松阳讲义卷六

译这三个人都是追求仁德却未能达到仁境的人。从武伯的角度看，这三个人没有丝毫的毛病；从孔子的角度看，这三个人还不能说没有毛病。从武伯的角度看，这三个人已经纯粹符合天理；从孔子的角度看，这三个人仍然是天理与人欲混杂，所以仁德只是偶尔达到。并不是孔子看不出他们有时有仁、有时无仁，也不是孔子看不出。孔子并非苛刻地评论这三个人，仁道的境界本来就是这样。武伯的提问，就像陈同父把汉唐与夏商周三代相提并论一样。如果顺着这种论调推演下去，必将把金银铜铁混为一谈，不再加以分辨，那么天下就没有仁德了。今天的学者读这一章书，必须明白仁道极其艰难，当时孔子门下的高才弟子有着怎样的志向，有着怎样的功夫？孔子尚且不肯轻易赞许他们。我们这些人今天只是粗略地认得天理与人欲的区别，想要达到升堂入室的境界，难道不是遥远得很吗？然而又不可把仁道看得太难了。孔子不也说过吗：“我想实行仁德，仁德就来了。我没有见过力量不够的人。”如果真的能像颜回那样克制私欲、恢复礼制，像仲弓那样持守恭敬、推行恕道，不放过丝毫的懈怠，不放过片刻的松懈，由疏远而变得紧密，由浅显而变得深入，由生疏而变得熟练，那么仁德的境界，又怎么会是最终无法达到的呢？

译明代末年的讲章认为，这一章称“才”而不称“仁”，是因为武伯有用人之责，只应当选拔人才并量才使用，何必去问仁德呢？这种说法大错特错。三个“可使”字，正是说这三个人并非凭借才能，他们治理赋税、担任家宰、应对宾客，都是天理上的作用，只是不能称之为仁罢了，绝不是世俗所谓的才能所以可以被任用。如果像后世那些做将领、做官吏、做大行人，在世间铮铮有声的人，都是不可以被任用的。这三个“可使”字，就在“日月至焉”的“至”字里面。这一章只是论述仁，并没有量才使用的意思。后世天下败坏，都是因为不论天理，只管要用才，任用贪婪欺诈之人，才能越多天下就越混乱。怎么反而将这类议论混入圣人论仁的意思中呢？

孔子对子贡说：“你和颜回相比，谁更强一些？”这一章

这一章是夫子用来激励颜回，子贡当然知道。但须知子贡之所以不如颜回的地方，只在于天资和学力上。天资方面有沉潜与高明的区别，学力方面则涵养不如颜回纯粹，穷究事理又不如颜回精微。所以颜回能闻一知十，而子贡只能闻一知二。如果子贡平日在见闻上用功，这并没有差错。多闻多见，原本是圣门必须下的功夫。所谓博学于文，颜回也是从这方面入手，只是颜回天资敏捷，功夫细密，所以进步得快罢了。注疏中说颜回是明睿所照，子贡是推测而知，不过是敏捷与迟钝的区别，熟练与不熟练的区别，并非一个错误一个不错。在这推测而知之中，居敬穷理，圣门弟子都用功，没有不是这两方面并进的。子贡要达到颜回的地位，只是只管推测，等到熟练了便是明睿，别无他法。但子贡平日自负非凡，夫子恐怕他不求再进一步，所以用“谁更强”来激励他，并不是说他和颜回有两种不同的功夫，想要他舍弃这种去学那种。后来听到性与天道，听到一贯，原本不过是这个推测功夫做到纯粹，于是自然有所得，并不是另外换一种功夫然后才得到的。自从明代末年以来，讲学家讲解这一章，却好像子贡平日的功夫都错做了，所以有说承接夫子“谁更强”的问话才开始觉悟自己不如颜回的地方，有说承接夫子“谁更强”的问话仍在知二知十上较量，最终不知道不如颜回的地方，这都是误读。这都是因为姚江之学兴起，说圣门自有一派直捷的功夫，所以常常把颜回和子贡看作两条路上的人，说颜回在心地上用功，子贡只在知见上着力，真是谬论。夫子一听到他“怎敢望颜回”的话，知道他能够自知自屈，于是不知不觉深深赞许他。赞许他的意思，有说学问才觉得退步才是进步，才觉得有病才是药，这种说法似是而非。说觉悟了退步才肯进步，觉悟了有病才肯服药，这样说可以，如果说就是进步，就是药，则像是立地成佛的话头，不像儒者的议论。今日学者读这一章书，要知道做学问最不好的是一个“矜”字，最好的是一个“逊”字，常要看得自己不如人，方才才有不得不进的趋势。要想子贡是何等聪明的人，尚且以不如颜回自谦，今日我们这些人又万万不如子贡，何处用得上一分自矜的意思？然而只是不自矜而已，也不济事。当日子贡自认为不如颜回，便猛力做进去，到听到性与天道时，便与颜回相去不远。今日我们这些人确实自见不如人，也应当猛力做进去，就是颜回也不要怕他。论我们目前的地位去比颜回，何止是天壤之别？若能做得颜回的功夫，便与颜回一般，何怕之有？所以傅说论学，说一个“逊”字，又说一个“敏”字，逊与敏缺一不可。闻一知十，不限定是一贯，若作一贯看了，则后来子贡承接“多学而识之”的问话，不应有疑惑了。这一章的“一字”与“一贯”的“一”，也不同。

