松阳讲义卷七

译应当各自针对自己最严重的毛病，彻底加以消除。一旦消除了自身的毛病，体认仁德的功夫就容易了。然而，虽然每个人的毛病各不相同，但那种忽视民众道义、谄媚亵渎鬼神、畏惧艰难而不计成效的毛病，是求学之人最容易犯的。比如《小学》《家礼》这类书籍，大多被束之高阁，不去理会防范，能够致力于民众道义的人，对此有所防范；信奉佛教、道教等异端邪说，甘心沉迷其中，不被鬼神迷惑的人，对此有所防范。至于“先做艰难的事，后求收获”这一点，且不说在此事上存有希图验证效果的心思，即便在此事之外营求侥幸，胸中也都是功利的念头。所谓“端正道义而不谋求私利，阐明正道而不计较功效”这样的话，都被视为迂腐空泛之言。如果不除去这个毛病，怎么会有体认仁德的那一天呢？必须猛然醒悟，不要嘲笑樊迟粗俗鄙陋、趋近私利。樊迟粗俗鄙陋、趋近私利的毛病，比起今人来还要轻得多。致力于道义而远离鬼神，先做艰难的事而后求收获，浅显地看似乎各有两层含义，深入地看则都只是一件事。真正能致力于道义的人，自然能远离鬼神；真正能先做艰难之事的人，自然能后求收获。

译注：不迷惑于鬼神不可知，并非说不应当知道敬而远之，而是明白不可谄媚神灵以祈求福报，这正是懂得鬼神之处。所谓不可知，仅指祸福而言。

子曰“知者乐水”章

这一章分别论述知者和仁者，意在让人各自依据其天资所接近的方向去造就，从而成就德行。朱子说：这不是将仁与知兼合而言，而是各自就其一体而言。世间自有一般浑厚的人，一般通晓的人，各自随其才能有所成就。如颜回之类是仁者，子贡之类是知者，这是泛说天下有这两种人罢了。看朱子这一条，便知知者、仁者不必看得太深。若看得太深，便似知与仁合一，就不像本章所说的知者、仁者了。乐水、乐山，动与静，乐与寿，都要思考其所以然的缘故。知者之所以乐水而动而乐，只是明于理。仁者之所以乐山而静而寿，只是安于理。理是人的根本，得一分理便成一分人。知者只因明于理，其胸中周流无滞，一切疑难之事都阻挡不住他，如水之活泼一般，所以知者遇水，犹如以知遇知，如何不乐，因此乐水。仁者只因安于理，其胸中厚重不迁，一切嗜欲之类都引诱不动他，如山之凝重一般，所以仁者遇山，犹如以仁遇仁，如何不乐，因此乐山。知者只因明于理，所以彻内彻外，只觉得他是一个动的气象，并非说他只有动而无静，即使静的时候动者自在，总无一物可以拘束他。仁者只因安于理，所以彻内彻外，只觉得他是一个静的气象，并非说他只有静而无动，即使动的时候静者自存，总无一物可以摇撼他。知者只因明于理，所以其洒脱自得，忧患不能侵扰他，因为忧患能扰乱多惑之人，不能扰乱不惑之人，不惑如知者，荆棘皆成坦途了，则常见其乐。仁者只因安于理，所以其凝然无累，气数不能拘限他，因为气数能限制有私之人，不能限制无私之人，无私如仁者，造化且无权了，则常见其寿。学者试取知者、仁者来想像，有一种天资近于知者，须用工夫做成了一个知者，便有这个境界；有一种天资近于仁者，须用工夫做成了一个仁者，便有这个境界。然而这个知者、仁者也不是止步之所，更须用工夫做到大而化之的地位，则仁知合一，分之无可分了，方才是天下第一等人物。今日我们读这一章书，若只是空空想像知仁的光景，也无济于事。须要思考用何工夫可以到得他的地位，更要思考用何工夫可以超出其上。如上章所说，务民之义，敬鬼神而远之，便是求为知者的工夫。先难后获，便是求为仁者的工夫。发愤忘食，乐以忘忧，便是超出其上的工夫。颜回的博文约礼，孟子的知言养气，皆是要做知仁的工夫，皆是要超出知仁的工夫。

注：谓动静以体言，庆源辅氏谓此体字乃形容仁知之体段，非体用之体。按此说得最明，言体段则便兼体用在内。

乐寿，是以理言。如孟子之不豫，颜回之不永年，是理之变，不必以彼疑此。但论理之常，则自当有此效耳。子贡曰：“如有博施于民”章。

这一章“仁”字以爱之理而言，子贡以博施济众为仁，与宰我以从井救人为仁，一例皆因圣门重视仁，故一时弟子将极难事安在仁者身上。若非夫子论正，则仁字恐怕同于直躬之直，陈仲子之廉，墨子之兼爱了。以天地有憾之事而求无憾于我心，势必不能。夫子说：“何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病诸。”便可见这个不但仁者做不来，即使仁造其极而为圣，亦是做不来的。故尧舜之世，也有黎民阻饥的事，也有百姓不亲的事，天下虽底平成，而此心时见缺陷。世虽不敢病尧舜之治，而尧舜常自病于心。故论仁者不必如此论，只要认得仁者的心。仁者之心，只是以万物为一体，休戚相关，看得万物之阽危即是吾之阽危，万物之狂惑即是吾之狂惑，竭力扶持，竭力引导。故己立而人不立，犹己未立也；已达而人不达，犹己未达也。虽亲疏厚薄各随其分，宽严缓急各因其时，而总无不尽之心，视民物之休戚，直如手足之痛痒，这便是仁了。岂必立尽天下之人，达尽天下之人然后为仁哉？然这个地位也不是容易至的。学者工夫未到，人我之间每为私意间隔，如手足本我身之物，而为风邪所中，血气壅塞，不能贯到手足上了。只有一法可以医得此病。夫子尝告子贡说：“一言而可

