松阳讲义卷八

译如果心性不能达到纯粹的境界，就会激发它使其张扬。不再保有温和敦厚、平和的风气，全都变成了喜好新奇、刻意求难的人。天下从此多事端了。追求中道却做得过头，还可以说得过去；不追求中道却安于过头，那就无法辩解了。这正是孔子深深担忧的。所以他急切地纠正说：“过头和不够是一样的。”天下的道理只有中道而已，我们应当追求的也只有中道而已。中道之外没有可以立足的地方，在动静语默之间，不可以让它不够，难道可以让它有时过头吗？在天下国家的事务上，不可以让它不够，难道可以让它有时过头吗？就气质禀赋和后天习染而言，不够的人是被气质禀赋和后天习染所拘束，过头的人难道就不是被气质禀赋和后天习染所拘束吗？就私意私欲而言，不够的人是被私意私欲所制约，过头的人难道就不是被私意私欲所制约吗？他们的地位是一样的，他们的弊病是一样的，不能区分优劣。孔子的话，用来造就颜回和子贡，造就子贡，并造就天下后世的人，真是达到了极致。今天的学者读这一章书，要思考我们做学问偏颇之处，连一毫都不能有。当初子张和子夏都是孔子门下的高材生，他们所谓的过头和不够，不过是比中道稍微差了一点点罢了。孔子尚且想着这样去救正他们，一定要使他们一毫不偏然后才罢休。今天我们这些人也有过头的，难道不是像子张那样的过头吗？也有不够的，难道不是像子夏那样的不够吗？比如去京城，子夏、子张的过头和不够，不过是离京城二三里。我们过头和不够，不知道离京城几千百里，能不猛然醒悟吗？然而又不可把自己看得太低，只怕不肯做学问。如果真的尽力做学问，不要说子张、子夏，就是圣人的境界，难道是不可达到的吗？

译这一章，明末的讲学家认为首节中的“中”字不宜说破，他们不知道如果不说破“中”字，那么“过”与“不及”这三个字就没有着落了，这种说法最没有道理，近日的时文都已经讲明白了。

子张问善人章

这一章论述善人的道理，从而让人明白人不可以不学习。大体上，人如果能够学习，即使天资平常，其成就自然不可限量；如果不能学习，即使天资再好，其成就也有限。世间有一种善人，是最难得的，只是他们本质美好却没有经过学习，所以孔子常常对他们心怀仰慕，却未曾拿他们作为标准来教导门徒。子张有一天拿善人之所以成为善人的原因来提问。子张是一个才高意广的人，原本与善人不相类似，他之所以提问，大概是看到孔子对善人念念不忘，而善人不像圣人、君子那样被举为学者的准则，也不像中行、狂狷那样被期望成为承担大道的器皿，不知道善人值得取法的地方在哪里，不值得取法的地方在哪里，所以想要通过提问来确定取舍，并非凭空发问。孔子不想让子张轻视善人，也不想让子张直接去效仿善人，所以告诉他说：“不遵循前人的足迹，也不能进入内室。”

“迹”是古人已经实践过的成法，明明德有明明德的足迹，新民有新民的足迹，致知有致知的足迹，力行有力行的足迹，这些都是古人亲身经历后告诉后人的，就像度量衡一样。“室”是道理精微的地方，即“升堂入室”中的室，如同《大学》中的至善。但“室”又是至善中深奥的地方。孔子说善人是一个本质美好的人，凡人行事必须遵循古人的成法，才能不出差错；如果是善人则不必如此，不必完全遵循古人明明德、新民的法则来修养自己、治理他人，自然也不会偏离准则；不必完全依照古人致知、力行的法则，其所知所行自然也不会违背规矩，一身常处于正义明道之中，这并不是从诗书的涵泳中得来的；一生常远离计较功利谋利的习气，这并不是从礼乐的熏陶中形成的。天下有这样的人，也可以振起人心，也可以维持世道，功利夸诈之气自然会渐渐消磨，残忍刻薄之风自然会渐渐变革。只是他们都源自气质，而非源自学问，只知道正大光明这一层，而未能达到精微那一层，未曾不依从中正，而不能事事都中正，格局未能极其宏大，而细节未能极其详尽，自己就止步了，尚未进入充实的境界，至于大而化之就更不用说了。