子贡说：“我不希望别人强加于我的事。”这一章

这一章显示仁与恕的区别，学者应当由恕来求仁。程注说：“我不希望别人强加于我，我也希望不强加于人，这是仁；施加于自己而不愿，也不施加于人，这是恕。”恕的话，子贡或许能勉强做到，仁的话，就不是他能及的了。朱子说这是程子晚年仁德纯熟，方才看得如此分晓，说得如此明白，所以区分仁与恕的，即是生熟难易之间。熟的是仁，生的是恕；自然的是仁，勉强的是恕。程朱在此补出仁恕二字，已曲尽这一章的意义。今日只要想这个“不欲无加”，既然是仁者之事，便是“己欲立而立人，己欲达而达人”的地位，便是“老者安之，朋友信之，少者怀之”的地位。子贡怎么却看得这样容易？虽不是自认为能如此，然而却似一蹴便可到的，只缘他不曾着实在这个上做工夫，不知这个就是仁者之事，但见世上纷纭多故，皆由人我间隔，我所不欲不强加于人，世上便无一事不觉说得容易了。只此一言，便见他学力尚浅。若曾在这个上着实用功来，便知吾人所最难化者，气质；一为气质所拘

译（若不能克制私欲），就知道有自己，却不知道有别人了。最难防范的，是习俗；一旦被习俗所局限，就知道有自己，却不知道有别人了。最难去除的，是私欲；一旦被私欲所蒙蔽，就知道有自己，却不知道有别人了。这即使是时刻存养本心，时刻反省检查，竭力推究事理，竭力扩充善端，尚且恐怕不能完全融化其中的杂质，不能完全断绝其萌芽，怎么可以轻易地说出一个“无”字呢？孔子之所以急忙提醒他说：“赐啊，这不是你所能达到的。”大概这本来是学者不可不达到、也必定能够达到的境界，然而却不是容易达到的。如果把它看得容易，那么用功必定疏漏；疏漏则天理与人欲混杂而无法分辨。用功必定浅薄；浅薄则私欲突然发作而无法制约。起初觉得容易而迅速进步，随后必定觉得困难而快速退步，这是终身不能达到仁德的方法。世上纷乱多事，是因为人我之见没有化解，也未必不是因为急于化解人我之见而导致的。孔子这话，不是贬低驳斥子贡，正是希望他反过来在切实的地方下功夫，以逐渐达到这个境界。想要达到这个境界，没有别的，也就是“恕”罢了。孔子平时告诉子贡说：“能够从身边取譬，就可以终身践行”，都与这话相互表里。大概是由生疏到熟练，由难到易，由恕到仁，是圣人门下教导人的一定的次序。后来，子贡听闻了关于性与天道的道理之后，也深深信服孔子的教导，不越级求进，这一章也是其中的一个方面吧。今天的学者读这一章书，要急切地去理会“防”和“恕”二字，如果受限于气质禀赋、习俗人欲，而不能做到恕，就应当像孟子所说的“强恕”；如果没有“忠”作为基础，“恕”就做不出来，就应当从尽己之心推及他人。“恕”字的功夫熟练了，那么仁德就在这里了，有什么达不到的呢？

译子贡说：“老师的文章（指礼乐制度等外在表现），我们容易见到；至于老师的性与天道，我们就难以听到了。”

