松阳讲义卷二

译人力与私智所能做到的，是可以背离的；而道却是不可背离的。道既然如此不可背离，这就是君子存养功夫之所以无处可以疏忽的原因。“戒慎”这两句话，最容易看错。

译莫见节

讲解者都将戒慎恐惧视为静，将存养慎独视为动，并且省察，对此存疑辨析得非常清楚。说上面讲“道不可须臾离”，那就是无时不应当戒慎恐惧。只认为这是静可以吗？下面讲谨独，是在隐微防范之处致力察识，尚未达到显明之处。一概认为这是动可以吗？章句只讲存养省察，未曾讲动静。存疑这段最足以破除讲解者的困惑。因为戒惧是合动静工夫，慎独是动静之交，不可径直说是动。慎独原本就在戒惧之内，特别因为其工夫紧要，所以特意抽出来说。就像《大学》本是《礼记》中的一篇，《西铭》本是《正蒙》中的一篇，特别因为其切合学者，所以抽出另外自成一部书。存疑又说：君子从所看见所听到的，以至不看不听，固然没有不谨慎的地方。至于方寸之心，是暗处；一念发动，是细微之事。这是不看不听的终结，所看所听的开始，也是理欲初分的时候。君子虽然说在此处没有不谨慎的，如果不更加详慎，那么前面虽然有存养的工夫，未免全部废弃；后面虽然想用存省的工夫，也来不及了。所以子思上文既讲戒惧于此，又讲谨独，又是从中特别提出切要工夫，以示人要点不出上文戒慎恐惧之外。说得也非常明白。三山潘氏说：幽暗之中，细微之事，是非善恶，都不能逃过此心的灵明，所以在这个时候，尤其昭灼显著。如果其发动已经久远，作为已经用力，那么在他人十目所视，十手所指，虽然非常昭灼，但在我者心意正专注于事为，精神正运用于应酬，其是非得失反而有不自觉的了。说莫见莫显，与《大学》十目十手不同，也是最对的。

喜怒节

上文三节讲义理，讲工夫，已经极其完备。到这里将要讲其效验，却又从道不可离说起，想要学者反求诸心而观察，真正看见想要顷刻离开它而不可得。未发已发，程朱都分动静二时来讲。自从阳明之学兴起，说未发是发的主宰，即发而有未发者在，不可以二时来讲，而以先儒添入已字为非。不知道这是朱子的旧说。朱子旧说曰：日用之间，凡是感应而通，触动而觉，大概有浑然全体应物而不穷的，虽然一天之间万起万灭，而其寂然的本体则未曾不寂然。这就是阳明无已发未发的说法。朱子后来觉察其非，所以在章句、或问中都不主张其说，而阳明还自谓独得之见，也是错误的。未发之中，明季讲解者说是不偏于有，不偏于无。依照朱子只是不偏于喜怒，而不是不偏于有无的意思。因为未感物时，胸中原有主宰，程子所谓静中有物，朱子所谓至静之时，只有能知能觉者，而没有所知所觉，不偏于无，固然不用多说。但如处在室中，东西南北未有定向，只在中间，所谓中也。发而中节，不但不当喜而喜，不足以言中节，即使当喜而喜之中分数有多寡之差，也是不中节。不中节的，是从气禀物欲上来；中节的，是从本性发来。这个中节，即程伯子所谓情顺万事而无情，大概随物应之而已，无所与则是有而未尝有。因为老庄所谓无情，则是直是顽然感之而莫动，又或阳怒伪喜，貌悲色乐而已，并其顺万事者而无之矣。既讲中和，又讲大本达道，所以极力形容其妙，愈见其当存养省察。这个中和，这个大本达道，原是人人共有的，然而须有戒惧慎独工夫方能存得，所以下文又说个致字。如果明季艾千子说必戒惧而后可曰中和，那么中和二字中已有致字了，下致字不几乎蛇足吗？这是谬说。

致中和节

这一个致字，不是戒惧慎独，便叫做致。要于戒惧慎独中做到积累纯熟，极尽处才叫做致。有多少次第在？章句云：“自戒惧而约之，自谨独而精之。”二句最有斟酌。勉斋黄氏说：“无少偏倚，无少差谬，是横致其守不失；无适不然，是直致。”也最明白。然而这些只说得致字大义，又要细看其下手着实处。如阳明论致中说：“今人存心止定得气，当其宁静时，也只是气宁静，不可以为未发之中。必于静中无事时，搜寻好货、好色、好名之根，而防去之，使不复起。”又说：“譬如病疟之人，虽有时不发，而疟根原未尝除，则亦不得谓之无病之人矣。”这些议论，也似是。然而既说未发，怎么说搜寻？程子说：“既思即是已发。”搜寻岂不是已发吗？况且不知道其所谓搜寻者何所指？以辨别是非为搜寻吗？则属格致了；以检点差失为搜寻吗？则属省察了。

译这些都不是心体未发的状态。如果想在未发时去搜寻，不免会堕入禅宗玩弄此心的弊病。所以吕氏关于在未发时求中的学说，伊川先生深切地认为它是错误的。延平李先生整天端坐，来体察喜怒哀乐未发前的气象。朱子撰写延平先生的行状，虽然记载了他的学说，但也曾指出其中有弊病，又说用伊川的话来衡量，觉得它稍微偏颇，这在延平的问答书中可以见到，而在《中庸或问》中也只记载了程颐和吕氏的学说，而没有提及延平的学说。大概是因为朱子不敢轻易顺从老师的学说。文集中所载的《观心说》一篇，正是痛切地指出了这种弊病。又答复潘子善说：“加上‘戒慎恐惧’四个字，已经是压得太重了。总之只是略微提撕。”这也与《观心说》相互阐发。吕氏、李氏所说的求、验，程颐和朱熹尚且认为不对，更何况阳明所说的搜寻呢？如果想要除去疟疾的根源，也只有在行动时随着事物精细察识并努力践行，在静时略微提撕以存养，这就是逐渐消除其根源的方法。周敦颐所谓的主静，程颐所谓的静坐，都是这种略微提撕的工夫。这是达到中和下手切实的地方。如果论及达到和的工夫，其关键虽然在于慎独，但《大学》的八条目，《中庸》的学问思辨行，都是达到和的事情。从自身行动的地方，如足容重、手容恭之类，一直到顺从父母，友爱兄弟，和睦妻子，推广到舜的大孝，文王的无忧，武王、周公的达孝，孔子的祖述宪章，上效法下沿袭，君子议礼制定制度，考订文献，都包含在这达到和的工夫之内。

译天地位两句

这两句依据《或问》的解释，是从事情的角度来说的，并不是空泛地存在这个理。人们都怀疑天地万物并不是因为人的中和才得以定位和化育，不知道子思的意思，并不是说没有中和的人就会导致天翻地覆、人类消亡、万物灭绝，只是说日星灾变、山川崩塌枯竭、人物出现妖异等现象，都是由不中不和而产生的。所以，天地本来处于其位，不违背它的和谐就是“位”；万物本来得到化育，不阻塞它的变化就是“育”。这两句就是《洪范》中雨、暘、燠、寒、风对应肃、乂、哲、谋、圣的道理。人们又怀疑尧、汤时期的水旱灾害，孔子未能得位，如果这样，中和未必能使天地定位、万物化育，不知道尧、汤时期的水旱灾害，是气数中非常罕见的变故。君子只谈论常理，至于孔子未能得位，则是《或问》所说的，天下虽然混乱，但我自身的天地万物并不妨碍其安宁，大概可以说明白了。又有人怀疑中和分别对应位育，不免显得支离破碎，我曾经思考过，天地位只是天下的大纲都好了，所以达到中就能如此；万物育是天下事事都好了，必须达到和才能如此。致中有致中的功用，致和有致和的功用，分别对应位育确实不可改变，并非支离破碎。大致来说，致和比致中更难，虽然说本体确立而后功用施行，但功用的施行比本体的确立更难。后面关于大德小德、德性问学的论述，都应当这样看待。学者读这一章书，必须想象天地位、万物育是何等的气象，却在于我的戒慎恐惧、慎独可以达致。性道中和，是我从上天所得到的理，是我之所以为人的根本，不通过戒慎恐惧、慎独就不能保全它。可见“敬”字是《中庸》的纲领，与《大学》一样，只是《大学》经文未曾明确说出“敬”字，只在各传中略微透露其端倪，而《中庸》则首先揭示给学者，尤其深切明显。虽然后面还讲了许多知、仁、勇的工夫，但都是从这“敬”中做出来的，所以学者不可片刻离开道，也就不可片刻离开敬。