译终身践行的人，大概就在于‘恕’吧！」如今想要追求仁德，也不过是实行‘恕’，能够就近取譬就是‘恕’了。‘恕’与‘仁’有生疏与纯熟的区别，但只要只管从这方面下功夫，等到纯熟之后便是‘仁’了。起初用自己的欲望去类比他人，然后才知道他人也一定会有同样的欲望，这会觉得费力；到后来凡是自己的欲望就推及他人，不再需要费力了。所以‘恕’虽然还不是‘仁’，但就是达到‘仁’的方法。《大学》中治国平天下都要运用‘絜矩’之道，‘絜矩’就是‘恕’。曾子所说的‘一贯’之道也是从‘恕’做起的。圣人门下最重视这个字。今天的学者要将这个字切实地亲身体认，平时读书谁不知道这个‘恕’字？但到了人与人相接的时候，往往被私欲牵引而去，自己想畅快就不顾别人的痛苦，自己想顾全面子就不顾别人的羞辱，自己想安逸就不顾别人的劳苦。所以要实行这个‘恕’，是最难的。又有一种人，也有意去体贴人情，但平时不曾读书穷究事理，体贴不出来，不该宽容的也宽容了，不该委曲求全的也委曲求全了，这也叫不得‘恕’。所以《大学》到了后半部分，才谈论‘恕’，前面先要用正心诚意的功夫，又先要用格物致知的功夫。程子所说的‘没有忠，就做不出恕来’。孟子在这个‘恕’字上，又加了一个‘强’字，也是因为这个‘恕’字不是容易做到的。大家必须细心用力去体认这个字。

译注解说：“推己及人，这是仁者的心。”这个“心”字，事业就体现在上面了，不是空存此心。圣贤谈论心，没有不与行为相符合的。

当时的科举文章有将“立人”与“达人”分别归入“教”与“养”的，这是错误的。因为“教”里面包含“立人”与“达人”，“养”里面也包含“立人”与“达人”，大概“教”与“养”都不是一层功夫，如下面论述：里面既有“立道”，又有“绥动”。

子曰“默而识之”章

这一章显示出圣人仰望大道却觉得尚未见到的心境，同时也显示出圣人省察的功夫。朱子说：“圣人常有内心愧疚、觉得不足的意思，众人虽然看见他是仁德极其纯熟、义理极其精微，他却只管自己觉得有欠缺的地方。”朱子所说的“自己觉得有欠缺的地方”，是真正有欠缺呢？还是本来没有欠缺而自己觉得有欠缺呢？如果真正有欠缺，那么就是仁德原本未纯熟，义理原本未精微，只是众人看不见罢了，这就不是所谓的“至诚无息、纯亦不已”了。如果本来没有欠缺而自己觉得有欠缺，那么又不是所谓的“自知之明”了。这里最难看清。大概人心惟危，能认识还是不能认识，能厌恶还是不能厌恶，能疲倦还是不能疲倦，原本没有定准。心常常存养，那么自然能认识，自然能不厌倦；心一旦疏忽，那么就不能认识，就不能不厌倦。这就是所谓的“惟圣罔念作狂”。所以圣人所能自信的，只是无时不戒慎恐惧罢了，固然不敢必定自己常能认识、常不厌恶、常不疲倦。资质虽然是生来安于道，功夫却与困勉之人没有不同，时刻去认识，时刻防备自己不认识；时刻去学习，时刻防备自己厌恶；时刻去教诲，时刻防备自己疲倦。这一章必定是因为在省察之际而自叹难以没有欠缺，不是因为有不能认识、有厌恶、有疲倦而发出这样的感叹。大概见识的困难在于此。平生多学而记，多见而记，固然不敢有丝毫防备，然而并非能默识，都是戒慎恐惧所操持的。学习的困难在于此，平生发愤忘食，乐以忘忧，固然未曾有丝毫厌恶，然而并非能不厌恶，都是戒慎恐惧所鼓舞的。教诲的困难在于此，平生无隐无类，愤而启之，悱而发之，固然未曾有丝毫疲倦，然而并非能不疲倦，都是戒慎恐惧所勉励的。一省察就发觉，举目都是可危的境界，假如戒惧偶尔松弛，病痛便随时发作，我能不松弛罢了，不能必定它不发作。全身都是可危的地方，假如戒惧稍加疏忽，病痛便随地产生，我能不疏忽罢了，不能必定它不产生。所以说：“这些对我有什么难的呢！”朱子所说的“自己觉得有欠缺”就是此意。这是圣人不敢凭借天资自恃，而凭借用功自励；不敢凭借从前所用的功夫自恃，而凭借终身用功自励。大概这就是成汤的“顾諟”，文王的“不显亦临，无射亦保”，而曾子的“临深履薄”，也就是这个家法。然而既然说“自己觉得有欠缺”，那么就是实话而不是谦虚了，又说它是谦虚的是什么原因呢？大概像夫子这样的认识，也可以说是能默识了。像夫子这样的学习与教诲，也可以说是能不厌倦了。然而夫子不敢自居于此，这就是所谓的谦虚。

