松阳讲义卷十二

译这是《春秋》中隐微深奥的道理。它的文字不过就是史书的文字，并不能超出史书的范围。齐桓公、晋文公并非没有扶危定倾的事迹，接近于仁，然而只是借用了仁的名义罢了，并非真正的仁。齐桓公、晋文公并非没有正名定分的事迹，接近于义，然而只是借用了义的名义罢了，并非真正的义。史书的文字，笔削并非不严谨，然而未必完全符合万世人心。史书的文字，褒贬并非不慎重，然而未必完全契合天下的公论。因此，虽然它的事迹和文字并非没有可取之处，然而用孔子《春秋》的大义来衡量，那么相差本来就很遥远了。所以孔子说：“其中的大义，我私自取用了。”所谓“私自取用”，虽然不敢当作正式的名义，然而也可以看出它已经不是鲁国史官的旧貌了。在一笔一削之间，就把史书变成了经书，把霸业变成了王道，这难道不是创作吗？虽然想推辞也做不到。没有创作之前的《春秋》，是人心与道心争胜的书。《春秋》创作之后，人心都化为了道心。没有创作之前的《春秋》，是天理与人欲夹杂的书。《春秋》创作之后，人欲都化为了天理。《春秋》不必完全删去旧史的事迹，只要就着这些事迹阐明其中的大义，那么即使是重耳、小白所做的事，也能清楚地看到舜、禹、汤、文、武、周公的精微意旨。《春秋》不必完全改变旧史的文字，只要就着这些文字彰显其中的大义，那么即使是董狐、倚相所记载的，也能明白地知道《典谟》、《训诰》、《雅》、《颂》中的微言大义。所谓拨乱反正，无非是指示人们那一丝毫厘的善心，将其从禽兽的境地中拔出来，提升到君子的境界。孔子为东周之志不能在天下施行，而全部寄托在这部书中。所谓效法尧、舜，遵循文、武的典章制度，上顺应天时，下沿袭水土，全都体现在这里。自从有了《春秋》，那么《诗》虽然灭亡了却没有真正灭亡，王道的踪迹虽然熄灭了却没有真正熄灭。孟子一生的学术，也都以此为本。《孟子》七篇之中，无非是《春秋》的宗旨。现在的学者读《春秋》，不可以当作故事来看，必须知道它字字都在指示我们人与禽兽的关键所在。明白了《春秋》的大义一分，就远离禽兽一分。那些把《春秋》看作断烂朝报的人，固然不知道这个大义；即使是汉代儒者的附会穿凿，也没有深知这个大义。只有熟读胡文定公的《春秋传》，并以程朱的议论作为折中，才知道这一部书，确实是万世帝王圣贤所不能背离的。注释中以“诗亡”为“雅亡”，这是主张胡文定公的说法。吕成公则说：“雅亡而风未亡，清议仍然令人敬畏。”变风终于陈灵公，于是诗就灭亡了，所以把诗亡当作风亡，与朱子的注释不同。现在应当依据注释。大致上，周朝衰微时，天子的赏罚不足以凭信，而士大夫的清议还足以依据，于是就有了变雅。更加衰微时，士大夫的清议不足以凭信，而民间的公论还可以依据，于是就有了变风。再更加衰微时，那么横议兴起，而民间的议论也不足以凭信了。这种论述一代盛衰的趋势，固然如此。然而变风诗人的力量小，终究不如变雅诗人的力量大，所以风虽然没有灭亡，便称之为诗亡。至于孔子《春秋》的创作，虽然与变风诗人同样是庶人的议论，而力量又大不相同。

