松阳讲义卷四

译关于“解”“悦”“乐”这两个字，说“悦”是受到外界事物的感动而在内心产生喜悦，“乐”则是内心充满喜悦而流露于外表，这两种说法都讲得极好。

译“学”字含义不同，有贯穿始终的学问，有仅仅开始阶段的学问。本章第一个“学”字，只是指开始阶段的学问；如果统括全章三节，都是在论述学问，这就是贯穿始终的学问。

本章三节，依照《蒙引》的说法，与《大学》的三纲领相类似，“朋来”就是“新民”；存疑说：“朋来而乐”，虽然是成就外物的事，与《大学》的“新民”感觉稍有不同。“新民”与“明德”都是《大学》的道理，都包含在这个“学”字里面。“朋来而乐”似乎比“明德新民”晚一步，但学问应当兼顾本体与作用，没有只举本体而遗漏作用的。朋友相从，乃是本体与作用都完备的学问。依照存疑的说法，一开口说“学”字，便包含了三纲领。等到工夫加深，那么“朋来”的工夫又加深，则“不愠”。三纲领由己及人，是横向说明学问的次序；这三节由浅入深，是纵向说明学问的次序，不可一概而论。存疑的说法似乎更优长。

明末讲学家有用“不袭取、不凌节”来解释“时习”的，不袭取、不凌节都是助长的一面，时习是勿忘的意思。又有把“说”字解释为“一贯”的，也不对，因为“一贯”是深解，下文还有“乐”与“不愠”。在《大全》中，朱子说：“《论语》以君子开始，以君子结束。”这是有意为之，这是朱子推究记录者编纂《论语》的意图。如果圣人一开口说一个“学”字，并不是限定学就是君子，这是记录者的意图。如同后天之易，圣人之言如先天之易，不可混淆。

“不愠”，不要看作置之度外一般；不屑教诲，也是不愠；息邪距淫，也是不愠；居夷浮海，也是不愠；三月无君，皇皇如也，也是不愠；此心不动，只在道理上，便是不愠。

双峰饶氏说：“本章六句，其工夫只在第一句上，其余五句都是效验。这需要善于领会，‘朋来不愠’都有工夫，只是从效验上见工夫罢了。”

有子曰其为人也孝弟章

这一章说明人不可不孝悌。因为有子看到天下人的病痛，都起于不孝悌。犯上作乱之事纷纷于世，都从不孝悌起。仁民爱物之事不能实行，也从不孝悌起。孝悌原本是天理当然，不是要平息祸乱、推广恩惠才去孝悌。然而一旦孝悌，就可以平息天下的大祸，建立天下的大业，更见不可不孝悌。人们不曾将孝悌仔细审视，只认为它不过是一种平常的德行，不过是一句平常的话，不知其功用极大，万福之源皆从此出。就普通人而言，只怕不孝悌罢了。或者那人天资好而孝悌，或者那人学力胜而孝悌，便迥然与寻常人不同，犯上作乱之事自然没有了。因为犯乱之事多起于心之乖戾，孝悌则其心和顺，怎会再有犯乱之事呢？普通人如此，何况君子天资百倍于普通人呢？君子学力百倍于普通人呢？因为凡事有根本，君子凡事专用力于根本。根本不立则常觉得道之难，根本立则自觉道之易。一事有一事之道，便有一事之本；万事有万事之道，便有万事之本。若上面所说的孝悌，这便是行仁的根本。因为仁的作用极广，而孝悌则是仁中的一件事。虽然是仁中的一件事，而仁的作用皆从此起。或者行道于上，而立爱自亲始，立敬自长始，万物一体之恩必由孝悌推广；或者行道于下，而忠可移于君，顺可移于长，天下为公之量亦必由孝悌推广。被四表格上下皆孝悌所推也。位天地，育万物，亦孝悌所推也。孝悌之用何等样大！论治术而不知崇孝悌，非知治之本者也；论学术而不知崇孝悌，非知学之本者也。故夫子与曾子论孝，举天下之理皆归之孝；有子论孝悌，则举孝悌以达天下之理。其言互相发明，而记者以此章记于夫子论学章后，亦见圣门之学莫大于是也。学者读这章书，要将孝悌二字身体力行。若这个上亏欠了，便触处成病痛。纵逞才略做得些事业，亦如无根之木，虽枝叶茂盛，都不中用。然这个孝悌又是最易。亏欠的，如孟子言：“人少则慕父母，渐次而移，多是不知不觉，须要常常猛省。”

仇沧柱说此章注以行仁训为仁，明是就仁之发用言，必遡及心之德者，以此是《论语》第一“仁”字，故兼举体用言之。按《大全》讲“仁”字最详，亦只因其是第一个“仁”字，其实有子此章只在发用上言。

程子“性中曷尝有孝悌”一句，明末讲学家深诋之，谓与告子“义外”同病。不知告子是言义非性中所有，程子是言孝悌在性中，只包在仁内，天渊不同。大抵明季习气，诋毁程朱无所忌惮，只是心粗气浮，不曾细思。曾子曰“吾日三省吾身”章。

这一

译这一章讲的是曾子反省自身的学问。这个“身”字要看得极大，为天地确立本心，为生民确立命运，都是这个“身”。又要看得极危，成为圣人贤人的，是这个身；沦为禽兽的，也是这个身。出入之间，毫厘之差，必须使这个身常处于天理之中，不被气质禀赋所拘束，不被物欲所蒙蔽，然后才能成为圣贤，成为天地生民所倚赖的人。所以一定要反省这个“省”字。有在念头初动时就反省的，这就是《大学》中的“诚意”；有在念头显现时就反省的，这就是《大学》中的“正心”；有在视听言动时反省的，这就是《大学》中的“修身”。总而言之，都是在自身上下功夫，所以只称为“省身”。大体上，圣贤的功夫没有不内外合一的。有一类人，外表没有差错，内心却不能无私，这固然不对；有一类人，内心未曾有私，外表却不能没有差错，这也行不通。这个“省”字，内外都要用。又须知“省”不是空空地省察，还要看注中“有则改之，无则加勉”这两句。意思是说，省察即便有克制的功夫，如果克制不严格，那么省察也就徒然了。必须要在气质禀赋和物欲中奋力战胜，才能立定这个身，才算是真正能省察。此处要想象曾子一生如临深渊、如履薄冰的情景，都在这“省”字上。但是这个“省”本来是无事可省的，不然曾子为何只说在三件事上？只因为这三件事是人最容易犯、最难克制的，在这三件事上必须斩尽根株，其他就无事可省了。不然的话，不忠、不信、不习都要在道理上论断，不要说在世俗局面上去论。比如替人谋划，只去较量利害，筹划得失，虽然竭尽心力，也不能叫作忠，必须在道理上竭尽无遗，才算是忠。与朋友交往，只去夸耀信守诺言，急切地约定日期，虽然说话不爽，也不能叫作信，必须在道理上真实不欺，才算是信。从老师那里受教，只是专门之学，一偏之见，虽然口诵心维，早起晚睡，也不能叫作习，必须是所传授的是天下的正道、天下的正学，我能尊重所听到的并践行所知道的，才算是习。曾子在“三省”之前，还有格物致知的一层功夫，对道理已经认识明白，所以他猛烈反省的只在这三个“不”字上。如果学者未曾用格致功夫，忠、信、习三个字尚且认识不清，这“省”字便难以下手。又“三省”是动时的功夫，必须静时能存养此心，动时才能省察。如果静时不知存养，那么一到动时，手忙脚乱，怎么能省察？这些都要明白。至于《四书大全》中，朱子有一条说：“三省是曾子晚年进德的功夫，大概微有这些渣滓去未尽罢了。”对于学者来说，应当随事省察，不仅仅是这三者而已。又有一条问：“三省中的忠信，是听闻‘一贯’之后，还是未闻之前？”朱子说：“不见得如此，未一贯之前也要忠信，既一贯之后也要忠信，这是彻头彻尾不同的。”查《朱子语类》，前一条是何叔京所记，是乙未年以前所闻；后一条是陈安卿所记，是庚戌、己未年间所闻。后一条是定论。如果明代讲学家说三省不是无主脑的学问，于是说论主脑则一开始就是一贯，论条理则到底是要三省，这种说法与朱子大相违背。真积力久之后才能一贯，难道一开始就能如此吗？三省的主脑自在存养。今日学者读这一章书，要思考我的身与曾子是一样的，曾子却如此珍重其身，一定要使之自慊，不肯使有一毫欠缺；我却不管它，任凭它流于污下，岂不是自弃？又要思考曾子的身不知他用过多少功夫了，他却如此战战兢兢；我的身比曾子尚且差得远，如何却放胆不知戒慎，不知恐惧？岂不是自暴？以天地父母所赋予的身，做个自暴自弃的身，可愧孰甚？可愧孰甚？及早猛烈反省，庶几不至于堕落到那个地步。

译孔子说：“治理拥有一千辆兵车的国家。”这一章讲的是治国的关键。国君若能将这五件事存于心中，那么即使礼乐刑政还没有完备，但大的纲领已经举出了。这就是王道的根本。大概当时各国的君主大多欠缺这五件事，大的纲领先错了，即使条教号令精严详密，也无济于事。孔子特意提出这五件事来指示他们，所谓有《关雎》《麟趾》的精意，然后才可以推行《周官》的法度。杨氏注解说：这特别论述的是内心所存，还没有涉及到为政，并不是说这五件事只是空空的心意，完全没有事实。敬、信、节、爱、时使都有实事在，但只是大的纲领好，只算是在心上，所以说还没有涉及到为政。胡氏注解说五件事以敬为主。朱子又有相互因循的说法，这都是前代儒者论道理如此。在孔子当时只是平铺直叙地说，敬字有深浅，如果深说，那么只一个敬字就可以包下那四件事，这就是“修己以敬”的敬。如果浅说，那么只是遇事谨慎的意思，不必马上说到包括众善，本章的敬就是这个意思。注家用程子“主一无适”四个字来解释这个敬字，“主一无适”也有深浅不拘，什么敬字都可以用得上。信字不用权诈，不朝更暮改，都是一段真确的诚意，表里如一，始终如一，即使事势穷尽，也有济以变化的时候，而真确的诚意常在，何况到底守常的时候多，变化的时候少。节用不必说到节约，不是吝啬的节约，像《周官》内府史胥徒的稍食费用无数，朝觐聘问的玉帛费用无数，不可减少的自然不减少，这个何须说，只是当节约的再没有不节约的，时刻想要使一国奢靡的风气回归淳朴。爱人不必说到爱，不是姑息的爱，像《康诰》说“内不孝友者其罚无赦”，“群饮者其罚无赦”，不可宽恕的自然不宽恕，这个何须说，只是当爱的再没有不爱的，时刻想要使一国臣民共同游于太平。至于使民也不必说到不能不使的地方，像成汤伐夏舍弃农事，周宣王兴师在六月不得已的地方，自然难以停止，这个何须说，只是可以不使的决不敢轻使，不可不使的也必要时才使，时刻把小民稼穑的艰难放在睡梦中，估量早晚，计算丰歉，看待筑场纳禾的事比金城汤池、松茂竹苞的事更重，国君用心能常不离这五件事，一国的气象，自然与末世不同。假使因此能创制立法，尽美尽善，固然是可久可大的模范。即使法令未尽具，制度未尽备，疏节阔目，也不失为政简刑清的治理。唐虞之所以时雍，成周之所以刑措，其道虽然不尽于此，但这却是其根本。如果没有这个根本，纵然有高才异智，所谓其余不足观也已。现在学者读圣贤书，都将有天下国家的责任，胸中须先有王道的规模，不可使有一毫杂霸的气习。适宜将此章反复玩味，定下根本，再去讲求礼乐刑政。一旦出而在位，方才不像世俗人品。至于敬之一字，是圣门至要的工夫，无论为政为学，都应当体认。从古讲敬字，莫如程子“主一无适”四个字说得切当。而“主一无适”四个字的解释，又莫如薛文清公瑄说得明白。文清论敬说：“行第一步，心在第一步上；行第二步，心在第二步上；三步、四步，无不如此，所谓敬也。如行第一步而心在二三步之外，行第二步而心在四五步之外，即非敬也。”至于写字、处事，无不皆然。合程子、文清之言观之，敬字的意义了然矣。诚能于此实下工夫，由浅而深，学术政事皆可一以贯之。此胡注以敬为主之意，当于言外深味之者也。