大体上，他们的天资纯粹，类似中行，然而中行能够进步而善人不能进步，是因为他们的功夫未到；类似狂狷，然而狂狷毛病多而能够进步，善人毛病少而不能进步。所以他们的品级仅仅胜过有恒之人，却不如圣人君子。治理国家则必须等到百年之后才可以，战胜残暴、废除杀戮。他们中高的仅达到“有诸己”，低的则只停留在“可欲”而已。假使顺着他们美好的天资而加以学问，凭借他们不遵循足迹的力量去探寻足迹以求得真知，由小成达到大成，由下学达到上达，由希贤达到希圣，他们的成就不可限量，岂止停留在善人而已呢？可见人全在于学，圣人天生知晓、安然践行，也必须学习，只是他们的学习比常人容易，所以称为生知安行，并不是不学习。如果不学习，即使天资美好，也只会成为一个善人而已。世间天资不好的人，也只是因为不学习，如果真能学习，那么即使愚笨也必然明智，即使柔弱也必然刚强。成为圣人并不难，何况善人呢？孔子“不践迹”这两句话，就是教导子张要学习，想要引导他做博文约礼的功夫，并非空泛地议论善人。可见凭借善人的资质而不学习，尚且只达到如此地步，何况不如善人的人呢？学者读这一章书，就应当知道自我勉励于学习，不可以因为本质美好而自恃，也不可以因为资质不美而自我推托。圣人的门庭只论学不学，不论本质的美好与否。古人的足迹都具备在《四书》《五经》《小学》《近思录》《通鉴纲目》上，无论本质美好与否，都应当由此进入，讲求并努力践行。已经精微想要更加精微，已经严密想要更加严密，不肯自我截断，一定要向上进取，又有什么圣人的内室不能到达呢？

《大全》双峯饶氏说：“上一句是善人之所以成为善人的原因，下一句是善人之所以止步于善人的原因。之所以不践迹，是因为他们的天资美好；之所以不入室，是因为他们没有学问的功夫。这一条最明白，因为这是一扬一抑。话语虽然说不入室，也源于不践迹。然而上句‘不践迹’自然是赞美的言辞。”

明末讲学家说：“千古没有遵循足迹的圣人，不践迹是对的，知道血脉不拘泥于形迹。这是看‘不践迹’，如同异端以去除形迹为教导，以无善为宗旨，这是最错误的。”

陈防亭把善人当作中行，谭梁生把善人当作狂，都不是善人，只是谨厚之士，像汉文帝那一类。朱子《语类》讲得很明白。

《语类》：问“室是神化的地位吗？”回答说：“不是。”室只是深奥的地方。按：神化的地位也是入室以后的事，但不必达到这个地步才称为入室。因为入室又有深浅之分。

子路没有入室，是践迹而没有透彻的人。与善人不践迹而不入室，又不同。

译。

子路问闻斯行章

译这一章与“圣人因材施教，子路与冉求谁更优秀”那一章体例相同，但本章专门从“努力践行”的角度来论述。孔子门下的教诲，没有比努力践行更宝贵的了，而践行自有其中道：有时适宜勇往直前，就以勇往直前为崇尚；有时适宜谦逊退让，就以谦逊退让为崇尚。关键要看义理如何，而不能让丝毫的气质偏颇起作用。以义理为主，那么或缓或急，无不是大道；以气质为主，那么急躁固然有躁进的毛病，迟缓又有懦弱的毛病，没有一处是合适的。然而改变气质是最难的事，自大贤以下的人，大抵都受限于气质而自己不知道。所以孔子设立教化，必定观察其气质的偏颇而加以裁成，就像修补倒塌的房屋一样，看其势头偏向西，就拉向东；偏向东，就拉向西，没有一定的方法。有一天子路问：“听到了就去做吗？”孔子告诉他说：“有父兄在。”意思是说，践行固然贵在勇敢，但有父兄在就应当禀告命令。禀告命令，不仅是不敢自作主张，也是不敢自以为是。冉有问：“听到了就去做吗？”孔子告诉他说：“听到了就去做。”意思是说，践行固然贵在谦逊，但应当做的事，就不宜犹豫退缩。不仅不可自我设限而不进取，也不可半途而废。公西华只看到他们问得相同而回答不同，不禁产生疑惑，却不知道孔子对于这两个人，都是想用学问来转化他们的气质罢了。并不是说冉求在践行上，只应当进取而不应当退让，只是退让不是冉求的难点，难点在于进取；并不是说子路在践行上，只应当退让而不应当进取，只是进取不是子路的难点，难点在于退让。因为他们的氣質偏颇，而用义理去拉回他们，使他们归于中道。孔子门下的教化，无处不是这样，而努力践行只是其中一方面罢了。如果不善于读这一章，只知道气质应当改变，以至于矫枉过正，或者像子莫那样固执于中道，那也不是孔子的本意。学者看这一章书，应当各自反省自己的气质偏颇在哪里，务必用学问来补救，解除束缚，打开蒙蔽，平日讲求，临事省察，必定使其合乎义理的范围，而不让有一丝一毫的偏颇，大概才不辜负圣人的教诲。还有一说，当时子路、冉有都是以实心践行圣道，只是不免有过与不及的过失。今天的学者尚且不肯在圣道上践行，哪里有空问过与不及的问题呢？必须先具备一个必定践行的决心，然后再讨论过与不及的毛病。