译关于“义”的含义，蔡氏认为是指王者之义，存疑说认为是指春秋之义，存疑说的观点是正确的。大概虽然说是春秋之义，也就是王者之义，但本文所指自然有其特定的侧重。

“窃取”只是谦辞，双峯饶氏认为因为以平民身份施行天子的赏罚，所以称为窃取，这似乎没有抓住重点。

君子之泽章

这一章承接上面三章，体现了孟子以道统自任的意思。“君子之泽”一节引出下文，好比说距离圣人的时代并不遥远。君子和小人都指圣贤，只是根据是否有官位来区别称呼罢了。孔子的恩泽虽然百世不斩断，这里说五世而斩断，大概是以普通君子小人的恩泽来说，也必然到五世就斩断，那么天生大圣人的情况就可以知道了。既然在五世之内，难道因为未曾亲自受教、未成为门徒，道统就变得遥远不可接续了吗？虽然说孔子去世后微言绝，七十子去世后大义乖离，但他们的流风余韵未曾不存。所担心的是自暴自弃，那么恩泽虽然存在，对我们也没有益处。如果有孟子私淑的力量，那么即使处在百世之后，尚且能够兴起，何况在五世之内呢？这一章的重点，全在“私淑”一句，最要紧的是看得精切实在。所私淑的是什么？用什么工夫去私淑？不可草草看过。所私淑的，只是仁义。仁义，是孔子承接舜、禹、汤、文、武、周公道统的依据。是人区别于禽兽的地方。是君子区别于庶民的地方。是王道与霸道各自分别的依据。是我们儒者与杨朱、墨翟各自辨别的依据。整部《春秋》，无非是阐发这两个字。亲亲长长是它的根本，井田学校是它的作用。孟子一生愿意学习孔子，学的就是这个。至于论及其工夫的大纲，只是一个“敬”字。敬就是前章注中所谓的忧勤惕励。其具体条目则在知言养气。知言就是孔门博文、《虞书》惟精的工夫。养气就是孔门约礼、《虞书》惟一的工夫。自古圣贤只是用这三件工夫去学习仁义，没有其他方法。把“私淑”二字看得明白，那么孔孟的精微道理都在其中了。这个“人”字，注解说是指子思的门徒。大概孟子未曾亲自受业于子思，只是从他的门徒那里听闻其道。这里尤其可见孟子学习圣人的力量。子思的门徒未必能完全通达圣人之道，而孟子由他们的流传追溯其本源，去除其瑕疵而得其醇厚，于是直接承接了孔子的道统。虽然未曾与颜回、曾子、子思同登洙泗之堂，但颜回、曾子、子思也不能超过他。虽然渊源于子思的门徒，但子思的门徒也不能赶得上他。所谓青出于蓝而胜于蓝，这是何等力量？说到此，便隐约可见孔子的道汇聚在一人身上，舜、禹、汤、文、武、周公的道汇聚在一人身上，他自任的意思，也到了极点。总之，孟子之所以一定要像孔子那样，不是要做圣人，只是怕做禽兽。天下只有这两条路：不是圣人路上的人，就是禽兽路上的人。出此入彼，中间更没有停留的地方。现在学者见人要他学圣，便以为迂远，不知道舍此一条路便不能做人。在这条路上走，虽然深浅生熟不同，都是人类；不在这条路上走，虽然聪明盖世，才力过人，都不是人类。能不害怕吗？能不害怕吗？继孟子而私淑孔子的，是周敦颐、程颢程颐、张载、朱熹。他们自任的意思与孟子相同，也只是要跳出人与禽兽的界限罢了，并不是好高骛远。学者看书到这些地方，要想见圣贤一段万不得已的心，切不可认作迂阔的话头。

仁人心也章

这一章是说仁义切近于人而不可不追求。大抵战国之人多将仁义看作没有必要的道理，因而将圣贤追求仁义的学问看作没有必要的工夫。不知道如果这个道理是没有必要的，圣贤又何苦以此示人？如果这个工夫是没有必要的，圣贤又何苦以此责人？所以孟子明确指出说：“这仁不是别的东西，就是人的心。人只知道有知有觉的是心，不知道这知觉一旦离开天理，便与禽兽一般，如何能叫人心？必须是知觉与天理相合，方可叫做人心。所以这仁就是人心。”这是指仁为心，不是指心为仁。这义不是别的东西，就是人的路。人只知道走得通的便叫路，不知道若不在正理上走，便如行荆棘一般，如何能叫人路？必须步步在正理上走，方是人路。所以这义就是人路。”这也是指义为路，不是指路为义。称为人心人路，那么就是不可片刻离开的了。然而世上自暴自弃的人，拘泥于气禀，蒙蔽于物欲，有正路而不走，反而把荆棘之路当作正路；也有本心而不守，反而把禽兽之心当作本心。存于内心的纯是一团私意，发出来的全是一段邪气，所以遂成了世衰道微的局面。然而这个局面不是不可扭转的，转移的关键也在于人罢了。大概这个人心人路，分开来说有二，合起来说总是一个。义也是心的发动。假使人能一旦猛省，知道这个是我的心，不可片刻离开的，而奋然追求它，何难使已放失的心复归于内，恢复其仁