这一章体现了圣人教育不超越等级的意思。但“教不躐等”这四个字，不要粗略地看待。学者学问深浅、生疏熟练的等级，不是教导者十分明白、十分留心看不清楚的，要在“教不躐等”这四个字里面去体会，见到圣人一段至诚至明的心，才好。文章、性、天道原本不是两件事，文章也是性、天道的流行和显现之处。但这一章是说夫子有教人文章的时候，有教人性天道的时候，不是说文章里面包含的性天道。性天道，夫子不是不说的，也不是经常说的，要玩味注疏中“罕言”二字来看。学者火候到了才与他谈论，如果火候未到就不轻易与他谈论，所以说“罕言”。子贡这句话，大概与“多学而识”那一章相距不远，所以他深得性天道的奥妙，而感叹夫子教法的精妙。如果夫子过早与他谈论性天道，那么他也不知道其中如此精妙。不仅不知道其精妙，而且强行探求、主观臆测，反而将文章切实的工夫不去着力，就会超越等级而没有成就。正因为起初不谈论，专门教他在文章上做工夫，讲求其中的道理，在自身上省察，博学、审问、慎思、明辨、笃行，这些都只是文章方面的工夫，直到功夫既久，才让他理会性天道，所以就能豁然贯通。从圣门来看，比如颜回起初只教他做博文约礼的工夫，到后来才能像有所树立那样卓尔不群。曾参起初只教他做精察力行的工夫，到后来才能以一以贯之。当他们在博文约礼、精察力行的时候，未曾与他们谈论卓立一贯的事情，这就是“言性与天道不可得而闻也”。等到他们卓立一贯的时候，也必定有一番指点、一番考验，那么又未曾不谈论性天道，都是这种教法。其余门弟子见于《论语》的，夫子所教的都是文章上的事，他们后来是否听闻性天道不可知。但总之，文章、性天道是两项工夫，绝对不可超越等级。但有一种说法，性天道不可超越等级，那么今天的学者没有达到颜回、曾参的地位，就不必讲求了吗？比如《易经》的阴阳太极，《尚书》的降衷恒性，《诗经》的“曰明曰旦”，以至《中庸》的天命，孟子的性善，都应当存而不论吗？这又不对。过去朱子编《近思录》首卷，就列出《太极图说》，有人怀疑阴阳变化性命之说，不是初学者的事。吕东莱先生说：“后生晚辈，对于义理的本原，虽然不容骤然谈论，如果茫然不识其梗概，那么又哪里有所归宿呢？列在篇首，特别使他们知道其名义，有所向往罢了。由此看来，夫子当时教其余门弟子，虽然不与他们谈论性天道，难道不提及它的梗概吗？只提及梗概，还当不得。这一章的‘言’字，学者只是不可专门从事于此，超越等级、凌越节次罢了。不是说可以存而不论。如果梗概也不知道，就说‘我不敢超越等级’，听任其茫然无知，这样的人也难以入门。”

孔子说：“蘧伯玉，国家有道就显达，国家无道就隐退。”

这一章圈内朱子的注是一种意思，圈外程子的注是另一种意思。现在只应当依据朱子来讲，这有道无道都要切合卫国的情形来说，不要泛泛地看待。这知愚二字，是从世态俗情上论，知是说他能够自我安逸，能够自我保重，就像说乖巧一样。愚是说他不知道避险，不知道辞难，就像说痴呆一样。这里的文法与“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”一例，不是真正的野人、真正的君子，只是从世俗看来，就称他们为野人、君子罢了。这知愚也不是真正的知、真正的愚，从世俗看来，就称他们为知、愚罢了。大抵世俗见识不过在一身得失利害上起见，所以像唐朝的伴食中书，宋朝的三防宰相，都可以称为知；禹稷的三过不入，夫子周游列国，都可以称为愚。夫子暂且不与他们辩驳，这个只是就他们所谓的知愚来论。他们共同称赞的是知，不知道蘧伯玉的好处不在此，这是人人都做得来的。他们共同嘲笑的是愚，不知道蘧伯玉的好处正在此，这是他人做不来的。自古天下都依赖有这等愚人担当，如果没有这等愚人，各人都拣安闲的去做，个个思量自占便宜，便不成世界了。这个愚不是一时激发能如此，一时激发的只可暂时支撑，稍久便倒了。如果像蘧伯玉那样百折不磨，不是他天性笃挚，学问深沉，断不会如此。无本领的人如何及得他来？不可及就在愚处见，不必说到成公复国，转危为安然后见其不可及。《蒙引》以不避艰险为愚，以保身济君为愚之不可及，这是错误的。这样的话就是以成败论人了。总而论之，从别人看蘧伯玉有知有愚，在蘧伯玉只是一个忠而已。当国家无事时宜乎安静，就以能镇定为忠；当国家有事时须用扶持，就以能冒险为忠。蘧伯玉又何知其为知为愚呢？学者看这一章书，便要思读书人当有以天下自

译任事的胸襟，不可专门效仿世间那些占便宜的人。除了分内之外的事不可做，若是职分上应当做的事，就应当勇往直前，不被利害得失所牵制，这样才能成就一个人的品格。以上说法都是对的。按照朱子的讲解，如果依据程子的注解，那么“知”是显露作用；“愚”是深沉晦暗不显露，含有委曲周旋以济渡危难的意思。这各自是一种意旨。大全新安陈氏认为，大概是指在艰险之中能够深沉晦暗，将圈内圈外的注解合并为一种意旨，恐怕是不对的。

译注解认为“有道”指文公时期，“无道”指成公时期。考证《左传》，文公时期，武子尚未在朝廷任职，所以明代末年的讲学家想把“有道”、“无道”都解释为成公时期。这大概是拘泥于父子相继的常例，认为《左传》成公初年，〇庄子还在世，武子应该尚未在朝廷任职。然而春秋时期父子同在朝廷任职的情况很多，怎么可以凭空断定呢？只应当依照注解。