“默识”句的注有两说：一说“识”是记住，“默识”指不言语而存于心，犹如说不必提醒而自然记得。这是将“识”字读作“志”，是朱子所采纳的正说。另一说“识”是知道，不言语而心领神会。这是将“识”字读作“释”，先儒认为前一种说法较为正确，大概是惩戒陆九渊顿悟之弊而不采纳后一种说法。明末讲学家却专门以默悟、默证作为默识，并且说这一章只重视一个“默”字，以此作为学习就不厌恶，以此教诲别人就不疲倦，反而将朱子所不采纳的作为正说，也可以说是肆无忌惮了。“识”是认识已经得到的，“学”是学习尚未得到的，“诲”是希望别人同样得到，三者并列，也未尝专门重视一个“默”字。学者读这一章书，要知道这三件事是最容易欠缺的，圣人尚且戒慎恐惧，不敢自必，何况众人呢？须将这三句话时时省察：我还能默识吗？我学习还不厌恶吗？我教诲还不疲倦吗？在圣人则时刻防备，就能不犯错，我们则应当像曾子那样三省，有错就改正，无错就加强勉励。

三者依照《蒙引》作为自然来看，那么与公西华章相合。大概彼处作为勉强来看，就承担；此处作为自然来看，就推辞。然而玩味注解，三者并非圣人的极至以及谦而又谦的话，那么此处仍应作为勉强来看。所以一个推辞一个承担，彼处就功夫之得手而言，就承担；此处以人心之惟危而言，所以推辞。双峰饶氏说：“默识章是泛说，所以虽非圣人的极至，也不敢当。若圣章是见人以仁圣归之，已经逊让了第一、第二等，只得且承担第三等的事，所以勉励人。”他的说法也通。

专门说学，那么兼含识在内。此处以学对识而言，那么学是学习未知、未能的，识是认识已知、已能的。

子曰“德之不修”章

这一章与上面默而识之章互为表里。上章自谦的意思多，而自省的意思即在其中；此章自省的意思多，而自谦的意思也即在其中。上章默识三句，里面句句包含修德、讲学、徙义、改过的意思；此章修德四句，里面也句句包含默

译明白那不厌烦、不疲倦的意旨。总体看到道的本体是无穷无尽的，而圣人每日更新的功效也是无穷无尽的；无时无刻不在更新，这是圣人的功效；唯恐有一天不更新，这是圣人的心意。从十五岁到七十岁，每一个阶段都是这种功效，每一个阶段都是这种心意。虽然是圣人自我叙述，但指示人们用力的方法，也就是曾子“三省”的方法，这就是这一家的法度。这“德之不修”等四句话，首先要思考德是如何需要修养的，怎么样才叫做修养；学问是如何需要讲求的，怎么样才叫做讲求。既然修养了德行、讲求了学问，为什么又要迁善改过？义是如何迁移的？不善是如何改正的？德是道理在心中获得的体现，这个德日日修养，越觉得有未修养到的地方，原本是无穷无尽的修养，这就是《大学》中正心、诚意、修身的功夫，也就是所说的省察克制。学是心去求通于道理的过程，这个学日日讲求，越觉得有未讲求到的地方，也是无穷无尽的讲求，这就是《大学》中致知、格物的功夫，也就是所说的讲习讨论。修养德行、讲求学问这两项，已经说尽了做学问的功夫了。迁善改过，又是从其中抽出关键之处来说，就像从一部《礼记》中抽出《大学》《中庸》来单独成书一样。迁善改过，需要加以区分。朱子说：义是事情应当做的样子，我做这件事觉得不太合适，必须迁移使之合适，这却还没有不善的地方；不善就是过错罪恶，必须迅速全部改正，这样才有轻重的区别。朱子区分得最明白。更要知道这两件事也是无穷无尽的，越迁移越觉得义难以穷尽，越改正越觉得不善容易犯。圣人与狂人本来没有固定的界限，一念稍有松懈，就会走入歧途。迁善是合乎时中的功夫，改过则需要知道防范，刚有萌芽就必须斩断。尹氏说这四者是每日更新的关键。因为德行每日更新，那么意念就真诚、心就端正、身就修养；学问每日更新，那么事物就穷尽、知识就到达；迁善改过每日更新，那么就止于至善。论及做学问的功夫，已经尽在这四者之中了，只是举出了大纲而没有详细列举细节，所以称之为关键，并非此外还有别的功夫。不修养、不讲求、不迁移、不改正，这四个“不”字的弊病在哪里？只是气质禀赋和物欲这两者拖累罢了，不必等到气质和物欲完全遮蔽之后才成为学问的拖累。只要这两者有一分没有扫除干净，学问就会受到一分阻挠；即使十分都扫除干净了，它们也能趁虚而入。所以即使是圣人也不能保证常常修养、常常讲求、常常迁移、常常改正，只有一念保持警惕恐惧，这两者就没有空隙可乘。这就是尧舜之所以兢兢业业，成汤之所以时刻注视，文王之所以不显赫也临在、不厌倦也保持的原因，而夫子这一章的一个“忧”字，直接承接了千古帝王的道统。“忧”不是空泛的忧虑，其中就包含了“苟日新，日日新，又日新”的功夫。因为人们看圣人这四件功夫没有少许欠缺，圣人自己看这四件功夫完全没有值得依赖的，一旦失足就会堕入坑穴。这个“忧”也是没有尽头的。我挑的担子没有一天可以松懈，那么这忧就没有一天可以去除；我走的路没有一天可以停止，那么这忧就没有一天可以宽缓。发动时是这个忧，未发动时也是这个忧；愤慨时是这个忧，快乐时也是这个忧；下学时是这个忧，上达时也是这个忧。今人之所以不如圣人，只是不能像圣人这样忧虑。尽性至命都是从这忧中做进去的，老安少怀都是从这忧中做出来的，“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”，都是这一忧做成的。人没有圣人这样的忧，想要达到圣人的地位，绝对不可能。夫子在这里既自我刻责以示人，又在系《易》的大象中，于《升》卦说：“君子以顺德，积小以高大”；于《兑》卦说：“君子以朋友讲习”；于《益》卦说：“君子以见善则迁，有过则改”。他是把自我的忧虑与人共同忧虑吗？然而学者必须先以圣人的志向作为自己的志向，才能以圣人的忧虑作为自己的忧虑。如果胸中没有必定成为圣人的志向，那么就会觉得不修养、不讲求、不迁移、不改正都与自己不太相关，任由其做或不做，任由其驳杂，就悠闲地度过了日子。如果立定志向，要在圣人的道路上走，那么就知道这四项功夫是缺一不可的，自然不得不忧虑，无可推诿，无可替代，无可依借，无可驻足，才知道夫子指出这个“忧”字是切中要害、为人着想的。