译仁义的本然状态是怎样的呢？无奈世人看自己的心，还不如鸡犬，有的人沉溺于功利和辞章而不知道去探求，有的人陷溺于虚无寂灭而不知道去探求，自暴的人最终自暴，自弃的人最终自弃，气质禀赋的拘束日益严重，物欲的蒙蔽日益加深，安于荆棘般的处境，甘于禽兽般的生活，所以世道衰败的更加衰败，正道微弱的更加微弱，如同江河日下而不可挽回。这并不是仁义不可探求，而是人自己不肯去探求罢了。所以古代的圣贤设立了学问的门径，如《大学》中的格物、致知、诚意、正心、修身，以至于齐家、治国、平天下；《中庸》中的学、问、思、辨、行，尊崇德性而致力于问学，这些事情头绪繁多。这并不是故意做迂阔之事来强求人们从事烦苦的事情，只是要人恢复其仁义的本心而已。人如果能从这学问上用力，那么气质自然会日渐变化，物欲自然会日渐消磨。存于内心的都是天理，从而远离禽兽；发于外部的都是正道，从而远离荆棘。由浅入深，由生疏到熟练，由美大到圣神，恰好回归人心人路的本然状态。程子所说的“志气清明，义理昭著，从而可以上达”就是这个意思。如果反复体悟这一章，那么从事学问来探求仁义，自然是不由自主的了。但是这一章前代儒者的说法多有不同，必须精审辨别。比如陆象山以收摄精神为求放心，并说求放心之外别无学问，这就流入了禅宗，其偏差不用多说。即使是朱子起初的说法，认为心放逸不收，那么什么才是学问呢？通过思辨存养此心，才可以去做，将学问和求放心分为两段，这也是未定的论断。《语类》中明明以此说为不正确。只有《大全》中双峯饶氏的说法说：“上文说仁是人心，也是把心当作义理之心，不应下文的心字又是另一层意思。如果把求放心当作收摄精神，不让它昏沉放逸，那就只从知觉上去说，恐怕与仁是人心也不相衔接了。”过去我曾拿这个问题去请教勉斋，勉斋说：“这一章开头说仁是人心，是说仁就是人的心；接着说放失了心而不知道去探求；最后说学问的门径没有别的，只是探求那放失的心罢了。是说学问的门径不止一端，如讲习讨论、玩索涵养、持守践行、扩充克治都是。之所以如此，没有别的，也不过是探求我所丧失的仁罢了。这就是学问的门径。”三个“心”字脉络连贯，都是指仁而言。现在读者不拿仁来解释心，是不对的。这一条说得最确切详尽，与《语类》中所载朱子的定论相合，《集注》的意思也是如此。讲解的人依据勉斋的说法，有的认为《集注》有误，这也不对。防引说“求放心是下学的事”，义理昭著则说向上达，并不是说求放心之后才可以做学问，这才符合《集注》的意思。究竟辨明前代儒者的异同并不难，要实际下功夫则难。学者必须将圣贤所说的学问，猛力去做，择善固执，静时存养，动时省察，念头必须从天理上生起，事情必须在天理上实行，务必使仁义的本心一毫不走失，卓然超出于气质禀赋和物欲之上，才能成为一个真正的人。如果不实际下功夫，纵然辨别得清前代儒者的同异，只是远远望见一条路径，不曾去走，也无济于事。

译浅说认为，“学问之道”是相对于“学问之事”而言的。所谓“学问之道”，是《中庸》中“尊德性”的工夫；“学问之事”，是《中庸》中“道问学”的工夫。这本来是朱子起初的说法，但却是误读了《集注》的意思。《集注》特意用“事”字来代替“道”字，并不是把“事”字与“道”字对立起来说的。“学问之道”内部便兼含了“尊德性”和“道问学”。

按：仁、义、礼、智各有体用，这是从相互对待的角度来说的。如果从它们流行发用的角度来说，仁刚发出时，只是一个萌芽，等到它盛大时就表现为礼，等到它成就时就表现为义，既已成就而收敛时就表现为智。所以有时将仁与礼分为体用，有时将仁与义分为体用，有时将仁与智分为体用。孟子之所以指仁为人心，义为人路，其实仁、义、礼、智都在心中，也都发显于外。