近年时文因注有“但言其所存未及为政也”句，讲来却似为政者只要空守一心，光景殊失注意。如《中庸》言“致中而天地位”，“致中”是未发工夫，未见之于事，如何天地便位？盖内面有“致中”工夫，则外面亦必有实事其设施，定不同，但只是大纲好，未能如“致和”之精细，所以只得“天地位”。讲家亦多错认“致中”是空守一心，故于“天地位”多说不去。此章五件比“致中”稍浅，然其但言心而即有实事，则一也。

孔子说：“弟子入则孝。”这一章圣人论防学之事，是大学之根基，不但教弟子，凡为父兄师长者，皆不可不知也。大抵人之气禀虽有不同，然亦差不多，只是从小便习坏了。气禀不好的固愈习愈坏，即气禀好的亦同归于坏。童蒙之时根脚既不曾正，得到得长大时，便如性成一般，即能回头改悔，发愤自新也，费尽气力。况改悔发愤者甚少，此人才所以日衰，皆由蒙养之道失也。所以夫子说着弟子，不

译心中诚恳恳切，一方面欣喜于他天性纯真未被破坏，容易引导向善，另一方面又担忧他私欲逐渐萌发，也容易诱导作恶。他日后的成败，完全取决于今日的教育如何，因此考虑不得不周全，防范不得不严密，督促不得不严格，引导不得不勤勉。在家希望他孝顺，显亲扬名的事虽然不可以要求弟子，但问寒问暖、早晚请安必定不可以缺少。出门希望他敬爱兄长，向长者请教的礼节虽然不可以要求弟子，但洒扫应对必定不可以放肆。言语有内容且行为有恒心，弟子的言行不能立刻像成人那样，但必须让他常处于规矩之中，这样就能谨慎而守信。尊重贤人且包容众人，弟子的交往不能立刻像成人那样，但必须让他逐渐懂得尊卑长幼的区别，这样就能博爱众人且亲近仁德。至于探究事物原理，这是《大学》的功夫，弟子虽然不能立刻达到，但《诗》《书》六艺的文章，用来规范他的聪明才智使之日益纯粹，扩充他的聪明才智使之日益开阔的，又不可以不学习。这几句话分开看，每一条都有每一条的好处；合起来看，一天之中，不是出门就是在家，不是说话就是行动，不是待人接物就是独处闲居，总没有一时一事不在天理之中，放纵的心安得不收敛，德性安得不安定？气质禀赋好的，用这种方法涵养，自然日渐增长；即使气质禀赋不好的，用这种方法改变，也会日新月异。三代人才之所以兴盛于百世，是因为有这种启蒙养育的方法。皋、夔、稷、契、伊尹、傅说、周公、召公，没有不是从弟子时期就奠定基础的，他们教育的方法虽然不同，但总是引导向义理，而没有丝毫掺杂功利，所以培养出的人品纯粹中正。后世做父兄的，有弟子却不教育，固然不用说了；即使有能教育的，也都从利禄的角度出发，刚束发读书，就用利禄来诱惑，不期望他成为大圣大贤，只希望他享受高官厚禄。这个念头横亘在胸中，即使功夫一如古人，也是为人而非为己了。何况念头既然错了，功夫必定不能精实，只求外表掩饰，能够取悦于人罢了。教学如此，人才安得不败坏呢！做父兄的人，为什么不思考一下，而甘心让子弟成为庸俗之人呢？做子弟的人，为什么不思考一下，而甘心让父母的身份成为庸俗之人呢？朱子特地编纂一部《小学》给学者看，正与这一章相互呼应。还有一说，现在的人做弟子时，既然不幸失去了教育，等到年老后悔，已经来不及了，那该怎么办呢？这不必担忧。朱子在《大学或问》中，也有这段议论，认为只有“敬”这一个字，可以弥补《小学》的不足。如果能加倍努力从事于此，不愁不能通达，即使不幸过了时候才学习，也胜过不学习的人。

译有余力，只是指有闲暇之时，不要把“有余力”说得太重了。学习文学固然如此，恐怕上面六者有差错，但也不专门是讲明这六者，不要把话说得太拘泥了。新安倪氏说：“文与行这两者，从本末的轻重来说，行是重的，所以这一章先说行而后说文，先说本而后说末。”从知与行的先后来说，文是先在的，所以《四教》章先说文而后说行，先知而后行。将这两章的宗旨融会得最精妙，一个是《大学》的事，一个是《小学》的事。

子夏说“贤贤易色”这一章

这一章是子夏想着那些切实实行的人，因而思考切实学问的重要性。“学”字相对于“行”来说，便专门指穷究事理这一方面。大抵天下没有切实实行的人，世道就不成其为世道。然而切实实行必定要通过切实的学问。如果不学习而空谈实行，那么所谓的实行，怎能没有丝毫欠缺，或者反而造成弊病呢？所以自古切实实行的人，都是好学的人。没有不穷究事理、不读书而能切实实行，且切实实行而毫无弊病的。子夏大概是看到当时的人实行多有亏缺，所以感慨地想着一个切实实行的人。说穿黑布衣的风气已经遥远了，贤德却不知其贤的人很多了。何况能知道所以好贤的道理呢？如果有人能尊重贤德而轻视美色，确实能尽到好贤的道理，那么和谐教化的风气既已深远，谁会不对父母感到惭愧呢？如果有人侍奉父母能竭尽自己的力量，确实能尽到做儿子的道理，那么君臣明良的道义长久晦暗，谁会不对君主感到辜负呢？如果有人侍奉君主能献出自己的生命，确实能尽到做臣子的道理，那么朋友间相互滋润的道义长久衰微，谁会不对朋友感到羞惭呢？如果有人与朋友交往，说话守信，确实能尽到交友的道理。从大纲来看，大纲没有一项亏欠；从细节来看，细节没有一项疏漏。情理与文采兼备，常道与变通全都融洽。像这样的人，有人怀疑他是因为天生资质美好，未必都是学问思辨的功效。于是有人说何必读书呢？有人说尽到伦理就是学问，更没有别的学问了。不知道这种人不是浮华的人所能达到的，也不是那些只是诚恳朴实、厚重少文的人所能达到的。如果不学习而能这样，那就是生而知之、安而行之的人了。而生而知之、安而行之的人不可多得。这必定是从读书穷究事理而来，毫无疑问。因为读书穷究事理，真正积累努力久了，天理与人欲的界限在胸中判然分明，所以能在贤者、亲人、君主、朋友之间各自尽到其道。这样的人，如果像别人的实行，应当先像别人的学问。所以圣人门下教导人，博学和约礼的工夫不可偏废。而子夏平日说博学笃志、切问近思，仁就在其中，也就是这一章的意思。至于后世训诂记诵、辞章之学，夸多斗靡而对伦理纲纪没有益处，这不是子夏所说的学问。子夏这一章也不是为了挽救这种学问而发的。学者读这一章书，要知道我们不可不敦厚的是切实实行，不可不致力的是切实学问。如果不从切实实行上着力，虽然整天讲学，与不学习的人有什么区别？与夸多斗靡的学问有什么区别？然而，如果只知道切实实行而不知道切实学问，或者反而把切实学问看作支离破碎，那又不免走入荆棘丛中去。必须用切实学问去做切实实行，才能成为宇宙间的全人。

看这一章的注释，圈内圈外不同。依照圈内，那么虽然说是“未学”，是假设之词，不是真的未学，是别人不知道，说他未学。依照圈外，吴氏注则虽然说是“未学”，是真实说他未学，不是假设之词。《蒙引》也遵从吴注，所以说这一章与“子路何必读书”、“棘子成质而已矣”意思相类，都是有激愤之意的话。然而毕竟以朱子的注释为正确。

辛复元说：这一章不是说学问贵在切实实行，是说学问对世人有益。只说人能敦厚伦理就是学问，何必读书然后才叫学问？不知道学问不分明，怎能敦厚伦理纲纪？况且子夏以文学著名，怎肯说废弃学问的话？又说：我每次希望别人力行，更希望别人在力行前先有讲明工夫，不然自以为做善事，实行起来没有不出差错的。说这一章的“学”字最分明，正是朱子圈内注的意思。但要知道这一章并非没有贵在实行的意思，只是不可说“学贵实行”，把这“学”字看混了。

如果把这一章的“学”字兼涵养和穷究事理来说，似乎也可以。然而从“博学笃志”章推论，则专门主张穷究事理，尤其切合子夏的意思。

我必定说他是学问了。这“学”字也有深浅。如朱子说司马光忠信诚实，只是天资，原本不知道学问。邵雍坦荡平易，也是天资自美罢了，都不是学问的功效。司马光、邵雍，难道是未学的人吗？只是学得稍粗，所以有程子、朱子的实行，便有程子、朱子的学问；有司马光、邵雍的实行，便有司马光、邵雍的学问。总是必定由于学问。圈内与圈外，注意思，为什么不统一呢？因为朱子在可疑之处便不敢轻易断定，这就是教人读书的方法。

时解说这就是学问，竟然当作规劝挽救俗学的箴言来看，其意思，也是说不必词章记诵然后才叫学问，不是说不要涵养、不要穷究事理而可以叫学问，然而人最容易误认，不如遵从辛复元的说法为好。

孔子说“君子不重”这一章

这一章是论述君子自我修养的方法，大概在学问中特别提出这四项来显示学问的要领。学问兼知行，虽然不止这四者，但这四者是要领。“君子”二字，只当作学者看，不专门指已成德之人。首节是要人主敬庄重，即整齐严肃

译这是严肃庄重的意态。端正衣冠，庄重视听，使人望而生畏，这就是对“重”字的注解。如果不庄重，就是孟子所说的“暴其气”。大概不庄重的毛病，是学者最容易犯的。在容貌、言语、视听之间，稍微感到舒适惬意，自以为没有害处，却不知道病痛其实很大。不庄重而没有威严，固然有害于事；不庄重而学问不稳固，尤其有害于事。因为学问必须深沉才能稳固，不庄重就会轻浮；学问必须镇静才能稳固，不庄重就会浮躁。读书穷究事理的功夫，必然随得随失；反省克制治理的念头，必然时密时疏。对于初学的人，必然难以成就；即使是积累学问的人，也会多有失误。

