松阳讲义卷九

译必须依靠奇巧的手段来谋取暴利，强者必定倚仗豪强暴虐来肆意掠夺，如果在上位者不加以教化，他们就会互相诱导，君子与君子必定以学术来争高下，小人与小人必定以意气来互相倾轧，一切从事商业投机、游侠以及异端邪说的人将会混杂出现于天下，这就是令人忧虑的原因。然而总的说来，这是王道，不是霸术，是仁政，不是功利，是后稷、契、皋陶那样的事业，不是管仲、商鞅那样的权谋。关于“富”与“教”这两个字，当时孔门弟子日常必定有条理地讲解，就像《周官》和《王制》中所记载的那样，所以冉有听了孔子的话，不再追问如何使百姓富裕、如何教化百姓。如今处在古代制度已经湮没之后，必须根据注疏中提到的制定田里制度、减轻赋税、设立学校、阐明礼义，在经典中逐一寻求其实际内容，不可专门固守一个空洞的口号。像《大学衍义补》和《文献通考》这两本书，虽然并不完全符合圣贤的经济治国之道，但详细记载了古今制度沿革的缘故，在此细细玩味，就能看出后世之所以不如夏商周三代的原因何在，三代之所以不同于后世的原因何在，关于富国教民的条目也可以大致了解。如果只是空谈一个“富教”，是解决不了问题的。卫国自从文公渡河向南迁到楚丘，康叔原来的封地就已经属于晋国了，这可以从《左传》和《汉书·地理志》考证。当时科举文章中，随意将孔子时代的卫国称为鄘卫，这是错误的。

译乡人皆好之章

这一章论述的是观察人的方法之一。像《论语》中“视其所以”那一章，《孟子》中“观其眸子”那一章，都是通过我去观察别人，并不专门依赖乡里的评价。这只是观察人的一种方法罢了。子贡是个喜欢品评他人的人，喜欢用自己的聪明才智做到这种程度。如果因为乡里人都喜欢某人，就相信他是好人，那么怎么知道他不是同流合污的人呢？如果因为乡里人都厌恶某人，就认定他是坏人，那么怎么知道他不是违背世俗、特立独行的人呢？孔子说，想要考察乡里人的议论，必须先辨别乡里人的类别。如果那个人是好人，善人喜欢他，恶人厌恶他，那么就可以看出他志向行为的美好，足以让君子信任，而他立心的正直，又不随便附和于小人。用这种方法来评价人，大概差不多了吧？然而这也不能作为固定的法则。只是与子贡所说的“大家都厌恶”“大家都喜欢”相比，这种方法要好一些罢了。因为人情变化无穷，有君子存在，但好人未必喜欢他的情况，比如周敦颐起初不被赵抃所喜爱；有好人喜欢他，但未必是君子的情况，比如司马光认为蔡京能办事；有君子存在，但坏人未必厌恶他的情况，比如程颢对狡诈虚伪的人表现出诚恳，对粗暴傲慢的人表现出恭敬；有坏人厌恶他，但也未必是君子的情况，比如宋朝时王珪、吕公著、章惇、蔡京等人互相倾轧。我如果一概以好人和坏人的好恶为标准，难道能没有错误吗？况且我想以好人和坏人的好恶为标准，而好人和坏人又凭什么来确定呢？万一平时误认了，又用他们的好恶来判定他人的善恶，岂不是错误上加错误吗？如果谈论观察人的方法，那么一定要像孔子所说的“大家都厌恶他，一定要考察；大家都喜欢他，一定要考察”，这才是没有弊病的方法。“考察”的意思，是采纳公众的议论，用独到的见解来判断，观察他的所作所为，考察他的由来，体察他的内心安于什么，听取他的言语，观察他的眼神，都包含在内，不专门依赖一种方法。然而“考察”这一字，又哪里容易做到呢？必须平日有居敬穷理的功夫，才能辨别天下的善恶。不然，在我自己这里都是私意偏见，怎么能考察清楚？所以子贡喜欢品评他人，而孔子说“我则没有空闲”，说的就是这个道理。

何如斯可谓之士矣章

这一章论述士，是针对子路的不足之处而言的。大抵士人，虽然深浅高下不同，但一定能用学问来改变自己的气质。如果一味让气质起作用，那么也不能称为士了。所以气质柔弱的，必须修养出一段方正的气象；气质刚劲的，必须修养出一段和厚的气象。而这一种和厚的气象，尤其是士人的根本本领。勉斋黄氏说：“所谓士人，沉浸在诗书礼义的恩泽中，一定有温良和厚的气象，这是士人的正道。至于发强刚毅，则是随着事情而显现出来的。”子路自负勇武之气，而不能自我克制，那么恳切和悦的意思常常缺少。所以孔子告诫他。这一条解说本章大意最好，再将“切切偲偲怡怡”这六个字细细品味。朱子说：“切切，是教导恳切而不掩盖他的过错；偲偲，是劝勉详尽而不强迫他顺从。两者都有忠爱之诚，而没有强硬抵触的害处。”看朱子对切偲的论述，可见这六个字都是和厚的意思。不只是怡怡是和厚。这种气象正是子路所不足的，被孔子提出来，就像名医用药，恰好治中他的病。这不是空谈，而是要子路思考这种气象从何而来。如果不是积累深厚、修养深入，难道一天之间就能装饰出来的吗？那么讲习讨论的事情，不可一天放松；省察克治的功夫，不可一刻懈怠。士的名号，难道容易获得吗？士的实质，难道容易穷尽吗？又恐怕有了这种气象，不知道分别，一概表现出来，那么这种气象又会产生毛病。所以又进一步说：“朋友之间切切偲偲，兄弟之间怡怡。”不是说朋友不必和悦，而是应当以切偲为主；不是说兄弟不必切偲，而是应当以怡怡为主。推而广之，也不只是朋友兄弟，总之应当切偲的地方就以切偲为主，应当怡怡的地方就以怡怡为主。就像医生用药，这一剂某药为君药，那一剂某药为君药，丝毫不差。说到此处，真是十分细密，一毫也不能粗糙，一毫也不能浮泛。切偲怡怡尚且应当这样善用，何况一味勇武的人呢？以子路的气质，如果不是孔子这样切磋，怎么能成为贤者呢？然而看他问“怎样才可以称为士”，一问之下，其胸中原本有不安的地方。他平日何等样气魄，何等样才干，忽然发出这个问，便有歉然不敢自以为士的意思，这就是他能接受孔子的教导，而在四科之列的原因吧？今天的学者读了《乡党篇》，写滥调时文，便俨然以士人自居。试想与这切偲怡怡的气象有几分相似，真是可耻。然而又不要看得太难了。诚能沉浸在诗书礼义的恩泽中，讲习讨论，省察克治，日积月累，自家气质消磨得一分，便与这气象近一分。推而至于工之美，大圣神，无不可以学问做成。何况这所谓的士呢？

切切固然属于情意，然而情意也就在语言上体现，所以《大全》中朱子以教告来解释，这切偲两项内都有忠告的意思，都有善道的意思。

明末讲学家有云：“切切偲偲

译“怡怡”二字构成文义，就像“温良恭俭让”这五个字一样，拆开就不成文义了。”这类混淆视听的话，都是从表面肤浅处着眼，没有考虑到圣贤的深奥义理本来就不值得这样去说。然而如果有人被这种说法所迷惑，近日仇沧柱极力驳斥其谬误，最为恰当。