译依据《存疑》的观点，以首句为纲领，下面三句分别对应“知”与“行”来看，是作为条目。这种说法并非依据浅显的解释，而是指修德养心、讲学穷理、迁善改过并努力践行。然而朱子的本意并非如此。朱子认为诚意、正心、修身属于修德，致知、格物属于讲学，迁善改过是修德中最重要的事，这非常明确。我认为迁善改过不仅是修德中最重要的事，也是讲学中最重要的环节。

《蒙引》和《存疑》都将“德”解释为我从上天所得到的理。看来也不必拘泥于固定的定义，无论这理是从天上得来的，还是从学习中得来的，都片刻不可不修养。孔子说：“大概有不知道却凭空创作的人，这是本章的意思。”

这一章表明人应当追求知识，并随即指出求知的方法。夫子虽然只是就自身而言，但学者应当用力的地方，由此可以看见了。因为学者的功夫有“知”和“行”两个方面，没有想要行动却可以不追求知识的。想要行动却不追求知识，就是不知道却凭空创作。这个“作”字与“述而不作”中的“作”不同，这里是行动的意思，犹如做事。不知道却凭空创作的人有两种：一种是不学习的人，心中昏暗，不知道应当如此的理是什么，所以如此的理是什么，只是卤莽地去行动；另一种是异端学说的人，自作聪明，认为应当如此的理只在我心中，所以如此的理也只在我心中，反而把既定的法度视为障碍，把讲求学问视为支离破碎。这都是不知道却凭空创作的。天下事务的败坏，大多由这两种人造成。也有天资不好的，弄得处处受阻，眼前就看见败坏了；也有天资好的，做得眼前看起来也不错，却都是偏颇的，潜伏下许多弊病，积累久了爆发出来，更甚于当时就败坏的。所以圣门谈论学问，必定先追求知识，见到这种人，就深深鄙视他们，深深畏惧他们，只怕他们成为学术的祸害，世道的蛀虫。因此夫子指着他们说道：“我没有这种情况。”有凛然自省的意思，并随即说出求知的方法说：“多听，选择其中好的去跟随；多看，记住它，这是次一等的智慧。”大概是说自己平日用功如此，未曾敢用一丝一毫的卤莽，未曾敢用一丝一毫的聪明，所以对于天下之事都能明白，虽然不敢比得上生而知之，但也算是次一等的智慧了。他自我谦卑以警示学者的意思到了极点。“闻”和“见”二字，本章以及《干禄章》的集注都没有明确说明。《朱子语类》说：“闻是听闻前人的言论和过去的行为，见是看见当今人们的行为，现在应当依从它们。多闻多见并选择记住，就是博学于文、好古敏求的功夫。”《大学》所说的“致知在格物”，《中庸》所说的“博学、审问、慎思、明辨”，所说的“道问学”，都是这种功夫。这种功夫达到极致，就是一以贯之、知天命、耳顺的境界，只是其入门的路径，与无所依倚、神明默成的境界相比，相隔一层罢了，并非说自己达到了知的境界，还有上与次的分别。自从明末姚江之学兴起，认为良知不通过闻见而获得，通过闻见而获得的，落入第二义中，将圣门切实的功夫一笔扫去，率领天下人走向虚无寂灭的学说，使天下聪明之士全都变成不知道却妄自行动的人。士人的道术分裂，风俗颓败，它造成的世祸，不可胜言。今日学者有志于践行大道，除了通过闻见选择记住，没有下手的地方，必须将朱子的《大学格致补传》及《或问》反复玩味，依照其中的条目讲习讨论，达到知的境界，然后推广并践行它，或许可以避免妄自行动吧。