第二节是要人保持诚实。忠是实心，信是实事，两者合起来就是诚。学问的事情无穷无尽，总以诚为主。有了忠信，那么一动一静，一言一行，都是实心实行，这才是为了完善自己的学问。如果不忠不信，那么即使外表装饰得极好，也都是虚伪的了。这不仅是欺骗别人，而且是欺骗自己。

第三节是要人选择朋友。朋友是用来辅助仁德的，与胜过自己的人交朋友，才能产生敬畏之心并切磋琢磨，从而成就自己的德行。然而人们往往喜欢结交不如自己的人，一是喜欢对方衬托出自己的长处，二是喜欢对方掩盖自己的短处，其损失就大多了。虽然不如自己的人，也想凭借我来成就他的德行，难以完全拒绝，但乐于与他交朋友这一念头不可不警惕。

第四节是要人改正过错。人谁没有过错，有过错而能改正，没有比这更好的了。然而人们往往害怕改正，一是畏难而不改，二是苟且安适而不改，于是无心之过就变成了有心之恶。虽然随察觉随改正，还嫌太迟，应当像天之风行雷动那样迅速，像人破釜沉舟那样决绝，不可有一毫因循放过的意思。

这四件是缺一不可的。先儒有说以忠信尤为重要的，忠信固然重要，然而没有那三件，忠信也立不住。《大全》记载勉斋黄氏的话说：“外表厚重而内心忠信，那么根本就确立了；结交胜过自己的人而迅速改正过错，那么德行就进步了；不分轻重，是最恰当的。”

又这四件是贯穿始终的功夫，在志于道、据于德、依于仁之中都有这四项。学者读这一章书，要时刻检点防范自己的身体，不要有一丝轻浮之气；又要时刻检点防范自己的内心，不要有一丝巧伪之念。还要广泛寻求正直、诚信、见闻广博的朋友，稍微觉察有过错，便彻底扫除。能够像这样，在致知和力行的过程中从事学习，自然不用担心学问不精进。

译游氏注解说：“以威严庄重作为本质，而将下面三句作为学问，这与圈内的正注稍有不同。”四项总括来说，是学问浅薄的说法。他说：“君子在这四个方面，各自得其道，那么学问就稳固了，学问的根本就确立了，见闻日益更新，而德行也日益纯厚了。”这是最明白的。

时文中有说：质朴鲁钝、柔弱的人，想要不庄重而不能，想要不庄重而不敢。这种毛病往往出现在聪明果敢的人身上。这也不对，不论愚笨聪明、刚强柔弱，都有犯这种毛病的人。下面三句都是如此。

子禽问于子贡曰章

这一章展现了圣人盛大德行感动人的妙处。孔子在当时，如同祥瑞的麒麟、威猛的凤凰，所到之处都令人倾倒震动。像宋国的危难、匡地的畏惧、陈蔡的围困，那些必定不能与孔子相合的，不过是一两个人罢了。像感叹道不能施行、感叹归与之类，只是感叹他们不能奉持社稷来跟随罢了。至于心悦诚服，则是到处都这样。当时的各国君主，没有不拿着政事来请教他的。孔子也因此得以充分听闻各国的政事。这“闻政”不必看得太深，只是到了一个国家，那国家的治乱安危必定会听闻，风俗的贞正淫邪、奢侈节俭必定会听闻，君臣上下的善恶优劣必定会听闻，先代的典章法度必定会听闻。虽然不能一试那一年三年的成效，但见闻更加广博，启发更加多。后来删修《诗》《书》，确定礼乐，修撰《春秋》，也多得力于此。这番景象，从世俗的眼光来看，有莫测其所以然的地方，这就是子禽之所以有求与之问的原因。然而认为是“求”，则“求”不可训释；认为是“与”，则“与”不可必然。而舍弃求与之外，则别无可以闻政的方法，真有不解之处。却不知道孔子盛大德行感动人的妙处，自有不言而喻、不假中介而信服的道理。所以子贡说：“夫子凭借温良恭俭让而得到它。”说“得”，就不是求也不是与了。然而这一句话也要看得好。朱子说：这五种品德都是谨厚谦退，不自以为是圣贤的意思。子贡只是举出孔子可观的一个方面罢了。若论整体的景象，就如同天创造万物一般，原本不是人可以测度的。如果以此通达而在上位，就是安抚来者、感动和洽的气象，就是时雍风动的气象。不是深知圣人的人，谁能相信是这样呢？所以子贡又就所谓的“求”浅显地说了。孔子盛大德行感动人的妙处，固然不容易说清。但总之，孔子必定不肯求，即使想要强加给他“求”的名声，也不同于常人的求。无论侧媚依阿以求的人，与圣人相差天壤。即使略有一毫求的心，也就不是圣人了。圣人以德求，不像人那样有心求。比如伊尹以尧舜之道要求汤，不是以割烹要求汤。学者读这一章书，要知道天下人没有不可感动的，不能感动人的，只是我未能达到圣人的地位罢了。圣人即使不能立刻学得他一分景象，便有一分感应，只管积累做工夫去，怎么知道不与圣人一样？如果不在此体认，而想要与世人相接，便不免于求的极致，便流落到巧言令色一途。看来人心风俗败坏病痛，都在一个“求”字。所以不能不求的，只是不相信有不待求的道理。

有子曰礼之用章

这一章上下两节都是对放荡的人说的。有子看到春秋末年有原壤、子桑伯子这一辈人出现，把礼看作束缚人而想跳脱出来，以为高明，甘愿把自己置身于规矩准绳之外。有了这一辈人，便又有一辈人出来，说礼不是人性所固有的，必须用权谋督责的方法驱使他们、诱导他们，然后人才肯遵循礼。只一个“礼”字看不明白，天下许多病痛都从此产生。老庄、申韩之所以猖狂于天下，根源都在于此。他们的祸害虽然到战国时期才猛烈，但其端倪在春秋时期就已经显现。所以有子特别指出一个“和”字告诉他们：礼何尝是束缚人的？它的本体虽然极其严正，但都本于人的本性，发于人的情感，所谓的天秩天叙。所以它的作用必定从容而不迫切，不等待驱使才开始就范，不等待诱导才开始顺从。比如对君亲拜跪，对宾客朋友揖让，极其严正。然而这样才安定，不这样就不安定，岂不是极其和顺的吗？只是因为被气质所拘束，被欲望所蒙蔽，沉溺于习惯，陷入于世俗，所以看不到它的可安之处。如果在气质禀赋、人欲、习俗之外而静观天性自然的显现，它看待尊卑贵贱的等级，周旋裼袭的礼仪，确实不像刍豢那样悦口，这就是礼之所以可贵的原因。所以这礼，是先王制定的，而不是先王能够制定的。如果礼是由先王制定的，那么礼早就灭亡了。先王不过是依据人性所固有的，人情所当然的，而去除其拘束，破除其蒙蔽，使其从陷溺中出来，安置在安宅之内，并不是强迫人做难以做到的事。它之所以美好的地方就在这里，所以流传百世，遍布海内，智者不能超越，勇者不能抗拒。大到朝觐会同，搜苗狝狩，没有敢不遵循的；小到衣服饮食，应对进退，没有敢不遵循的。不是不能背离先王，是不能背离内心所安定的罢了；不是不敢违背先王，是不敢违背内心所安定的罢了。那么先王的礼，适宜万世不废。而有时也有不行的时候，这不是礼的过错。自从

译人厌恶严厉而喜好放纵，又听说我们儒家有所谓的“和”，于是借它来掩饰自己，不在礼的规范之中寻求和，却在礼的规范之外寻求和，只知和的名声，却不知和的实质，于是放纵自我，毫无忌惮，把先王用来规范天下的法度全部抛弃，以此作为快乐，并且自认为懂得了礼的真意，不说“我不肯践行礼”，却说“礼本来就是这样”。礼果真如此吗？这是行不通的。总之，礼所珍贵的是和，而礼之中的和，是礼得以推行的原因；礼之外的和，是礼不能推行的原因。礼之中的和，源于天性；礼之外的和，源于气质禀赋、人的私欲和世俗习惯。礼之中的和与恭敬是一体的，礼之外的和与放肆是一体的。推行与否的关键，也取决于恭敬与放肆罢了。所以三千三百种礼仪，用一句话来概括就是：“无不恭敬。”有子特意拈出一个“和”字，以表明恭敬在于自身，而非由外力强加。这就是孟子性善论的宗旨。又拈出一个“为了和而和”的说法，以防止借口的弊端。这一章的大意，总归是为放荡之人痛下针砭。学者读这一章书，要知道谨守礼法，将自身置于规矩准绳之中，这才是极致的和，不可丝毫沾染晋魏的风流。像嵇康、阮籍这类人，真是万世的罪人。至于苏洵的《礼论》，认为先王的礼纯粹是一片权术，这就是荀子认为礼是虚伪的意思。这都是因为不认识有子这一章的宗旨，其给世道带来的祸患不浅，都是不可不警惕的。

译讲经的人认为，下节所说的“节制过度导致的弊端”，是针对行为放纵的人而言的；上节所说的“节制可以作为遵循的道理”，是针对行为拘谨的人而言的。他们的意图各有侧重，并用朱熹“严而泰，和而节”这六个字来概括主旨。《蒙引》也是这么说的。我的意思却不是这样。这两节都是针对行为放纵的人而言的，圈外的注释是我的个人见解，并非经文的本意。陈紫峰的浅说最为明白。

近来仇沧柱讲解这一章时说：“‘礼之用’，就是人运用礼的意思。礼如果没有人去践行，就无法施行。”当时的解释认为，只应当说“礼之用”，不应当说“人之用礼者”，这是错误的。他又说：“‘知和而和’，弊端仅仅在于和而不知节制，不在于‘知’。先王何尝不把礼应当和谐的道理，明确地告诉后世呢？”当时的文章认为先王不想让人知道，这也是错误的。这些都是明末讲经者刻意求巧的说法，仇沧柱驳斥他们非常正确。

有子说：“信近于义，章。”

这一章是希望人们谨慎开始、考虑终局的意思。大体上，人的言行交际，最终大多后悔，都是因为开始时不够谨慎。如果能在开始时谨慎，那么最终后悔的情况就很少了。这与曾子“三省吾身”的那一章互为表里。其中也含有战战兢兢、小心翼翼的意思。这三者之间的差别，不在于外在的环境，而在于内心。内心不能谨慎，那么在紧急迫切的时候就容易出差错；内心能够谨慎，那么在安闲的时候不会出错，在紧急迫切的时候也不会出错。对于习惯已久的事情不会出错，对于偶然暂时的事情也不会出错。

这“信”是指约许、承诺，是最难符合义的。有时被事态所牵制，本来不该答应却轻易答应了；有时被意气所激动，本来不该许诺却轻易许诺了。到了后来，或者受限于力量而无法实现，或者违背了道理而无法实现，后悔也就晚了。必须在做出承诺时就立得住脚。如果在义理上行不通，任凭谁来，我这一份战战兢兢的意念，不被动摇，不被引诱，这样才能做到信近于义，而言语可以兑现。

这“防”是指致敬、恭敬，最难接近礼的。有时随波逐流而出错，有时任意妄为而偏颇，不该致敬的反而去致敬，该致敬的反而不去致敬。到了后来，或者被指责骄横懒惰而产生耻辱，或者被讥讽谄媚阿谀而产生耻辱，后悔也就晚了。必须在致敬时就立得住脚。如果在礼义上行不通，任凭什么时候，我这一份战战兢兢的意念，增加一分不得，减少一分不得，这样才能做到防近于礼而远离耻辱。