译克伐怨欲章

这一章表明，仅仅克制私欲不足以称为仁，而仁之所以为仁的道理由此可知。大体上，人心本来都是仁的，都被克、伐、怨、欲这些私欲所拖累。首先要将这四个字看得明白。《四书大全》中胡氏说：克伐，是因为自己拥有而意气充盈；怨欲，是因为自己缺乏而意气不足。这四件弊病虽然不同，但都是气质在起作用，总称为“己发”。在事情发生之前表现为意念，必然在事情发生后表现为固执自我。如果表现在喜怒哀乐上，就都不能合乎中正；如果表现在视听言动上，就都违背了礼法；如果表现在父子、君臣、兄弟、朋友之间，纲常伦理就多所欠缺；如果表现在辞让、接受、索取、给予的界限上，操守就多所动摇。这就像风寒侵入脏腑一样，发在头目就造成头目的病，发在手足就造成手足的病。总之都是这个风寒，所以天下人品、学术、政事的败坏，都源于这克、伐、怨、欲四者。因此原宪平时努力克制这四者，不让它们表现出来，这也是极其艰难的。因为这四者的力量非常猛烈，突然爆发就像奔马一样无法控制；其气势非常巨大，强悍而来就像江河一样无法堤防；而且它们时常夹杂在义理之中，面目最难辨认；时常倚靠在利害之上，根脚最难铲除。并不是原宪的力量不能克制它们使之不行，有这样一种人，也强于那些让人欲横流的人。所以孔子说：“这可以说是难得了”，原本是用赞许的语气。明末的讲学家说孔子是说原宪做得吃力，走了难路，这是不满之词，这种说法是错误的。但是原宪如果把这当作仁，那么他对“仁”字的认识还不够清楚。所以孔子又抑制他说：“至于是否达到了仁，我就不知道了。”所谓仁，是符合天理而没有私心的意思。克、伐、怨、欲不表现，可以说没有私心了，但未必能符合天理。况且只是克制私欲不让它表现在外面，内心未必就没有私心。所以程子说他没有拔除病根的意图，而是容许病根潜伏隐藏在胸中，这与颜回的“克己”大不相同。病根潜伏隐藏在胸中，已经不是仁了；何况潜伏的必然暗中滋长，隐藏的必然有时乘虚而入，依旧要表现出来，怎么能叫仁呢？如果论及为仁的工夫，一定要像孔子告诉颜回、冉求的那样，一方面从恭敬、忠恕入门，逐渐积累去做；一方面从克制私欲、恢复天理下手，勇猛精进去做，这些都是拔除病根的方法，而且不仅仅是拔除病根，兼有培养元气的方法。相对于纵欲而言，不表现私欲可以说是难；但相对于克复、敬恕而言，仅仅不表现私欲，又不足以称为难了。如果原宪再问孔子，孔子必定根据他病症所在，传授他为仁的方法。不知道当时为什么竟然不再追问？程子因此深感惋惜。然而也有说法。大体上，圣门的高足弟子，都是切问近思，就像走路一样，进了一程，又进一程。如果第一步没有踏实，不敢走第二步。问答之间，都不是随口乱问。当时原宪听了孔子的话，必定急切地在自身身上切己体认。病根没有拔除的在哪里？认清了病根，然后再请教药方，并不晚。所以他沉默无言，正可以想见他是切问近思，而不是愚蠢无知而不问。学者读这一章书，要将克、伐、怨、欲四个字，各自在自身身上省察。这四者随着人的气质不同，所犯的轻重各有不同。但无论轻重，只要有一毫，就必须连根拔除。又恐怕病根虽然去除，元气尚未恢复，必须念念事事都要合乎天理。颜回的工夫不容易学，暂且从仲弓的恭敬、忠恕做起。一刻也不能松懈，一处也不能疏忽，真是难事。及早去做，不知何时才能达到仁的境界。如果苟且因循，不知不觉沉溺于这四者之中，岂不可惜？

按双峰饶氏说：这四件病根在于一个“欲”字。有所欲就贪多而求胜，遂了所欲就夸耀攻伐，不遂所欲就怨恨。白文本是平铺直叙，但这样看也很好。又按《四书大全》朱子说：克、伐、怨、欲，只是从道理这边看得透彻，那么那些私欲不待去除就自然消失了。依照此说，克己的工夫只在复礼上了。因为克制与恢复本来互相为用。如果良知学派说提起良知作主宰，这四者自然日渐消减、逐渐化解。这又与朱子的说法似是而非。朱子的说法是以理为主，所谓提起良知作主宰，是以心为主。这正是原宪所行的方法。

子路问成人章

这一章说，成为完人需要具备众善而达到纯粹的境界，不可以用现在的“成人”标准来自我局限。上一节说的是中行，下一节说的是狷介。上一节说的是善人君子，下一节说的是有恒心。上一节也只是就子路所能达到的程度而言，尚未达到圣人的境界。论及完人，必须像圣人那样践行形体、穷尽本性，才无愧于人。然而这个境界不是学者容易达到的。圣门教学不越级，暂且降低一等，使他达到材全德备、中正和乐的地位，那么圣人也不难达到了。智、廉、勇、艺都是学者不可缺少的。如果没有这样的才德，空谈中和也没有用。这四项有的来自天资，有的来自学力。但如果没有达到中和的境界，就不免有弊病。所以既要兼具这四项，又要用礼乐来修饰。用礼乐修饰，就是立于礼、成于乐。

译礼乐兼备本末，对内穷尽中和的实质，对外极尽度数、声容之美。如果气质禀赋和学问中有瑕疵缺陷，就用礼乐来消融它；如果气质禀赋和学问中有得力之处，就用礼乐来涵养它。这就是所谓的“文”。“文”并不是在外表上假饰，也不是在内心里寂然固守，而是内外贯通，都中正而没有偏倚，和乐而没有驳杂。达到这个境界，就看不出知、廉、勇、艺的分别；达到这个境界，才真正成就了知、廉、勇、艺。比圣人低一等的就是这类人了，难道不可以称为“成人”吗？人必须立下志向，一定要朝着这类人的方向去努力。气质没有融会贯通，一定要变化它使之融会；学问没有达到极致，一定要勉力使之达到。不忘记也不拔苗助长，就像射手以射中靶心为目标，不中不停；就像行人以到家为目标，不到不停，这样才不辜负做人的本分。否则，纵然有见识、有力量、天资高、学问好，也只能做一个当今所谓的“成人”罢了。当今的“成人”并不是天命限定他只能如此，也不是圣贤宽待他只要他如此。天命之性原本没有古今之分，圣贤的道理也没有古今之别。只是因为当今风俗日益败坏，有稍微能自拔于流俗的人，就不敢苛责他了。当今名节日渐衰微，有稍微能自我激励于名节的人，就不敢深求他了。所以，当见利忘义的风气遍布天下时，有一个见利思义的人，就被推崇为奇士；当苟且偷生的人充满海内时，有一个见危授命的人，就被赞叹为异人。反复无常、狡诈不知羞耻的人比比皆是，有一个坚守旧约不忘的人，就被视为真儒。这类人只是一个以忠信为主的人。用古人的眼光看，他的气质未必完全消融，学问未必完全满足，还是进步的时候，不是止步的时候。用今人的眼光看，天下哪里容易得到这样的材质，哪里容易得到这样的学术，不得不推崇他为豪杰之士，不得不奉他为圣贤之徒，也可以算是成人了。这是子路已经能做到的，孔子指出来说明，是希望他凭借长处达到极致，也就像因为不嫉妒、不贪求而说这还不足以称善一样。今天的学者还没有达到子路的地位，而且要从下层的功夫做起，先将义利、生死的关头打破，再要将虚伪的根苗斩尽，使脚跟立定，然后才可以做上层的功夫，就像“富与贵”那一章，先要取舍分明，然后存养的功夫才能纯熟。这义利、生死的关头是最难打破的，这虚伪的根苗是最难斩尽的。就见利而言，这个“利”字要看得透彻，如果是寻常的货利，即使是中等资质的人也能勉强慕义，唯独在极度穷困之时，这个利关系到奉养父母、养育子女的生计，身家的荣辱全看这个，而且就在眼前，不需要巧算曲计就能得到，这时即使有志之士也不能不动心。就见危而言，这个“危”字也要看得透彻，如果是无可躲避的，即使是怯夫也能赴死，称为“危”则还在可生可死的界限，有许多岔路可以躲避，有许多曲径可以走通，祸福存亡只在一念之间，而且明白易晓，利害了然，这时即使有力量的人也不能不转念。就平生的诺言而言，如果是无关紧要的，谁不愿意践约，唯独当事势阻碍之时，践约或许大大不合时宜，或者大大不利于我，而且话说出来已经很久，人们都相忘了，我即使不践约也未必有人责备我，这时即使真诚之士也不能不随波逐流。然而学者如果在这里立不定，就不是堂堂正正的人了，即使想要达到材全德备、中正和乐的境界，也没有下手之处，不可不猛然醒悟。