颜渊、子路侍立章

这一章总体展现了圣贤的心怀，公正而不偏私，都是从天理中流露出来的，都是万物一体的情怀。总是一个“仁”，只是有大小程度的差别罢了。所以程子说孔子安于仁，颜子不违背仁，子路追求仁。大概圣门虽然很少谈论仁，虽然不轻易赞许别人有仁，但没有不期望以仁为最终归宿的。所以当时师生问答之间，随口说出的话，无非都是关于仁的。这仁似乎是爱的理，却就是心的德。每一节都要思考天理的流行。这一章的“志”字只是泛泛而说，与下文专门谈论用世之志不同。大抵志是学问的根本，有了这志，然后才在上面下功夫。现在的人都被私欲主宰，也是因为不曾有志，没有管束，那私欲便横行无忌了。所以圣门最重视这志。子路的“车马轻裘”要看，这与豪侠之徒不同。豪侠之徒也轻财好施，是从意气上出发的。子路是从义理上出发的。看得朋友与我痛痒相关，车马轻裘自然不足惜，这是万物一体的情怀。颜子的“无伐无施”要看，这与谦谨之流不同。谦谨之流也压抑自己处于低位，不过是不敢自满。颜子则是直接看不出他有自满。看得善是本性中固有的，劳是职分中应当做的，自夸和施恩自然无从产生，这也是万物一体的情怀。子路听了颜子的话，觉得自己虽然不吝啬，却还自以为不吝啬，距离真正的不吝啬还有差距。自己虽然无憾，却还自以为无憾，距离真正的无憾还有差距。这就是他怅然若失的原因，并且以为孔子的志向一定比这更高，所以希望听听孔子的志向，也可以看出他胸怀虚怀而不自限。孔子随口说出“老者安之，朋友信之，少者怀之”三句话，不是另换了一个话题，只是充满了万物一体的情怀罢了。我们儒家的学问，不担心它不公正，只担心未必能尽到公正的限度；不担心不去除私欲，只担心未必能尽除私欲之类。人我之间有一丝一毫的间隔，就是本性的亏损；有一丝一毫的凝滞，就是心性的瑕疵。所以老者、朋友、少者，人虽不同，但都是与我休戚相关的人，安、信、怀事情不同，但都是我切身相关的事。虽然天地有憾，尧舜还以此为病，总没有一丝一毫的间隔；虽然亲亲有差别，尊贤有等级，但总没有一丝一毫的凝滞。廓然大公，万物各得其所，天理周流。看那无伐无施的人，又不足为奇了。这分明是天地一元之气运行于上而万物各得其所，气象夫子不觉随口流露。所以平日自我勉励就说：“发愤忘食，乐以忘忧，惟恐有负此志。”教导别人就说：“博文约礼，欲其共求此志。”颜子想要追随却不知从何入手，就是这志；子路还不足以善，就是这志。只有浴沂几句话有这种气象，然而只是窥见而已，未能真正得到这志。今天我们要怎样才能达到圣人的这个境界？真西山先生曾经论述说：“学者且当从子路学起，必须像子路那样克制私欲，然后才可以进步。不然物我之私横亘在胸中，如害虫如戈矛般，又怎么能有善不夸、有劳不施如颜子呢？何况圣人的地位又远又高，不是初学者的事，所以必须先学子路的克制私欲然后才可以。”

大全朱子说：“子路、颜子、孔子都是将己与物对立来说。当时只因子路偶然如此说出，所以颜子、孔子各就上面说去。假使子路若别说出一般事，则颜子、孔子又就他那一般事上说。然意思却只如此。所谓意思却只如此者，不拘说何样，便见圣贤大小之分。”

子曰已矣乎章

这一章是以改过期望人。圣人不能必定人没有过错，而只希望人改过，所以《论语》中屡次提到。而这一章说到能见其过而内自讼，是能改过的方法。其指示人的意思尤为关键。叹其未见，实深望其见也。须先要想所以未见之故。天下有一种人，全不知道自己错了，将错处都认做对处，这是不能见其过。有一种人，明知自己错了，却只管因循牵制，甘于自弃，或只在口头说过，这是不能内自讼。这有三件：一是为气质做主而不能变化，一是为物欲牵引而不能割断，一是为习俗陷溺而不能跳脱。所以不能无过者，由此三件。所以有过而不能见，不能自讼者，亦由此三件。这三件带了一分，便成一分痛病，或暂开而辄蔽，暂强而辄弱，或开于此而蔽于彼，强于此而弱于彼，或有一二分之开而不能彻底悔悟，或有一二分之强而不能直前决胜，或能见其过而不能内自讼，或能