这“因”是指偶然依附，最难得可以亲近的。有时因为他顺从我的意思，不深入考察他的平生；有时因为他帮助我的事情，不仔细讨论他的心术。到了后来，想要断绝关系却因势力相互制约而无法行动，想要主导却因危害加深而无法解脱，后悔也就晚了。必须在最初依附时就立得住脚。如果那个人不可亲近，任凭他怎样来，我这一份战战兢兢的意念，没有间隙可入，没有空隙可乘，这样才能做到不失其亲而可以尊崇。

这两个“近”字，一个“不失”字，是追求符合义理的极致恰当，不是苟且相近、苟且不失的意思。如果拘泥于本文的“近”字和“不失”字，认为不必做到毫发无憾，降低一层来看，那就错了。处世必须追求完全恰当，还恐怕多有失误。如果先以仅仅可以的念头来自处，其弊端岂是说得尽的。

“可复”、“可远”、“可宗”，是说后来的必然结果，也有尽在我方而得失毁誉不可预先确定，时势变迁不可预先设定的情况，这也只是论述通常的情况罢了。但有一种说法，这三者追求最终无悔，固然要立得住，也要看得明。如果平日没有穷理格物的功夫，不是义的反而认做义，如荀息辅佐奚齐；是义的反而认做非义，如荷蓧老人不听从子路；不合礼的反而认做礼，如曾子穿着皮裘去吊丧；是礼的反而认做非礼，如鲁国人怀疑宁俞不拜湛露；不可亲近的反而认为可亲，如司马光不认识王安石；可亲的反而以为不可亲，如苏轼不认识程颐。坚持得越坚固，颠倒得越严重，怎么能没有后悔呢？学者读这一章书，必须与子张学干禄那一章一起看。干禄章中的谨慎言行，就是这一章中的谨慎开始、考虑终局。而先以多闻多见为前提，又继之以阙疑阙殆。选择义理既精纯，然后在言行中操持，所以能够少犯错误、少留悔恨。如果没有多闻多见、阙疑阙殆的功夫，只要求他在言行上谨慎，在交际中也没有下手的地方。

“宗”只是长久相处、相互依托的意思。如孔子对于颜回、子由、蘧伯玉是宗。七十子对于孔子也是宗。“因”与“宗”有浅深之分。“宗”的内部又自有浅深之分。不拘泥于固定的“可”字，也要细细体味。有的宗是为了成就我的道德，不但没有轻浮的累赘，而且可以有切磋的益处。有的宗是为了成就我的事业，不但没有奸险的担忧，而且可以作为腹心的托付。有的在显达的时候宗而不谄媚，有的在穷困的时候宗而不结党。有的人都宗而我亦宗之，不可说是结党。有的人不宗而我独宗之，不可说是偏执。之所以能这样，全在于“因不失其亲”。上面说“外”便可见，反过来的情况无一可行。

子曰：“君子食无求饱章”

这一章是圣人思考好学之人，必须结合上面四句，才能看出他真正的好学。《大全》朱熹说：“这一章必须反复阅读，其意思如何？如果只不求安饱，而不谨言敏行，有什么意思？如果只谨言敏行，而不就正于有道之人，则难免有差错。如果功夫不到，即使亲近有道之人，也无从取法。”正

译圣人的言论，周全普遍而没有欠缺，大多像这样。

译子贡说：“贫穷而不谄媚。”

这一章重在阐明义理无穷无尽的意蕴。子贡偶然因谈论贫富而触及此理。孔子听罢觉得他的话意味深长，于是极力赞叹。记录者因此将其记下，用以激励天下的学者。大抵人的学问之所以不能进步，都是因为骄傲自满、懈怠止步，不知道义理是无穷无尽的，从而安于小小的成就，所以能够深入堂奥、登岸达理的人很少见到。子贡有一天与孔子偶然谈论贫富。子贡的意思是认为天下的穷人常常容易因气短而变得卑屈谄媚，但如果有不谄媚的人，那么贫穷就不会流于滥觞了。天下的富人常常容易因气盛而变得骄矜放肆，但如果有不骄矜的人，那么富有就不会流于过度了。像这样的人，难道不是不被世俗所局限、不被势利所迷惑的人吗？士人能做到这样，就可以称为贤人了。孔子则认为，贫穷而不谄媚，还是知道有贫穷这回事，哪里比得上忘记了贫穷而只看到其乐的人呢？富有而不骄矜，还是知道有富有这回事，哪里比得上忘记了富有而只看到其好礼的人呢？乐并不是因为贫穷才开始产生的，不因贫穷而改变其乐；礼也不是因为富有才开始喜好，不因富有而改变其好。这比不谄媚、不骄矜高出一等了。这只是从贫富方面看出其深浅的区别如此罢了。子贡由此想到人的学问都如此，不仅仅是在贫富这一端，于是恍然领悟了《淇澳》这首诗，所谓“如切如磋，如琢如磨”，人的学问就像加工骨角玉石一样，有切磋的境界，这是初入师门时的基本功；有琢磨的境界，这是已经精熟而更加精益求精。由浅入深，由生疏到熟练，越进步越精妙，都如同这里谈论贫富的道理一样。子贡在这里大概看到了义理的无穷无尽，产生了欲罢不能的意念，所以他一生不敢懈怠，不敢自满，听到了文章，又进而探究性与天道；多学而识，又进而领悟一贯之理，这都是得力于此。孔子从志于学到从心所欲，孟子从善信到圣神，都是这种情景。子路升堂而未入室，不嫉妒不贪求却终身诵念，都是因为不知道这个道理。孔子之所以深深喜欢他的话，而不自觉地赞叹说：“赐啊，现在可以和你谈论《诗》了，告诉你过去的，你能推知未来的。”处理贫富的道理，是已经说过的，是往者；切磋琢磨，是还没有说过的，是来者。告往知来，触类旁通，像这样对于《诗》还有什么困难呢？这虽然是赞扬他善于领悟，其实则是深深体味“切磋琢磨”这句话的意味，就像说“雍的话也是如此”一样。通观这一章，前面说处理贫富的道理，似乎是一件事；中间说义理无穷，似乎是一件事；最后说读书能扩充运用，不止拘泥文字求义，又似乎是一件事。然而义理无穷，这一意旨是本章的主旨。记录者特别担心学者忽视它，所以详细记载了前后的话语。后来曾子传授《大学》，也取此来解释经文中的“止于至善”，这大概是圣门相传的关键话语，学者应当反复玩味。今天我们应当思考，圣贤所说的“切琢”，是什么样的工夫？所说的“磋磨”，是什么样的工夫？如果不将圣贤经典熟读精思，身体力行，循序渐进，只把一生的精神用在几句滥俗的时文上，这是连切琢都未曾做到，还谈什么磋磨？圣贤只要用到磋磨的工夫，尚且发愤忘食、乐以忘忧，我们才从切琢做起，如果不是别人做一百下我做一千下，别人做十下我做一千下，怎能长进？必须努力，切勿把圣贤“一〇吃〇为人”的意思当作闲话看过了。

按：讲解的人常说：子夏因论诗而悟礼，孔子赞许他可以谈论《诗》；子贡因论贫富而悟诗，孔子也赞许他可以谈论《诗》。两章都是谈论《诗》，这实在不对。两章都不是谈论《诗》，也不重在子贡、子夏能够引申触类。《巧笑》一章只重在礼，后一句；本章只重在切磋琢磨一节，就像蘧伯玉一章只重在“寡过”未能一句。如果前面叙述交情，只是引起下文，最后说“使乎使乎”，是因为有味于“寡过”之言而赞叹，不重在使者。今人往往误看，将宾作主。

明末讲解的人有说“贫而乐，富而好礼”，孔子特意举出现成的境界告诉子贡，子贡便从这现成的境界，想到其中的磨练工夫，所以领悟到切磋琢磨。依照这种讲解，那么切磋琢磨专门是为了达到“乐”、“好礼”的地位，不是注疏中义理无穷的意义。理无穷，不仅无谄无骄不是终点；即使“乐”、“好礼”，也不是终点。又有将第二节“斯”字当作“吾斯未信”的“斯”看，第三节“往”字、“来”字泛泛而说的，都大错特错。“斯”字是应当紧承第一节说，“往来”字，自当紧承上两节说。

松阳讲义卷四

钦定四库全书

松阳讲义卷五

赠内阁学士陆陇其撰

论语

孔子说：“用政令来引导。”

这一章分别政刑、德礼的功效给人看，大概是为当时专尚政刑的人而发，想要让他们知道什么才是重要的。君主治理国家，没有不想要百姓向善、厌恶百姓不善的，所以没有不用某种方式引导的，也没有不用某种方式整齐划一的，只是采用的方法不同，功效各异。路子一旦走错，风俗随之不同，气运随之改变，不可不辨别。有一种重在政刑的，正当其

译起初率先引导百姓的人，专门在法制禁令上下功夫，悬挂在象魏之上，颁布于年初之时，极其精明，极其严密。这种政令未尝不好，等到百姓未能完全向善，就用刑罚来统一他们，轻则鞭打杖责，重则刀锯砍杀，该轻判的轻判，该重判的重判。这种刑罚也未尝不好，但百姓迫于政令刑罚，自然勉强为善而不敢作恶，只是求得免于法律制裁罢了，未曾知道孝悌忠信是值得快乐的，未曾知道贪婪淫邪欺诈虚伪是可耻的。即使政令常常如此，刑罚常常如此，风俗也会日益淡薄，气运也会日益衰微，何况政令刑罚必定有时而松弛，那么免于刑罚的人未必最终能免于刑罚。

有一种重视德礼的，起初率先引导百姓的人，务必在亲身践行和内心修养上下功夫，以恭敬端正内心，以正义规范外在行为，说话有内容，行动有恒心。这种德行已足以兴起人心了，等到百姓未能完全向善，就用礼制来统一他们，吉凶军宾嘉五礼各有其制度，宫室饮食衣服各有其标准，繁简适宜，文质适中。这种礼制又足以规范人心，那些百姓被德礼教化，没有不知道善应当做而不善不可做的，不仅惶然知道羞耻，而且有规矩准绳可以依据，有坦荡正直的道路可以遵循。即使继任者未必都有德行，未必都懂礼制，但已经深厚的风俗仍然不能骤然改变，已经隆盛的气运仍然不能骤然衰败，何况常常用德礼安抚他们，知耻且能改正的人，难道会有穷尽吗？

这两种效果，如同天壤之别，而天下谈论治国的人仍然以政刑为重，以德礼为轻，以政刑为急，以德礼为迂腐，难道不奇怪吗？虽然致力于德礼的人未曾废弃政刑，但德礼是根本，政刑是枝末。所谓具备《关雎》《麟趾》的精微意旨，然后才可以推行《周官》的法度，这难道可以仅仅依赖政刑吗？

还有一种说法，孔子所说的政刑，还是三代时期的政刑，尚且不可依赖，如果春秋时期管仲制定内政，子产铸造刑书，那么他们所说的政刑首先就不对了。不必与德礼比较就知道它们不足依赖。更何况春秋以后，像申不害、商鞅、韩非所说的政刑，如果孔子见到，会如何慨叹呢！自从汉代以后，表面上抛弃申商之名，暗中使用他们权术的人很多了。人们只看到他们一时让天下震慑服从，没有人敢犯法，认为他们懂得治国的根本，却不知道他们给后世留下的祸患不可胜数，都是未曾深深体察孔子的用意。孟子说：“善政不如善教”，这就得到了孔门的家法。学者平时读书，必须将圣贤这类言语从容玩味，使泾渭之辨在胸中了然，一旦显达而在上位，然后能审慎取舍，而残忍刻薄的学说就不能进入其中。不然，自认为聪明才力过人，正好足以给世道带来祸患罢了，能不畏惧吗！