按：这一章异说纷纷，如姚江学派的人，把戒慎恐惧和慎独合为一件事，把已发和未发合为一时。刘蕺山认为未发属于动，已发属于静；艾东乡说慎独之后才有中和，种种错误谬误。现在一概以《章句》《或问》《大全》为主，就像太阳月亮出来而小火把熄灭一样。

讲学家都拿天命之性和率性之道分别对应中和。按朱子文集内，胡季随曾经以此发问。朱子回答说：详细考察程先生的说法，率性的文义恐怕不是这样。又回答黄子耕说：道与性字其实没有区别，只是性字是浑然全体，道字便有条理分别的不同罢了。依据这两条，那么性道不可以分别对应中和了。然而现在的《章句》仍然分别对应。我曾经思考过，未发的时候，条理未曾不具备于浑然之中，但这时只看到它的浑然而已，所以也可以把天命之性专门归属于它。已发的时候，浑然者未曾不寓于条理之内，但这时只看到它的条理而已，所以也可以把率性之道专门归属于它。

第四节说：“峰胡氏说：‘上文讲君子主敬的工夫，显示人心对于道不可离开。这里讲性情的德，又显示道在人心本来不可离开。’现在讲学家多主张此说，然而却不确切。道在人心本来不可离开，论理固然如此，然而这一节是推究道不可离开的原因，并不是说道本来不离人。”

仲尼曰君子中庸章

这一章显示天下人的品格，只在于中庸。中庸的工夫，只在于一个“敬”字。子思在前章阐发中和的意义，这个中和合起来说，只是一个中。这个中是极平常的道理，所以称为中庸。然而虽然是平常，而君子和小人的区别全在于此，所以又引用孔子的话来阐明。说天下所共同尊重的君子，而君子没有别的，能够体现这个中庸罢了。静止时没有偏倚，行动时没有过度和不足，平常的道理没有丝毫亏损，这就是君子。天下所共同厌恶的小人，而小人没有别的，不能体现这个中庸罢了。静止时不能克服偏倚，行动时不能克服过度和不足，平常的道理完全相反，这就是小人。可见这个中庸关系到人品如此重大。然而这个中庸，由上天赋予，禀受于本性，固然人人所共有，也人人所固有，为什么君子独能体现它？为什么小人则相反？这分岔的地方在于敬和肆罢了。君子之所以中庸，只是敬。大概他静止时，戒慎于不睹之处，恐惧于不闻之处，有君子的德行了。而他行动时，又兢兢业业唯恐行动出差错，必定审察时机所适宜而小心地表现出来。人们看到他变通随时的表现，都是他如临深渊、如履薄冰而斟酌的结果。小人之所以违背中庸，只是肆。大概他静止时，不知道戒慎，不知道恐惧，有小人的心了。而他行动时，又迷迷糊糊不顾行动的乖谬，一任内心的欲望而放纵地表现出来。人们看到他挥霍有余的表现，都是他粗心浮气所显露的。然而他之所以或敬或肆，又有原因。君子只知此理在我，所以能戒慎恐惧以存养这个中的本体，而随时以裁处这个中的功用。小人只不知有此理，所以不能戒慎恐惧，而肆欲妄行，虽然静止也是动的，不能随时审察中道而无所忌惮，行动都是乱动。所以《章句》又推出两个知

译“知”这个字，就像《论语》“三畏”章里说的那样，君子因为知道天命，所以敬畏天命；小人因为不知道天命，所以不敬畏。这里的“知”字，与“致知力行”中的“知”稍有不同，它是做学问的起点，先了解大概，这与《大学》中“知所先后”在八条目之前的情况是一样的。读书人读这一章，必须明白“敬”字是一个关键，能敬就是君子路上的人，不敬就是小人路上的人，先脱离了小人这一关，然后再去详细讨论知、愚、贤、不肖、过、不及的毛病。因为知、愚、贤、不肖的过与不及，是在道中稍微差了一点；小人的过与不及，则离道很远了。小人违背中庸，不止一种样子。有自以为中庸而安处其中毫不怀疑的，也有认为中庸不值得学习而敢于发表高论的，公开背叛、暗中违逆，都包括在内。总之都是无所顾忌的人，不应该拘泥于某一种人来看待。万历年间，管登之说：“乡愿像中行，也像狷介，但远离狂者，本性完全掩盖；不像小人的无所顾忌。无所顾忌的小人，像时中，也像狂者，但远离狷介，本性尚存；不像乡愿那样谄媚世俗。乡愿有忠信廉洁的表象，却用来谄媚世俗，格局还小；小人有像时中的表象，却用来应付世俗，格局则大。”他的说法也通，但我认为无所顾忌的小人，涵盖面更广，乡愿恐怕只是无所顾忌中的一种。

译第二节章句，两个“又”字要仔细推敲，各家的说法不同。有一种观点以平时和临事来区分，认为君子与小人在平日的禀赋、学问上既然不同，而在临事时的立心、制行上又有所不同，这是一种说法。有一种观点以内和外来区分，认为君子与小人在内在的存心上既有公私之分，在外在的处事上又有合乎道理与不合乎道理的差异，这是另一种说法。有一种观点以动和静来区分，认为君子与小人在静止时既有能存养与不能存养的不同，在活动时又有能省察与不能省察的不同，这又是另一种说法。这些说法在义理上都没有违背，然而《蒙引》中的浅说都是从动静的角度来谈的，现在暂且遵从这种说法。小人的心在静止时也不中正，虽然还没有具体的行为，但章句却说他们放纵欲望、妄行，《蒙引》说：“小人没有静止的时候，所谓‘牿之反覆’，那么他们的夜气就不足以保存。”

《大全》中蔡氏认为这一章上面两句是孔子的话，下面四句是子思解释孔子的话，现在的讲学家则通篇当作孔子的话，这本无可考证，但看首章的总注说：“下面十章大概是子思引用孔子的话来终结这一章的意义”，那么通篇当作孔子的话，正符合朱子的意思。《中庸》“其至矣乎”这一章。

这一章是说中庸之道，不仅小人违背它，一般人也很少能做到，以此来引出下一章的意义。夫子开口赞叹中庸，却只用一个“至”字，显示出中庸是一个恰到好处的道理，增加一分不行，减少一分也不行。这是万世不可改变的真理，适宜常行于天下，而且又是人所固有的，起初并非高远难行的事情。但人生来不能没有气禀和物欲的拘束蒙蔽，只依靠有教化来裁减其过度，引导其不足，然后才能重新回归到中道。自从世间的教化衰微，人们不知道这是本性所固有的，而气禀和物欲日益起作用。起初被气禀拘束，还觉得有不安的地方，久而久之就忘记了这是气禀的作用。起初被物欲蒙蔽，还觉得有不安的地方，久而久之就忘记了这是物欲的作用。过度的人不知道自己过度，看到有人偶尔符合中道，反而认为他迟钝；不足的人不知道自己不足，看到有人偶尔企及中道，反而认为他迂腐。在上位的人不能在上位推行中道，而政治日益乖违；在下位的人不能在下位推行中道，而学问日益淡薄。大概这种状况的形成，并非一朝一夕的事。有主持世间教化责任的人，能不思考如何兴起并挽回这种局面，使那些很少能做到的人都能做到吗？这一节的“能”字，与下一章“鲜能知味”、“不能期月守中庸”、“不可能”、“性圣者能之”、“以至果能此道矣”、“至诚能尽性”、“能经纶大经”、“至圣能聪明睿知”等处的“能”字脉络，都是贯通的。学者读这一章书，必须用力去变化气质，扫除物欲，务必追求达到中庸的境界而后停止，不可以自认为曾用过几分恭敬谨慎的功夫，侥幸免于成为小人就满足了，即使稍有过度或不足，也不妨碍事情。我们的学问过了小人这一关，又必须过众人这一关，过了众人这一关，才能成为一个真正的人。下文说“知愚贤不肖皆所谓众人”，都不是我们止步的地方。