曾子说“以能问于不能”这一章

这一章的注疏中，只有“知道义理的无穷无尽，看不出物我之间的界限”这两句说尽了。这两句合起来说，只是一个“无我”。大体上人的弊病，没有比这个“我”字更大的了。有了“我”，气量就小，一个“我”字横在胸中，就只看见自己的优点，看不见别人的优点；只看见自己的正确，看不见别人的正确。义理本来是无穷无尽的，稍微有所得，就忍不住自满，看待天下人都比不上自己。物我本来是一体的，稍微有不如意，就忍不住愤懑，看待天下人都无法与之相处。这都是“我”字的病根潜伏在内，而表现在外。“我”字重一分，弊病就重一分。如果胸中只见有天理，不见有“我”，那么这些弊病就会像冰消雾散一样，气量不期望大却自然大了。只知道义理的无穷无尽，自满的念头从哪里产生？看不出物我之间的界限，愤懑的念头从哪里产生？所以从别人看来，可以说他懂得义理了，却向不懂的人请教；从别人看来，可以说他博闻广见，所知道的很多，却向知道得少的人请教。大概他的才能虽然有了，但他自己看自己却好像没有一样，这就是以能问于不能的原因；他的知识虽然确实丰富，但他自己看自己却好像空虚一样，这就是以多问于寡的原因。只看到理应当问就去问罢了，哪里知道自己能不能、多不多呢？如果他遭遇横逆而被别人冒犯，从别人看来好像极其难以忍受，他却完全不计较。不是气弱而不能计较，不是顾虑祸患而不敢计较，不是含忍而不愿计较，也不是对待他像对待禽兽而认为不值得计较。理上不必计较就不计较罢了，哪里知道他是冒犯还是不冒犯呢？他的心纯粹是天

译理发挥作用，与圣人的地位相去不远。所以曾子说：“从前我的朋友曾致力于此。”而汉代儒者认为这是指颜回，大概是因为除了颜回没人能达到这种境界。这就是不迁怒、不贰过，以及“卓然独立”的境界。“从事于此”是说他能做到这样，不是说他的学问就是这样。然而他之所以能做到这样，实际上是由于博文约礼的功夫，长期积累、努力持久，然后才有这种境界。所以读这一章的人，必须结合“喟然”那一章一起看，才能看出他得力的原因。而曾子随事精察、努力践行，是最善于学习颜回的人。还有一种说法，颜回已经达到充实光辉的地位，却谦虚不自满，所以说他好像没有一样。如果现在的人还没有达到充实的地位，正应当向有道之人请教，即使广泛查考、多方询问，也不是好像没有、好像空虚。颜回立于无过的境地，而别人侵犯他，才说得上犯而不校。现在的人不能做到无过，我用非礼的态度对待别人，别人也用非礼的态度回答我，这是出尔反尔，不是侵犯。即使沉默无言，还叫不得不校。所以想要像颜回那样好像没有、好像空虚，必须先像子夏那样切问近思。想要像颜回那样不校，必须先像孟子那样三自反。

译曾子说：“可以把年幼的孤儿托付给他”这一章。

这一章是说，才能与节操兼备的人很难得，而曾子用“君子”来称许这样的人，是希望人们自我勉励于才能和节操。大体上，人要想成就一个人品，才能和节操这两样缺一不可。有才能而没有节操，就站不住脚；有节操而没有才能，也对事情没有帮助。这两样如果不是天生资质美好，就必须通过学问来造就。世道赖以维持，这是天下最有关系的人。春秋末年，这样的人也很少，所以曾子想象那样的人可以把年幼的孤儿托付给他，那么他不仅可以辅佐成年君主；可以把国家的命运寄托给他，那么他不仅可以分担治理国政。对上，预防祸患、杜绝弊端，顺承君意、匡正补救，君位赖以稳固，君德赖以成就；对下，整顿军务、劝勉农耕，清除弊政、惩治奸邪，国势赖以振兴，国事赖以推行。对内修治、对外抵御，智慧深远、勇气沉稳，他的才能超过常人就是这样。至于变故来临，事势危急，人心动摇，生死利害，在呼吸之间，顺从违背、趋向躲避，关系到大节。面临此时，用来辅佐幼君、摄理国政的人，卓然于义理的精明而不可迷惑，确然于志气的坚定而不可屈挠。顾全是非而不顾利害，论断顺逆而不计生死，他的节操不可被剥夺，又就是这样。像这样的人，他光明磊落的概貌，本来已经彪炳于世。然而他在细微的节操方面，或许未必完全被人理解。有天资学问大体纯正而未必没有小瑕疵的，有深谋远虑合乎道义而未必不违背世俗的，那么称他为君子，人们不能不产生怀疑。或许会有这种情况，然而没有理由怀疑。合乎道义而违背世俗，本来不必讨论了。如果大体纯正而有小瑕疵，正所谓“大德不逾越界限，小德出入是可以的”，这有什么损害他作为君子呢？这一种人，考察古今，不可多得。像伊尹、周公，固然超出他们之上。往下像荀息辅佐奚齐，可以说大节没有丧失，然而无法挽救奚齐的死亡，不是所谓可以托付、可以寄托的人。霍光辅佐汉宣帝，可以托付、可以寄托，然而不免被妻子显所夺取，是大节有亏。才能和节操两全，难道不难吗？所以曾子断然用君子来称许他，这是为世道考虑，用意深远啊。观察人的人，千万不要被世俗的言论所迷惑，而在细微之处苛刻地评论人。学者读这一章书，要知道想要成为君子，才能和节操这两样都少不了。且不说承担家国重任，就是平日间的一举一动，这两样都不可缺一。想要才能和节操完备，没有其他方法，只是居敬穷理。到了理明气定，面临事情自然没有恐惧疑惑，可以托付、可以寄托而不可被剥夺。这可以托付、可以寄托而不可被剥夺，原本有深浅之分。朱子《语类》有一条说：“圣人做出来的，是圣人的事业；贤人做出来的，是贤人的事业；中人以上做出来的，是中人以上事业。”这是贯通上下而言，然而总之，居敬穷理的功夫进一层，那么这三句话做起来便高一层。