钧是人也章

这一章论述大人之所以成为大人，在于先确立他的本心。词义明白，只是确立本心的工夫。孟子没有明说。

张江陵直解讲解这一章说：“确立根本固然可以应对事物而制约外在，也是用来涵养内在的，所以必须对淫声美色加以禁止，使它们不接触耳目，希望外在的诱惑不进入，而内在的根本也牢固了。”这是把“无暴其气”的意思补充在言语之外，不知道先确立那大的方面，固然兼含了持守志向和涵养意气。“人皆可以为尧舜”章。

这一章与《滕文公为世子》章都具有尧舜可以成为的意思，而这一章从“徐行后长”以下都就孝悌来说，又是指示成为尧舜的入手处，所以“尧舜之道，孝悌而已矣”，是这一章最紧要的地方。然而说到孝悌，却先说“徐行后长”，大概是因为“孝悌”二字，如果广泛地说，如《孝经》所说的“形乎四海，通乎神明”，也不是学者容易达到的；如果像“徐行后长”以及衣服言行之间，乃是小学的工夫，而“形四海，通神明”者的根基。有子所说的“孝悌也者，其为仁之本与”，所以先指出这一点来说，又是孝悌的入手处，他指示人的意思尤其深切。学者必须首先认清这“孝悌”二字，不要泛泛地讲解了。《集注》解释“尧舜之道，孝悌而已矣”，记载了陈氏、杨氏两种说法。陈氏的一条，就是《孝经》所说的孝悌；杨氏的一条，就是有子所说的孝悌。陈氏的一条，意思广阔，虽然尧的“于变时雍”，舜的“四方风动”，不过是人人亲爱自己的亲人、敬重自己的长辈罢了，只是完成了孝悌的事，孝悌之外别无道理。杨氏的一条，意思切实，尧的“于变”必定基于亲爱九族，舜的“风动”必定基于恭恭敬敬，许多至广至大、至精至微的道理，都从这孝悌开始，犹如说“仁的实质，侍奉父母就是了；义的实质，顺从兄长就是了”。两种说法虽然互相阐发，却有所不同。陈氏的一条是次要的意思，杨氏的一条是主要的意旨。穿尧的衣服，诵尧的言语，行尧的行为，都要切实从孝悌来讲。尧的衣服，是什么衣服呢？宁可质朴不要华丽，宁可平常不要奇特，这是孝悌的衣服。一切盛丽奇特的衣服，都是玷辱父兄的衣服，不是尧的衣服。尧的言语，是什么言语呢？宁可拙朴不要巧诈，宁可迟钝不要多言，这是孝悌的言语。一切虚妄躁动的言语，都是玷辱父兄的言语，不是尧的言语。尧的行为，是什么行为呢？宁可卑微不要高傲，宁可拘谨不要放肆，这是孝悌的行为。一切矜持高傲、夸张的行为，都是玷辱父兄的行为，不是尧的行为。不必急于学习尧流放共工的功绩，不必急于学习尧光辉被覆天下的德行，只在这动容周旋之间，遵循规矩，时刻怀着敬重父亲、恭顺兄长的念头。尧以安定为本而我以勉力为本，尧以帝王身份而我以儒者身份，虽然生熟不同，尊卑不同，而那种淳淳的孝悌之心则是相同的，被四表格上下之基本已经在这里了。这不俨然就是一个尧吗！所谓尧舜可以成为的，也就是在这里成为的。不然的话，不仅不如尧，而且会进入桀的道路。尧与桀分道扬镳，也只在这里。孝悌也只在这里。徐行后长的孝悌，能不畏惧吗！这又说明不仅可以成为，而且不可不成为。孟子之所以在此反复教导，大约是因为曹交在衣冠言动之间，狂妄粗率，全无孝悌的气象。小学的工夫未曾下手，虽然突然告诉他大学的道理，犹如没有地基而筑高墙，只会增加他的病痛罢了。所以这样教导他，想要他反而先寻求小学的工夫。然而曹交仅仅回答说借馆舍受业的话，曾经不自知他的病痛所在。无论他的志向是否笃定，即使志向果然笃定而去做，也没有头绪。孟子之所以又教导他说：“夫道若大路，岂难知哉？”说道是人本性所固有，古今所同然，明白易晓，讲求不难。也只是寻求要有次序，须要从切实处做起。人却不知寻求罢了。不从切实处寻求，虽然朝夕讲习贯通，也无益。所以不如回家寻求在侍奉父母、敬重长辈之间，衣服言行都务必不离孝悌。孝悌之道既已尽，那么他的心和顺。以和顺之心观察天下的道理，触处可见，不必背着书箱跟随老师，而无处不是老师。所以《集注》说这是余力学文的意思，犹如《论语》弟子章先孝悌而后可以学文。而扩而充之，知行