译注解说“材”指才能，“德”指品德，二者完备，意指兼具四子之长。说“中正和乐”，是指文、礼、乐。说云峰胡氏，以“不欲”为德，以“知、勇、艺”为材；防引又以“廉、勇”为德，以“知、艺”为材，这些说法都有不妥之处。因为知、廉、勇都是德，艺是材，所以下一节说“思义”是廉，“授命”是勇，只缺了“知”和“艺”，而注解说“才”。知道礼乐有所未备，明白是用“才”字代替“艺”字。然而又须知道，分开来说，知、廉、勇为德，艺为才；合起来说，四者都是德。所以注解说“德成于内”，这个“德”字便兼含了“艺”在内。而《语类》中也有“四德”的名目，以“升堂入室”来论述。下一节是升堂，上一节是入室。如果“善人不入于室”的“室”，是指圣人的地位而言。因为“室”字有浅深的区别。

“久要”注只解释为“旧约”，讲学家认为这是平生期许之言，比如志在道德的人，期许成为周公、孔子；志在功名的人，期许成为伊尹、吕尚。说得偏颇，而且这是“志”而不是“约”了。

君子思不出其位章

这一章的“思”字，是从临事时的思考来说的。如果是学者平日读书讲道，天下事都是分内的事，都应当讲究，原本不是职位所能限制的。虽然《中庸》说“慎思”，子夏说“近思”，但都不是以职位来限定。只有当事物摆在面前，需要审视自己的职位，有事应当如此做，而我的职位不应当如此做的，便不能胡乱去做。这比“思无邪”更精细一层。“邪”，是违背道理的意思。“出位”，是未曾违背道理，但不合乎时中（适时适中）的意思。这个“位”字要看得透彻。注解说记录者，是因为上一章的话而类推记录。然而上一章的“位”字说得粗略，“位”对应政治而言，不过是公卿大夫的职位。这里的“位”字说得精细，随处都有位：富贵贫贱患难，是位；君臣父子夫妇兄弟朋友，是位。同为君臣而亲疏不同，同为父子而嫡庶不同，以至于处在治世或乱世，处在盛世或衰世，又种种不同，没有不是位的。又如礼仪三百，威仪三千，有一件事，就有一个位：应当作揖时，就有作揖的位；应当谦让时，就有谦让的位。位变了，理也随之变。昨天的位应当如此，今天的位又不应当如此；那里的位应当如此，这里的位又不应当如此。内而喜怒哀乐，外而视听言动，必须恰合乎位所当然的准则。稍微过分，是出位；稍微不及，也是出位。这比“素其位而行”也更精细。“素其位而行”，只是指富贵贫贱患难的位。这出位的毛病，大抵都出于思考。思考得一毫不差，表现出来才能不差。然而思考最难做到。不出位，有因偏私亲疏而出位的，有因主观臆断、固执己见而出位的，有沉溺于声色货利而出位的，有拘泥于气质禀赋和习俗而出位的，有迷惑于异端邪说出位的，有志气受情绪影响而出位的，有情绪受意志影响而出位的。内而顺从自己，就只见自身而不见有位；外而顺从他人，就只见他人而不见有位。看得不明白，就不能不出位；守得不牢固，就不能不出位。一定要有居敬的功夫，然后心专一而不出位；有穷理的功夫，然后心精明而不出位。这不是君子不能做到的，君子只是运用天理达到烂熟的人。此心像秤和尺一样，随物体的轻重长短各还其本分，没有一丝过分或不及。位应当如此，思就如此，没有任何事物可以摇惑他，没有任何事物可以牵制他，千变万化，却只在一定不易的道理上，所以在《易经》中是艮止的象。《易经》所谓“不获其身”，是说君子只见此位的理，而不见有自身。见有自身，就不免顺从自己而出位了。《易经》所谓“行其庭，不见其人”，是说君子只见此位的理，而不见有他人。见有他人，就不免顺从他人而出位了。孔子的“从心所欲，不逾矩”，这是不出位。颜回的“如有所立卓尔”，这是不出位。孟子的“无恐惧疑惑而不动心”，这是不出位。《大学》的“止于至善”，《中庸》的“发而皆中节”，这是不出位。大全南轩张氏说：“位不只是职位，大到君臣父子，小到一事一物，当其时，与其地，所思止而不越，都是不出其位。”说得极明白。明末讲学家竟有以心为位，以此心动而无动为不出位，并且引用程子“心要在腔子里”来证明，殊不知程子是讲存养心体，不是讲思考，足以破除他们的谬误了。学者读这一章书，切不可粗略看了。如果秀才闭门不管闲事，便可谓不出位，那么人人都是君子了。这不出位不是容易的事，日常间一言一动，稍微与位的理不合，便是出位。试着反躬自省，一天之内，是出位的时候多，还是不出位的时候多。必须将居敬穷理的功夫，猛力去做，做得一分，方能免得一分出位。有人怀疑思考而稍微出位，还胜过废弃思考的人。比如不说“怎么办，怎么办”，这是贸贸然不知思考的人，佛老之徒沉溺于虚无

译有那些虽然处于无为的状态却不愿思考的人，他们的弊病比越位行事更加严重。不知道思考而越位行事，弊病也不小。自古以来败坏天下的人，难道都不思考吗？只是他们的思考超出了本分罢了。失之毫厘，谬以千里，不要说稍微越位就没有什么大关系。

译君子道者三章

这一章体现的是圣人仰望大道却觉得尚未完全见到的心境。因为大道的本体原本没有穷尽，圣人从未自认为有所剩余。所以在子、臣、弟、友这些角色上，他说“未能”，在“学不厌，诲不倦”上，他说“何有于我”，在“君子道者三”上，他说“我无能焉”，这都是切实看到了大道的分量无穷无尽，因而怀着歉然不自足的心情，并非自认为有能力而故意说谦虚的话。从天下人的角度来看，仁、智、勇没有人比得上孔子，孔子却认为仁、智、勇的境界无穷无尽，自己不能像君子那样兼备。从天下人的角度来看，不忧、不惑、不惧没有人比得上孔子，孔子却认为忧、惑、惧的情境无穷无尽，自己不能像君子那样完全杜绝。所以他只知道发愤忘食、乐以忘忧，以此来激励自己在仁、智、勇上不断进取，怎敢说我能做到仁、智、勇呢？只知道如临深渊、如履薄冰，以此来远离忧、惑、惧，怎敢说我能做到无忧、无惑、无惧呢？耳顺、从心，只是说自己有所自得罢了，对于大道，实际上还是觉得没有穷尽。老者安之、少者怀之，只是表达自己的志向罢了，对于大道，实际上还是觉得多有欠缺。不必推到天地尚且遗憾、尧舜尚且病苦，才看出他的无能，即使在平常的德行和言语中，已经可以看出他的无能。然而这只是孔子自己的说法，实际上，像孔子这样的大道，也可以说没有遗憾了；像孔子这样的仁、智、勇，也可以说没有遗憾了。人欲净尽、天理流行的是孔子，哪里还有忧呢？一理浑然、泛应曲当的是孔子，哪里还有惑呢？依乎中庸、遁世无闷的是孔子，哪里还有惧呢？在孔子自己看来，虽然确实有不足，但这并非谦虚之词；在别人看来孔子，则是谦虚之词，而非确实有不足。所以子贡说“这是夫子自道”，也就像公西华说“正因为弟子不能学”一样。孔子责备自己，本来就是为了勉励别人。当时孔门的高材弟子听到孔子的话，无不思考自我勉励。今天的学者读这一章，就应当想到学习不可自满，以孔子的圣德还说“我无能”，我们哪里可以用丝毫的矜夸？又不可不知道自我奋发。当时孔子自谓无能，并非安于无能，而是去好古敏求，去下学上达，从十五岁到七十岁，没有一刻不孜孜不倦地学习。我们今日怎可就此止步不前？

《语类》：朱子有一条说，“东莱说圣人没有谦虚，本来没有限量，不曾满，这个说法也有意思。然而把圣人看作绝对没有谦虚之心也不对。圣人常有这样的心，比如劳而不伐，有功而不德，分明是有功有劳，却不曾夸耀。”按东莱说的是前一节的意思，朱子说的是子贡那节的意思，凡是说谦虚之词的，都应当这样，兼顾来看。