“大节”的“节”字，蒙引认为，从事变来说，是盘根错节的“节”，不是注中“节”字的浅说。从君子身上来说，是节义的“节”，即注中“节”字，这是从浅说。

明末讲学家多将“临大节而不可夺”贯穿上面两句，说只有面临大节而不可被剥夺，才见得可以托付、可以寄托。这个说法《大全》中朱子已经不赞同，只依照注将才能和节操分开看才是对的。

孔子说：“对于禹，我没有可挑剔的地方了”这一章。

这一章就是所谓的“允执其中”。中就没有间隙，不中就有间隙。注解说：中或者丰盛或者节俭，各适合其宜，就是一个“中”字，不能说前后帝王都有间隙，唯独禹没有间隙。看来唐虞三代都以中道治理天下，都是无可挑剔的，圣人偶然就禹感叹罢了，也不是有意去吹毛求疵。然后才知道他的无可挑剔，圣人上下千古，只是将一个“中”字作为权衡，从中道看去，只觉得没有丝毫偏颇之处，所谓无可挑剔啊。“菲饮食”三句，不是无可挑剔的大处，而是无可挑剔的尽处，在这里没有缝隙可寻，那么真是无可挑剔了。禹治理天下，他的大经大法岂止这三者，只是举这三者为例罢了，不可呆板地看。大体上当时禹的治理，将一个“中”字发挥得烂熟，直充满洋溢于天地之间，即使是最细微的事务，无不是中的流行，随便举一事，都可见中，真有左右逢源的妙处。“菲饮食、恶衣服、卑宫室”，就是《尚书》所说的“克俭于家，致孝鬼神，致美黻冕，尽力沟洫”，也就是《尚书》所说的“克勤于邦”。节俭可挑剔，勤劳也可挑剔，适宜节俭而节俭，适宜勤劳而勤劳，便无可挑剔。这都在事迹上论，但推究其本领，则都是从精一功夫做出来的，都是从克艰心中发出来的。不精一则或丰或俭之间辨别得不明，操持得不定，怎么能恰合于中？不克艰则不能兢兢业业，无以为精一之本，又怎么能中？所以无可挑剔，是禹的事迹；精一，是无可挑剔的根本；克艰，又是精一的根本。禹的心法，就是尧舜的心法。那些说禹由帝降而为王的人，哪里知道禹呢？更有一种说法，说“间”者，大纲已经不错，只是有小小的缝隙而已。如果大纲先错，那么浑身不是了，怎么能说

译间隙吗？所以后世治理天下，不仅没有间隙很难，即使有间隙也很难，必须先扶起其大纲，然后再讨论其中间隙的有无。总之要以克服艰难的心态去做精纯专一的功夫而已。今天的学者读这一章书，暂且不要从帝王身上看，先从自己身上看，其中怎么样？不是百孔千疮吗？那些不止有间隙的，怎么样？不是墙壁大多倒塌吗？必须切实做主敬穷理的功夫，务必先使大德不逾越界限，逐渐推进并做到小德也不越轨，日常生活中的每件事都合乎中道，这是在我切己之事，不要只是评论帝王，反而耽误了自己当前的要务。

译五峰胡氏认为，大禹因为父亲鲧被处死，心中不忍，所以不愿享受天下的奉养。《朱子语类》中说：“如果像这样解释，就显得格局狭隘了。圣人自然是轻视对自己的奉养，而重视宗庙朝廷的大事。”明代李氏讲学中还有主张五峰观点的人，不知道朱子辨析得如此精当。

《尚书》中记载疏通沟渠是在粮食匮乏之前，这是治水时期的事情。这里说尽力治理沟洫，是治水之后的事情。大概沟洫是随时应当经营的，治水时有治水时的经营，即位后有即位后的经营。如果把它看作同一时期的事情，那就是做司空（官职）的事，而不是做天子的事了。又必须知道“尽力”二字中包含许多斟酌，不然就会像熙宁年间的农田水利法那样，使人不胜其扰。