译内心自我责问，却又不能察觉自己的过错。这就是感叹他“未见”的原因，不必一定要完全自暴自弃才称为“未见”。正因为没有察觉，所以天下有过错的人很多，而能改正的人却很少。气质禀赋、物欲诱惑、社会习俗这三者盘踞胶结而难以解开，在心中活动就形成心的过错，从口中说出就形成口的过错，表现在身上就形成身的过错，以至于处理事务、待人接物，没有一处不是过错。或者不该做却做了，就是行动上的过错；或者该做却没做，就是静止时的过错；或者过错在前而病症现在发作，或者过错在现在而弊端潜伏于未来；或者在道理上增加一分，就是过分的过错；减少一分，就是不足的过错。虽然这些过错的深浅轻重不同，但总之都是过错。学术之所以不能纯粹而没有杂驳，世道之所以不能兴盛而没有衰败，都由于这个原因。孔子因此深切期望，而不能不重重叹息。然而虽然叹息，仍然期望，不仅仅是空泛的叹息。就孔门弟子来说，比如子路，别人告诉他有过错就高兴，可以说能够内心自我责问了，却未必能察觉自己的过错。冉求的力量不足，不是不能察觉自己的过错，却不能内心自我责问。至于颜回不重复犯错、不远复返，都是从能察觉、能内心自我责问而来的。虽然他有美好的天赋，但也必定得力于孔子的激发。其他弟子起初虽然不能这样，后来因为孔子的教导而在此处用力，从而成就自己德行的一定很多。所以“未见”并不是最终都不见。孔子只是一时叹息，感叹气质禀赋、物欲习俗难以摆脱罢了。求学的人在这里切不可草率看过，这是圣人门下教导人第一紧要的工夫。格物致知、诚意正心、修身齐家治国平天下，内部都有这一关。戒慎恐惧，就是不肯放过这一关。不从这一关着力，种种工夫都不能透彻。然而察觉并责问于过错发生之后，又不如防范于过错发生之前。防范的方法，没有别的，也只是戒慎恐惧。

译蔚州魏环溪先生著有《四种人说》。他认为天下有四种人，我们的孔子都感叹未曾见过。我私下思考：喜爱仁德、厌恶不仁，这是一种人。喜爱不该喜爱的，厌恶不该厌恶的，这不用说；或者喜爱与厌恶不够真诚笃厚，所以孔子说未曾见过。颜回不违背仁德，曾子肩负重任，他们的喜爱与厌恶也算真诚笃厚了，难道还未尽到应有的分量吗？隐居以追求志向，践行道义以通达大道，这是一种人。追求不该追求的，通达不该通达的，这不用说；或者追求与通达不够宽裕充足，所以孔子说未曾见过。子张未能获得信任，子雍保持恭敬，他们的追求与通达也算宽裕充足了，难道还受限于时运命数吗？看到过错便在内心自我责备，这是一种人。看到过错很难，在内心自我责备尤其难。颜回的没有贰过，子路的喜闻改过，不也差不多接近了吗？为什么说未曾见过呢？喜爱道德如同喜爱美色，这是一种人。喜爱道德很难，如同喜爱美色尤其难。子夏改变容貌以修德，南容崇尚道德，不也差不多接近了吗？为什么说未曾见过呢？当时跟随孔子门下的弟子，文雅如此。各国的大夫，一向号称名贤，与他们交往的更不乏其人。然而孔子都以为未曾见过。我曾扪心自问，有哪一个人敢让孔子见到呢？求学的人不必夸谈高远，只求成为孔子想要见到的人就足够了。按魏先生这篇文字，前面说四种人，孔子都感叹未曾见过，似乎门下的弟子没有足以当得起这些称号的。最后说人应当追求成为孔子想要见到的人，那么这四种人原本是可以接近的。当时的弟子亲身接受孔子的教诲，也必定有接近这些境界的人。所说的“未见”，只是就他们起初的状态而言，并非要求他们最终的境界。从前面的角度论，可以使人敬畏；从后面的角度论，可以使人振奋。