按照章句，世教中的“教”与修道中的“教”，都是通上下而言的。民就是人。《易经》说：“君子辨别上下，安定民心。”民字也兼上下而言。

舜其大知也与章

这一章承接上一章说道，必定能知然后能行。举大舜正是为了显示能选择的知，问察隐恶则不是智者的过错，执两用中则不是愚者的不足。问察隐恶是不自以为是而向他人请教，执两用中是在自己的权衡中，精切不差。不自以为是而向他人请教，与孟子“舍己从人”的话头不同。孟子说的是取善的公正，这里说的是择善的精微。好问好察，要看得好，是由大智而能问察，还是由问察而知益大。《蒙引》说：“圣人固然无所不知，但也有不知道的时候，如孔子问礼、问官之类。如果说自己已知而又问，那就是虚伪了。”圣人没有虚伪。朱子说：“即使是浅近的言语，没有不蕴含至理的。”人们所忽视而舜喜欢察看的，如果不是洞见道体没有精粗的区别就不能这样，都说得极明白。隐恶见其广大，扬善见其光明。大概圣人心中有善无恶，善与善相遇自然不觉得其过，善与恶相遇自然不觉得其隐。而又知道天下的善，鼓舞它就会更加涌现，遏抑它就会受阻，尤其不能不扬善。天下的恶，起初本是善，最终可以归于善，一时虽然被恶所蒙蔽，但其善的部分未曾不存于其中，激怒它就会成为恶，隐藏它就会逐渐恢复旧貌，尤其不能不隐恶。这正是圣人聪明的作用，不仅仅可见其心的纯粹忠厚。执两用中，内有孟子“若决江河，沛然莫御”的气象。两端指众论不同的极致，是举首尾以涵盖其中间，不止两端而已。众论不同都是善，其恶的已经隐藏而不宣扬。这个两端是最难选择的，各有一种道理，各有一种学术，其是非在毫厘之间，其得失在几微之际。舜则洞烛其所以异同的缘故，虽同在取舍之列，当取则取，无一毫游移，当舍则舍，无

译只要有一点含糊不清，通过斟酌达到尽善尽美，中道便显现出来了。比如讨论厚薄的问题，如果极厚的说法正确，就把极厚当作中道；如果极薄的说法正确，就把极薄当作中道；如果厚薄之间的说法正确，就把厚薄之间当作中道。比如讨论大小的问题，如果极小的说法正确，就把极小当作中道；如果极大的说法正确，就把极大当作中道；如果小大之间的说法正确，就把小大之间当作中道。其他情况可以类推，无论是单独使用、同时使用、合并使用还是分别使用，没有不适宜的。普通人发表言论，在舜那里运用起来都是至高的德行，因此用来治理百姓，所以成就了四方风气感动的教化。那么，有智慧的人不必追求过头，像这样罢了，就足以成为舜；愚笨的人不可达不到这个标准，必须像这样然后才能成为舜。天下有像舜那样拥有大智慧的人，道就能实行了。读书人读这一章书，要知道人的学问，不能不虚心，不虚心就会自以为是，而不能汇集益处；又不能不细心，不细心就会漫无主张，而不能进行拣择。虽然舜的地位不可能突然达到，如果能够虚心细心，那么聪明就会一天比一天开启，学问就会一天比一天进步，怎么最终不能接近他呢？颜回说：“有所作为的人也能像这样”，这话难道欺骗我吗！

译按《或问》中认为，以“择乎中庸”为“非知之过”，以“执两用中”为“非愚之不及”，这是就大体而言如此；但其中各自又有过与不及的情况。如果现在的讲学家便据此来议论《或问》，那就错了。

【回之为人也章】

这一章是承接上一章，说道如果不明了，必定要像颜回那样仁德，然后道才能明了。在孔子的口中，选择与持守并重；在子思的引用中，则重在能够持守。大体上，中庸的道理，是最难选择的，也是最难持守的。人稍有志于学问，谁不想选择？又有谁不想持守？然而气质禀赋在内心有所局限，物欲在外有所干扰，不是被遮蔽而看不见，就是被迷惑而不能安定。所以有终身选择而终身不能达到中庸的人。不是被牵制而不能前进，就是被引诱而不能拒绝。所以有终身持守而终身失去中庸的人。这就是人们大多要么过要么不及，而道常常在天下晦暗不明的原因。至于颜回的为人，见识足以超脱于气质禀赋和物欲之上，力量足以战胜气质禀赋和物欲的干扰。他一生的功夫，只是能够选择、能够持守。能选择就是博学的功夫，能持守就是约礼的功夫。中庸常常潜伏在细微之间，全世界的人都不能看见，而颜回能看见；中庸常常处于似是而非的境地，全世界的人都不能防范，而颜回能决断。有时以不过分作为中庸，颜回就知道不可过分；有时以不欠缺作为中庸，颜回就知道不可欠缺。气质禀赋不能遮蔽他，物欲不能迷惑他，他选择中庸就是如此。中庸处于利害得失的关头，人们容易屈服，而颜回不屈服；中庸处于纷华盛丽的交往中，人们容易心动，而颜回不动。既然知道不过分的是中，就极力抑制而不让它过分；既然知道不欠缺的是中，就极力进取而不让它欠缺。气质禀赋不能牵制他，物欲不能引诱他，随着选择而随即得到，随着得到而随即持守。他恳切地牢记在心而不丧失，就是这样。这大概是孔子用博文约礼来教导他，而看到他极其明达、极其刚健，确实能尽到博文约礼的功夫，所以深深喜爱而赞叹他吧。而子思引用这一章，是认为道必须像这样然后才能明了，与前章引用大舜、后章引用子路，是同一个例子。学者读这一章书，要知道选择与持守的功夫缺一不可。《中庸》后半部分讲明善诚身，讲博学、审问、慎思、明辨、笃行；《大学》讲格物、致知、诚意、正心、修身；孟子讲知言、养气，都是选择与持守并提。必须将这两件功夫用力去做，不要被气质禀赋和物欲所阻挠，自然进步不可限量。现在的人不如颜子，不是颜子不可学习，只是不能像他那样选择与持守。这一章与“舜其大知”章相对，只重在知与行的分别，朱子大全以安与勉来分别看待，云峰以穷与达来分别看待，都是我的余意，不是正解。双峰饶氏说：“每得到一个善，就放在心胸之间而不丧失，不是只持守一个善。”讲解“一善”最为明白。明末讲学家想把“一”字当作“一贯”的“一”来看，大错特错。

选择中庸，就不是智者和愚者的过与不及；牢记在心而不丧失，就不是贤者和不肖者的过与不及。《或问》说：“却把选择中庸当作非贤者的过，把牢记在心而不丧失当作非不肖者的不及？”《或问》说：“这是专门从行为方面来说的。”