颜渊问仁章

这一章是孔子与颜回论仁，与其他弟子论仁不同。其他弟子没有颜回那样至明至健的资质，必须先有涵养致知的功夫，然后才能为仁。这对颜回来说，就直接从努力践行说起，只是“约束于礼”这一句中的功夫。仁是本来心中的全德，纯粹是天理而没有私欲，就是仁。但这里不说“私”而说“己”，是因为凡是私欲有三种：有气质的偏颇，有耳目口鼻的欲望，有人我忌恨之类，都因为“己”而产生，所以称为“己”。这个“己”字与“为仁由己”中泛指身体的“己”不同。不说“理”而说“礼”，朱子说这个“礼”是天理的节文，教人有准则的地方，所以称为天理的节文。这个理没有形影，所以制作这些礼文，画出一个天理给人看。这个“礼”字与孟子四端章中在性上说的“礼”字不同。所以新安陈氏说这是专指恭敬辞让的礼；是偏指的礼。这“己”与“礼”就是《虞书》所说的人心与道心，在孔子门下的弟子谁不知道“己”是不可纵容的，“礼”是不可抛弃的。但下手最难，一则怕界限认不清，二则怕力量制不住。只有颜回至明至健，不怕认不清，不怕制不住，只怕当下偶然放过了。在“己”上偶然放过一分，“己”便日益放肆；在“礼”上偶然放过一分，“礼”便日益疏远。只有圣人，不念便成为狂人，只有狂人，能念便成为圣人，非常可畏。所以孔子教他在当下就用功，见到是“己”便立刻克制，如同面对大敌一般；见到是“礼”便立刻回复，如同要回家一般。这个克己复礼，如果浅显地说，则是两件事。世上确实有克制了私欲却未能回复于礼的人。如果深入地说，则只是一件事，未能回复于礼也是私欲未完全克尽的地方，也如同“明德”、“新民”、“居敬”、“行简”，既可以分开说也可以合起来说。克复的功夫真诚达到，那么从一心来说，念念都是仁，而没有一念不仁；从一身来说，事事都是仁，而没有一事不仁。难道不是仁吗？这在仁者的心中，端正道义而不谋取利益，阐明大道而不计较功效，本来不必询问天下。然而感应之理自然不可欺骗，心胸开阔而大公无私，事物到来而顺应自然。我的心既然与人没有隔阂，那么虚伪的人就会献出诚意，傲慢的人就会致以恭敬。人的心自然与我之间没有隔阂，天下归仁，自然是效果。为仁的人必定以此自我考察，必须达到这个地步才行。真正能克制，真正能回复。然而其关键也在于我罢了。我自己肯放过，那就放过了；我不肯放过，那就不放过了。内在的念头，上面“己”与“礼”交战，决断只在于我；外在的事物，上面“己”与“礼”相持，操纵只在于我。我顺从“己”，那么“己”就胜利；我顺从“礼”，那么“礼”就胜利。虽然可能由师友的琢磨，但受琢磨的仍是我；或者由事势的引夺，但受引夺的仍是我。不仅“我”的仁与不仁不取决于他人，即使仁的归与不归，也不取决于他人。夫