莫我知也夫章

这一章是孔子把自己所学展示给门人，开口说“没有人了解我”，便是警醒学者的意思，不要误认为是“明王不兴，世人不再尊崇我”的意思，大体上与《无行不与》章相似，与《道不行》等章完全无关。意思是说，我的道，固然人人应当了解，我的道也人人能够了解，然而了解我的人却很少。愚笨的人固然不能了解，聪明的人尤其不能契合，他们看得我越重，离我越远，真是可叹啊。当时门下的弟子无不追求了解孔子的道，像子贡这样的人，更是所谓智慧足以了解圣人的。忽然听到这话，不觉惊愕，怀疑其中有高远而不可知的地方，不知道孔子的道并非因为高远而无人了解，正是因为它不高远而无人了解。因为高远则惊人耳目而容易了解，不高远则平淡无奇，人多忽视而不知。圣人一生只做下学的工夫，所以先说“不怨天不尤人”，下学必须从“不怨天不尤人”开始。我们一开口、一念起便涉及怨恨，怎么能下学？就像“敏于事而慎于言”必须先说“无求安饱”，“君子素其位而行”必须先说“不愿乎其外”一样。下学就是《大学》的三纲领八条目，《中庸》的“尊德性”“道问学”，《论语》的“博文约礼”“发愤忘食”“乐以忘忧”，只管下学自然就能上达，不是在下学之外另外有一个上达，也不是在下学中就已经有了上达，而是下学熟练了就能上达。志于学而立不惑，是下学“知天命”；耳顺从心便是上达。当他在下学时，固然都是平常日用之事，等他上达时，也只是下学熟练了，并没有丝毫奇异。这种境界只是孔子自己知道，默默与理契合罢了。二三子不免追求高远，正怀疑孔子有隐情，怎能知道其中的妙处？因为记诵辞章的学问容易了解，而这种学问难以了解；虚无寂灭的学问容易了解，而这种学问难以了解。所以说“了解我的，大概只有天吧”，这就是“没有人了解我”的意思。存疑认为这天是苍苍之天，而天之所以为天的是理而已。如果泛泛地以理来说，理没有知觉，怎么能了解圣人？存疑的说法固然不错，然而这天虽然兼指苍苍之天，但所重的仍在理，不同于“出王游衍”中的天所重在彼苍的监临。理本来没有知觉，但与圣人所学恰好相符，便称之为了解我。门下许多智深勇沉之士，孔子却这样说，即所谓《中庸》。其至矣乎？民鲜能久矣。了解我的，大概只有天吧。要看到笃实的模样，不要看作

译这是赞颂注疏中的人。人不知道而天独自知道，精妙之处是朱子深刻体味出来的，不是孔子的口气。学者读这一章书，必须知道圣人只是这“下学”这一部分。五经四书都是讲下学，如果不从下学入手，纵然智勇超群，也是门外汉。然而，如果不能突破怨恨这一关，也不能下学。这一关最难，无论其他人，即使是屈原在泽畔吟咏，也只是做到了怨恨，没有做到下学。必须先将自己胸中怨恨的病根，彻底斩断不留丝毫，才能下学。

译朱熹注解说“循序渐进”，解释“下学而上达”，防止引证主张“积累日久”的说法，这是指由低到高，由近及远，逐渐进步，达到知行极致的境界，这才叫“上达”。存疑主张逐节解说，那么学一件事就懂一件事，理学的“下学”与“上达”只在一时，上与下只在一处。存疑是拘泥于程子的注疏，即“下学人事便是上达天理”这句话。防引说：程子说得太简略了。程子只是怕人们认为“上达”在“下学”之外，所以才这样说。按防引说得最对，其实程子也是主张“积累日久”说的。所谓“下学人事便是上达天理”，是说起初只管下学，到后来自然就上达了，并没有别的功夫，并不是说一下学就立刻上达。那用人事和天理来区分上下，起初并非离开了天理，只是只看见人事；到后来神明默成时，也并非离开了人事，只是只看见天理。至于大全有一节关于“上达全体”的说法，却似乎兼采了防引和存疑的观点，那么朱子已经说过这是不对的了。

讲学中有人把抛弃见闻、独自持守心体作为“下学”，认为这样才是针对子贡病症的药方。不知道子贡的病痛，不仅在于专事见闻、不求心体，他的见闻方面也不扎实。夫子在这里的指示，正是希望他随事精察并努力践行，哪里是想让他抛弃见闻呢？“多闻，选择其中好的而跟随；多见，记住它们”，这正是下学的功夫。只有金溪、姚江学派才想要脱离见闻，独自寻求心体，怎么可以扰乱圣人的下学之道呢？如果看“一贯”那一章，那么子贡的功夫已经进步了，这与这里不同，但也不是就抹杀见闻。

子路问君子章

这一章朱子说“敬，是圣学之所以开始和终结”，一句话就说尽了。大概“敬”字如果浅看，只是一身上的功夫，就一身上看，也只是一件功夫；如果深看，那么这个“敬”字只怕是充积还不够盛大罢了。充积到盛大时，那么“敬”字之外别无学问，也别无经世济民之事，内圣外王的事，没有不在其中的了。夫子起初说“修己以敬”，便贯穿上下，包举远近，而统括而言。子路却浅看了，所以说“君子有许多功夫，许多事业，怎么只说得一个‘敬’字”，这是不认识“敬”字啊。夫子就从“敬”字内指出其涉及他人的方面来说，说“修己以敬，就可以安顿他人”，不可轻视了“敬”字。子路还是怀疑“君子的功夫无穷，事业无穷，怎么仍然只说得一个‘敬’字”，这还是不认识“敬”字啊。夫子又从“敬”字内指出其极致来说，说“修己以敬，就可以安顿百姓”，除了“敬”字，再没有别的功夫了，再没有别的事业了。大概论到安顿百姓，需要体信，如《中庸》所说的“致中”，然而敬自然能致中；需要达顺，如《中庸》所说的“致和”，然而敬自然能致和；需要诚需要明，然而敬就是能诚能明。参赞天地，辅助化育，都是这“敬”做成的；天地位，万物育，都是这“敬”做成的。即使是圣人如尧舜，也不敢自认为能穷尽“敬”的度量。大概尧舜的时代，难道没有一物不得其所吗？所以尧舜仍以安顿百姓为忧虑，也就是以未能尽敬为忧虑，怎么可以轻视这“敬”字呢？后世天下多事，百姓不安，不是意气用事，就是意见用事；不是拘泥于气质禀赋，就是沉溺于物欲。能敬则百病都没有了。存得一分敬，就除得一分病。敬到极处，便没有丝毫病痛。心平气和，静虚动直，哪有不能安顿百姓的道理呢？今天的学者要做君子，必须先理会这“敬”字。先儒说“整齐严肃”是敬的入门处；“主一无适”是敬的无间断处；“惺惺不昧”是敬的现成处；“提撕唤醒”是敬的接续处。大概不出这几端。如果不是敬，那么即使每天讲学问，每天讲事业，都无头脑，最终一无所成罢了。所以朱子在《大学或问》中，特别提出一个“敬”字作为主宰。说古人在小学时，这“敬”字的功夫都做成了，才能去做八条目；今人不在“敬”字上用功，这八条目怎么做得来呢？子思作《中庸》，也先提出戒慎恐惧、慎独。至于尧、舜、禹的钦敬，汤的日益精进，文王的缉熙光明，无非都是这“敬”。不是说空空一个“敬”字就完事了。一切致知力行的功夫，都是“敬”做成的。千万不要看小了这“敬”字。

女以予为多学章

这一章应当与曾子的一贯章一起看，但彼章从行来说，此章从知来说罢了。所谓“一”，未曾不同。现在且先将“一”字认明白了，那么两章的宗旨就像破竹一样容易理解了。今人都指这“一”为“一心”，未尝不是，但须知这心是怎样的心？又或指这“一”为“一理”，说是此心的理，也未尝不是，但须知此理是怎样的理？佛教也讲心，明末讲学家如湛甘泉等人也讲体认天理，但他们所谓的心、所谓的理，只指那昭昭灵灵的一段精魂，这个怎么能贯通万事万物呢？圣人所谓的心、所谓的理，是从万殊处精炼出来的，是极实的，不是空虚的，所以便能贯通尽万事万物。