译都达到了极致，总离不开这个根本，是不用多说的了。这难道不是更让人相信尧舜那样的圣人是可以做到的吗？这最能让人想见孟子教导人循序渐进、有条理的方法。读书人读这一章书，要明白我们想要成为圣人，必须从“小学”的功夫做起。如果“小学”的功夫没有做好，那么道虽然像大路一样明显，却也体会认知不出来。即使能窥见一二，终究也无济于事。虽然每天从事格物、致知、诚意、正心的功夫，也不免会遇到阻碍而无法进入境界。所以朱子特意编纂了一部《小学》书，教导人先从事于此，然后才进而学习“大学”，这与孟子告诉曹交的意思完全契合。这部《小学》书虽然是为孩童设立的，但如果孩童时没有做好这个功夫，即使到了白头，仍然须得从这里做起，千万不要轻视忽略。

译连一只小鸡都提不动，却声称能举起百钧重物，举起乌获那样的重担，讲学家们都说，这全在一个人身上。说关键只在于用力与不用力，固然如此，但力气大小不同，怎么人人都能成为乌获呢？这不过是借喻，世间还有不尽然的情况。如果成为尧舜，就没有不可能做到的事。

明末讲学家都说：“尧舜之道，‘道’字不另外解释，下面的孝悌就是道。”我认为‘道’字含义较广，即是‘本立道生’的道，孝悌则是其根本。

讲学家都说：大道明白地呈现在眼前，所以下句说：“难道难知吗？”纯粹从“知”的角度来说，与把“人路路”当作共同道路看待的人不同，这也似乎拘泥于文字。虽然从“知”的角度说，似乎兼有“行”的意思，致知和力行，总要从事孝悌做起。《四书大全》中朱子讲解“夫道”一句说：“道的精微，固然难知。但从初学者的角度来说，这样做就是孝，这样做就是悌，这样做就是不孝，这样做就是不悌，其大体方向之间的区别，难道不是明白而容易知道的吗？”《浅说》认为：“夫道”的‘道’字说得广，不专指孝悌，所谓万理都具备，这与朱子的观点不同。然而《集注》似乎采用了《浅说》的意思，现在依从它。孟子说：“人之所不学而能者，章。”

这一章是孟子说仁义不是从外部灌输的，说“外”字便有让人尽仁义的意思。因为孟子当时说仁说义，人们都认为是迂阔，只因为不知道仁义是人性所固有的，以为是把外面的道理强加给他，要他学，要他思虑，所以不肯遵从。所以孟子平时恳切地与人谈论性善，只是要人知道善是人所固有的，便知道是不可片刻离开的。到这里又就良知良能指出来说：圣贤教人学，教人思虑，并不是勉强，人人本来就有不学而能的良能，有不虑而知的良知，只是受气禀的局限，被物欲遮蔽，不学而能的不再能了，不虑而知的不再知道了。所以学，是用来恢复那不学的本体；思虑，是用来恢复那不虑的本体，并不是把人所本没有的强加于人。这良知良能从何处看得出来？只看幼儿，没有不知道爱其父母的；幼儿稍大，没有不知道敬其兄长的。这难道需要学虑的吗？岂不是良知良能吗？世间不孝不友的人，只是丧失了其本心，而不是本来没有这孝友。圣贤教人以孝友，只是想要恢复其本然，也并非强加其所本无。既然知道幼儿爱敬是良知良能，那么仁义都是良知良能，不必怀疑了。因为幼儿爱亲，便是仁的发端，仁的实质，可见仁是人所固有的，仁不是从外部灌输的。稍长敬兄，便是义的发端，义的实质，可见义是人所固有的，义不是从外部灌输的。但说幼儿爱亲敬长即是仁义，这层缘故古人未必晓得，怀疑知能在幼儿身上与仁义无关，这也极容易明白的。只看这幼儿爱亲敬长，不是通达天下无不相同的吗？举天下无一人不如此，岂不是天下的大道理？仁义只是由此而推广罢了，岂能超出这个范围？仁义既然不超出这个范围，那么仁义不是外部灌输的，不必再怀疑。仁义既然不是外部灌输的，那么自然应当因其端绪而保守它，扩充它，由亲亲敬长以达到其极致，变化其气质，扫除其物欲，而恢复其天命的本然。学虽然劳苦，思虑虽然辛苦，有不可停止的。这与论性善的各章互为表里，以幼儿爱敬验证仁义的固有，就如以乍见孺子入井验证仁，以呼尔蹴尔不屑验证义，以平旦好恶验证仁义，都是一样的意思。自从姚江之学兴起，借本章“良知”二字作为宗旨，因借“不学不虑”字样，便想要扫除学虑，而孟子的旨意完全晦暗了。不知道孟子所谓“良知”，是指爱亲敬长之心而言；阳明所谓“良知”，乃指一点昭昭灵灵之心而言，天渊之别不同。孟子说“不学不虑”，只是就人的本心自然显现者而言，并非以学虑为不好，而一定要扫除它。这种议论，真是乱道。将程朱的书细细玩味，自然知道其谬误。今日学者读这章书，不怕不知道仁义是我所固有的，只怕迷溺于气禀物欲中，不能拔出，因循苟且过了日子，辜负孟子一番提醒。须从爱亲敬长做起，处处要拨去了气禀物欲，专在仁义上走，认得清，守得定，扩得开，方成得个人。