译孔子反复详尽地阐述这番道理，大概是相信颜回的理解力，必定能够辨别这些；相信颜回的意志力，必定能够承担这些，所以直接让他当下就着手用力。如果是其他弟子听到这些，还不知哪一部分是私欲而应当克制，哪一部分是礼义而应当恢复，不知从何下手。颜回此时对于天理与人欲的界限，已经分明无疑，只是担心有所遗漏，导致克制不尽、恢复不全，所以直接请教具体的条目。孔子说，“己”的根源潜伏在内心，“礼”的本源浑然存在于胸中，是没有具体条目可言的。只有当它们萌发于念头、表现于行事时，才有具体的条目可以指明。大体上都依附于视听言动而显现，只要在视听言动上加以制约，不让有一丝念头的混杂、一件事的差错，那么潜伏的私欲就可以消除，浑然的天理就可以保全。没有不合礼的行为，也就是没有不合仁的行为了。这就是程子所说的“制约外在以涵养内在”，也就是孟子“积累正义以涵养浩然之气”的方法。四个“勿”字最为重要。然而这一节是论述“条目”，只重在视听言动上的“勿”字，意思已经包含在上一节的“克”字中了。颜回请求“实行这些话”，就是想要停止也不能的意思，也可以看出孔子如及时雨般的教化，让他能够如此自觉地承担重任。如果让他越级而教，怎么能让他如此自觉地承担呢？学者读这一章书，必须知道想要学习颜回的克制私欲、恢复天理，必须先有“居敬穷理”的工夫。能够“居敬穷理”，那么即使天资不如颜回，也能自然明白、自然强健，由此而克制私欲、恢复天理就不难了。如果不这样而突然想要克制私欲、恢复天理，我担心他会把礼当作私欲，把私欲当作礼，颠倒错谬，弊端不可言说。即使认清楚了什么是私欲、什么是礼，但因循苟且，不能克服被牵制的祸患，那些能够克制私欲、恢复天理的，也很少了。

译《大全》中许氏及陈淳引用说，约束外在行为，就是克己；使内心安宁，就是复礼。这种说法最为确凿。如果将心与事相对而言，那么礼与己各自有内外之分；如果将已发与未发相对来看，那么礼与己都是已发而处于外在。所以程子说“约束外在以涵养内在”，是因为视听言动都是在发动时说的，怎么能像陈淳所引用的那种说法呢？《大全》中又有将视听视为外在，言动视为内在；或将视视为外在，听视为内在的说法，这不过是就视听言动进一步细分罢了，倒也无妨。

程颐注释“由中而出应对外在，约束外在是为了涵养内在”这两句，从修养功夫的角度来说，内外相互涵养，固然应当并重；然而在这一章中，重点在于约束外在以涵养内在。朱子说“已发时固然要用克己，未发时也必须使内心精明”，这也是本文言外之意。

五事以思为终结，四勿中没有提到思。真德秀说：“勿，正是指思而言。”程端礼说：“动兼指思和貌而言。”应当遵从真德秀的说法。

仲弓问仁章

这一章孔子用敬和恕来论述仁，也是贯通上下、彻头彻尾的话。然而对仲弓而言，则有天资已经纯粹而更加追求纯粹，功夫已经严密而更加追求严密的意思。虽然比起至明至健的人，用功较为困难，但比起私欲横流的人，用功还算较为容易。大体上，仁是心的德性，人之所以不能保全心的德性，只是被私欲牵引，被私欲禁锢遮蔽。只有敬，才能收敛此心，使其不被牵引；只有恕，才能推扩此心，使其不至被禁锢遮蔽。对于毛病多的人，用这两样去消磨毛病则难，但怕不得难；对于毛病少的人，用这两样去消磨毛病似乎容易，但也说不定容易。圣人门下天资与学力，自颜回以下，就推仲弓。他在敬恕的功夫上，大概并非完全不懂的人。然而敬不是可以偶尔间断的，必须无时无刻不如此，无时无事不如此。出门役使百姓，与接见宾客没有不同；承祭之时，如同所说的站立时看见它参列在前，乘车时看见它倚靠在车前横木上，这样才算是能敬。出门役使百姓与未出门役使百姓之时，可想而知了。恕不是可以偶尔间隔的，必须时刻体认天理，事事不违背人情，自己不愿意的就不施加给别人，如同所说的上下四方均齐方正，这样才算是能恕。自己不愿意就不施加给别人，而自己所愿意的应当推广，可想而知了。然而有时我自己认为没有间断、没有间隔，而邦国家庭中仍有怨恨的人，是我在敬恕上还有未达到的地方。必须功夫做到透彻，内外之间没有一个人怨恨，不仅受我恩惠的人无怨，即使受我刑罚的人也自以为理所当然而不怨，这才是真正能敬恕。敬恕如此，那么私意自然不能牵引我，不能禁锢遮蔽我本心的德性，岂不又完全保全了吗？这个功夫比起颜回较难，朱子说克己复礼如同乾道是一服药打叠了这病，敬恕如同坤道是服药调养，渐渐消磨这病。与司马牛、樊迟、子张不同的地方在于，司马牛多言而浮躁，这一种毛病最重，这个病未除，其他功夫都难下手，所以教他从言语谨慎做起，所谓急则治其标。如果告知樊迟、子张，功夫与此章差不多，但天资学力各不相同，不免有难易之分。同是这一个方子，加减分量却不同。总之，孔子教仲弓用功虽然似乎比颜回难，但只要从敬恕上下工夫，私意自然附着不上。也与克己复礼一般，虽然似乎比司马牛、樊迟、子张容易，但敬恕功夫，无论深浅生熟，其不可片刻离开，也是一样的。仲弓看到了这一点，而直接接受作为自己的责任，说：“请让我实践这些话。”大概不敢因为难而自我阻碍，不敢因为易而自我懈怠，只知道用积累的功夫，以逐渐达到心德的完全。学者读这一章书，要思考仲弓是何等天资、何等学力，尚且以敬恕功夫自责如此，我们用力即使与他一样，尚恐不能达到他的地位，何况时作时辍，敬怠交替胜败，好恶任由自己，不知不觉沉溺于私欲，何时能仁呢？必须将敬恕二字书于绅带、铭记于心，做人做一己做百、人做十己做千的功夫，方有个出头日子。