译万物。这个“一”在圣人身上难以形容，所以先贤都借助学者的心去推究它。学者的心与圣人的心只是生疏与熟练的不同，熟练了便是一样的，所以曾子用“忠”字来对应这个“一”字，程子则说“说仁义也可以”，仁是整体的统领，义是具体的分别。朱子则说“说礼乐也可以”，乐是统合相同，礼是辨别差异，由此推究，称之为“敬”也可以，“敬”是万事的主宰；称之为“诚”也可以，“诚”是万理的枢纽。“忠”、“仁”、“乐”、“敬”、“诚”，总归是同一个心，总归是同一个理。只是功夫未熟就不能贯通，这是学者的“一”，不是圣人的“一”。功夫熟练后就没有什么不能贯通的，这就是圣人的“一”。所以圣人门下把这作为上达的境界，一定要等学者功夫积累将有所得，然后才告诉他。如果功夫未到，就只教他存养、致知、力行。存养是内在的一截功夫，致知、力行是外在的一截功夫。所以《中庸》中的“致中”、“致和”、“尊德性”、“道问学”都分作两截。只有曾子“精察力行”，子贡“多学而识”，都将要有心得，所以孔子呼唤他们并指示他们。但子贡在力行方面还不及曾子，所以在知的方面能贯通，在行的方面未必能贯通。孔子也只从知的方面告诉他，子贡在知的方面也不能像曾子那样把握得坚定，所以必定是疑惑之后才相信。这就是这两章的区别。所谓“未一贯”之前，存养这一截功夫也要看得好，并不是在“精察力行”、“多学而识”之外另外有一段存养功夫，只是在“精察力行”、“多学而识”时那一段诚敬的心罢了。所谓“主静”、所谓“致中”，也只是在未发之时稍微提撕一下，不专门以此作为存养。所以朱子注解曾子的一贯章，只说精察力行；注解子贡的一贯章，只说多而能识。存养就在其中了。大概存养、致知、力行，虽然是两截功夫，却不是截然有两个时间，总在一个时间里。只是觉得内自内、外自外，内在的一截功夫贯通不到外面去罢了。到了贯通的时候，那么权衡度量在我手中，天下万事都跳不出这个范围，外即是内，内即是外，没有两截可以区分了。孔子呼唤两位弟子并询问他们，不是要他们在平日功夫之外另外做求一的功夫，另有简易的法门，只是要看他们平日的功夫曾达到没有。等到他们既听到一贯之后，曾子依旧仍然去精察力行，子贡依旧仍然去多学而识，只是生熟不同，始终并没有两样的功夫。今天的学者且去一心诚敬地做精察力行、多学而识的功夫，不必预先追求一贯。一贯是功夫熟练后自然达到的。朱子所说的“用力之久，一旦豁然贯通”，难道不是另有功夫可以达到的吗？

译当日孔子告诉曾子、子贡时，决不是含糊地说个“一自然”，而是有着落处的。所以曾子应答得迅速，而子贡也不再追问。门人之所以有“何谓”的疑问，并不是怀疑“一”究竟指什么，只是见孔子平日论工夫、体用都分作两截，到这里却偏重在体上，似乎另有一个直截的工夫。曾子借忠恕来阐明它，说圣人之心一如学者之心，未熟时忠自忠而恕自恕，熟了则忠即恕而恕即忠，虽然可以说道只有一个忠，但并非另有一个直截的法门。曾子这两句话，堵塞了许多弊端的漏洞，不然门人这一疑心便要走到虚无寂灭的境地去了。子贡后来称孔子的话“性与天道不可得而闻也”，“性”“天道”虽然另有一番指涉，也并非另有一番工夫，只是文章熟后自然能见得。

一贯与忠恕，有生熟之分。一贯之中又自有生熟之分。孔子知天命时，已经是一贯了。到从心所欲，则更加熟。像颜回的卓绝、曾子的唯诺、子贡的否定，都只是知天命的地位。姚江王阳明讲学，都说一贯是初学入德的功夫，说必须先一贯然后才可学。看他的说法似乎将一贯当作朱子所说的存养来看，然而与朱子的存养又不同，只是要捉住这个昭昭灵灵的精魂而已。这是狐禅，切不可跟随。

松阳讲义卷九

<经部,四书类,松阳讲义》>

钦定四库全书

松阳讲义卷十

赠内阁学士陆陇其撰

论语

君子义以为质章

这一章从处事上看出君子学问的精微，大抵君子学问的规模固然极其阔大，而细节又极其细密，所以说敬以直内就必定说义以方外，说主忠信就必定说徙义。说一个“义”字已经是极细密了，而在义中又有许多条理，不是执着一个义硬做去，细密中复细密，没有丝毫病痛，这就是《中庸》所说的“小德川流”，成为一个君子不是容易的。这个义只是事之所当然，“义以为质”一句便包得了“无适无莫”“义之与比”一节的意思。如果在义上稍有偏差，这件事就如没有主干一般，总做得惊天动地也不中用。万事有万事的义，一事有一事的义，常事有常事的义，变事有变事的义，必须要认得清，立得定，参不得一毫意见，杂不得一毫功利。有了这义，则这件事大体不差。然而义又不是可以径情直遂的，并非怕径情直遂坏了这事，只是义中容不得一毫疏忽，有一毫疏忽，事虽无伤也可耻，所以必定要用礼来实行它，使有节文而没有太过不及的弊端。义又不是可以棱角峭厉的，并非怕棱角峭厉坏了这事，只是义中容不得一丝卤莽，有一丝卤莽，事虽能成也深可鄙，所以必定要用谦逊来表现它，使去掉矜张而有从容和顺之美。既然礼行、逊出，则义已经进入细密了，又恐怕在细微之间，须臾之顷，诚意或不贯彻，一处不贯彻便有一处的病，一息不贯彻便有一息的病，不必大段虚伪然后成为义的累赘，所以自始至终又必定要用信来成就它，使一言一动莫非实心实理的流行。君子处事如此，所以事事皆可久可大，人人皆心悦诚服。行之在上则王道而非霸术，行之在下则正学而非俗学。生安之君子固然自然能如此，困勉之君子也必须用力要如此。“君子哉”三字不是赞词，是说必定如此然后为君子，所以注解说“君子之道也”。然而这个地位不是临事可以勉强得到的，必定平日有主敬存诚的工夫，临事方能立得住，平日有精义的工夫，临事方能认得清。如果平日工夫一分不到，则临事便欠缺一分。所以徙义必先主忠信，义以方外，必先敬以直内。而《大学》八条目，又必定从格物开始。这一章是孔子论处事之法，所以只从义以为质说起。学者读这一章书，必须在平日将圣贤教人存诚主敬穷理之法，切实去做到。临事时却又要省察：我这件事果合义吗？行之有礼吗？出之能逊吗？成之果信吗？稍有欠缺，必须猛力拨转，必定使义理为主，而私意不得夹杂，学问为主，而气质不得锢蔽。工夫熟后，到了居安资深、左右逢源的地位，则不期然而然了。

“三之”字只依程注，指义说是正确的。防引说都指其事言，是不对的。据存疑，则又是行之之字指义，出之之字指礼，成之之字指义礼。逊也不必如此。

他处礼字该得逊字，所谓礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详也。此处礼字只当主节文度数说。大全朱子以出辞气解逊，以出之，只是举辞气以为例耳。其实逊

译同时谈论言语和行动。其他书籍没有不以诚信为本体、以道义为功用的，这一章却是以道义为本体、以诚信为功用。大概仁、义、礼、智、信，就像十二律吕轮流作为宫音一样。我对待别人，这一章。