【天下国家可均也章】

这一章的大意是说中庸不可能做到，必定要像下一章所说的勇才能做到。与前文引用舜、颜回两章一样，说“不可能”，不是说道不可能，而是感叹人不能做到这个道。中庸不是在三者之外另外有一个道理，三者没有过与不及就是中庸。比如管仲匡正天下，晨门荷蒉果断地忘却世事，召忽为子纠之难而死，就不是中庸。如果尧、舜的治理，泰伯的谦让，比干的死谏，就是中庸。章句说：这三者也是知、仁、勇的事。根据《大全》陈氏的说法，那么“可均”似乎对应知，“可辞”似乎对应仁，“可蹈”似乎对应勇。根据《蒙引》的说法，那么这三者各自又有知、仁、勇。这两种说法不相违背，大概合起来说，三者各自有知、仁、勇；分开来说，“可均”似乎对应知，“可辞”似乎对应仁，“可蹈”似乎对应勇。章句又说：不是义理精纯、仁德熟透而没有一丝一毫人欲私心的人，不能达到这个境界，这就是下一章所说的勇。没有一丝一毫人欲私心，是承接义理精纯、仁德熟透而言的。义理不精纯就会错把人欲当作天理，仁德不熟透就会使天理被牵制于人欲。下一章四个“强哉矫”都包含这个意思在内。学者看这一章书，必须玩味下一章，才知道中庸不是真正不可能的。然而之所以先说这一章，是要让人知道中庸是一个至难的，才知道下一章的“强”必不可少。现在且就中庸的难处细细体会。假如我们遇到一件事去处理，不是过就是不及，或过于刚，或过于柔，或过于厚，或过于薄，以至丰俭、烦简、语默、张弛种种容易偏颇。如何能恰好？即使这件事处理得恰好了，那件事来依照这件事处理又错了。即使是同一件事，今天处理得恰好，明天依照今天处理又错了。就像夏天的葛布不能用于冬天，口渴时的饮水不能用于饥饿时，不是见解不真切，就是立场不坚定；不是局限于气质禀赋，就是沉溺于习俗；不是被私意遮蔽，就是被

译对于私欲，真正说来是不可能的。凭借颜回那样的资质，尚且说“仰望它更加高远，钻研它更加坚固，看它在前面，忽然又在后面”。只是因为中庸是难以达到的，何况中等资质以下的人呢？知道它这样难，就应当思考怎样才能真正认识它，怎样才能确立得稳固，怎样才能不被气质禀赋和世俗习惯所主宰，怎样才能不被私心私欲所牵制。如果不是下一章所说的“强”，怎么能达到呢？所以子思把孔子告诉子路的话叙述在这一章之后，他指示学者的用意，可以说是深切而显明了。还有一种说法：明末的讲学家，厌恶当时乡愿太多，往往说中行难以学习，担心其流于乡愿，不如暂且学习狂者和狷者。狂者和狷者虽然有毛病，但却不失圣门的风气。这是因为中庸不可能做到，便不去追求能做到，这大大不对。当时圣门中的狂者和狷者，都是学习中行的人。学习中行不成功，仍旧是一个狂者或狷者。如果主意只想做狂者或狷者，其毛病就说不尽了。千古圣学，只有求中这一种方法。

译子路问强章

这一章承接上一章，中庸之道难以做到，言语行为必须像夫子告诉子路的那样刚强，然后中庸才可能实现。中庸之所以难以做到，只是因为不够刚强。不刚强不仅是懦弱，如果有血气的刚猛而没有德义的勇敢，也算不得刚强。子路平时，夫子用“好勇超过我”来警戒他，用“兼人”来抑制他，用“不得善终”来告诫他，用“徒手搏虎、徒步过河”来责备他，他的弊病正在于血气用事。这里问什么是刚强，便可见他的习气尚未完全消融，依然是一副刚猛的样子。夫子从三个方面来询问他，就像子张问什么是通达而先反问他说：“什么是你所说的通达呢？”南方的刚强和北方的刚强，是气质上的偏颇；而真正的刚强，是学问上的正道，用来改变人的气质。以宽厚柔和来教导人，与“诲人不倦”不同；不报复无理的人，与“犯而不校”不同。宽厚是指不拒绝人而都能加以教导，所以注解说这是含容；柔和是指所教导的人不强求其顺从，所以注解说这是巽顺。这并不是中道，比如夫子“不愤不启，不悱不发”，又有“不屑之教诲”，他们都不管这些而一味地宽厚柔和。不报复无理的人，不论该不该报复，也不是中道，比如夫子说：“以直报怨”，“礼义上兄弟的仇敌不与共事”，“父母的仇敌不与共戴天”。他们都不管这些而一味地不报复。这些人自以为能忍受别人不能忍受的，是天下的大力量，却不知道他们被风气所局限。这里的君子是泛称，与下文“和而不流”的君子有别。“居之”，是指以其刚强自处，不是居于那个地方。“衽金革”的“衽”是借用字，有习惯而安适的意思。别人认为危险的事，他们认为安适。衽金革不一定是指用兵，而是借以形容他们乐于祸乱的心情。“死而不厌”，也不一定必定去死，是说他们即使到死也不后悔。比如后世的游侠刺客之类，都是如此。这些人自以为能做别人不能做的事，是天下的大力量，却不知道他们被风气所局限。章句在上节说“君子之道”，在这一节说“强者之事”，有后者优于前者的意思。但总之，都被风气所束缚桎梏，不能自拔。虽然自认为刚强，但从成就德行的君子看来，都是天下最软弱的人，不是学者所应当追求的刚强。学者所应当追求的刚强，也就是学习君子罢了。君子的刚强在于理而不在于气，在于以理战胜自己，而不在于以气战胜别人。所以有时与人相同，这叫做和。和容易流于世俗，而君子不流。这是理不可被夺去。有时与人不同，这叫做中立。中立容易偏倚，而君子不偏倚。这是理不可被夺去。以至于处在困窘或显达的境地，环境不同，而君子不变的原则则是一样的。这是理没有可以被夺去的。就其认识的明智而言，叫做能选择，如果不是这样的刚强就不能选择。就其行为的力度而言，叫做能坚守，如果不是这样的刚强就不能坚守。义到这里才精微，仁到这里才纯熟。难道南方的刚强可以与之相提并论吗？中庸之所以难以做到，必须像这样然后才可能做到。这里的中和与首章的中和深浅不同，所以《蒙引》说：“‘和’与‘中立’字义较轻，与下文‘国有道，国无道’一例，刚强的关键全在‘四不’字上。”又说：“中立是指没有依靠而独立。”这个“中”字义较浅，与中庸的“中”不同。中立还不足以称为刚强，必须达到不偏倚才算是刚强。又说：“和是柔德，中立是刚德。”都说得很明白。明末讲学家有人说这个“中”就是无过无不及的中，这是错误的。又有人说“和而不流，是和而不一味地和，同而能异；中立而不倚，是中立而不一味地中立，异而能同。”这个说法《蒙引》已经辨明其非，认为其太拘泥于对偶。况且朱子在《或问》中讲解“不倚”的意义，专门以独立不倒来说，与《蒙引》所说的“伯夷、孔子举世非之而不顾”意思相同，又何必标新立异呢？“不变塞”，章句说“塞”是未达的意思。明末讲学家有人把“塞”解释为韬敛晦藏、不自表露的意思，大错特错。又有人把“不激不随”当作不变，未达时所坚守的，也不完全正确。陈几亭说：“不变塞，不是处在显达之地不改寒素之风。”如果这样，只是一个杨绾罢了，怎么配得上中庸的刚强呢？大概辅佐君主匡正时局，君子在困顿时素有的初心，其作用，必定是像尧舜那样君临天下，如伊尹之于汤，这才叫做不变。按照几亭的说法推论，那么“不变”平生所坚守的，也是这个尧舜君民的念头，百折不磨，不只是不谄媚屈己而已。学者读这一章书，必须辨别血气的刚强与德义的刚强。比如南方人以忍耐胜过别人，北方人视死如归，也能不因富贵贫贱而改变心意，他们的力量很好，但不能称为君子的刚强，他们所坚守的是气。如果君子平平常常，只是在天理上立得脚定，便成为成就德行的人。继往开来，使中庸的道统在当世不断绝的，必定归于这类人。血气的刚强，不可有；德义的刚强，不可无。