按敬恕未即是仁，是所以求仁。敬恕到熟处、尽处，更无私意夹杂，便是仁。《大全》中《新安陈氏曰》：敬以持守自己，那么私意在内无所容身；恕以推及万物，那么私意在外观无所容身。于是天理流行，而心德完全了。最值得注意，但以《子张问仁》章，勉斋黄氏解释“心存理得”来看，则敬恕二字似乎各自兼有内外二说不同。彼以心德、事理分内外，此是以持身、接物分内外。

看圈外程颐注释讲敬字，以心广体胖来说，又以谨独来说，可见敬不是勉强束缚的敬，也不是外貌装饰的敬。以程子的话推之，恕也不是外貌顺从他人，从至诚恻怛中流出来，所谓无忠做不出恕。

司马牛问君子章

这一章显示君子无往而不自得。孔子以向魋作乱，司马牛常忧惧，故就不忧不惧而言。虽不专言，但处变之道在其中了。大体上君子所以异于人

译君子之所以不忧不惧，是因为他的内心常常安泰。世间值得忧虑和恐惧的事情最多，但不能因此困扰君子的内心。处在平常的时候，有得失值得忧虑恐惧，君子则在得失当前不忧不惧。处在变故的时候，有利害值得忧虑恐惧，君子则在利害当前不忧不惧。有的凭借不忧不惧来听任天下的纷乱，有的更凭借不忧不惧来消除天下的祸乱变故。所以普通人终身在忧虑恐惧中烦扰不安，君子只看到他们坦荡的样子罢了。君子这种境界，难道是容易达到的吗？但是孔子没有详细阐述其中的原因，所以司马牛于是怀疑：天下应当忧虑的事情怎么能不忧虑？应当恐惧的事情怎么能不恐惧？如果只是把忧虑恐惧当作累赘，而把不忧不惧当作高尚，这也没什么难的。所以说：不忧不惧，这就叫君子吗？这一疑问足以破除天下那些没有本领却遇事强行排遣的人，因为他们不知道孔子说的不忧不惧，不是强行排遣的意思。强行排遣的人，应当忧虑却不忧虑，那么值得忧虑的事情将会日益增多；应当恐惧却不恐惧，那么值得恐惧的事情将会更加严重，这是无所顾忌的人所做的事。孔子说的不忧不惧，都是由于他平日的行为，仰不愧于天，俯不怍于人，一旦面临事情，内心反省，没有一丝愧疚，所以得失可以任凭，利害可以听任。不是不忧虑，而是自然没有可忧虑的；不是不恐惧，而是自然没有可恐惧的。这就是所谓仁者不忧，勇者不惧，不是一下子就能达到的。如果真能在这方面有所收获，什么变故足以困扰他的心呢？这是孔子知道司马牛处在忧患中，而指示他处理忧患的方法，虽然没有具体指出事情来说，但他的教导非常透彻。只是“内省不疚”这一句话，意味深长。朱熹用平日所为无愧于心，补充孔子言外之意，可以说非常贴切了。学者又应当思考平日所为何以能无愧于心？必定要像颜回那样克制自己，像孟子那样积累正义，真正积累用力很久，一点私心都不存，事事符合道义，这才差不多吧？又须知道这个不忧不惧，全是从忧虑恐惧中做出来的。在看不见的地方戒慎，在听不到的地方恐惧，如同面临深渊，如同踩在薄冰上，这种景象，君子没有片刻敢懈怠的，正因为有终身的忧虑，所以能没有一时的祸患。先儒有话说：“君子对着青天而恐惧，听到震雷而不惊。”这话真是至理啊！想此时司马牛的事势已经危急明显，只是自我反省，事事从天理上走，还可以挽救。即使不能挽救，也于心无愧。如果一旦被忧虑恐惧所困扰，不但困扰内心，势必站不住脚，病痛不可言说。古人处理变故，只有这一条路，没有别的方法。今天的学者处在平日闲暇时，必须急切去做克己集义的工夫，大概临事时有把握。倘若工夫未到，恰好遇到变故，也只是守住天理，不要空自忧虑恐惧。须知忧虑恐惧徒然扰乱人意，无济于事。如果因为忧虑恐惧生出权术作用，病痛更加不小。