译这一章，圣人阐明自己秉持正直之道，想要与天下人共同在正直之道中遨游。毁谤与赞誉正好与正直之道相反，天下若充满毁誉，天下就没有正直之道了。对的称为对，错的称为错，这就是正直之道。夸大其词，损害真实，这就是毁誉。毁誉不一定都是错的，私意中厌恶邪恶过于严厉而流于矫激的，就是毁；推崇奖赏情意殷切而错误地予以认可的，就是誉。毁誉一旦盛行，不仅与正直之道相反，丧失了是非的本心，而且天下种种弊病，都由此滋生，浮薄之风兴起，奔走钻营带来的祸患不可胜数。圣人特意揭示这一点给人看，不仅仅是为了显示自身的光明正大，也是因为这与世道的盛衰息息相关。然而又说：“如果要赞誉某人，一定是经过考察验证的。”这体现了善善长而恶恶短的意思。苏东坡所说的“仁可以过度而义不可以过度”也是这个意思。归根结底，赞誉必须经过考察，那么赞誉也就没有虚誉了。圣人这样的正直之道，是从如明镜般空灵、如秤杆般平衡的心体中发出的，天理在心中烂熟，所以随时随地顺应事物本性，没有一丝一毫的刻意安排和勉强，即使前无夏商周三代，也决不肯歪曲，何况禹、汤、文、武的谋略功业尚存，当年颁布为政令，阐发为训诫，言辞荡荡平平，有哪一件不是正直之道的行为呢？古今百姓是一样的，三代可以用正直之道施行，现在难道就不能用正直之道施行吗？如果稍有歪曲，不用说违背本心而不安，就是对禹、汤、文、武也会感到惭愧。大概禹、汤、文、武之所以必定遵循这正直之道，为什么呢？因为这正道本源于天，顺乎人性，是人人所共有的，即使是昏庸愚昧邪妄之徒，受气质禀赋的拘束，被物欲蒙蔽，但这正道未曾不在，受到感触就会兴起，违背逆反就会觉察，所以三代圣王都不敢改变，现在怎么能改变呢？这是孔子不敢以生知安行自居，而依托三代，也是述而不作的意思。平生待人接物，无不如此，而一部《春秋》，尤其可见正直之道的体现，恳切地谈论，希望人们遵循正直之道的意思，也非常深切了。然而这正直之道虽然说是人人固有，但除非是圣人，不能没有偏颇，所以必须讲求然后才能得到是非的真谛，必须涵养然后才能保持是非的平衡，不然自以为正直之道而流于毁誉的人就多了。今天的学者既然走上圣贤之路，决不肯鼓唇弄舌，逞私诬陷他人，只怕见解不真切，修养不到位，不知不觉夸大其词损害真实，无心的毁誉与有心的毁誉，弊病是一样的。所以必须有居敬穷理的功夫，然后才能实行无毁无誉的正直之道。

“直道而行”这一句，时文指三代的百姓而言，是错误的；应当依据存疑，指三代的君主而言。但民心原本自有正直之道，三代的君主只是顺应它罢了。如果艾千子说百姓难道都能直道而行，即使三代的百姓难道都能直道而行，那就又偏颇了。在孔子只是效法三代，在三代则是顺应民心。

君子谋道章

这一章与《子张学干禄》章及《孟子·天爵良贵》章相同。《四书大全》朱子说：“君子谋道不谋食，是将一句统说中，又分两脚说。耕也，馁在其中；学也，禄在其中。又恐人错认此意，似教人谋道以求食，故下面又缴一句，谓君子所以为学者，所忧在道耳，非忧贫而学也。”新安陈氏说：“谋食之食，以食禄言，与禄字相关。耕也，馁在其中，一句自是引喻。此章夫子始终教学者以审内外之轻重也。”这两条说此章大意已明白，但要晓得如何叫谋道，如何叫忧道。谋以事言，忧以心言。择善固执，所以谋之也。择焉而惟恐其择之不精，执焉而惟恐其执之不固，所以忧之也。这一谋字中有学问思辨行，在有格致诚正修在。这一忧字中有戒慎恐惧之意，有常目在之之意。专于谋道忧道，自无暇及于食。为己之意重，则为人之意自轻。盖这个道是吾所固有的，有了这个道方成得人。若道上亏欠了一分，便不成人。所以这个道是不得不谋，不得不忧的。若夫食是个在外的物事，万钟于我何加，箪瓢陋巷，防食饮水于我何损。故君子所忧所谋在彼，不在此。但有一说，这个谋食犹云干禄，是道外之事。若夫居家勤俭，量入为出，这便是道内之事。故许鲁斋谓学者以治生为急，蔡虚斋有言：“三代以降，井牧之政不复，天下之生纷纷董董上之人都不甚照管，号照管者亦未尽其道，任他自贫自富，自有自无，惟知有田则有租，有身则有庸而已。田连阡陌，由他无置锥之地，亦由他则夫今之士，上既未得有禄，下又不得为农工之事，老者欲安，少者欲怀，安得全不为一家数口计久逺。”这两先生所言亦不可不知。然学者又不可因鲁斋言治生为急而一味急去，因虚斋言不得不为数口计而一味算计去。这个急字、计字须有分寸，若过了一分，便在道

译外去了。阅读两位先生言论的人，又应当知道孔子认为樊迟是小人的用意，又应当知道程子所说的“饿死是小事，失节是大事”。

译知及之章

这一章论述的是为学的全部功夫。“知及”属于格物致知的事，“仁守”属于诚意正心的事，“庄重地临民、以礼行动”则属于修身齐家治国平天下的事。《大学》的全部功夫都包含在其中了。然而必须知道，到了“仁守”的阶段，修身齐家治国平天下的功夫并不是完全没有的。“不庄重”和“不以礼”，不过是修身齐家治国平天下中微小的欠缺之处。章内的六个“之”字，双峯饶氏认为：“及之、守之、得之、失之”这四个“之”字是指理而言，“临之、动之”这两个“之”字是指民而言，都要有具体的着落，不可看作没有头绪的话，说得虚无缥缈。大体上人的为学，先要明理。理不明白，就没有下手的处所。所谓的理，没有别的，只是做儿子、臣子、弟弟、朋友以及视听言动中当然如此和所以如此的缘故。必须运用博学、审问、慎思、明辨的功夫去讲习讨论，使表里精粗无不透彻明晰，这就是“知及”。然而知道并不困难，实行才困难。如果知识虽然达到了，但被物欲牵引、束缚、陷溺，或者在富贵贫贱的取舍之间被夺去，或者在吃饭匆忙、颠沛流离之时违背了道，在学问思辨之际得到的，在克制、攻伐、怨恨、欲望之中失去了，半途而废，遵循道义也就徒然罢了。所以必须仁与知兼备，然后才可以谈为学。但这还不够。君子的为学，致力于大体而不忽视细节，端正根本而不遗漏末节，这就是“知及仁守”。我自身内在的美德既然已经具备，治理天下的纲领也已经粗略地举出。然而动容周旋都是天理的流行。如果在临民的时候稍微不庄重，百姓就不会尊敬，这也是我学问的累赘。这就是在“知及仁守”的基础上，又做到了“庄重地临民”。整齐严肃的气象既然足以产生百姓的尊敬，保全国家、治理天下的规模也足以使人心服。然而细微曲折之处都是天理的具体显现。如果在使唤百姓的时候稍微欠缺礼仪的节文，百姓就不能兴起向善，这也是我学问的疏漏。“不庄重地临民”是像瑟僩那样未能畅发达到赫喧的地步，“不以礼”是在“道之以德，齐之以礼”的地方未能精密。总见德行越完备，要求越严格，气质禀赋和学问中的微小瑕疵都不可不加以变化而使之充满。这是孔子以完整的学问期望人，与《大学》的三纲领八条目实际上互为表里。今天的学者没有志向于圣学的固然不必论，也有粗略知道辨别义理，未达到“知及”的地位就自足了，粗略能够收拾身心，未达到“仁守”的地位就自足了。大本尚未确立，何谈小疵。这类人学了如同没学，须要将此章反复玩味便可见。学问不可有一毫欠缺。孔子之所以发愤忘食、乐以忘忧，颜回之所以欲罢不能。我们资质禀赋远远不及圣贤，如果不运用别人用一分力我用百分力、别人用十分力我用千分力的功夫，怎能有所成就？必须努力，努力。

大全朱子有一条说：“这一章以仁为主，所谓‘知及’是为了求得我的仁，‘临之动之’是为了持养我的仁，这是朱子偶然从仁的角度来说罢了。如果想要以知为主，也没有不可。因为小疵未去，仁就不能成为仁，知也不能成为知。然而这些都不是正意，孔子只是论述为学的全部功夫罢了，未曾想要将某个字作为主旨。因为仁、知等字，如果深入来说，不仁就不能守，不庄重、临民不以礼，就不能叫作知。如果浅显来说，知就是知，仁就是仁，庄重、以礼就是庄重、以礼，不必用一个字贯通全章。”

注：关于“气禀学问之小疵”，大全辅氏将其分配给“不庄”和“不以礼”，恐怕不妥，存疑，总体说来更为恰当。

“不庄重地临民”，注解说这是内在厚道而外在不严。潜室陈氏则认为这是此心稍有懈怠，妄念便生。解释“不庄重地临民”，大概是内外一体，外在不严，到底还是内在功夫有缺。注说是浅一层的说法，陈氏是深一层的说法。

“礼”字存疑，在“动民者”身上说，大全在“民”身上说，浅说兼而言之，应当依从浅说。如条教号令，张弛宽猛，缓急轻重，得当便是礼。这是在“动民者”身上说的，如搜苗狝狩，在其中教化他们，少长有序，这是在“民”身上说的。