本章孟子的意思，是以仁义为良知良能。姚江的徒众，却是要寻找良知良能来做仁义，所以不同。明末讲学家，只说本章要人自识其良心，便容易堕入那一边去。孟子第一节，虽未提出仁义，然却暗指仁义。

潜室陈氏及《存疑》都以亲亲敬长为仁义的发端，新安陈氏以亲亲敬长为仁义的实质，两说似乎可以兼用。我引用《浅说》都只说亲亲即是仁，敬长即是义，似乎混淆。《浅说》以上两节说爱亲敬长是人的本然，末节说爱亲敬长是人的同然。或怀疑第二节已有同然之意，然

译第二节虽然缺少“无不知”这三个字，但这只是连带提及，浅显地说也是可以的。

译达，字潜室，所说的“达”与“达道”“达德”中的“达”字相同。讲学中有人想把它当作“扩充”来理解，是大错特错的。

孔子登东山这一章

这一章的集注说，这是讲圣人之道广大而有根本，学习它的人必须循序渐进才能到达。一章的大旨已经清楚，但读者必须仔细辨认：什么样叫做大，什么样叫做本，什么样叫做循序渐进，要一一寻找到实处，不要只把注中的几个字空泛地说过去。所谓“大”，就是《中庸》所说的“发育万物，峻极于天”，“礼仪三百，威仪三千”，说它大，没有东西能承载；说它小，没有东西能分割的那样。道本来如此广大，圣人恰好顺应了道的广大，从它的本体来说，没有一条道理不具备；从它的作用来说，没有一个地方不到达。尧、舜、文、武，天时、水土，都不能超出它的范围；中行、狂者、狷者，善人、君子，都不能窥见它的边际。所以在一国之中就高出一国之上，在天下之中就高出天下之上，不但诸子百家难以与之比拟，即使是亚圣如颜回也自叹“虽然想追随他，却找不到途径”。百世之师如伯夷、柳下惠，也难以并驾齐驱其金声玉振，贤于尧舜，盛于百王。在孔子并没有蔑视一切的心，但就他的地位来说，却有不足以当其一瞥的人，这样看才符合集注的一个“大”字。所谓“本”，就是《论语》中“吾道一以贯之”的那个“一”，就是《中庸》所说的“溥博渊泉”，所说的“立大本，知化育”。上一节的“大”字兼本体和作用而言，这一节的“本”字专门就本体而言，是从“大”字中抽出来讲的。“本”只是心，但是义理融洽的心，一理浑然而万理具备的心，也不是空空的一个心。如果是空空的一个心，那就是佛老那种幽暗昏沉的心，不足以应对万事，不可以作为根本，千万不要错看了这个“本”。既确立了根本，无处不可以贯通，位天地，育万物，都从此产生，就像水有源头，就像日月有光明。水有源头而滔滔汩汩地流淌，自然不可限量；日月有光明而照耀无疆，自然不可遏抑。要这样看才符合集注的一个“本”字。然而它所说的广大，岂是一蹴可至的？它所说的根本，岂是一蹴可至的？是有其顺序的。所以孟子用“成章而后达”来表述，而朱子用“渐”字来解释。所谓“渐”，与《大学》的“由诚意、正心、修身而后齐家、治国、平天下”，《中庸》的“行远自迩，登高自卑”不同，《大学》《中庸》是说践行道的时候应当循序渐进，这里是说进益道的时候应当循序渐进。所以庆源辅氏说：“如自有诸己之谓信，至于大而化之之谓圣。”从志于学到从心不逾矩，其中的次第都是如此，足于此而通于彼，讲解“成章”及注中“渐”字最明白。大概践行道的顺序，就像读书的人，先读了四书，然后读本经；进益道的顺序，就像读书的人，四书也要读熟了，然后讲本经，也要读熟了，然后讲。