子曰雍也可使南面章

这一章表明“敬”是万事的主宰，即就“简”来说，没有“敬”是不行的。天下固然有恭敬而不能简略的人，但没有不恭敬而能简略的人。不恭敬而简略，那么这种简略就是苟且简略，而不是简要得当的简略了。记录者之所以记录这一章，专门是为了这个“敬”字，只是借论述子雍而涉及，所以详细叙述其始末罢了。孔子赞许子雍可以治理国家，不是专门赞许他的简略，子雍的好处很多，所以注释中合并了宽宏、简略、庄重来说。孔子的意思只是说，世上谈论治理国家的人，大多以政事为重，却不知道德行可以兼摄政事，像子雍这样的人，人们只知道他是德行方面的人才，却不知道他也就是政事方面的人才。仲弓听到孔子的赞许，看到子桑伯子的为人和自己有相似而不同的地方，所以举出来向孔子请教，以观察孔子的取舍如何。伯子与子雍相似不同之处，也不专门在简略上，孔子特意就简略来说，大概是因为看到周代末年文饰过盛，天下的弊病在于烦琐苛刻，得到像伯子这样简略的人也可以补救，就像汉初承接秦朝的弊政，文景二帝用黄老之术治理天下，也得到了休养生息。然而说“可以”，就不是完全赞许的话。仲弓没有领悟孔子“可以”二字的深意，只看到孔子赞许他的简略，不能不深深担忧其中的弊端。他说简略固然治理百姓的一种方法，但“敬”是简略的根本，有一种人内心持敬而行简略，这是有根本的简略；有一种人内心简略而行简略，这是无根本的简略。内心持敬则心中有主宰，又能每件事顺应事理，省去烦琐苛刻，那么简略必定合乎中道，不也可以吗？内心简略则心中无主宰，又每件事随意行事，一味疏略，那么简略必定偏离中道，岂不是太简略了吗？大概内心持敬，则烦琐有烦琐的妙处，简略有简略的妙处，即使未必合乎中道，也胜过任意妄为的人，更何况那些合乎中道的人呢？内心简略，则烦琐有烦琐的弊病，简略有简略的弊病，即使有意追求中道，决不能合乎中道，更何况喜好以偏概全的人呢？舍弃“敬”而谈论“简”，其弊端说不尽，不必说到晋魏时期的放荡，就像文景二帝与民休息，而礼乐谦让来不及推行，也不无太简略的弊端。孔子对伯子之所以仅仅说“可以”，正是这个意思。如果伯子有内心持敬的根本，孔子将举荐他作为治理国家的法则，岂止仅仅说“可以”而已呢？仲弓虽然没有领悟孔子“可以”二字的深意，但他的言论却暗中契合，所以孔子不觉欣喜而赞同他。“这雍之言”这一句赞同的话，大概对“敬”字深有体会。恍然明白尧舜的兢兢业业，禹的克服艰难，汤的圣明恭敬，文王的恭敬静止，万世帝王治理天下的大纲，都在子雍的一句话中，与“修己以敬”一章，大概互为表里，不是仅仅为了辨析一个“简”字。总之，仲弓的话，原本于孔子，孔子所说的“出门如同会见贵宾，役使百姓如同举行大祭”，就是内心持敬的意思。于是仲弓在问答之际，随口拈出，可见他平日将这话写在绅带上，牢记在心，已经很久了。求学的人能像这样，大概不至于辜负老师的教诲吧。然而还有一说，内心持敬固然是学问的纲领，实行简略也不是容易的事。内心持敬只是一心操持，始终不懈怠就是了。若实行简略，不是格物穷理的功夫十分精密，怎么能简略得恰好？稍微认识不清，便把烦琐当作精详，把粗疏当作简要，总能兢兢戒慎，也无济于事。所以程子虽然认为“内心持敬则行为自然简略”，而朱子一定要分两层，比程子的说法更为精密。今天的学者读这一章书，就必须切实去做“敬”的功夫，这是圣学从头到尾的功夫，不是等到治理国家时才做的。做得“敬”熟练，胸中便有主宰，再去做穷理格物的功夫，事事要讲求个中

译对于“道”，如果从繁琐与简略的角度来说，就必须做到繁琐与简略适中，过于琐碎和过于简略都是不可取的。从日常生活中的言行，一直到治理国家、平定天下的事情，都需要细心斟酌，这样在处理事务时才不会偏向一方。不要认为这只是对治理百姓的人说的，与求学的人没有关系。

译子华出使齐国这一章，在取与、辞受上体现了圣门精义之学。义是恰好的道理，减一分不得，增一分不得。然而只有圣人能随心所欲而不越规矩，颜回那样卓然独立，曾子那样一以贯之，也差不多接近于此。其他人不是不及，就是过头，所以圣人随处加以裁度，使其达到恰好的程度。就像取与、辞受，不仅不该取而取，是不义；即使不该给而给，也是不义；不仅不该受而受，是不义；即使不该辞而辞，也是不义。如果是不义，无论大小，都是弊病，都不是君子之道。子华出使齐国，冉有给他粮食，从世俗角度看，岂不是极慷慨的事，难道不可以挽救天下的吝啬吗？然而孔子用“周济急难而不资助富人”来裁度他，虽然先前给了釜和庾，似乎想委婉地满足他给予的念头，但无非是示以不该给。原思做宰官而辞谢粮食，从世俗角度看，岂不是极廉洁的事，难道不可以挽回天下的贪婪吗？然而孔子用一个“毋”字来裁度他，虽然给了邻里乡党，似乎想委婉地满足他辞谢的念头，但无非是示以不该辞。这不是不知道冉有的心地很厚道，而是恐怕厚道过头而伤害了义，其弊病不可胜言；不是不知道原思的行为很高尚，而是恐怕高尚过头而超越了义，其弊病不可胜言。自从春秋末年，大道日益昏暗，士人多喜好过分的行为，给予过头则达到平原君、孟尝君的豪侠，辞谢过头则达到于陵仲子的怪僻。如果不是圣门立下这大中至正的规矩，天下好胜的风气日益严重，会走到什么地步呢？子思取“中庸”二字著书以指示学者，孟子说孔子是圣之时，都是这一章的意思。然而朱子也曾论说：“学者未得中道，不幸而过，宁可给予而不吝啬，宁可廉洁而不贪婪。”这是深恶贪吝之徒，只怕他们借口“一介不取”的说法来掩盖其浅陋，借口“舜接受尧的天下”的说法来便利其私心，所以发表此论，用来警示愚笨不肖之人，并不是说给予和廉洁就可以过头。孔门弟子没有一人不期望走在中道上，然而各自因气禀学问不同而或过或不及。如果先存一个宁可过头的念头在胸中，那么离中道必定更远了。还有一说，如果一事合乎义，还容易；至于事事都如此，都要达到那恰好的程度，如果不是工夫纯熟，怎能如此？颜回只在博文约礼上竭力，然后能见其卓然独立。曾子只在随事精察而力行，然后能一以贯之。学者不可将这一章书看得粗略，这不过是一个“义”的样子，须要在这个基础上扩充，一直做到“小德川流，大德敦化”的地步，才是圣人裁成学者的本意。