颜渊喟然叹曰章

这一章是颜子自述进入大道的始末，与夫子“志于学”那一章同类。颜子平生用功得力的地方，都包含在这里面，不可不仔细考察验证。在仰望钻研、瞻望忽远忽近的时候，仁山金氏说这是略见道体，胡氏注解说是未领其要，而集注用了“深知”二字。程子有“见其高，见其坚，及瞻之只在前后”的说法。大概此时虽然未见得亲切，然而与他人的茫然无知自然不同。先儒的说法似乎不同而实质相同。高、坚、前、后，朱子说只是个中庸，不可能说得最明白。圣人之道是恰到好处的，颜子做来做去只是不能恰好。此时所用的功夫就是博文约礼，但用得不得法，不能循序渐进，所以不得力。夫子教他只管在这个上面用功，不要防止也不要助长。博文的功夫不是一层，那就只管去博，致知格物不厌其烦。约礼的功夫不是一层，那就只管去约，克己复礼不畏惧其严厉。博则由多闻多见以至于万理俱融，约则由操持固执以至于私欲不存。初时不免觉得困难，却一天比一天容易。初时不免觉得生疏，却一天比一天熟练。颜子依从夫子，只管在这条路上走，想停止也不能，而竭尽他的才能。等到用力久了，则义理精熟仁德纯熟，以前觉得高坚的不觉其高坚，以前觉得无定的不觉其无定。凡是处理自己、治理他人，应对事物、接待人物，虽然巨细精粗万变不同，没有不各有不偏不倚、无过不及的道理。看得明白，守得坚定，所谓“如”字，不是恍惚之词，只是难以用言语形容罢了。这就是上达的地位，也就是一贯的地位，是夫子知天命的时候。〇所以胡氏注解说在“请事斯语”之后，“三月不违”的时候。大概“一赞”也应当在此时。然而还与圣人有差距，圣人是宏大而能化育，不思不勉，与道合一。颜子此时宏大而未化育，不能没有思勉，还与道分为二，所以说“虽欲从之，末由也已”。不是到此就停止了，不用力依旧要去博文约礼，只是等待其自然到来，不能预期其效果罢了。到后来不迁怒、不二过，则比这又进了一层。学者看这一章书，要看到圣门功夫只是博文约礼，七十子没有不做这个功夫的。即使夫子愤悱启发、乐教防年，虽然到了七十岁，尚是这个功夫。《大学》的八条目，《孟子》的知言养气，虽然各换了名称，总之是这个功夫。这功夫做得不精，就是仰望钻研、瞻望忽远忽近的境界；做得精了，就是卓尔不群的境界；更精就是从心所欲不逾矩的境界。自从明末讲学家错认这一章的“诱”字作“哄诱”的诱，认为这是圣门的权宜之教，只是借径将圣贤真实学问粗看了，反而去追求杳冥昏默，种种病痛，都由此章书看不明白，不可不辨。第一节俗说认为颜子起初错做了功夫，与象山、阳明一流悬空解悟的相似，这是不知道博文约礼是圣门教人一定之法，颜子初入圣门便奉此为规矩。卓尔圈内圈外注，似是两意：圈内是已得夫子中庸之道，但未能不思不勉；圈外是已见夫子不思不勉之境，但只见得未能到得。存疑及新安陈氏专主圈外说，仁山金氏专主圈内说，两意不相妨碍，然而圈内是正意。

明末讲学家说：欲从末由，即是卓立境界；即是弥高弥坚，在前在后，意思种种，乱道真如说梦，引人心到恍惚一途去，百般病痛皆从此生。不要说错看一章书，无大关系。

子曰后生可畏章

这一章是勉励后生及时为学。大抵天下后生的毛病，没有比看得自己轻了更大的，认为希圣希贤的事，自己决做不来，便因循苟且过了日子，这不是自弃吗？所以夫子激励他们，认为我与后生都有此性，都应当学以尽其性。现在的后生，如何见我学有得，便大家畏我？不知年富力强，我万万不及他，我该畏他。他如何反畏我？就今日我之所知，后生或未必能知，然而假如像我一样好古敏求，焉知将来所知不过于我，何况不如呢？就今日我之所行，后生或未必能行，然而假如像我一样下学上达，焉知将来所行不胜于我，何况不如呢？

译后生中若有天资聪颖睿智者，致力于博学广闻、约束礼仪的功夫，其未来的成就正不可限量；若有天资愚钝者，能自我奋发，做到别人学一遍他学百遍，别人学十遍他学千遍的功夫，其未来的成就亦不可限量。继承前人事业、开拓未来道路的重任，后生没有不能承担的；参与辅助天地化育万物的事业，后生没有不能做的；探究神妙、通晓变化的境界，后生没有不能达到的。我所拥有但志向未能企及的，都是后生所能企及的；我所愤懑、废寝忘食、忧虑而仅有所得的，都是后生所能得到的，这难道不是真正令人敬畏的吗？然而这是说他们能够深入造诣于大道，那么后来者不可限量到如此地步。如果只是悠闲度日，虚度光阴，不知不觉到了四五十岁，而学问依然如旧，甚至反而不如从前，没听说其知行能够精进，没听说其气质能够变化，没听说其物欲能够扫除，那就只是一个庸人罢了，一个俗人罢了。即使到这时猛然悔悟，再图晚成，但他的年纪已不是从前的年纪，他的精力已不是从前的精力，纵然能有收获，与从年轻时就开始做起的人相比必定不同，何况习气一天比一天深，天性一天比一天淡薄，能够有所成就的人很少了。哪里比得上趁着精力充沛之年、刚健之力，及早精进，其潜力不可限量呢？作为后生，应当知道寸阴的可贵，时刻以向往圣贤的功夫自我勉励，依照朱熹《白鹿洞学规》，循序渐进，不要沉溺于声色货利，不要追逐辞章记诵，不要迷惑于虚无寂灭，由浅入深，由生疏到熟练，年龄增长而学问日益精进，即使是圣人也会敬畏他们，何况其他人呢？然而必须知道圣人这段议论只是想要勉励后生，并不是说人到了四五十岁即使发愤也无用。古人说：“年少时学习如同日出之光，年老时学习如同秉烛夜行，虽然难易不同，但达到成功的结果是一样的。”所以蘧伯玉活到六十岁而六十次变化，六十岁的人尚且以变化气质自我勉励，何况四五十岁的人呢？不幸虚度过时的人，又不可以不知道勉励。还有一说：圣人所说的可畏，是从学问方面来说的，不是从富贵功名方面来说的。假使后生将来或许侥幸得到富贵功名，而不以正义明道的学问为本，外表虽然显赫，但实际上不免成为鄙陋的小人，这正是圣人所说的默默无闻而不足畏惧的。千万不要认错。

