论语

子曰学而时习之章

这一章是圣人鼓舞人们好学之意。玩味原文中三个“不亦”字，便可见循循善诱之意。大抵人们不肯学习，多是把学习看作烦难劳苦之事，不知道人们只是不去学罢了。用上一分功夫，便有一分妙处。这个学习原本不是烦难劳苦的。从开始来说，有如知道天命之性皆同，而气质之性有异。一旦发愤，效法先觉者致知，以知晓此理；又效法先觉者力行，以践行此理。这便是学习了。然而学习了却不温习，那么内外抵触，无法达到学习的方法；温习了却不按时，那么功夫间断，无法成就温习的功效。所以既学习了，又必须按时温习，那么心与理相互融合，所知道的更加精微；身与事相互安适，所能做的更加稳固。到了这个境界，难道不内心喜悦，有停不住的趋势吗？从中间过程来说，这所知晓所能践行的理，原本是人人共有的。人虽然多被气质所遮蔽，但其本然之理未曾不在，只是我的学习未能达到别人那样，就无法触动他们固有的心。有如学习更加进步，温习更加熟练，喜悦更加深厚，那么信从的人自然众多。我所知晓的，他也知晓；我所能做的，他也能做。到了这个境界，难道不欢欣畅达，比起喜悦更为舒展吗？从成就来说，这所知晓所能践行的理，原本是无时不是这样的。但处顺境容易，处逆境难。我的学习未能达到义理精熟、仁德纯熟的地步，那么一遭逆境，未免有不平之意。有如学习更加进步，温习更加熟练，喜悦更加深厚，那么知行各达极致，所见高明，而真正懂得学习在于自己，知晓与否在于他人。所涵养的纯粹，而一切身外之物都不足以介入其心意，即使遇到极不堪的境遇，不但不大发雷霆，要求其胸中略含一丝不平也没有。到了这个境界，岂不是成就德行的君子吗？可见学习不是个烦难劳苦的，只怕人不去下功夫罢了。但这一章开口说一个“学”字，要讨个着实认得了这“学”字，方可去讲通章之义。所学究竟是何事？如何样去学习？注只说“学之为言效也”，然而未说如何效；又说“所以明善而复其初也”，也未说善是如何，初是如何。大全说“所以学为圣人也”，又说“学为人也”。然而所谓圣人，究竟如何？所谓人，又如何？学习，又如何？以至说知，说行，说觉，皆是虚字。所知晓、所践行、所觉悟的，究竟是何事？若不讨个着实，那么这些字面皆可为异端学说所借用。要讨着实，须将《大学》八条目细细体认，方有主张。然而《大学》八条目，又何尝不可借用？如象山、阳明辈，皆是借用《大学》条目作自己宗旨。又须将朱子章句或问细细体认，然后这一个“学”字有着落。“大抵学也者，博学审问，慎思明辨，笃行是也。”所学者，人伦事物之理，本于天命之性是也。若一切记诵词章、虚无寂灭，皆是学，其所学非吾所谓学。朱子于此所以只说得大意者，盖因此处方要发明圣人鼓舞人进学之意，而未暇为学者深辨。此立言详略之法也。在夫子此时口中，亦只要鼓舞人进学。至于俗学之支离、异学之虚无，不可不扫去者，夫子亦未之及。盖原对己扫去者言，非对未扫去者言也。今日学者读这章书，先要认清了这个“学”字。若这个“学”字认不清，只管去“时习”，便都成病痛。到得功夫益深，感召同类，便是一班不知学之人聚作一群，其为世道害更不浅。功夫又深到了坚僻地位，虽举世非之而不顾，如告子及后世阳儒阴释之徒，自谓能不见知而不悔，而不知其病已不可救药，此不可不惧也。既认清了“学”字，须要猛力去做“时习”功夫，做了一层，又进一层，直要到君子地位，中间无可歇手处。

大全讲“学习”二字云，未知未能而求知、求能之谓学，己知已能而行之不已之谓习。