译按，此处的“政”字与“为政以德”中的“政”字不同，“为政”中的“政”字是虚指，此处的“政”字是实指，玩味注疏中自然明白。

按，“礼”字是从制度、品节方面来说的，不是从君主自身来说的。

《大全》引朱子说：专用政令刑罚，是霸者的做法。这是朱子较浅一层的讲法，我认为更须看是何种政令刑罚。有王者的政令刑罚，有霸者的政令刑罚。这一章似乎不止是王道与霸道的辨析。

新安陈氏说：“百姓以不善为耻，这是观察感化于德行的功效；进而达到善，这是齐一于礼制的效果。”

子曰：“吾十有五而志于学”这一章。

这一章是孔子自述一生治学的历程，作为求学者的效法准则，要看总注中“不超越等级而进取，不半途而废”两层意思。程子说圣人未必如此，只是为学者立下规范。朱子说必定有独自觉悟其进步的人，并非内心实在自认为是圣人，而姑且以此退让推托，这是补充程子的意思。大抵圣人的学问，虽然本于天资卓越，但也由积累而成，只是比他人积累得快，便称为生知安行，便称为有始有终，并非全不费力，只是虚设此境界以引诱世人。也不是另有直截了当的功夫，故意隐藏而以迟钝者示人。通篇首先要认清这个“学”字，是学个什么？讲解家有以“心”字贯穿的，有以“天”字贯穿的，有以“矩”字贯穿的。然而这三个字首先难以认清，若认清了，随手拈起一字皆是实理；若认不真，随手拈起一字皆是外道。注解说：此所谓“学”，即《大学》之道也，说得极分明。所以要想认识这个“学”字，须先熟读玩味《大学》章句或问，才不致认错。认清这“学”字了，方可去看“志”字。朱子说“志”字最有力，要像饥渴之于饮食，稍有松懈便是志不立。大抵此志即是愤悱食乐、防微杜渐的起头处，自此以后每十年进一层，只是从中提出一个大节候罢了。其实息有存养，瞬有修养，便息有进步，瞬有增益，不是直到十年忽然进一境。立，是在道理大纲上守得定，便是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的气象。不惑，是在事物几微处皆信得真，如漆雕开说：“吾斯之未能信”，正是未到不惑的地位。知天命，又是在这道理上见其所以当然的缘故。朱子《语类》说：“譬如水，人都知道它是水，圣人则知道它的发源处”，就是这个意思。这“天命”专指理而言，不兼理气。顺有两种：听到一句善言，见到一件善行，如决江河，这是声音之善者，一入便通；诐辞淫辞邪辞遁辞，知其蔽陷离穷，这是声音之恶者，一入便通，只是天理烂熟罢了。从心所欲不逾矩，便是无意必固我的境界。常人随心所发皆是意必固我，圣人随心所发皆是天理，也只是一个熟罢了。通章依朱子说：“志学是知之始，不惑、知命、耳顺是知之至，立是行之始，从心是行之至。”总是愈久愈熟，若再增加数十岁，境界必又不同。不是至七十岁便画住了。有人怀疑知行不应分开，然而论功夫则知行并进，必无十年一知、十年一行之理。论得手则知行有辨，有得力于知的时候，有得力于行的时候，朱子之说不可改变。学者看这一章书，要晓得学无别法，只是循序而不息罢了。能循序而不息，则虽圣人地位亦可渐到。人之所以不能如圣人，不是天资不如，只是学问不如罢了。学须先立志，有了这志，自然欲罢不能。颜回、曾参之所以亚于圣人，都是从这志做起的。若没有必为圣人之志，纵然日讲学也不济事。

按，仁山金氏说：不惑是小德，川流；知天命是大德，敦化。我认为：不惑是知其当然，知天命是知其所以然，不是小德大德之分，小德大德总在知天命内，一本贯万殊便是小德，川流；万殊原一本便是大德，敦化。

子曰：“吾与回言终日”这一章。

这一章是抑制其辞以见颜子之能明道，是闻一知十的真面目。所谓语之不惰，所谓于吾言无所不悦，皆在其中。时文看作始疑终信，又看作始终测量他不出者，皆谬注中。深潜纯粹是形容颜子的气象，气象是由资禀，亦由学力。深潜是知上气象，纯粹是行上气象，而总是所以能默识心融，能足发之本领也。未要看其不违足发，且须看他这个气象。有了这个气象，方才能闻圣人之言而心解力行。所以终日间浅言、深言、精言、粗言、显言、微言、迩言、远言，不知说了许多话，只见他有听受而无问难，像个愚的一般。及退省其私，动静语默间，无非是夫子之道。凡夫子所言浅深精粗显微远近，一一皆能发明。若非终日言之时默识心融，触处洞然，安能如

译这世间哪有这样的愚人？这是孔子深深赞叹颜回，将其作为门下弟子效法的准则。今天的读书人研读这一章，必须对自己有所裨益才好。颜回那种默识心融的境界，是一时勉强不来的，必须先学习他那种深沉潜藏、纯粹精一的风度。深沉潜藏、纯粹精一若是出于天资，也是勉强不来的；若是出于后天的学习功夫，那么人人都可以接近达到。读书人如果真能学习颜回的学问，那么原本不深沉潜藏的可以变得深沉潜藏，原本不纯粹精一的可以变得纯粹精一，哪里还难直接达到颜回那样的境界呢？起初不必像他那样做到不违背师教、有疑惑必定询问、有询问必定审慎、反复辩论辨析不厌其烦，虽然还不能处处透彻明白，但对于所知道的必定付诸实行，不可只在口头上说说而已，只管竭尽全力去做“博学于文，约之以礼”的功夫，积累久了，一天比一天熟练，聪明自然一天比一天开启，气质自然一天比一天改变，私欲自然一天比一天消退，用这样的状态去体察圣人的言论，自然像冰雪消融一样明白无误，与颜回的不违背师教、充分阐发师意没有差别了。要知道颜回虽然天资高，也决不像刚见孔子时就能做到不违背师教、充分阐发师意，也一定是逐渐进步的。读书人千万不要认为颜回全靠天资，不是我们所能企及的。

译退下来反省他的私处，这一句最多纠缠不清。注解说：这是指闲居独处，不是进见请教的时候。恐怕是因为“闲居独处”解释不尽“私”字，所以又补充下一句，说不仅闲居独处，凡是进见请教之外的时间都是。存疑：怀疑闲居独处是静的时候，发不出圣人那么多道理。这是没有领会朱子的意思。到了《大全》中朱子说：私不专在无人独处的地方，比如人相对而坐，心思默然趋向，也是私。这一条又是将“私”字与《中庸》的“独”字同等看待。这是说“私”字内有这一层意思，不是说“私”字专指这个。如果“私”字专指这个，那么应当终日说话的时候便当反省了，何必退下来然后反省呢？这“私”字的纠缠，应当辨析。髙新郑说：圣人对于颜回，一定要等到反省之后才知道吗？不是的。他喜爱得很深，所以称赞得很委婉。这是因为“省”字接近于窥伺，所以这样斡旋。然而老师对于弟子，防备察验他是否接受教诲，又有什么害处？只是不像世俗的窥伺罢了。尧对于舜，何尝不试用这个“省”字？这是应当辨析的纠缠。

子曰视其所以章

这一章圣人论述知人的方法，不厌详细。大概看人的善恶分明，然后可以决定取舍，这是道理应当如此，无伤于宽厚。吕东莱说待人要宽，论人要尽，是对的。知人原本不是容易的事，其实不是人难以了解，只是不细心去看罢了。既然想要知人，如果只从毁誉中寻求，从语言文字中探求，或者采取论心不论迹的说法，在践履之外探求，不被别人欺骗的很少了。所以看他的作为，是入手的第一关键，就是皋陶所说的“载采采”。然而有的作为虽然善，却不能无所为而为之，正谊明道的事，都从计功谋利的念头发出来，我不能审察，或者暗中受其笼络而不知道，所以观察他的由来，是第二层细看的方法，是为己为人的辨别。然而又有所由来虽然善，却不是他的心所乐意，勉强于一时，不能不中止于后日，我不能辨别，或者因为他的开始而相信他的终了，最终必定后悔，所以察看他所安，又是第三层细看的方法，是诚与不诚的辨别。勉斋黄氏说：看他的作为，兼君子小人来看；观察他的由来，那么先做小人的就不再观察了，所观察的是君子；察看他所安，那么君子所由来的不善的也不再察看了，察看他所由来的善而想要知道他的安与不安。这一条说得最明白，然而须知这三句也不止是三项，人如同所由来的善，而善的浅深分数却有许多不同，须一一辨别出来。然而这样精详，却又不是用推测逆料，只是一个先觉，不是权术，只是据理讲说，说不以自己的意思去看，只是因物付物罢了。“人焉廋哉”两句要看得好，不是夸张其效，说人虽然善于隐藏，到这里却没有地方躲藏，如同权度设立而人不可欺骗轻重长短。然而说情伪难以测度而世路险恶的，这是知道责备别人而不知道责备自己的人；说知人的明察不可学习的，这是知道责备天而不知道责备自己的人。又须知这是论人如此，如果待人的道理则不然，一善可取，不忍舍弃，岂能因为他的所由所安的不善而全部废弃呢？又须看程注“知言穷理”四字，这是知人的根本，所以补充本文的意思，如果不是知言穷理，而徒然想要视观察，那么人的善隐藏者，安知不反借我的视观察，来愚弄我？用心愈苦，人品愈混淆了。更有一种说法：子贡方人，而夫子说：“夫我则不暇。”大概自修的功夫更急于知人。如果自己满身病痛，却汲汲想要知人，无论未曾穷理，知人无本的不足言。即使于理上窥见得一二分于人，亦知得一二分，然而却掩不得自家病痛。今日学者读这章书，须将圣人观人的方法先去自观，所为果有善无恶乎？所为善矣，意之所从来者果尽善乎？果心安意有而非勉强乎？苟有丝毫未善，须痛自涤濯，使彻内彻外，无一毫不可令圣人见，方是切己学问。

察其所安的安，与《中庸》安而行之的安不同。这个安，在勉之前能安，方能勉。不是由勉以至安。

这一章是就善中看出他不善来，观过章是就不善中看出他善来。这一章是细密看法，眸子章是直捷看法。子曰：学而不思，罔。章

这学字与“学而时习之”的学不同。“学而时习之”的学兼学问思辨行在内。这学字与“思”字对说，则除出“思”了。这学字与《中庸》“博学”的学又不同。《中庸》“博学”的学只是读书，此“学”字则除出“思”字，包得问辨笃行在内。圈外程子注是将“学”字泛说，不是正讲此章“学”字。大抵此章正意只是说学思二者不可偏废。然而其实不思也叫不得学，不学也叫不得思。故又引程子之言置于