刁防吉说：“礼，是天理的节文，人事的仪则。”这就去掉了下句，而用“义”字替换“天”字。因为理自是天理，义是事的适宜。说义，则人事的仪则也包含在其中了。认定注解说得最细致。

益者三乐章

这一章要人谨慎其所喜好和所快乐的事物。大体上喜好快乐是人情所必然有的，但所趋向的不同。趋向日益的途径，就日益增长了；趋向日损的途径，就日益减少了。益，起初不觉其益，久而久之益就显现了。损，起初不觉其损，久而久之损就显现了。所以不可不谨慎。在念虑之初谨慎，就有办法遏止其源头；在临事之际谨慎，就有办法挽回其流弊；在损益交至的时候谨慎，就有办法澄清其界限；在有益无损的时候谨慎，就有办法坚定其志向。尹氏注说：“君子对于喜好快乐，能不谨慎吗！”这个“谨”字是一章的骨子。谨就是省察克治的意思。孔子开口说有益的快乐有三种，有害的快乐有三种。有益者又有有害者，益者有三种，损者也有三种，便有出此入彼、凛然可畏的意思。双峯饶氏说：“节礼乐三句，都是天理一边；骄乐三句，都是人欲一边。心向天理，则德行日进而有益；心向人欲，则德行日退而有损。但

译天理方面的事不止这三样，人欲方面的事也不止这三样，夫子为什么只就这三样来说呢？”双峯先生对此尚未阐明。大概节制、礼、乐这三样是人最容易厌烦的，骄、乐、佚游这三样是人最容易犯的。礼和乐有制度、声音、容貌的节制，本来极其繁复，想要一一辨别，考究其本末，确定其是非，丝毫粗糙不得，丝毫虚浮不得。况且举世都不能明白而我想要明白，就接近迂腐；举世都不能实行而我想要实行，就接近怪异。宣扬别人的善行容易显露，自己的短处容易妨碍，自己认为好且善的或许被流俗视为怪异，我倡导而别人未必附和，或许被表象所遮蔽，我诚信而别人未必不怀疑。至于正直、诚信、多闻的朋友，大多不善于逢迎，不喜欢诡诈跟随，而且有大醇的人未必没有小疵，有高世行为的人未必没有遗俗的累赘。所以这三样都是人容易厌烦的，而不知道它们的益处。骄乐是崇尚意气的人，其豪华足以惊动流俗；佚游是好清闲的人，其旷达足以迷惑高明；宴乐是有小聪明的人，其尖巧足以引诱庸愚。骄乐和宴乐总溺于声色、饮食、宫室之类，但一个崇尚粗豪，一个卖弄聪明。佚游则跳脱于声色之外，只是寻山问水，以疏放为高。所以这三样都是人容易犯的，而不知道它们的损害。朱子说君子对于礼乐，讲明不置，那么存养得熟，是非不谬，那么守持得正。存养得熟，那么内在有以培养其庄敬和乐的实质；守持得正，那么外在有以完善其威仪节奏的文饰。宣扬别人的善行而羡慕喜悦勉强之意，新结交贤友，那么正直、诚信、多闻的士人聚集。乐于这三样而不止息，虽然想要不收敛放逸的心而进于善，也不可能了。它的益处，难道不大吗？骄乐就不敬不和了；佚游就嫉妒别人的善了；宴乐就害怕亲近胜过自己的人。这一条说明损益之处最明白：如果在有益的快乐上能扩充它，越快乐越有益，以至于不可限量。孔子的乐在其中，颜子的不改其乐，都是这个乐做成的。如果在有害的快乐上不遏绝它，越快乐越损害，以至于不可收拾。小人的无忌惮，无所不至，都是这个乐做成的。所乐在此，那么所恶在彼。乐一正而七情皆正；乐一差而七情皆差。确实不可不谨慎。学者读这章书，要自己审视所乐，果然是有益的吗，有害的吗？急忙去除有害的就有益，深切体会尹注“谨”这一字而实用力，不要把圣人之言当作空话头放过。

译见善如不及章

这一章孔子思考两种人，一种是知识达到极致、意念真诚的人，一种是自身修养完善并能推广到齐家治国平天下的人。前者本体完备但未能充分应用于实践，后者本体与应用都完备。这并不是说知识极致、意念真诚的人只知道独善其身，对世间没有用处。这一类人也是担当世道责任的人，只是他们的度量尚未充满，只是看到他们在本体上用功较多罢了。与本体和应用都完备的人相比，虽然存在优劣之分，但孔子的意图并不重在区分优劣，而是急切地想要得到这两种人来匡正维系世道命运。所以见到这样的人就深深庆幸，没见到这样的人就深深期盼。这不是空洞的慨叹，“见善如不及，见不善如探汤”，精神全在两个“如”字上。注释说真正知晓善恶并真诚地喜好或厌恶，都体现在这两个“如”字上。要防止流俗的说法，将这一类人看作沮溺、丈人那样的人，也要防止或许将他们看作激浊扬清如东汉党锢诸君那样的人，这些理解都大错特错。这是颜回、曾参、冉有、闵子骞的地位，不是过于激进的，也不是完全高蹈隐逸的。说“我见过这样的人了”，便知道有这样的人，或许可以端正人心，振兴学术。说“我听过这样的话了”，便知道这样的人，自古以来论述人心的人必定珍视，论述学术的人必定重视，追求志向、通达大道的人，也必定先具备这种本领，然后才能扩充并应用于实践。“求志”二字要理解得切实，志向是什么志向？《周官》的法度，《关雎》《麟趾》的精义，都是志向范围内的事。志向如何追求？不是空怀此志，必须每天做实现此志的功夫。尧舜君民的事业，难道是突然就能办成的？一定要经过讲习讨论，戒慎恐惧的功夫纯熟后，才自信能够胜任。行义，依据先辈对隐居者的说法，还只是说出仕罢了。有人说只有君子出仕，才可称为践行君臣之义，小人只可说出仕，不可说行义，不必这样讲。所通达的大道，就是所追求的志向。兵农礼乐都包含在大道之中，朝廷与民间、上层与下层都浸润在大道之内，天地各安其位而万物得以养育，六府修治而三事和谐，这才是通达。所以注释说只有伊尹、太公这一类人可以担当。说“我听过这样的话了”，便知道自古以来论述人的人必定以此作为极致，论述学者的人必定以此作为最高境界。说“没见到这样的人”，便是想着如何可以接续这样的人才，如何可以造就这样的人才，不是伤感的时局之语。如果当作空洞的慨叹来看，就不是圣人的本意。后来颜回达到不迁怒、不贰过的境界，而用行舍藏与圣人一样，这正是孔子殷切期望造就出来的人才，天下的人才，何尝不是如此？只看教育者与学习者的力量如何罢了。今天的学者读这一章书，首先要从好恶上下功夫，将理欲的界限辨别清楚，操持坚定，果真能达到“如不及”、“如探汤”的境界，扩充并充实它，就是追求志向、通达大道的人。不要因为孔子说没见到，就认为这样的人世间再也没有了。

颜回所达到的境界不让伊尹、吕尚。注释中说：颜回也差不多接近这个境界，不要拘泥看待。又说：隐居而未显现，不幸早逝，那么这是认为这一章在颜回去世之后。我的意见则认为这一章在颜回造诣未达之前，先后本来无法考证。注释中原用疑词，似乎不妨以此作为一说。况且天下之大，有一两个人，也可以说没见到。如“没见到好仁、恶不仁的人”、“没见到刚毅的人”，都是如此，不必因为“未见”一词就完全压抑圣门的高材弟子。