孔子说颜回啊，他的心三个月不违背仁这一章，总是勉励门人实行仁，不是称赞颜回而贬低其他弟子。仁，是我们心的本性之德，与心是一体的。只有圣人纯粹不已，所以到底是一体的。自圣人以下，不免有私欲阻隔，心与仁就分为二，那么以学力的深浅决定离合的久暂。像颜回，平日在博文上用功已深，他的心极其明察，那么对天理人欲的界限辨别得极其清晰。在约礼上用功已深，他的心极其刚健，那么对天理人欲的界限持守得很有力。所以视听言动，他的心常在于仁。仓促困顿之时，他的心常在于仁。直到三个月之久而没有间断，那么颜回对于仁可以说是很深了。然而还是在三个月之后不能没有违背，那么颜回不可不勉励。至于其他人，不是不博文，而是辨别理欲不能像颜回那样明察；不是不约礼，而是存养天理遏止人欲不能像颜回那样刚健。所以一天之内，他的心或许达到仁，而一天之外就不能不离；一个月之内，他的心或许达到仁，而一个月之外就不能不离。颜回的心在仁之内而为主，尚且不可不勉励；其他人的心在仁之外而为宾，更不可不勉励。不是说颜回三个月之外他的心就流于欲望，而是不能不稍有间断，这就是违背。不是说其他人日月至之外完全沉溺于欲望，而是不能不夹杂，那就不可谓达到。真西山先生说“欲”字有轻重，常人的心无非是私欲扰乱之时。如果孔门弟子日月至者，虽然未到无丝毫私欲的地步，但也必定都是寡欲了。这话说得最有分寸。然而又须知这都是孔门弟子用功未至时的境界。如果到后来，颜回不迁怒不二过，卓然独立，那么就不只是三个月不违背而已。其他人有的听闻性与天道，有的唯一以贯之，晚年进德的人应当不止一二人，那么也不只是日月至焉而已。人的心岂有一定呢？也看其学力如何。今日学者切不可将诸贤的深浅当作一个故事看过了，要在自己身上体察。张子注说：“初学之要，应当知道三月不违与日月至焉内外宾主的区别，使心意勤勉遵循而不能停止。”过了这个界限，非在我者，今日学者如果曾将大全看过一遍，那么内外宾主的区别便明明白白。

译明白了然，却未见其勤勉遵循而不能做到，已有防止过错在于自身的妙处，这是为什么呢？难道不是只当作一个故事看过了吗？必须时刻在自身上反省观察，我的心比从前如何，比其他人如何？一个念头一动就要辨别它是天理还是人欲，如果是天理，又要辨别它是内在还是外在，是客还是主，在这里看得透彻，立得坚定，自然不能自己停止，就像颜回那样想停止也不能停止。心藏于内，孔子从何处窥探它呢？也只是在动静语默之间见到罢了。大凡他的心是这样，他的气象也必定是这样，只是人们不能完全识别罢了。朱子说“三月不违”，不是闭门合眼静坐，这不可不知道。