有人怀疑南方的刚强，是黄老的学问，这也不必限定。黄老固然是南方的刚强，而南方的刚强不一定都是黄老。黄老以屈为伸，

译然而确实存在机械，只是南强中的一种罢了。

译明代末年的讲学家，把“和而不流”作为处身于众人之中的方法，把“中立而不倚”作为持守自身的方法，《四书大全》和《四书蒙引》都没有这种说法。看来，处身于众人之中，也有需要和合的时候，也有需要中立的时候；持守自身，也有需要和合的时候，也有需要中立的时候，不必这样截然分开。

《四书大全》。朱子认为“择”和“守”是能够选择、能够坚守，后来的事情似乎与《章句》有所不同。然而，必定能够选择、能够坚守，然后才能进达到“强”的境界；也必定要有这样的“强”，然后才可以说是真正能够选择、真正能够坚守。朱子的说法，本来就不曾矛盾。

“素隐行怪”这一章，因为上面几章分别论述知、仁、勇作为入道的门径，到这里合并论述以作结。从“民鲜能久矣”到这里，只像是一章，“民鲜能与”，只有圣人能够做到，正相互照应。前面说道的不明、不行，是由于知与愚、贤与不肖的过与不及，然而没有详细论述贤智者的“过”是怎样的，愚不肖者的“不及”是怎样的。这一章说“素隐行怪”，就是贤智者的“过”；“遵道而行，半途而废”，就是愚不肖者的“不及”。至于舜的知、颜回的仁、孔子对子路说的勇，合起来就是这一章所说的圣人。大抵道归结于中，穷尽于圣，圣只是中的极致。夫子虽然不敢以圣人自居，然而必定提出一个圣人，表明天下只有一条正路，就像孟子说效法尧舜一样罢了。

“素隐”，朱子说如战国时邹衍推演五德终始的事，后汉的谶纬之书，就是“行怪”。三山陈氏说如于陵仲子、申徒狄、尾生之类也是。这个“隐”字是隐僻的“隐”，是常道之外的；下一章“费隐”的“隐”是隐微的“隐”，是常道之中的。《蒙引》说一个邪一个正，字相同而意义不同。最妙的是说“后世有述”，那么当世的情况就可以知道了。《时解》说后世圣人遥远、言论湮没，所以容易迷惑，这近乎穿凿。这种人能知道别人不能知道的，能实行别人不能实行的，似乎还胜过半途而废的人，然而过犹不及。他们所谓别人不能知道且不能实行的，都是别人不必知道不必实行的。

“遵道而行，半途而废”。《章句》说这种人虽然知识足以达到道，但实行上有所不及。《大全》中朱子则说：半途而废，是因为他在认知上不够亲切，所以坚守得不安稳，两者互相阐发。半途而废与孔子所说的“画”、孟子所说的“进锐退速”，毛病不同，但最终的归宿也是一样的。这一种人也是学问中人，所以称为君子，然而究其归宿，也是愚不肖的人。所以云峰胡氏说这里的君子是泛称，与下文“依乎中庸”的君子以成就德行的说法不同。

隐僻怪诞是失之于过，半途而废是失之于不及，各是一种毛病。当时的说法有认为半途而废是好奇心所驱使，最终归于隐僻怪诞的，这是不对的。如果在隐僻怪诞之中，又自有过与不及的毛病，如尾生的守信就失之于过，如黄老的道家清净就失之于不及。然而本文的意思则总称为“过”。

“吾弗为之，吾弗能己”，只是说道之所在，我不敢超过；道之所在，我不敢不及。这就是“学而不厌”的意思，“至诚无息”是朱子推演阐述的，不是孔子的口气。既然说了“弗为弗己”，又举君子来说，大概是因为说那一种过与不及，都不是我所安于的。我所学习的，只有君子罢了？君子就是圣人，圣不是我能达到的，然而不敢不努力。这一节虽然好像谦退，不敢自居，实际上有必定要达到这个地位的意思。就像孟子说“我所愿的，就是学习孔子”，不要完全推辞。

“依”与“遵”不同，《存疑》说“依”是出于自然，不着力；“遵”则着力。最明白“依乎中庸”一句，“依”字注〇与“素隐行怪”对照。中庸虽然兼有过与不及，然而这里却只针对“过”的一边来说。“遁世”不必是避世，只是与世俗相违背，像天山相望而不相亲。不悔，不但是不改操行，也不动念头，又不见有心把持。道在我，自然忘记显达与隐晦。高中元说：“说遁世，又说不见知，大概是因为身已遁世而名声还显扬。那些好名的人尚且能甘之，只有身已遁世，别人又不知道，才是人最不能忍受的。”顾泾阳说：“不悔与‘人不知而不愠’有区别。愠是自己对而别人错，悔是顺从别人而忘记自己，不愠是自我反省的极致，不悔是自我自信的极致。”然而“遁世不见知”，圣人只是不悔罢了。老子说“了解我的人稀少，我就珍贵了”，多了“我贵”这一层意思，便不是了。都讲得最有意味。“遁世不见知”一句，“依”字注〇与“半途而废”对照。穷困如此，那么身处通达时的表现就可以知道了。

《时解》有认为“依中庸”一句，应当与“素隐、遵道”两句对应；“遁世”一句应当与“有述、半途”两句对应，这种说法很荒谬，与《章句》相违背。双峰饶氏又说“依乎中庸”看不出有什么难，“遁世不见知而不悔”才是难处。将两句强行区分难易，《蒙引》的浅说因此跟随，于是说必定到了“遁世不悔”才是知尽仁至，都不是《章句》的意思。能依自然能不悔，所谓既无虚假，自然无间断，有什么难易可分呢？注中“知之尽”等几句，总承上文，不专门承接“不悔”来说，只有圣人能做到的，不要说得太高。圣只是尽了他本性中固有的，人自己不能像圣人罢了。弗为弗己，追求达到这个境界而

译罢了。学者读这一章书，要明白天下的道理只有一个“中”，“中”达到极致便是圣，天下再也没有两条路可走。只是都因为气质拘束、物欲遮蔽，不是过头就是不及，于是便构成了这样一个世界。这不仅包括隐居以求名、行为怪异以及半途而废的人互相攻击，即使在隐居求名、行为怪异之中，也自有许多不同的情形；在半途而废之中，也自有许多不同的情形。总之，都是背离了“中”罢了。圣贤千言万语，只是要人寻找这个“中”。必须怀着戒慎恐惧的心态，下知、仁、勇的功夫，以圣人为“中”的目标，力求必定达到这个境界。切不可让气质禀赋和物欲做主，走到那两条偏颇的道路上去了。