译明代末期的讲学家都说：“‘来’与‘今’相对，只是就后辈而言，将来必定强过今天。”不必添加“我”字，这种说法与朱注都相违背。朱注明确说：“怎么知道将来不如我今天的状况呢？”刁蒙吉说：“‘我’指孔子，即自我。最关键是，如果只就后辈而言，说将来强过今天，那就看不出可畏之处了。”

松阳讲义卷七

<经部,四书类,松阳讲义》>

钦定四库全书

松阳讲义卷八

内阁学士陆陇其撰

论语

先进于礼乐章

这一章是圣人想要用周初文质得中的礼乐，来挽回周末文胜的礼乐。礼乐只是一个礼乐，但运用的情况却不同。文胜不是指改变礼制、更易音乐的人而言。在周朝初年，文王、武王、周公制礼作乐，斟酌得尽善尽美，而当时的风俗淳厚，使用礼乐的人无不文雅有度，文质得中，没有丝毫浮华虚伪的姿态。这就是先进于礼乐。等到春秋时期，风俗日益败坏，像三归、反玷、八佾、雍彻这类敢于奢侈僭越的行为固然不必说，即使是同样的礼乐，在周旋裼袭的仪节之间，声音节奏之中，顿时觉得今昔不同。这就是后进于礼乐。过去固然不曾质朴，但用今天习惯于华丽的人来比较，就觉得过去质朴了。过去固然不曾笨拙，但用今天习惯于巧诈的人来比较，就觉得过去笨拙了。因此大家众口一词，指责先进为野人，称后进为君子。起初不过是一两个浮薄之徒，开了这种风气，渐渐地，谨慎老实的人也跟着这样做了。起初不过是一两个年轻士人，倡导这种议论，渐渐地，老成持重的人也一起附和了。受此困扰的人不仅立身不住，而且识破不了。立身不住的人，看见世俗都这样，担心自己独自特异，不免有违背世俗的忧患，只得勉强顺从。识破不了的人，胸中先有世俗的成见，眼中局限于世俗的常态，乍见时感到惊喜，习惯久了就互相遗忘，于是便靡然顺从。在这个时候，如果没有人维持挽回，一天比一天严重，风俗的弊病岂能说得尽呢？所以夫子在叙述时人的言论后，随即表明自己的志向说：“那些世俗滔滔的人虽然如此，至于我使用礼乐却不是这样。随波逐流、因循末节的人，是我深深耻于效仿的；减损过度、趋向中道的人，是我深深佩服的。所以宁愿被后进视为怪异，也不敢自异于先进；宁愿承受野人的讥讽，也不敢自附于君子之列。”修身治世，都不可不秉持这个念头。虽然知道积重难返的形势，不是一个人所能胜任，但在礼崩乐坏之时留存一线希望，使天下人仍知道有文武周公的旧制，或许能成为中流砥柱吧！不然，听任风俗改变礼乐，而不能以礼乐改变风俗，那又依靠儒者做什么呢？学者读这一章书，要卓然自立，做一个转移风俗的人，不要做被风俗转移的人。平日要讲究礼乐，才能看出世俗的病痛；要以礼乐为己任，才不会被世俗阻挠。在江河日下的时候，正依靠圣贤的主张，去除一分世俗的见解，就能保存一分古道。即使让那些轻浮巧诈之徒，哄然嘲笑为腐儒，对我又有什么损害呢？

按：夫子遵循先进，是想要减损过度、趋向中道，与不得已而舍彼取此的情况不同。《朱子语类》引用《礼记》“与其奢也，宁俭”以及孟子关于乡愿、狂狷的论述，不是这一章的正解。如果张江陵专门主张反质说，那就又与《语类》不同了。

这一章与《监二代》回答为邦的问题，都有文质得中的意思，但却不同，《监二代》是表达宪章法度的心意，回答为邦是确立万世的准则，这一章是挽回文胜的弊病。

子贡问师与商也章

这一章说师和商没有达到中道，首先要将“中”字看得明白，那么过与不及就不待言明了。中，就是义理所当然的。凡是我们每个人一身的一言一动，以至于处理天下国家的事务，都有一个当然恰好的道理，减少一分不得，增加一分不得，这叫做中。这个中原本是人人共有的，但人人各有气禀，各有习染，又有私意私欲的牵制，或者在中之上增加了一毫，就叫做过；或者在中之上减少了一毫，就叫做不及。这个中就把握不住了。只有学问可以克服它，而学问最难。师和商都是圣门从事于学问的人。然而每天寻求变化气禀，而气禀仍然不能完全变化；每天寻求改变习染，而习染仍然不能完全改变。被私意牵制的人，不知不觉仍然被其牵制；被私欲制约的人，不知不觉仍然被其制约。过的人依旧是过，不及的人依旧是不及罢了。然而这到底是学问工夫未到，如果他们的学问到了，难道有化不了的？所以夫子因为子贡的提问，指点并示以方向，希望二子尽力于学问，更加精进，以求得所谓的中。子贡平日是个近于过的人，他所喜好的是子张一类的人。听到夫子的话，不觉进而质问说：“那么师更好吗？意思是说超过中道的人，还是优于不及中道的人。”这一问其毛病不小。推究其“愈”的意思，那么天下不能中的人，都将追求超过中道来掩盖自己的短处，言语必定追求惊世，行为必定追求骇俗。智慧不能明理，就凿空使其奇特；气