译子防为武城宰章

这一章展现了圣人门下选拔人才的正大光明，同时也让学者们看到了修身持身的方法。大概说来，选拔人才这一环节，在一个县邑就关系到该县邑的风气，在天下就关系到天下的风气。孔子看到春秋时期，社会风气不如古时，廉洁的节操逐渐松弛，急切地希望能得到人才来维系正道，所以时刻留心，到处访求。当时孔门的高足弟子，心中都有这个念头，所以孔子见到子防，就用是否得到人才来询问，而子防就用澹台灭明来回答。这一问一答，都是从一种恳切挽回世道的意思中发出的，不仅仅是从一个县邑的角度出发。但是得到人才最难，被奸邪谄媚所迷惑的人固然不足为道，也有那些聪明盖世的人，却在取舍上出现错误。所以急于政事的人多引进权术之士，喜好文学的人多推崇浮华之流。比如秦孝公引进商鞅，宋神宗引进王安石，都给国家带来了祸患。汉武帝推崇司马相如，唐明皇推崇李白，不知道败坏了多少风气。子防正担任政事却不崇尚权术，素来喜好文学却不推崇浮华，唯独选取那些宁可方正也不圆滑、宁可质朴也不华丽、世俗所不喜欢的人，他的见识和力量比别人高出一等。用这种标准来端正一个县邑的风气，就可以杜绝巧取利禄的门路，堵塞奔走钻营的道路；用这种标准来维系天下的风气，就可以将巧言令色的习气转变为荡平正直的风气。春秋时期的天下没有最终变成战国那样，是依靠圣贤这类正大的见识来维持的。后世的天下还知道方正值得珍贵而圆滑逢迎是可耻的，也是依靠圣贤这类正大的见识来启发的。这一章书简直是世道人心中的中流砥柱，不要看轻了。然而这只是从选拔人才的角度来说的。如果学者修身持身，也不可不对此反复玩味。大概读书人甘心卑贱的有几种情况，人只是不知道世间方正这一条路是可贵的，不免随波逐流，越陷越深。试看澹台灭明连子游的门都不肯进，尚且不肯私下拜见，哪里可以苟且求得？如果我有丝毫见小利求速成的念头，都是澹台灭明所深深鄙夷的。有一丝毫委屈自己迎合别人的念头，都是澹台灭明所深深羞愧的。人品虽然不一，这却是根本。根本一旦出错，万事就会像瓦片一样碎裂。无论是狂放还是狷介，无论是从政还是治学，都不值得观看了。所以必须认清方向，立定脚跟，宁可拘谨也不要学圆滑，宁可疏简也不要学周旋，这就是修身持身的方法。我们今日想要学习四科十哲，应当先从澹台灭明开始。

松阳讲义卷六

钦定四库全书

松阳讲义卷七

赠内阁学士陆陇其撰

论语

樊迟问知章

这一章论述仁与智。注解说这一定是因为樊迟的过失而告诉他的。因为仁与智的功夫不止于此。所以智是因为樊迟的过失而告诉他的。这也如同告诉子路不知就是不知，告诉颜渊仁者说话谨慎，都是因病立方。说“可以说是智了”，“可以说是仁了”，语气就有分寸，不是说智与仁的道理就尽于此了。樊迟问什么是智，不知道他平日对智的认知如何，但他的毛病一定是在人伦日用之间多有忽略，却难免被祸福之说所迷惑。这个毛病不除，即使竭力去做穷理格物的功夫，也决不能切实。樊迟又问什么是仁，不知道他平日对仁的认知如何，但他的毛病一定是在应当做的功夫上怕其艰难而不去做，却难免有急于求效之心。这个毛病不除，即使终日去做克己敬恕的功夫，也决不能真实。所以孔子针对他问智而告诉他：致力于民众的道义，尊敬鬼神而远离他们，可以说是智了。“民”字只作“人”字看，不要指群黎百姓。民义如子臣弟友，视听言动，喜怒哀乐，都是致力于此，是辨别其体用，考究其节文。鬼神是指祭祀典礼中正当的，不去谄媚亵渎就是远离。朱子说：圣人所说的鬼神没有不正当的。说远离，是因为它们处于幽暗之处所以严肃对待而不亵渎。如果它们不正当，圣人怎么还会称它们为鬼神呢？在上位者就明礼以纠正，在下位者就守义以断绝。这两句总是说知道所应当知道的，而不被祸福的不可知所迷惑。〇针对樊迟的病痛去除了，这个病然后穷理格物可以逐渐达到无不明了。针对他问仁而告诉他：仁者先做艰难的事而后求收获，可以说是仁了。事情中艰难的部分所包涵的广泛，任重道远都是。程子专门指克己，是从最重的方面来说。仇沧柱说：先难二字，朱子集注与上蔡谢氏的说法不同。朱子指为事情中的艰难，用功专在一个“先”字。谢氏以心之不易为难，吃。〇反在难字用功，在先字则与后字相应，是一缓一急对说，足以杜绝樊迟谋利之意。吃。〇在难字则与获字相应，却是前此难而后来获，反而开启樊迟计较功效之心了。这一句总是说做所应当做的，而且无所为而为，亦。〇针对樊迟的病痛去除了，这个病然后克己敬恕可以逐渐达到无不纯一。集注在上截说智者的事，下截说仁者的心，朱子说务义敬神，是从事情上说；先难后获，是从处心积虑上说。事情，是从心里做出来的。注虽然分心与事，不要拘泥。看学者读这一章书，须知要求智与仁，