译考察末节与“弗为弗己”相对照，是安与勉的区别；与“隐怪半涂”相对照，是中与不中的区别。这一章的正意重在“中”与“不中”上，即“君子之道费而隐”这一章。

这一章讲道无所不在，用以阐明不可背离道的意思。之所以归结到君子身上，是因为君子能够不背离道。其实章内只是就道而言，并非就君子自身而言。“费而隐”，讲学家认为子思针对那些追求虚无寂灭的隐士，特意指出说：“君子之道，不仅仅是隐微的，而是既广大又隐微的。”这种说法似是而非。《中庸》的写作，是针对智愚贤不肖的过与不及而言的，难道专门为了那些隐士一类的人吗？“费”与“隐”都是就理而言的，不能把气当作“费”，把理当作“隐”。从“夫妇之愚”以下，都是就“费”而言，而“隐”就在其中。夫妇中的愚者与不肖者，他们所知道和能做到的，如事奉父母、尊敬兄长之类，是圣人所不知道和不能做到的。朱子说：“人们大多认为道的精微之处，如果精妙之处有所不知不能，那就与庸人有什么区别呢？‘至’是道的尽头，不知不能是不重要的事。”又说：“夫妇所知道和能做到的，是万分中有一分；圣人不知道和不能做到的，是万分中欠一分，都说得极其精妙。”天地之大，是从道的角度而言，不是从形体的角度而言。圣人也不能穷尽天地，确实不能穷尽。这是说它的大，而它的大没有外在，没有什么能承载它。愚者与不肖者所知道和能做到的，就是如此。这是说它的小，而它的小没有内在，没有什么能分割它。多么显著？多么活泼？所以又举出鸢飞鱼跃的诗句来进一步说明。鸢飞鱼跃，是气的表现；应当飞应当跃的，是道。这是随手举一物，都可以见到道，不可拘泥在鸢鱼上。林次崖曾经推演说：“日月星辰风雨露雷，是一只鸢的飞翔；水火土石山川动植，是一条鱼的跳跃。从人来说，大到君臣父子，小到起居饮食，幽到暗室屋漏，显到宗庙朝廷，也是一只鸢一条鱼的飞跃。”从这一章来说，夫妇能知能行，这是鸢鱼；圣人天地所不知不能，这也是鸢鱼。这个道理流行在天地间，真正随处充满，没有丝毫欠缺，也没有任何滞碍。尧的效法天道，是以此效法；舜的无为而治，是以此治理；周公的制礼作乐，是以此制作；孔子的“一贯”，是贯通此理；颜回的箪食瓢饮，是乐此理；曾点的鼓瑟，是见此理；孟子的“必有事”，程子的“主敬”，都是为了求此理。要这样推开来看，才妙。子思称之为“察”，程子又称之为“活”，为什么呢？如果道有一处不到，就会微而不著，滞而不活。道则无处不在，难道不显著吗？难道不活泼吗？“泼泼地”，是赞叹它的活泼。末节的章句，说是总结上文。造端于夫妇，总结夫妇所知道能做到的以及语小莫能破，察乎天地，总结圣人不能知行以及语大莫能载，而鸢鱼一节兼大小而言，也总结在内。这“造”字、“察”字都不是用力字讲的。有人想把末节当作君子体道的功夫，这是不对的。下面几章才就君子所以体道的方面而言，这一章则都是就道体而言罢了。今天的学者看这一章书，总要明白道无处不在，何处可容我放肆，何处可容我怠惰，真所谓“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”。虽然想顷刻离开它也不可能。知道它造端于夫妇，那么隐微的功夫不可无；知道它察乎天地，那么扩充的功夫不可无。必须时刻体认，处处检点，才不辜负子思一番苦心为人之意。这一章所谓“大”，即后面所谓“洋洋”所谓“大德敦化”，即前面所谓“中”所谓“天命之性”。这一章所谓“小”，即后面所谓“优优”所谓“小德川流”，即前面所谓“和”所谓“率性之道”。“大”是万物统体一太极，“小”是万物各具一太极。大处有费隐，小处也有费隐。大全云峰胡氏及蒙引都以隐为天命之性，费为率性之道，这不对，存疑不主其说。朱子语类也曾辨析说，不应当以中为隐，以和为费。又有说隐即“莫见乎隐”的隐，这与看作“索隐”的隐者同一错误。“莫见乎隐”的隐，是从心而言；“费而隐”的隐，是从道而言。“索隐”的隐是常道之外者，“费隐”的隐是常道之内者，怎能牵强附会？

章句说末节是总结上文，而《或问》中所谓“夫妇之际，隐微之间”一段，又似乎就功夫而言，所以时文多混淆，不知道《或问》是就言外而言，不得以此扰乱章句，正是这样。

道不远人章

这一章因为上一章说道如此广大，恐怕人们以阔远求道，所以说道不远人。朱子说：“道不远人”三句是一章的纲领，下三节是解释这三句。然而紧要处又在“道不远人”一句，大概此道常昭著于日用常行之间，初无高远难行之事，如果想要离开人事而求之高远，便不是求道的方法。所谓道在近处而求之于远处。从“伐柯”以下章句，取张子《正蒙》之言，分三节，各自一意。近日讲学家都以为三

译各节相承，重在“违道不远”一句，而“伐柯”一节则是忠恕的发端，“丘未能”一节则详细论述忠恕的具体内容。这并非章句学的本意，因为从道理上讲，忠恕、父子、君臣、兄弟、朋友这些关系都是相互贯通的。但是夫子立言的本意，一是从治理他人的角度说，一是从爱护他人的角度说，一是从责备自己的角度说，每一节各说一件事，不应当牵强附会。所以《大全》说：“胡氏及《浅说》都依据章句，截然将其看作三件事。”学者不应当追随晚近的学说而轻易非议章句。

君子以人治人，史氏认为这相当于说君子用自身所具备的道理来治理自身。这在道理上固然没有妨碍，但“治人”是从教育他人说的，章句解释得很明白，不必标新立异。史氏又说章句所说的“众人”，不是平庸大众的“众”，即使是尧舜这样的圣人，也是众人中的一员。所谓“改”，只是略微改正，而不一定要达到至善的境界。如果略微改正就停止，那么孝不必十分孝，忠不必十分忠，都可以停止了吗？即使尧舜的孝，也不过是不远离人道的道理罢了。孝如果没有达到尧舜的程度，就是作为儿子的道理没有尽到。而云峰胡氏却说：“用众人的标准去期望人，不敢立刻用圣人的标准去要求人。”这两种说法似乎不同，但云峰所说的“不敢用圣人要求人”，是不敢用圣人那种大而化之的境界去要求人罢了。如果至善恰好是恰当的地方，那是众人所能够知道和做到的，哪有不到这里就立刻停止的道理？虽然说是因为上一章所说的道理极其广大，所以就从笃实的地方来说，而不是为了拙劣的工匠去废弃规矩。这两家的说法原本互不妨碍，改正后停止也不是停止而不教导，只是至善恰当，无可增减。如果提起警觉，那么本来就没有停止的时候。

《论语》和《中庸》所说的忠恕不同，《论语》是圣人的忠恕，《中庸》是学者的忠恕。恕道熟练了才是仁，于是张载说用爱自己的心去爱人就是尽仁。为什么呢？《蒙引》说：“说尽仁，就是孟子所说的求仁，没有比这更近的意思。”施加在自己身上不愿意的，也不施加在别人身上，这只是恕。而章句说这是忠恕之事，朱子说：“忠恕两个字，分不开。在忠的时候还没有显现出恕，等到恕的时候，忠就在其中运行了。”

关于子、臣、弟、友，《大全》《或问》《蒙引》《浅说》，都主张这是夫子自己作为子、臣、弟、友而言，不是泛泛而谈。因为夫子虽然没有做过君主而有臣子，但古人君臣二字多通用，凡是卑下对尊贵，仆人对主人，都有臣的含义。从“庸德”以下有“主君子之道”的话，有人说这是孔子自责自修的事情，《蒙引》说：“慥慥是赞美的词语，不应该夫子自己说自己而自我赞美。”现在应当断定从“庸德之行”以下是正面论述君子之道，说自己所不能做到的，都是君子已经能做到的，而自我勉励的意思则在言外。

将子、臣、弟、友的事情体现在自身，是庸德，庸德就是实行它并实践其实质，没有虚伪装饰。用这个道理去要求别人，是庸言，庸言就是谨慎它并选择可行的，没有虚妄的言辞。庸德容易达到，却感到不足，况且越实行就越感到不足，有不足就不敢不勉励。庸言容易达到，却感到有余，况且越谨慎就越感到有余，有余就不敢完全谨慎到极点。那么他的言语，是兢兢业业顾及他的行为，惟恐言语与行为不符。他行为的力量，那么他的行为，是兢兢业业顾及他的言语，惟恐行为赶不上言语。这两句话是承接上文的意思而引申，并不是又深入一层，这正是所谓的“慥慥”。