译“圈外”二字，是用来推广这一章主旨的。这样讲解，这一章的内容就完全明白了。只是要想想，“学”是学什么样的东西，“思”是思什么样的道理。如今的读书人读几篇陈腐的八股文，这就算得上是“学”吗？写几篇陈腐的八股文，这就算得上是“思”吗？这几篇八股文，朝廷凭借它来选拔人才，许多贤能的士大夫都由此出身，怎么能说算不上是“学”、算不上是“思”呢？关键在于要有真本领。真本领的功夫，一方面在于多读书，五经、性理之书、《资治通鉴》等都要熟读深思；另一方面在于亲身实践，圣贤的言语句句都要在身上体认，要在身上践行发扬，不可仅仅停留在口头上说说。有了这样的本领，遇到题目写出文章来，自然与他人不同。所以，八股文是用来考察学子“学”与“思”的，并不是教导学子就把八股文当作“学”与“思”本身。如果没有这种真本领，整天只在八股文中下功夫，遇到题目就抄袭几句套话，勉强拼凑成文，纵然拼凑得再好，也只是粉饰耳目的东西，要它有什么用呢？所以，这一章书首先要认清所“学”与所“思”的内容，然后再去看不学不思的弊端。

译孔子说：“由，我教给你求知的道理吧。”这一章，朱熹《集注》认为它旨在去除自我欺骗的弊病。这个“自欺”与《大学》中的“自欺”有所不同：《大学》中的自欺是指能够认知却不能践行，属于诚意层面的内在修养；而这里的自欺是指强行把不知道的说成知道，属于致知层面的内在修养，二者必须加以区分。子路为人忠信果决，在诚意功夫上，他能不犯自欺的毛病；但在致知格物的功夫上尚未到位，往往在不明白的地方错误地认为自己已经知道了。这并非有意掩饰防备，只是用自己的主观意见去穿凿附会，这也是一种自欺。这种自欺，子路却容易犯。孔子希望他做致知格物的功夫，然而如果这种自欺的毛病没有去除，就很难下手。所以，致知格物无非是求知的途径，而在子路身上，这还缓一层，当务之急只是去除自欺的遮蔽，这是一个关键的方法。因此，孔子急切地呼唤并告诉他，让他虚心体认，只有真正知道了才算是知道；如果不知道，就承认自己不知道，不要一味地坚持自己的主观意见。这种清楚明白就是“知”了，以此心态去做致知格物的功夫就不难了。孔子喜悦地开导他，在他尚未确信时就许诺给予他，其中的深意都在于此，切不可认为这就是“知”了。除此之外，更没有别的功夫了。朱熹在注中说：“由此而求之，又有可知之理。”这两句话说得最为明白。自从明代中期王阳明一脉的学问兴起以来，都声称真正的知识之外再也没有别的知识了，这是孔子想要扫除那些关于听闻见识的虚浮言论，反而认为朱熹的注解支离破碎。这类邪说，今天的学者绝不可沾染丝毫。还有一种说法，当时子路是个好勇的人，他的毛病在于过于坚持自己的主观意见，所以有强不知以为知的祸患。今天学者的毛病又不是这样，自己并没有主观意见，只是看了一些传注，略微看到一点皮毛，不曾细细玩味，不曾在自己身上切身体会，只要能把文章写出来就算了。这则未曾要求真知，不仅仅是强不知以为知罢了。这样用功，即使终身读圣贤书，也不免成为庸俗之人，即使侥幸窃取了富贵，也一定会被君子所鄙薄。大家须要努力。

子张学习求取官职俸禄的方法。这一章教导学者不要以谋求禄位为念，可见圣门真正的学问。大凡学习，没有比先辨明“为己”与“为人”更重要的了。如果一心为了做学问，又一心为了谋求禄位，那就是学问都为了别人，而不是为了自己。千古圣贤的学术脉络，必定从“端正道义而不谋求私利，阐明大道而不计较功效”开始。一旦涉及到为了别人，就是俗学，不是正学。纵然侥幸得到禄位，但根本已经败坏，所得到的不足以补偿所失去的了。圣人教导人，必定先让人打破这一关。没有这一关打不破而可以称为学者的。然而这一关最是难破，圣门的高材弟子虽然无不知道“为己”的可贵，但也不能不稍微有些夹杂。比如子张才高意广，而在这方面却不能不出现偏差。一针见血地指出他的病痛潜伏在隐微之间，必定会在言辞神色上显露出来。孔子窥见了他细微的毛病，急切想要扫除他这个“干”（谋求）字，所以举出正学来告诉他，而禄位不应当去谋求的道理自然显现。多闻多见、阙疑阙殆、慎言慎行，都是做学问理所当然的。关于“闻见”二字，朱熹有两种说法：一种说“闻”是听别人的言论，“见”是看别人的行为；另一种说“闻”是听前人的言行，“见”是看当今的作为，这两种说法都可以讲通。闻见寡陋不足以作为学问，所以孔子自己说喜好古代文化并勤勉地探求，而教导颜回也必定先要广博地学习文献，这才是真正的功夫。然而闻见既已广博，如果对可疑和危险的事情不加以保留，就可能失之庞杂，所以必须精审地选择，而保留那些未信未安的部分，就像所说的“知道就是知道，不知道就是不知道”一样。然而可疑和危险的事情虽然保留了，其余那些不疑不殆的事情，也不可以就自恃起来。比如唐朝的房琯、宋朝的王安石等人，未曾不本源于经术，经历世务，但议论偏颇，措施失当，都是自信自己的学问，给百姓带来祸害，所以又必须认识到这三件功夫是缺一不可的。能在这三件功夫上着实用力，做得到时，即使成为圣贤也不难；即使未能达到，也不失为少有过失。说话没有鄙陋悖谬而招致过失的就少了，行为没有惭愧悔恨的就少了。他做学问只是潜修于内心，并没有一念想到禄位，这就是所谓的“为己”而不是“为人”，端正道义而不谋求私利，阐明大道而不计较功效。然而禄位原本是朝廷用来对待天下学者的，学问达到了少有过失和悔恨的地步，那么在我自己这里已经有了得到禄位的道理，幸运的话遭遇时世显达，禄位本来就在其中；即使不幸终身不遇，禄位也本来就在其中。遇不遇听凭天意和人事罢了，为什么要去谋求呢？这并不是用禄位来引诱颛孙师，正是要表明谋求禄位是不可取的。子张谋求禄位，只是略微有这个念头罢了，不像陈代那样想着歪曲正道以求迎合。也只是因为学习而念及禄位罢了，不像后世的士人完全是为了谋求禄位而学习。然而孔子对此感到痛心，由此可见做学问不可有一念涉及到谋求禄位。古代的圣贤身居富贵，都是不求而自然得到的，他们心中未曾有一毫希冀的念头。自从圣学不明以来，士人束发受书，便从利禄的角度出发，终身汲汲营营，都被这一个“禄”字所驱使。一部五经四书，几乎如同商贾的货物，只要卖得出去就算了，未曾思考有益于身心，有用于天下，真是可叹。今天的学者须要先痛除这类念头，将根基

译拨正了，然后去用工，才是真学。不然即读尽天下之书，譬如患病之人，日啖饮食，皆助了这病，毫无益于我。

译听闻与见闻的分配，言语与行为也是互文见义的。并不是听到的一定属于言语，看到的一定属于行为。鲁哀公问道：“怎样做才能使百姓服从？”

这一章表明，君主以识人的明察为急务，百姓服从与否，关键全在于此，不是靠威严权术就能使百姓服从的。谢氏注解道：“喜好正直而厌恶邪曲，是天下的至情。顺从它百姓就服从，违背它百姓就离去，这是必然的道理。”这解说本章本义的意思最为明白。又说：“如果没有正道来照察，那么把正直当作邪曲、把邪曲当作正直的情况就很多了。”因此君子以持守恭敬为根本，以穷尽事理为珍贵，推究本章言外之意尤其明白。《四书大全》中朱子说：“当时哀公任免官员的权力不在自己手中，问了也就罢了。他如果真正发问，孔子尚且会有说法。”这又是从哀公当时的时势推论，尤为精妙。先儒阐发本章义理已经完备了。但要明白，正直不是一种正直，邪曲不是一种邪曲，它们的力量各有大小不同，性情各有刚柔不同，必须一一分辨清楚。举用不是一种举用，废置不是一种废置，看是什么样的正直就应当如何举用，是什么样的邪曲就应当如何废置，必须一一施行得恰当。如果高低深浅稍有不分明，轻重宽严稍有不恰当，虽然未曾不举用正直，未曾不废置邪曲，百姓怎么能就服从呢？不必说到把正直当作邪曲、把邪曲当作正直之后百姓才不服从。然而这个弊病也只是因为持守恭敬、穷尽事理的功夫未到，持守恭敬、穷尽事理欠缺一分，就有一分弊病。如果功夫到了，自然分寸毫厘都不会差错。《中庸》说识人本于知天，正与此章意思相互表里。至于从哀公时势来论述，当时任免的权力既然不在哀公，而孔子告诉他举用正直、废置邪曲，其深意妙用固然不易窥测，然而当时必定确实有正直可举用，有邪曲可废置，不是三家所能阻挠的，还未到像周赧王、汉献帝那样无法作为的地步。那么鲁国的衰败，不是三家的过错，只是哀公没有识人的明察，没有持守恭敬、穷尽事理的功夫罢了。所以识人，是万世治国之道的纲领；持守恭敬、穷尽事理，是万世治国之道的根本。学者读这一章书，须先将“持守恭敬、穷尽事理”四个字细细体认。君主没有这个无法治理天下，儒者没有这个无法成就德行事业。不持守恭敬则心不专一，不穷尽事理则心不明澈，以不专一不明澈的心，一旦出来承担天下大事，贤良奸佞混杂出现在面前，不颠倒错谬的几乎没有。苏东坡不知道这一点，竟说：“识人的明察不可学习。”识人的明察难道真的不可学习吗？

当时的解说认为百姓服从与否，只从举用废置是否符合人心、不符合人心来说，不直接说到蒙受利益、遭受祸害上，这也是对的。

季康子问如何使百姓恭敬这一章

这一章表明移风易俗的根本在上层而不在下层。季康子的提问，胸中就有“用政令引导，用刑罚整齐”的意思。孔子的回答，便是“用道德引导，用礼制整齐”的规模。“以庄严的态度面对他们”三句，就是所谓“您带头端正，谁敢不端正呢？”首先要明白，恭敬、忠诚和勤勉，不是可以强迫百姓做到的。用权势驱使他们，权势有时会遇到阻碍；用权术引诱他们，权术有时会用尽。即使能强迫他们表面上恭敬、忠诚、勤勉，也不能保证他们内心恭敬、忠诚、勤勉。即使能暂时恭敬、忠诚、勤勉，也不能得到他们长久的恭敬、忠诚、勤勉。想要百姓恭敬，必须上层先以庄严的态度面对他们。这个“庄”字，是居上位者最难完全做到的。地位高就容易骄傲，骄傲就放肆；俸禄厚就容易奢侈，奢侈就放荡。“严肃恭敬、敬畏小心”的说法，既认为迂腐而不屑去做，衣冠容貌之间，又认为细微而不知检点。百姓怎么能不傲视上层呢？所以上层应当致力的是庄严。至于恭敬与不恭敬，是百姓的事，上层不必忧虑。想要百姓忠诚，必须上层先做到孝顺慈爱。这个“孝慈”是上层最难兼备的。志向在于功名，那么早晚问安、冬温夏凊的礼节就不能没有缺失；身居朝廷，那么民间疾苦的情况就不能周知。况且祖辈父辈的所作所为，常对自己不便，就违背他们而不顾惜；百姓所受的苦，有时反而对自己有利，就虐待他们而不顾。百姓怎么能没有二心呢？所以上层应当致力的是孝顺慈爱。至于忠诚与不忠诚，是百姓的事，上层不必忧虑。想要百姓勤勉，必须上层先举用善人而教导无能的人。这个“举用与教导”是上层最难周到的。善人都不擅长逢迎，所以往往被上层厌弃；无能的人都失于迟钝，又往往被上层抛弃。况且我的意气与善人不相投，那么善人也不乐意为我举用；我的心思不体谅无能的人，那么无能的人或许反而苦于我的教导。百姓怎么能都振奋兴起呢？所以上层应当致力的是举用与教导。至于勤勉与不勤勉，也是百姓的事，上层不必忧虑。天下没有不感动而响应的，也没有感动而不响应的。果真能尽到上层应当做的事，那么即使在我没有计功谋利之心，而这三者的效果，自然有不期然而然的情况。因为恭敬、忠诚和勤勉，原是人的良心，人人所固有的。只是向来没有东西去感动他们，那么这一分心就被禁锢遮蔽了。现在看到上层的庄严，就拨动他们的恭敬之心；看到上层的孝顺慈爱，就拨动他们的忠诚之心；看到上层的举用与教导，就拨动他们的勤勉之心