译子张问明章

这一章孔子与子张讨论什么是“明”，认为只要在人情事理上能够精细洞察，就是“明”，就是“明”的深远表现，不必向远处去寻求。这是因为子张有向外追求、自我标高的毛病，所以孔子用这个道理来纠正他。大体上，喜好高远的人，往往在天地古今的深远之处穷究到底，却在人情事理的切近之处出现疏漏，自以为明智，其实糊涂得很。不知道所谓“明”，不过是是非分明、雅正不惑罢了，而在是非邪正之间最容易混淆的，就是谗言和诬告。谗言的手法不一，最难辨别的，是如水般慢慢渗透的谗言；诬告的手法不一，最难辨别的，是如皮肤受痛般急切的诬告。一种是用缓慢的方式，让听者不知不觉地接受；一种是用急切的方式，让听者来不及详细查证，这都是极其巧妙的伎俩。这两种伎俩施行，天下就日益多事，究其根本，不是这两种伎俩的过错，而是施行它们的人的过错。如果我心里没有坚定的主见，那么谗言就容易侵入，激愤就容易动摇。如果真能涵养得安定，看得透彻，是非邪正在我心中清清楚楚，那么那两种伎俩虽然精巧，自然没有空隙可入，没有缝隙可乘。就像狐狸鬼怪，能在风雨昏暗时活动，不能在白日青天之下活动，这就是所说的不预先怀疑别人欺诈，不凭空猜测别人不诚信，却能先觉知的人。这种修养不是一天就能达到的，必须平日在居敬穷理上下功夫，达到极其精密的程度，才能有这样的定识和定力。到了这个境界，难道不是“明”吗？难道不是“明”的深远吗？如果在这里看不破，立不定，任由自己颠倒，纵然明白天地的道理，通晓古今的变故，不仅没有益处，反而我的才识都被他们利用，才越高，识越多，毛病就越严重，这不能称为“明”，还谈什么深远呢？如今我们处世，谗言和诬告这两种情况不能保证不来，在家里，它们行不行，关系到一家的盛衰；在国家，它们行不行，关系到一国的治乱。即使不谈家国，那两种伎俩一施行，我的身心就被它们颠倒，学术又算什么？而且不能因为世上有这种人，就一味猜疑，自己反而做出一个预先怀疑、凭空猜测的样子。况且后世的人情更加险恶，谗言和诬告更加精巧，我防备它的缓慢，它偏偏用急切；我防备它的急切，它偏偏用缓慢，千姿百态，无论预先怀疑、凭空猜测不可用，也不是用预先怀疑、凭空猜测所能穷尽的。想到这种情况，并没有别的方法可以制服它，只有居敬穷理是根本功夫。我的居敬穷理精密一分，那么他们的伎俩就穷尽一分，就像镜子一样，磨得一分光亮，就能照出一分美丑，不担心美丑难以看见，只担心镜子的光亮不周全罢了。