三节各就一件事而言，不相混淆，而都体现了道不远人的意思。那些平时隐居行为怪异的人，不知道这一点，而每天在荒唐虚渺中寻求，那么即使说是治理他人，恰恰是扰乱他们；即使说是爱护他人，恰恰是伤害他们；即使说是责备自己，恰恰是自我放弃。即使有志于圣人之道，而不知道在平常的庸行中，逐渐寻求，突然希望达到圣神的境界，也不是治理他人、爱护他人、责备自己的正确方法。读这一章书，可以看到道不超出人伦日用之间，人之所以为人，全在于此，片刻也不能离开。今天学者的毛病，不在于远离人，只担心在于应当知道、应当实行的道理，不肯去笃实用功，完全被气质禀赋和物欲主宰，这是不能做人的，岂止是远离人而已。切切实实地应当猛然醒悟。

译这一章是从“费”中较浅显的部分来说的，而总注说“丘未能一”，这是圣人也不能做到的，这句话要看得透彻。这是从细微处来看，也有圣人做不到的地方，虽然借用了前一章的话，但实际上与前章不同，不要拘泥地看待。君子之道，就像走远路一样。

这一章讲的是进道的次序，从《道不远离人》这一章到本章，乃是一步一步地推进。双峰饶氏说这是逐渐放宽的说法，这是错误的。大概《道不远离人》这一章，因为上一章说得太宽泛了，所以特别强调一个“人”字，这就切近了一些。然而说“人”，那么见诸未来，都是人应当尽到的，所以又说一个“位”字，这就更加切近了。然而说“位”，那么高下远近，都是“位”所包含的。所以这一章又说“从近处”“从低处”，这就越发切近了。综合这几章来看，子思这一段“切近”做人的意思，何等细密！君子之道，“道”字就是《道不远离人》中的“道”。《存疑》认为这是进德修业的道，与《大学》中的“道”字一样看待，这是不对的。只有说走远路从近处开始、登高山从低处起步，才是在说进德修业的道。《或问》讲得很明白。关于高下远近，明末的讲学家都说：未达到的就是低近，已达到的就是高远。高远就蕴含在低近之中，低近之外没有走远路登高山的方法。这种说法不对。按照这种说法，似乎把高远归为“隐”，把低近归为“费”。参看后章总注说：“这三章，是从‘费’中较浅显的部分来说的”，就知道本章的高下远近都应当在“费”的层面上说。夫妇都知道能做到的，是低近；天地圣人都不能穷尽的，是高远。而且并不一定要说到天地圣人都不能穷尽的地步。大概这一章是因为上一章说了一个“位”字，而“位”之内有高下远近的不同，所以又用次序来说明。那么这里的高远只是“位”内的高远。《防引》说：“从认知的开始，逐渐达到认知的穷尽；从实践的开始，逐渐达到实践的极致；从戒慎恐惧来约束自己，以至于在至静之中没有一点点偏颇，而操守不丧失；从谨独来精进，以至于在应对事物时没有一点点差错，而没有一处不是这样。”又如从洒扫应对开始，最终达到穷理尽性；从齐家开始，最终达到平天下，都是走远路从近处开始、登高山从低处起步这一类的道理。《存疑》说：“道理没有远近高下，只是人的所见有所不同。”这些都讲得非常明白。然而那么把兄弟妻子看作低近，把父母看作高远，是为什么呢？大概人子侍奉父母，固然在对待妻子兄弟之前，然而如果不能凝聚一家的欢心来侍奉双亲，父母怎么会顺从呢？所以把这作为走远路从近处开始、登高山从低处起步的一件事情。在《诗经》的本意中说：“虽然妻子和好，如鼓瑟琴般和谐，但必须兄弟和睦，而后才能和乐且耽。”那么兄弟真正能使家庭和睦、使妻儿快乐。因为兄弟和妻子，子思引用来说明，是以和兄弟、使妻子适宜，相对而言的。兄弟和睦，和乐且耽，那么就是能使家庭适宜了。妻子和好，如鼓瑟琴般和谐，那么就是能使妻儿快乐了。这是断章取义。和与宜，不要看得太粗浅了。修身齐家，潜移默化地感化，如果不是尽到格物致知、诚意正心的功夫的人，很难做到。在暗室屋漏之处，有一点点愧疚，就不能使家庭适宜和和睦。顺从父母，使兄弟适宜，使妻子和睦，都是平常的德行罢了。都是素位中所应当做的罢了。然而高下远近的次序不可紊乱，像这样，那么在平常的德行中，尚且不可不遵循次序。何况想要追求平常德行之外的东西呢？在素位之中，尚且不可不遵循次序。何况想要追求素位之外的东西呢？学者读这一章书，要知道圣贤的学问，最害怕的是超越等级、违背节度。夫子一生，从十五岁立志学习，到七十岁从心所欲不逾矩，步步都有次序。教导颜回博文约礼，必定是循循善诱。天下没有没有次序的学问。但有一种说法，高远固然必须从低近开始，然而低近的功夫不是容易做的。必须时时戒慎恐惧，如临深渊、如履薄冰，别人做一遍我做一百遍，别人做十遍我做一千遍，才能得力。如果稍有疏忽，就会成为弊病。这低近的地方，就阻碍住了。

鬼神之为德这一章

这一章重在“诚”字。从《道不远离人》以下三章，因为上面说了“费”与“隐”，而指出其切近的部分来指示人们，恐怕求道的人追求广大而迷失。这一章又因为上面说了“费”与“隐”，而指出其真实的部分来指示人们，恐怕求道的人装饰虚伪。所以这一章的“诚”字，是一篇的归宿。之所以用鬼神来说明，大概是因为道不离乎形气。前面用鸢飞鱼跃来说道，是通过物的形体来显现道；这里用鬼神来说道，是通过物的气来显现道。这“鬼神”二字，与《论语》中季路问事鬼神的鬼神不同。《论语》中的鬼神是专指天神、地祇、人鬼而言，这里的鬼神是统说天地间气的灵妙之处。凡是天地的春夏秋冬，人身的语默动静，无非都是鬼神。《章句》恐怕学者在幽深隐微处寻求鬼神，所以引用程子的话说：“鬼神是天地的功用，而造化的痕迹。”又恐怕程子的说法没有显现出鬼神是阴阳二气，所以用张载的说法来接续。又恐怕张载的说法没有显现出二气的良能，实是一气的屈伸，所以又用一气来贯通。二气是从阴阳的对待来说，一气是从阴阳的流行来说。鬼神之为德，犹如说中庸之为德，犹如说鬼