译心。拨动一分，便有一分发出来。所以拨动得越深，发出的力量就越强。这就好比泉水在山石之间，如果去除堵塞，就会汨汨滔滔，势不可挡。这虽然是孔子当时告诫季康子的话，针对的是季康子的弊病，但万世治理百姓的道理都是这样的。孟子说“自身端正，天下的人就会归附他”，也是这个道理。读书人读这一章，要明白凡事都应当责备自己，不应当责备别人。日常生活的言行中都是如此，不仅仅是治理百姓才这样。至于“庄”、“孝”、“慈”、“举”、“教”这几个字，都要探究它们的根本和关键。如果只是空谈，是没有用的。根本在于一个“诚”字，也就是孔子所说的“以忠信为主”。关于“庄”的关键，必须仔细研读《曲礼》《玉藻》等篇章，体会古人容貌、神色、言辞语气中的精妙之处。关于“孝”，必须反复玩味《孝经》。关于“慈”、“举”、“教”，则必须深入考察《周礼》一书，了解教养的方法和用人取士的制度，这样这几个字才能落到实处，有具体的下手之处。

译孔子说：“君子无所争。”这一章讲的是君子不与人争的道理。

争有两种：一种是用蛮力争，这是粗暴的人；一种是用智谋争，这是机诈的人。所争的内容也有两种：有趋附权势、竞逐利益之争，有夸耀自己、傲视他人之争。大体上世间的许多事端，都从这“争”字产生。这“争”字，并非到了要争的时候才出现，平日里趋附势利的念头、夸耀傲视的气习，已经隐隐潜伏在胸中，外表虽然看不出有什么影响，一旦遇到可以争抢的场合，就会爆发出来，无法抑制，要么恣意妄为、暴戾凶狠，要么耍弄乖巧、投机取巧。这类人在朝廷就会败坏一代的风气，在乡间就会败坏一方的风气，他们身为小人，更是不用说了，实在令人叹息。

至于君子，平日读书涵养正气，胸中不留丝毫趋附势利的念头、夸耀傲视的气习，从内到外，只表现为恭敬谦逊，既不倚仗气力，也不耍弄乖巧，遇到事情，顺着理路而行，依然是这个恭敬谦逊。即使处在利害得失的关键时刻，也只是进符合礼，退符合义，得到或得不到，都说有天命安排，有什么可争的呢？即使有时遇到关系民生利弊、学术异同、众议纷纭、是非对错混淆不清的情况，不得不去分辨，不得不去挽救，正如孟子批驳杨朱、墨翟，司马光议论新法，看起来似乎像是在争，但在慷慨正直之中，恭敬谦逊的气象从未缺失，就像射箭时互相作揖谦让一样。这样的君子，真是维系世道人心的人，在朝廷就是唐尧虞舜时代那种和而不同的议政氛围，在乡间就是孔子门下那种正直坦率的言论风格。

我们今日讲解这一章，必须反省自己胸中是否有一丝趋附势利的念头？是否有一丝夸耀傲视的气习？这一丝毫不要看轻，它正是败坏世道的根源，也是君子与小人的分界线，必须用猛力防范去除，斩尽根株，一味保持恭敬谦逊，临事才能不争，才配得上君子这个称号。然而如果不读书涵养正气，这样的毛病一时也难以彻底根除，必须在一时之间猛然醒悟，在平日讲究涵养，两路同时用功，才能达到境界，努力啊，努力！

至于世间有一类人，只知道沉默自守，不与人争，但对于是非对错也不加评论，这是朱熹所说的谨厚之士，并非君子。有一类人，只知道卑顺媚世，故意将是非对错含糊其辞，自以为没有争斗，这是孔子所说的乡愿，并非君子。又有一类人，激扬高论，依托万物一体的说法，认为在己在人起初没有区别，没有什么可争的，这是老庄的言论，也并非君子。这些，都不可不加以辨别。

孔子说：“里仁为美。”这一章论述选择居住之地的道理，从而看出践行仁德不能没有辅助。大体上践行仁德在于自己，但熏陶渐染的好处，必定要依靠他人。所以孔子评价子贱时说：“鲁国如果没有君子，他从哪里学到这些呢？”与子贡谈论仁德时说：“侍奉大夫中的贤者，结交士人中的仁者。”教导弟子希望他们亲近仁人，谈论选择居住地时说：“居住在有仁德的地方才是美好的。”大概前后左右都不是仁人，那么有仁德的人就少了；前后左右都是仁人，那么不仁德的人就少了。现在有一个选择居住地的人在这里，是将有助于我德行的人视为美好呢？还是将损害我德行的人视为美好呢？是将助长我私欲的人视为美好呢？还是将克制我私欲的人视为美好呢？这很容易辨别。所以乡里有仁厚风俗的，这是仁人君子深深喜爱并乐于前往的地方。仁德必定朴实，然而越朴实越美好；仁德必定平淡，然而越平淡越美好。没有功利夸诈的习气，那么我的气质不知不觉就会日渐改变；没有新奇可喜的行为，那么我的耳目就不必担心会被转移。从表象来看，或许看不出它的美好；从实质来考察，美好到了什么程度呢？然而难以言说啊。

听到仁德的名声而尊重它的人，比比皆是；看到仁德的实质而喜爱它的人，十个人中没有一个或两个。受气质拘束的人，以同类气质为美好；沉溺于习俗的人，以同类习俗为美好。所喜好的是浮华，那么看到仁德的朴实就厌恶了；所趋向的是热闹，那么看到仁德的平淡就厌恶了。道义的滋味，不如功利的滋味；中正的行为，不如新奇的行为。所以这里有一个仁德的风俗，那里有一个不仁德的风俗，他不居住在这里而居住在那里，是必然的。有的人明知那是仁德却不乐意居住，有的人甚至不知道那是仁德而不肯居住，即使强迫他居住，也会头痛皱眉，好像不能整天忍受的样子。这些人自己都以为选择没有差错，自负聪明过人。孔子指着这种情况告诉他们：“选择不居住在仁德的地方，怎么能算明智呢？”这是为了触动他们是非的本心，使他们审慎取舍，从而获得熏陶渐染的好处，这与谈论子贱、告知子贡的话，有着同样关切他人的深意。

学者阅读这一章，必须知道每一次居住、每一次交友，都关系到我的德行。凡是选择居住地和结交朋友，一定要看他们是否仁德，不要因为对自己有利就选取，不要因为对自己不利就抛弃。取舍没有差错，那么成就德行就有凭借，达到仁德就不难了。践行仁德的事情，虽然不止一端，但这是首要的任务。《大全》中勉斋黄氏说：“居住一定要选择好的乡里。”这是居住的道理，通过熏陶染习来成就德行；通过救济爱护来保全生命，这难道是小事吗？按说救济爱护，是仁德乡里中必然有的，也是一个美好之处。然而这一章的重点并不在此。明朝末年的讲学家，多将这一章当作寓言来解释。

译与孟子所引的例子一同看待。然而注释却不将其视为寓言，大概是因为孟子是断章取义，难以用此例来类比。云峰胡氏说：朱熹《集注》中“仁厚之俗”这四个字，值得斟酌。一个乡里之中，怎么能让所有人都成为仁者呢？只要有仁厚的风俗，那就很好了。考察此处“仁”字的含义本不深奥，只是想要取其作为辅助仁德的凭借，但所关联的意义却很大。

译孔子说：“不仁的人不可以长久地处于贫困之中。”

这一章表明，人应当保全自己本心的德性。本心的德性保全了，那么外在的环境自然就不能夺去它。大抵天下的人大多被环境所改变，环境之所以能改变人，只是因为我自家的脚跟未曾站得坚实。脚跟不坚实，只是不知道有本心的德性。什么是本心的德性？就是仁。仁，是天赋予人的全部理，禀受它成为本性，发出来成为情感。说它是万物所不能并列的，就称之为尊贵的爵位；说它是万物所不能动摇的，就称之为安定的住宅；说它具备四端、完备万善，就称之为广阔的居所；说它是人心所固有的，就统称为本心。这个本心原本是大富大贵不能增加，穷困潦倒不能减损的。但是人虽然共有此心，却不能不被气质禀赋和物欲所拘束蒙蔽，因此这天所赋予的理被封锢在内心，于是就成了一个不仁的人。既然成了不仁的人，那么胸中毫无自得，便觉得外物重而我轻，外物大而我小，外物能控制我，我不能控制外物。所以一旦处于贫困之中，他的心便受不了委屈；何况长久处于贫困之中呢？一旦处于安乐之中，他的心便受不了奢侈；何况长久处于安乐之中呢？必定会放纵、必定会淫乱。这是理所当然的。这种人从个人来说，败坏名声、丧失节操的事将无所不为，千态万状都从此不仁中产生出来；从世道来说，伤风败俗的事将无所不为，千奇百怪都从此不仁中产生出来。人们只看到他一念稍有偏差，没有大的祸害，却不知道其危险竟到了如此地步。既然如此，人难道可以须臾离开仁吗？仁上亏欠一分，那么外物的拖累便加重一分；仁上获得一分，那么外物的拖累也就减轻一分。在求仁的功夫上做得熟练了，心与仁合一，不需要思考勉强，而所做的事都符合义理，这就叫做仁者。仁者无论到哪里都能安于仁，自然不是贫困或安乐所能改变的。即使未能达到仁者的境界，心还与仁分为两截，但对于仁的道理看明白了，知道有是非，追求对的而去掉错的，这就叫做知者。知者无论到哪里都能利于仁，也不是贫困或安乐所能改变的。比如舜吃干粮、嚼野草，好像要终身如此；穿着锦袍、弹着琴，好像本来就有这些，这就是安于仁的事。比如原宪住在简陋的屋子里，晏平仲一件狐皮袍子穿了三十年，这就是利于仁的事。安于仁、利于仁而处于贫困，就是所说的“贫穷而快乐”；安于仁、利于仁而处于安乐，就是所说的“富有而好礼”。说仁者和知者，似乎迂阔，但不这样就不能处于贫困或安乐之中，就不能成就人品。所以圣门之学以追求仁为急务。子思所说的“君子安于自己的地位而行事，不羡慕地位之外的事物”，也就是安于仁、利于仁的意思。学者读这一章书，要赶紧将此心放在天理上，未能安于仁，暂且须利于仁。看到这一边重，那一边自然轻；这一边大，那一边自然小。贫困安乐的环境，虽然能牵制别人，却牵制不了我。如果不在这条路上走，那么风吹草动，就会堕落到那种地步。却怪环境拖累人，这难道是环境的过错吗？