足食足兵章

这一章结合常态和变态来讨论政治，三者俱全是处事的常态，二者可去是处事的变态。可见粮食重于军队，而信用又重于粮食。圣贤讨论政治与权谋术数不同。首节“足食足兵，民信之矣”三句话，便是一部《周礼》的规模。足食是制定田亩制度、减轻赋税，使仓库充实；足兵是编制伍两卒旅、按时检阅，使武备修明。至于重视礼教、崇尚信义，在兵食之前引导百姓；设立学校、阐明礼义，在兵食之后教化百姓。等到兵食充足，教化推行，百姓都因信任而侍奉君主，没有欺诈背叛之心，这就是所说的“民信之也”。因为教化这件事，不能放在兵食之前，也不能放在兵食之后，所以另换一种文法。这三件完备，便是一个太平景象，许多祸患就可以消弭了。即使突然遇到变故，也不怕立不住脚，只是有一个时机的问题。或者被前人弄坏，轮到我手里，一时难以整顿，又正值水旱灾害并发，强敌在边境，人心怀疑动摇之际，要让这三件完备，势所不能，只得将要紧的先料理。这就是子贡问“不得已而去于斯三者何先”的原因。孔子说：“去兵”，大概在这种时势下，只得暂且先筹划粮饷，巩固人心。如果粮食充足而信用确立，那么没有军队也能防守稳固。所谓“去兵”，也不是全不要军队，只是伍两卒旅的缺额来不及补充，戈矛车甲的破损来不及修理，搜苗狝狩的制度来不及讲求罢了。然而这还不是十分危急的时候。如果事势更急，连粮食和信用二者又难以完备，想顾全粮食就不能完全保持信用，想顾全信用就势必没有粮食，利害在呼吸之间，没有两全的办法。这就是子贡又问“不得已而去于斯二者何先”的原因。孔子说：“去食”，大概像后世加派赋税搜刮之事，失去人心以图苟且保全的，坚决不肯做。只得依靠现有的粮食，按照正道理去做，或许侥幸得以保全，也未可知。如果到事势万不可为的地步，那么宁可赴死，恐怕人道是这个话说得迂腐了，所以又进一步说：“自古皆有死，民无信不立。”大概生死是常理，人所必不免。至于信用，是人之所以为人的根本。百姓没有信用，就会互相欺骗欺诈，无所不至，形体虽然是人，本质却与禽兽无异，身体虽然活着，心却已经死了。凭什么立于天地间，不如死得安稳，所以为政宁可死也不失信于民，使百姓也宁可死也不失信于我。不必说到没有信用，也同归于死，这样就在利害上计较了。学者读这一章书，要知道圣贤立身行政，只是一个正其谊不

译谋求利益，阐明道义而不计较功效。平日筹划军需粮饷，原本都是出于道义，一旦关系到生死关头，也决不肯背离道义去谈论军需粮饷。程子所说的“饿死事小，失节事大”，就是这个意思。如今的人遇到小的利害，就想着苟且偷安，看看圣人这样的议论，难道不羞愧致死吗？这一章与《孟子》中“桃应问曰”那一章，同样是直探究竟、穷究到底。

译兵员和粮食都依据《周礼》的规定，兵员和粮食原本是不可废除的。说可以废除，是在不得已的情况下才说的。如果是后世招募的士兵、按亩征收的赋税，以及一切多余的兵员和冗滥的开支，则不必等到不得已的时候才应当废除。当时的科举文章大多误认《樊迟问仁》中孔子说“爱人”这一章。