虽然同为循序渐进，但却不同，必须辨别时机来解释。有人把从本至大解释为“成章而后达”，把“成章”对应“观澜”一节；把“达”对应“登东山”一节。这是最错误的。依照这种说法，那就是践行道的渐进，而不是进益道的渐进，与庆源辅氏的说法相矛盾。况且上一节有“本”，已经是一贯的地位，怎么可以仅仅称之为“成章”？至于论说“成章”的工夫，不外乎《中庸》的尊德性、道问学，而德性问学的工夫，都不是一层，都要循序渐进，由小成而大成，由希贤而希圣而希天，就像水填满一个坑，又进入下一个坑，节节有成，每一节都有一个“达”。求道的广大处要这样，求道的根本处也要这样。前二节感叹圣道广大而有根本，就像颜回感叹弥高弥坚；末一节则就像说循循然也。这是孔子自述愿意学习孔子的本领，知言养气，四十而不动心，就是“成章而后达”的样子。学者读这一章书，要知道天下没有不可学的圣道，也没有可以骤然学到的圣道，只有从事于子思、孟子尊德性、道问学、知言养气的工夫，而仔细辨别其善、信、美、大、圣、神之节，做成了一节，又进一节，不愁不到达绝顶地位。但有一种说法，孟子这段话，是为有志于圣道而不能循序渐进的人说的。现在学者的毛病，不在于不能循序渐进，而在于没有学习圣道的志向，束发读书都从名利着想，不是真想要升堂入室。所以终日对着圣贤书，只叫做自暴自弃，必须先立起这学习圣道的志向，然后再论其是否循序渐进。

这一章的注中，圣人似乎专指孔子，正是孟子“愿学”的意思。旁引浅说，都说泛泛而谈，不专指孔子，恐怕不对。又章首“孔子”二字，顾麟士认为应该一读，大概因为登东山、泰山原本不是实事。旁引即作孔子登山说，辛复元也怀疑确实有此事，恐怕都不对。

旁引说：“首节四句，通篇是假借形容的话。”小注说以登山观海起兴，圣门难为言者，不是浅说。云游于圣人之门一句，与上句一样，也是形容

译关于这一说法，我认为小注从“登山观海”开始解释，认为“圣门”一句原本就不妥当。朱熹引用浅说认为“登东山”等四句都是形容性的说法，这也不必须遵从。存疑说认为“登东山”两句是形容性的说法，意在言外，而“观海”一句则引出下文关于“圣门”的句子。

译胡瑗认为，泛应曲当是圣道的大处，一理浑然是圣道的根本。我认为，泛应曲当和一理浑然都是圣道的大处，所谓“本”，是专指一理浑然而言的。

注解说：“成章所积累的东西深厚，而文章就表现在外面。”胡瑗认为，所积累的深厚，就像《中庸》所说的“其次致曲，曲能有诚”，文章表现在外面，就像所说的“形着明”。《浅说》认为，成章是下学的尽头处，这些说法都与《大全》、庆源、辅氏的说法不同。邱月林说：成章是致知和力行的事，注解说文章表现在外面，只是先从字面上解释，应当以存疑的说法为是。胡瑗就认为成章就是形着明，那就全说的是效验，而下学逐节的工夫都被忽略了。况且成章刚是下学，就认为是有本达，正是达到了大而有本的地方，又只单说个大，这种说法尤其误导人。驳斥胡瑗和《浅说》的错误，非常明白。讲家说，这里的成章与《论语》中的成章不同，“狂简成章”还有毛病，所以需要裁制。这里的成章是成就一个片段，是在中行的路上走，所以能达。这个分别是对的。