译神就是鬼神。侯氏认为鬼神属于形而下的层面，鬼神的德性属于形而上的层面，这是错误的。盛处在下节“体物而不可遗”中，上面有人说是必须合起来看视而不见、听而不闻，才能显现其盛，这也是错误的。大概这一章虽然兼及费与隐，但“隐”字只是连带提及，重点仍然在“费”。大体上费与隐这两个含义，在第十二章原本是并重的。从“道不远人”以下八章，都着重讲“费”。到了下半部分讲天道和人道，才逐渐归重于“隐”。这是下学而上达的道理。体物与生物不同，“体”字概括了生死阴阳：阴阳一聚合，万物由此开始，开始是神的伸展；阴阳一离散，万物由此终结，终结是鬼的归藏。从“体物不遗”以上所讲的鬼神非常宽泛，从“使天下之人”以下，才是从无所不包的鬼神中，提出应当祭祀的鬼神来讲，表明鬼神随着祭祀而随时存在，流动充满，显现昭著，这就是所谓的“体物而不可遗”，可以验证鬼神好像就在上方，好像就在左右，这不是恍惚无定的意思，而是说无处不是鬼神。这种鬼神就是子路所问的鬼神，“神之格思”中的神，也是这类的神，只是不从祭祀的角度来说罢了。这四节讲鬼神的无不在，即是讲道的无不在。章句虽然只就阴阳来说，但所指的就是道。最后一节归结于诚，说：鬼神视而不见、听而不闻，是微妙的，但却能体物而不遗漏，如此显明而不可掩盖，为什么呢？因为它是真实存在的，这理来时伸展，是阴阳的聚合，那么真实存在这种聚合，只是它的聚合没有形迹和声音罢了；它去时屈缩，是阴阳的离散，那么真实存在这种离散，只是它的离散无法被见闻罢了。这就是它能始万物、终万物而不可掩盖的原因。鬼神体物，诚则统摄鬼神的全部，防引存疑都说首节鬼神之盛，没有用诚来解释，这一节才推究它之所以盛的原因。明末讲学家认为首节鬼神的德性，就是指诚来说的，这一节是申述赞美其盛，而不是推究它之所以盛的原因，这是错误的。这个诚字是《中庸》第一个诚字，子思在这里发其端绪，到下半部分才极力阐述。大概如果没有诚，《中庸》的三达德、五达道都将是虚的，学者读这一章书，必须省察身心，不可使有一毫不实，真正积累用力日久，达到至诚的地位，那么三达德、五达道就一以贯之了。至诚不是一时可以达到，但诚的功夫今天就要做起，所谓七年的病，需要求三年的艾草，如果不积蓄，终身都得不到，切宜猛然醒悟。这一章鬼神固然不专门指人物之魂魄而言，但人物之魂魄也包含在其中，这是学者所不可不知道的。程朱的论述认为人物气聚则存，气散则死，气的精英为心，心也有散的时候，但刚死时气散未尽，所以有祭祀之礼。王阳明认为心无生死，与程朱所见不同。高忠宪非常尊崇朱子，但这个说法却与阳明相同，说哪有贤愚善恶都同归于尽的道理？这些都涉及佛教轮回之说。陈几亭曾经论述说：人死后有不灭的东西存在，如果认为一定有，那么古今累积，每天增加一天；如果认为一定没有，那么伯有的事情很多。大概大德无声无臭而长存，强暴刚厉之气不立即消散，昏庸衰朽之人随即消散罢了。这话近似正确，但须知大德也不是有意长存，只知道有至诚无妄，所谓生我顺事，没吾宁也，长存是其自然的验证罢了。如果希望长存而追求虚无寂灭，即使侥幸存在，也与强暴刚厉之气不立即消散者同等，不是君子正谊明道的学问。

译松阳讲义卷二

《经部，四书类，松阳讲义》

钦定四库全书

松阳讲义卷三

赠内阁学士陆陇其撰

舜其大孝章

这一章与下面两章，都是从日常平庸的行为推演到极致，属于“费”（广大）的范畴。而这一章则是通过德行感动上天的事例来展现其伟大，并不是说必须如此才算是孝，而是要让人明白，做到如此也不过是尽全了孝道。极尽古今罕见之事，都包含在孝道之中，可见平常德行的分量是无穷无尽的。孔子担心人们将“孝”字看得太小，有一二分德行便自以为能显耀双亲，有些小小的爵位俸禄便自以为能尊崇双亲、奉养双亲，稍微光宗耀祖便自以为能安慰双亲之心，所以不禁对舜深深感叹道：“舜真是大孝啊！”这是说孝道的容量本就很广大，只有舜能完全体现这广大的容量。这一句是总纲，下面五句是分目。德行成为圣人，他显耀双亲的伟大程度如何？尊贵成为天子，富有四海之内，宗庙享受祭祀，子孙保有天下，他尊崇双亲、奉养双亲、安慰双亲的伟大程度如何？而且这尊贵、富有、祭祀、保有，并非侥幸得到，都是德行自然招致的。如果德行不广大，那么一身荣辱都听凭渺茫不可知的命运；德行既广大，那么古今盛大的际遇都掌握在日夜勤勉之中。所以大德之人未曾有求取高位之心，但九五之尊却可以凭借德行必然得到；大德之人未曾有谋求俸禄的念头，但四方贡品也可以凭借德行必然得到；名声不是大德之人敢去强求的，但美好的声誉和威望必然归于大德之人；长寿不是大德之人敢去祈求的，但百岁高龄必然属于大德之人。自古有德行的人都是如此，而舜是最为明显突出的。不看看化生万物的天吗？化生万物的是天，但万物的荣枯，天不能主宰，只是顺应它们的资质罢了。天并非有心厚待它们，也并非有心不厚待它们。它的资质适合培育吗？适合培育的本来就有可被培育的道理，天就顺势培育它，培育它的是天，但导致天培育它的仍然是物自身的资质。它的资质适合倾覆吗？适合倾覆的本来就有可被倾覆的道理，天就顺势倾覆它，倾覆它的是天，但导致天倾覆它的仍然是物自身的资质。又不看看《诗经》吗？“言语可嘉可乐的君子，他的德行既适宜于在野的百姓，在朝的人因而承受了天的禄位。”而天对于君王，还反复眷顾而不厌倦，既保护爱护他，保佑辅助他，宠信任命他，又重申加重他的恩宠。已经发生的情况像那样，正在发生和尚未发生的情况又像这样。《诗经》说美好德行适宜于百姓，就是物自身适合培育的意思；承受禄位而得到保佑重申，就是天加以培育的意思。天也是顺应君子的资质而厚待他罢了。承受禄位，哪一项不是德行自身招致的呢？所以自古大德的君主，承受天命成为天子，都是从他们的德行中必然得到的。其权柄不在天，而在德行。舜之所以为大孝，就是这样的。如果他的受命只是侥幸得到，那也不足以称为孝了。那极尽宇宙间非常之德业，都包含在这孝道之内。孝道如此无穷无尽，莫非是道的“费”（广大）在起作用吗？学者读这一章书，要知道舜是怎样的孝，只是尽全了本分内的事，这原本没有限量，哪里有可以止步的地方？必须竭尽自己的力量去做，终身无一刻懈怠，或许才能稍微尽到万分之一。

这一章用德行与尊贵、富有、祭祀、保用来证明大孝，白云许氏的说法就是这样。

新安陈氏说：“从理的角度说是必然的，从数的角度说则不一定必然。理是常道，而数是变数。”朱子在《或问》中也这样说。这些都是对子思原文言外之意的寻绎义理，有所扩充，也不可不知道。

第二节《蒙引》说：这也是就舜的事情来论述其理如此，与下文“栽者培之”意思相同，并非专门就舜一个人而言。其中说“舜年一百一十岁”，《章句》是用以证实其实罢了。按照浅显的说法，第一、第二、第五节都是就舜来说，只有第三、第四节是泛泛而谈。《防引》的说法是对的。

武王周公章

这一章通过武王、周公的孝，来展现道的广大。“达孝”二字是总纲，善于继承、善于发扬是达孝的实质。春秋三节，就是所制定的祭祀祖先的礼仪，用以展现他们善于继承、善于发扬。郊社一节合于祭祀天帝、祭祀祖先的礼仪，用以展现他们善于继承、善于发扬。因为尽伦理、尽制度，总都是孝道中的事，那么总都是道中的事。可见道是没有限量的。“达孝”依照注解，只是天下人普遍称之为孝，因为合乎人心所共同认可的，那么人们自然不能不叹服，与天下归心是同类的。这不是空洞的赞叹，而是使天下远近亲疏、刚柔、智愚的人都感化于孝道之中。双峰饶氏认为达孝是承接上一章三个“达”字而言，这是错误的。明末讲学家将“达”看作达权通变的达，更是错误。第二节泛论孝的道理，而武王、周公包含在其中。善于继承、善于发扬，功业有功业的继承发扬，制作有制作的继承发扬。两个“善”字，《大全》、《蒙引》、《存疑》都兼有守常、达变的说法。应当变通时变通固然是善，应当持守时持守也是善。明末讲学家专门指变通而言的，总之先王的志业，只是一个道。在道上扩充得尽就是善于继承、善于发扬。注解中原本合着继承统绪拥有天下、制作礼乐来说，并非专门指拥有天下。春秋以下也不是用来完全概括善于继承、善于发扬的。