这一章表明仁与知相互成就，这是必然的道理，没有什么可怀疑的。第一节樊迟问仁和知，是将二者并列提问，孔子也并列回答。就仁来说，就是爱人；就知来说，就是知人。仁和知兼具本体与作用，而这里只从作用方面来说，朱子认为本体与作用虽然是两件事，有本末之分，但从未分离，作用就是本体得以流行的表现。樊迟疑惑，如果爱人，就会无所不爱；如果知人，就应当有所分别，二者似乎相反，仁就不能兼顾知，知就不能兼顾仁，这一疑惑提得最恰当，但他不知道二者并不互相妨碍。孔子看穿了他的意思，又告诉他：仁和知虽然各自有一条路径，其实是合一的。仁里面包含知，知里面包含仁，不是说爱人就不论正直与邪曲，一概去爱他，正直的人固然应当提拔，邪曲的人自然应当排斥。仁何曾妨碍知？既然提拔正直的人、排斥邪曲的人，那么邪曲的人也将感化而变得正直，这是排斥他恰恰是为了爱护他。知何曾妨碍仁？孔子这番话把仁与知相互成就而不相违背的道理说得明明白白了。樊迟之前没有通达的地方，现在就可以通达了。他退下后见到子夏说：“我见到夫子而问知”，这并不是说他还不懂仁与知的合一？因为仁和知本来没有两个道理，说知就是仁，也可以说仁就是知。所以可以把孔子的话专门看作是讲知的事，这正是他通达的地方。但是，之前没有通达的地方虽然已经通达，到这里又有一个没有通达的地方，即提拔和排斥是我所能主宰的，邪曲的人变得正直却不是我能主宰的。天下贤愚不齐，刚柔不一，提拔正直的人、排斥邪曲的人，怎么就能使邪曲的人变得正直呢？这大概是深深担忧人心难以触动，风俗难以改变，而怀疑仅仅靠提拔和排斥未必就能见效。看后世因为提拔和排斥而纷纷多事的例子不可胜数，汉朝的党锢之祸，宋朝的元祐党争，都是因为小人不肯俯首屈服于君子，以至于激成祸变。樊迟这句话也是切中要害的提问，但他不知道这要看提拔和排斥做得怎么样。提拔和排斥如果稍微夹杂意气，那么不仅不能感化人，反而可能导致变故；提拔和排斥如果完全出于大公无私，那么不仅不担心他们不服，而且可以立刻看到他们革心向善。所以子夏听到樊迟的话，既感叹他所包含的意义广大，不止是讲知，于是引用舜和汤的事迹来阐明能使邪曲者变正直是必然的且毫无疑问的。舜和汤拥有天下，并不是只有提拔而没有排斥，他们所提拔的不过是一个皋陶、一个伊尹，那么所排斥的也就很多了，而不仁的人全都远离了。那么不担心邪曲者不变正直，只担心提拔和排斥不如舜、汤那样罢了。能使邪曲者变正直的话，又有什么可怀疑的呢？能使邪曲者变正直，既然无可怀疑，那么仁与知的相互成就，也就更加无可怀疑了。学者读这一章书，要把爱人、知人的事情，尽力承担在自己身上。爱人就从能就近取譬开始，直到想要立身就帮助别人立身，想要通达就帮助别人通达。知人就从观察脸色开始，从考察安危开始，直到人还能隐藏到哪里去呢？果真能爱人、知人，那么二者相互成就而不相违背，就不必再说了。如果爱人而不能尽到爱的分量，知人而不能尽到知的分量，那么一举手就会碍事，不是爱妨碍知，就是知妨碍爱。不怪罪自己分量没有尽到，而只是感叹二者不能相互兼顾，这也太过分了。按，“何谓也”三个字，最要看得好。注解说这是没有通达，所以能使邪曲者变正直的道理，非常明白。明末讲学家却说，樊迟误认“举直错枉”两句都是讲知，所以有“何谓”的疑问？因此在第三节孔子口中，也要含糊其辞，不肯将仁知合一的意思说清楚，这都是错误的。又有讲学家说全章只是知以成仁，不能说仁知相成，也太拘泥。《大全》中起初并不是这样。

松阳讲义卷八

钦定四库全书

松阳讲义卷九

赠内阁学士陆陇其撰

论语

子适卫章

这一章表明圣人心中有一个完全的仁体，有一个完全的王道，触碰到就发作，“庶哉”这一叹，就是老安少怀的心肠，“富教”二字，就是老安少怀的实际措施，因为卫国而发出，不仅卫国应当如此，“庶哉”里面有希望的意思，有忧虑的意思，希望的，是唐尧虞舜三代那样的治理，在春秋时尚容易恢复；忧虑的，是此时不恢复，后来世道变化将更加严重，江河日下，没有底止，此时“富教”二字就在心中旋转洋溢，所以因为冉有的提问，就随口发出了“富”字。从“庶”字发论，人口众多难，使人民富裕也容易，富裕后教化也容易。从“富”字发论，富裕难，教化也容易，教化然而即使不人口众多，也应当使人民富裕，即使不富裕，也不可没有教化，人口众多、富裕、教化虽然有次序，却不重在次序上，只重在富裕和教化不可片刻延缓，有及时之意，表明其政刑的意思，一则此时距离先王之世不远，井田制度还存在，即学校中还没有异端之学，整顿还容易，不像孟子时想要实行井田必须先正经界，想要恢复学校必须先黜除异端，有许多棘手之处，这是希望的意思；一则风气渐渐趋于淡薄，上面不使人民富裕，他们将自谋富裕，狡猾的人