仁也者人也节

这一章是勉励人们追求仁。仁这个字，有偏言的，是从爱的道理来说，当时还有人知道它应当被重视；有专言的，是从心的德性来说，当时没有不认为它迂阔而不切合实际的。自从仁这个字在天下不明，于是愚昧的众人，只知道凭借形体和气，有知觉有意识就是人，而不再知道人之所以为人的原因；聪明的人士，则又各自根据他们所见的，自成一道，道更加纷乱，天下的人更加败坏。不知道天下的人，绝对没有舍弃仁而可以成为人的；天下的道，绝对没有不根源于仁而可以成为道的。这个仁，不是可有可无的，就是天赋予我们的本性，是人之所以为人的原因。因为它具备在人的心中，而不是没有它就不能成为心，所以说仁，就是人心；因为它具备在人的身上，而不是没有它就不能成为人，所以说仁也者，人也。所以人固然一定有形体和气，如果空有形体和气，没有这个仁，可以成为人吗？人固然一定有知觉，如果空有知觉，没有这个仁，可以成为人吗？有了这个仁，才成为人；有了这个人，就有这个仁。仁与人原来是合一的，所谓无极的真，二五的精，妙合而凝聚。但在静存的时候，指其不混杂于气质的，分而言之，就叫做仁；在发见的时候，指其不离于气质的，合而言之，就叫做道。仁就是天命之性，道就是率性之道。喜怒哀乐，是人的情感，而符合仁，那么喜怒哀乐就是道；视听言动，是人的行为，而符合仁，那么视听言动就是道；君臣父子，是人的伦理，而符合仁，那么君臣父子就是道。如果舍弃仁而言道，不陷入浮薄，就陷入烦苛；不溺于虚无，就遁入寂灭，这是异端曲学所说的道，不是圣贤所说的道。这样一来，一旦离开仁，就不能成为人，也不能成为道。虽然傲慢安然自称为人，其实只是一团形体和气罢了，哪里是人？虽然巍峨灿烂自称为道，其实只是一团意见罢了，哪里是道？所以孟子当时有时把仁义并提，有时把仁礼并提，有时把仁知并提，有时把仁义礼知并提，总之只是一个仁。到这里专门提出来说：仁也者，人也，合而言之道也。这与性善的论调实际上互为表里，性之所以为善，正是因为性就是仁。孟子一生知言养气，无非是为了求这个仁。所以说：“学问之道，无他，求其放心而已矣。”求放心，就是求仁。这就是孔门“博文约礼”的家法。春秋的时候，人们都知道重视仁，所以孔子多言仁是可以追求的。孟子的时候，人们不知道重视仁，所以多言仁是不可不追求的。学者读这一章书，要知道圣贤教人求仁，不是好为迂阔，是不得不然的事。确实因为非仁无以为人，非仁无以为道。如果仁可以离开，圣贤何必一定以此责备人？然而空言仁应当追求，也没有益处。必须实从孔孟下手做工夫，处猛力向前，自强不息，必求到熟的地位，才不辜负圣贤这样的鞭策。

这一章有重在仁字的，有重在道字的，有重在人字的。重仁、重道，就是践形的意思；重人，就是道不远人的意思。明季讲家，大抵都重在人字。胡瑗一说重仁，一说重道，存疑兼重仁道。重仁道是对的，而重仁的尤其长处，现在采纳这个说法。

仁字、道字大全。朱子说：“仁就是性而已，道就是父子之亲，君臣之分，表现在人的身上而尤其显著的。”胡瑗说：“仁与道是一件事，这里不分性、道二说，似乎不同，只依朱子为是。”

胡瑗又说：“仁也者，人也。”全重在人，没有合意，到下句才合之，以见道之所以为道的地方。这条也不是“仁也者，人也”便是合了，只是没有就其合处而言罢了。“仁也者，人也”，是

译原本应当合并，合并来说，这是要求他人合并。防范引用导致不同与混淆。

译朱子说“仁就是人”，这与《中庸》中“仁者是人”的说法，有切近自身而言和统括而言的区别。这是因为朱子认为《中庸》是偏重一方面的仁，孟子是专一论述的仁，所以用仁来要求人，却是一样的。

朱子又说：“只说仁而不说人，就看不出理所寄托的地方；只说人而不说仁，那么人不过是一块血肉罢了。”必须知道孟子的语气原本不是这样，朱子所说的“言仁而不言人”这一层意思，是陪衬之意，并非紧扣本文主旨。

松阳讲义卷十二