子张问仁章

这一章与子张讨论仁，也是针对他的毛病而对症下药。大体上仁是心的德性，是人所固有的。人之所以不仁，只是被气质所蒙蔽。变化气质，就是践行仁。但人气质的毛病各不相同，因病用药，才是良医。所以司马牛、樊迟、子张都问仁，而孔子告诉他们的各不相同。首先要看清“仁”字分明，然后在诸弟子身上看出孔子对症下药的方子。注释中“心存理得”四个字，是“仁”字的正解。勉斋黄氏说心存是心的德性常存，理得是事的道理常得。从体用来看，也就是令尹子文章注释所说的当理而无私心。仁没有别的，只是心无私，事当理罢了。但一旦被气质所蒙蔽，那么本来无私的心就不能无私，本来当理的事就不能当理。治疗的方法，疏忽不得，懈怠不得。有一种病，必须用一味药。病一天不去除，药一天不能停，害怕不得，苦口厌不得，烦琐。说“五者”就是子张应当用的药。说“于天下”就是用药的时机。如果五者缺一味，就偏颇了。如果不是于天下，则药力达不到。这是孔子没有数出药品，而先说一个汤头给他听。因为子张是个才高意广的人，恐怕他轻视，所以先说这个开头，使他不敢忽略。因为心存理得的境界不容易达到，能这样或许可以逐渐企及。最要想象孔子一段警醒他的意思。子张便惊惧地请问，也可见他的精进之处。然而与颜回请问其目，却有分别。颜回问目是因为天理人欲已经判然分明，只是恐怕有遗漏。子张请问是因为觉得向来功夫粗浮，全难凭据。孔子于是明示他说：五者不是别的，都是下学之事，平平无奇，但是要实下工夫，不是可以弄聪明、逞才力的一

译一件是恭，一件是宽，一件是信，一件是敏，一件是惠。将这五种品德存于心中，那么心自然就没有私欲。用这五种品德去探求天理，那么天理自然就能契合。然而践行这五种品德，并不是容易的事。我想践行，但天下许多艰难险阻的事来阻碍我，许多琐碎细微的事来困扰我。从世俗的眼光来看，这五种品德件件都是毛病，件件都涉及利害。有的人因为认为不可行而自我暴弃，有的人因为不能行而半途而废，有的人在即将成功时失败，有的人时进时退、时起时立，刚出门就遇到障碍，何况是要行于天下呢？这必须认识得清楚，立场坚定。恭敬却遭受侮辱，宽厚却众人不服，诚信却被人怀疑，勤勉却无功绩，施惠却得不到回报，这不是五种品德本身的过错，而是我践行这五种品德不够彻底的过错。就像用一杯水去救一车柴草的火，火没熄灭，并不是水不能胜火。如果真正能践行恭敬，自然就不会遭受侮辱；如果真正能践行宽厚，自然就能得到众人的拥护；如果真正能践行诚信、勤勉、施惠，自然就能得到众人的任用并建立功业，足以使处处都成为平坦的大道。践行这五种品德要达到这种境界，如果不是功夫极其细密，站立时看见它就在面前，乘车时看见它就在车辕前，怎么能做到这样呢？所以不仅说能够践行，而且说能够行于天下。这五句话与“天下归仁，邦家无怨”是同一类，用来检验践行能力的真实情况，要求深入内心，而不是夸张功效。心达到这种境界，然后才可以说是心存；理达到这种境界，然后才可以说是理得。气质上的蒙蔽完全去除，本然的天性自然显现。但这只是下学功夫做到了极致，并没有其他奥秘。这其中就包含了博文的功夫，如果不博文，这五种品德难道不会做得偏颇吗？其中也包含了约礼的功夫，如果不约礼，这五种品德难道不会自我局限吗？怎么能算是仁呢？今天的学者读这一章书，各自要想想自己气质上的偏颇之处，偏在什么地方，就应当用什么功夫。就像医生认清病症，就对症下药，逐渐消磨病气，并且时刻讲究，时刻调理，自然邪气尽去，元气恢复。像司马牛、樊迟问仁的各章，都要这样看。至于颜渊、仲弓，他们天资高，学力深，虽然乾道、坤道有所不同，但功夫却比较容易。学者暂且学习司马牛、樊迟、子张就可以了。

译朱注说“心存则理得”，防引与勉斋的说法不同。勉斋从体用角度来分析，防引则认为：恭敬则心不放逸，宽厚则心不狭隘，诚信则心不虚伪，敏捷则心不懈怠，慈惠则心不刻薄，这些都是理所在之处，所以心存就能得理，不分析防引的说法并非错误。虽然《中庸》讲“尊德性”，朱子用“存心”来附会它，那么心与理也可以不分开分析，但此处并非如此。至于后来的讲学家，有的想把恭、宽、信、敏、惠五者当作理，把仁当作心；有的把五者当作心，仁当作理；有的把“能行”附会为“心存”，把“于天下”附会为“理得”；有的把“于天下”附会为“心存”，把“为仁矣”附会为“理得”。纷纷乱配，其源头都起于防引想要推翻勉斋的说法。

《大全》中辅氏说“恭是仁的显著表现”，防引认为这不是本旨，这倒是防引对了。辅氏大概也是把五者认作心与理，不知道五者是存心的功夫，是求理的事情，不能直接说成心，也不能直接说成理。从勉斋和防引的说法来看，则是仁从五者中产生，这是从用功的角度来说；从辅氏的说法来看，则是五者从仁中产生，这是从成功的角度来说。虽然似乎都有道理，但此处正是论述用功，所以辅氏的说法不应当夹杂在这里。明末讲学家说“于天下”三个字，是担心学者只是寂守一心，要无处不与天下相感通，不知道践行五者便不是寂守一心了。“于天下”三个字，只是要求不间断罢了，不能这样穿凿附会。朱注自明。

《存疑》说观察恭、宽、信、敏、惠五件事与所说的功效，乃是针对居上位者而言。大概子张当时已经出仕，这种说法太拘泥了。

予欲无言章

这一章朱注说与前篇“无隐”的意义互相阐发。双峰饶氏说与“吾无隐乎尔”一章大同小异。彼章是说行为之处无非至理，没有深晦的道路。此章是说行为之处都是实理，不必在言语上寻求。双峰的说法正是朱注的本意。大概这两章，一章说理是最显明的，不必向高深处寻求；一章说理是最真实的，不必向言语上寻求。但总之是道无不在的意思。开口说“予欲无言”一句最要看得好，不可把“言”字说得太坏。圣人平日教人都是用言语，如果把“言”字说坏，便是六经都是圣人的糟粕话头，不是孔门的教法了。只是这道理充塞天地，原本是最真实的。圣贤的言语无非是发明此理，如果专门在言语上寻求，却像是“有言语就有此理，没有言语便没有此理”，使得道理不切实了。所以圣人想用言语开示学者，又不想让学者拘泥滞留在言语上。一天有“予欲无言”的感叹，其指示很深了。而子贡却说：“您如果不说话，那么我们这些学生还有什么可传述的呢？”这说明他距离听闻性命天道的时候还远，正是以言语看待圣人的时候，适宜听到夫子的话而没有通达。夫子于是即天来阐明说：“道的大本源于天，我们传述的只是天罢了。”而天何曾有言语呢？只见四时运行，理便流行在四时上；百物生长，理便发现在百物上。无时不是这样，无物不有。一息之间，一尘之微，无非妙道，无非精义。天固然不等待言语。善于传述天的人，何必等待言语然后才可传述？尧舜禹汤传述它来做君主，皋陶稷契传述它来做臣子，《易》传述它成为卦爻象象，《书》传述它成为典谟训诰，《诗》传述它成为国风雅颂。难道因为天没有言语就于是无可传述了吗？夫子这话，大概是想要子贡在动静语默之间，随处体认，像曾子那样随处精察而力行，不沾沾在言语上寻求。必须这样才是扎实的功夫。子贡之所以最终听闻性命天道而一以贯之，大概得力于此吧？一篇《乡党》都是这个意思，所以在圣人的衣服饮食威仪容貌间，无处不留心体察。大概知道四时百物都是天理，动静语默都是圣道了。不是听闻一贯之传的人不能细心切实如此。但须知这是圣人将道理讲得明明白白后，只怕学者不去实处体贴，所以又想要无言，使知道随处理会。如果未曾讲得明白，即使就在无言处寻求，教他何处下手？今日学者读这章书，要知道无不在于圣人言语之处，去理会；无言之处，也去理会。未明白的要讲究明白，已明白的要着实体认，到功夫熟后，真见得天理流行，随处充满，鸢飞鱼跃，无非至道，便是一贯境界。庆源辅氏说：“百物生是天理的发见，四时行是天理的流行。”新安陈氏说：“那些过于密察的不是。”

松阳讲义卷十

钦定四库全书

松阳讲义卷十一

赠内阁学士陆陇其撰

孟子

伯夷非其君章

这一章见君子不为一偏之学，就是一部《中庸》的注脚。盖天下道理只有一个中庸，君子只在这条路上走，稍有偏颇，即使是百世之师如伯夷、柳惠那样的人，也不是君子所愿学的。以伯夷的生平来说，严于厌恶恶人而不轻易与人合群，他那种不屑屈就的意思，真可