按丘月林先生讲解这一节说：“注解中‘安于仁而没有其他去处’，‘利于仁而不改变操守’，是先前解释字面意思，后来发挥本意，不是两层割裂的意思。如果泛泛地谈论安仁利仁，把处于贫困、处于安乐的意思隐含在言外，那么孔子的话就成了歇后语了。”这个说法非常正确。如果存有疑问说：“处于贫困而不放纵，处于安乐而不淫乱，这就是仁。”仁者处于贫困自然不放纵，处于安乐自然不淫乱，所以说“安仁”。知者处于贫困则坚守而不致放纵，处于安乐则坚守而不致淫乱，所以说“利仁”。觉得稍有偏差，大概是因为安仁利仁内包含了不放纵不淫乱的意思，那么可以说“不放纵不淫乱就是仁”，这就不对了。“孔子说：‘富与贵是人之所欲也’”这一章。

这一章的集注，将上面两节作为取舍的分明，下一节作为存养的功夫。密西山真氏又在下一节内，将“终食不违”作为存养细密的功夫，将“造次颠沛必于是”作为存养至细密的功夫，都说得十分明白。只要将先儒的话反复玩味，一章之间的框架就清楚了。只是要仔细思考：审视富贵是什么样，审视安于贫贱是什么样，安于“终食无违”是什么样无违，“造次颠沛必于是”是什么样必于是。不义的富贵，谁不知道是不可接受的，但也有本分所应当得到的地位，如果加一分干求，加一分急躁，就是不以其道。本分所应得的利益，如果加一分计较，加一分急迫，就是不以其道。所以“道”字的借径最多，“道”字的界限最严，必须一一辨别明白，才算是能审视。非分的贫贱，也有知道应当安于其中的，然而“非分”二字不能轻易说。比如我的文章好，不应贫贱，但文章能像韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼那样吗？如果不能像韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼那样，那么贫贱还是我的本分。我的学问好，不应贫贱，但学问能像周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹那样吗？如果不能像周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹那样，那么贫贱还是我的本分。所以从别人看来，认为是不以其道；从我自己看来，都是以其道。必须一一看得透彻，才能安于其中。至于终日无违仁，不是教人在幽暗昏默的地方去求，只在动静语默之间，举一念必在天理上行，做一事必在天理上，就是不违仁了。平常之时如此，造次颠沛之时也如此。时有常变，心

译面对无常的变化，这并不是另外有一种方法可以驾驭它，只是平常时做得熟练了，突然遭遇变故，这颗心自然不动，没有疑惑，没有恐惧，所以能够必定坚持正道。上面两节讲的是取舍的分别，如同《大学》中切琢的工夫；最后一节讲的是存养的功效，如同《大学》中磋磨的工夫。求学的人如果真能将这一章反复玩味，亲身实践，资质浑厚的人就可以成为一个喜爱仁德的人，资质刚毅的人就可以成为一个厌恶不仁的人。起初深知并笃实喜好，就是利于仁德的人；久而久之没有一处不是这样，就是安于仁德的人。仁德难道遥远吗？

译先儒的言论，有应当谨慎防范的地方。这一章关于取舍、存养，都是内外合一的工夫。《大全》中庆源辅氏说：“取舍的分别在外，存养的工夫在内。这只是因为取舍在外边着力多，存养在内边着力多，所以偶然这样区分。其实都是内外合一的，不可拘泥看待。如果说取舍完全在外，那么取舍难道不是本于正心诚意吗？如果说存养完全在内，那么存养难道能离开处事接物吗？”

孔子说“我未见好仁者”这一章

这一章是夫子要人在好仁恶不仁上用力。朱子说：好仁恶不仁，只是利仁的事，却有两种人。好仁者，是资质浑厚，恻隐之心较多；恶不仁者，是资质刚毅，羞恶之心较多。又蔡氏说：论资质，则恶不仁者不如好仁者那样浑然；论工夫，则好仁者不如恶不仁者那样有力。先儒对此说得极明白，明末讲章想将二者看作一种人，是谬误的说法。注中说这两种人是成德之事，大概不限定是由天资，也不限定是由学力。总之这样的人，性情虽然不同，多是已经成就了一个人品，所以夫子要见到他们。然而说“好”，则必定是无可超越；说“恶”，则必定是不使增加，都必定自我满足而不自我欺骗，都有一段极明的识见、极健的力量，才是真好，才是真恶。这样的人最是难得，并非真的难得。仁者，是我心的德性，好它恶它，也在我而已，只是我不肯用力罢了。果真能用力，没有力量不足的，如何用力？一要立定志向，胸中分别天理人欲，不使丝毫糊涂；一要养得气盛，身上实能存理遏欲，不使丝毫夹杂。这两件工夫，立志尤其要紧，所以注中说：志之所至，气亦至焉。夫子说到此处，对学者的开示已经极尽了。又恐怕天下有推托于用力而力量不足的人，或者在快要成功时停止，或者在半途废弃，说是限于力量，而不知道只是自暴自弃。天下哪有用力而力量不足的人？所以再次申明说：大概有这样的人，我没见过。这是最后再打一鞭子，无非是想让他们猛力去用力而已。学者切不可辜负了圣人这一番意思。看后面说：见善如不及，见不善如探汤，吾见其人矣。注中说：颜回、曾参、冉有、闵子骞等人，大概能做到。朱子又曾说：颜子、明道是好仁，孟子、伊川是恶不仁。可见夫子起初没见到，后来门徒中便有这样的人了，这是夫子造就人才的功劳，而用力而力量没有不足的，也就更加可知了。如今我们这些人，果真能先定下一个志向，我必要做到这样的人，将天理人欲细细分别明白了，是天理自然舍不得，是人欲自然来不得。起初或许不免勉强，工夫越久，越熟练，不知不觉，达到成德的地位。圣人的话，难道欺骗我们吗？

再看《大全》中庆源辅氏说：“这一章三次说‘未见’，而意思实在相承。起初说成德的未见，其次说用力的未见，最后又说用力而力量不足者的未见。无非是想学者因此自我警戒，而在仁上用力。”这又是另一种讲法。若想依此，则讲末节应当说：“天下确实有用力而力量不足的人。”这类人虽然或许在快要成功时停止，或者在半途废弃，然而还是胜过自我画地而止步不进的人。虽然同样是自暴自弃，而在快要成功、半途之时自暴自弃，与起初就自暴自弃的人有区别了。然而这样的人如今也难得，真可叹息。大抵世上人把仁看作迂远不急之物，不肯走到这一条路上去。肯上这条路，就是好的了。所以夫子连用力而力量不足者也想到。这样讲，也于理无碍，存之以备一说可以。

孔子说“人之过也”这一章

这一章说不可因过错而抛弃人，所以开启人自新的道路。大概人不能没有过错，如迫于时势，不得已而冒天下之大不韪，像商汤、周武王的放逐讨伐，伊尹的废立，周公为管叔承担过错，孔子为昭公承担过错，不知情的人或许指责为过错，然而这都是出于无可奈何，便是理之当然，算不得过错，这固不必论了。所谓的过错，是实在于理上有差错，或许一时没见到，或许一时没来得及检核于理，实在是过了，然而岂可因此就全部抛弃呢？其中又有各类的不同，程子所谓君子常失于厚，小人常失于薄，君子过于爱，小人过于忍，就是这样。大概因为其平日心之所存，身之所习，常在厚与爱一边，不知不觉偏在那一边去了；其平日心之所存，身之所习，常在薄与忍一边，不知不觉偏在那一边去了。同样是过错而相差悬殊，是不可不分别看待的。其偏在薄与忍的人，其人固然不足取；若偏在厚与爱的人，其人原是仁厚的人，只是学问有浅深生熟，未能达到中正的地位，所以有这样过错，虽然是过了，那一段慈祥恺恻之意，却不可埋没，裁

译从而纠正他，使他的见识日益开阔，功夫日益严密，最终归于中正之道，那么这类人都是扶持世道的人，怎么可以因为他一时的过错就抛弃他呢？这是圣人一段好善的念头，在人的过错中看出他的好处来，并不是说过错不妨碍，也不是说一定要等到他有错之后才能知道他是贤是愚，只是担心人们因为过错而抛弃人，所以这样分别论述。然而只从“仁”的角度来说，为什么呢？难道是苏子瞻所说的“仁可以有过，义不可以有过”吗？这又不对，仁和义都是不可以有过的，即使有过错，也都是不可以一概抛弃的，只是这一章孔子偶然从“仁”的角度来说罢了。所以朱子在《语类》中说：“这一段只是论述仁，如果论述义，就应当说君子过于公正、廉洁、严厉，小人过于自私、贪婪、放纵。”这是针对具体情况而发的，说得最明白。学者读这一章书，要知道修养自己与观察他人是不同的，如果论修养自己，那么过错是一点也不能有的，如果有一点点过当之处，即使是出于慈祥恻隐之心，然而不符合中正之道，也是我的见识没有达到的地方，是我的检点防范没有做到的地方，都是学问上的弊病，必须像芒刺在背一样，背负罪责、引出恶念，反省检查、克制治理，一定要去除它才罢休。所以孔子平时说：“有了过错不要害怕改正”，说：“我没有见过能看见自己的过错而在内心自我责备的人”，而对于“想要减少过错的伯玉”、“不重复犯错的颜子”则赞叹欣赏不已，何曾肯教人自我宽恕？如果论观察他人，就不是这样。瑕疵和美玉自然互相不掩盖，虽然用审视、观察、考察的方法极其严格，但对待人的心意却很宽恕。在党派未分之前，可以根据过错来判定；在党派既分之后，可以根据过错来体谅。如果只论他的过错，不过问他的仁与不仁，使君子和小人一同被抛弃，这不是圣贤观察人的道理。按：过错有偶然来不及检点的，有形势所迫不得已的，这一章的过错只是偶然来不及检点的。《大全》中的刘氏、双峰、饶氏都用周公、孔子的过错来解释，看作是形势所迫不得已了，这原本不是正确的意思。明末的讲学家多主张这种观点，是错误的。

译大全说：“峰胡氏认为，‘人之过’是兼君子和小人而言的，‘观过’则专指君子而言，这个说法非常正确。只有按照这种说法，才能针对那些因为过错就抛弃人的人而发。程注、尹注虽然都是平铺直叙地解说，但其本意原本侧重于君子一边。然而明代末年的讲学家竟然说这不是，认为‘观仁不仁’是观察仁与不仁的不同之处，这就穿凿附会得太厉害了。这并非云峰胡氏侧重君子一边的本意。”

《朱子语类》说，观察过错从而知道仁，这里的“仁”只是从仁爱上去说，所以程先生、尹先生都只用厚薄、爱忍等字来解说，这个“仁”字的含义较浅。查考朱子的这条语录，《大全》没有记载，但却非常重要。现在的人讲解这一章大多混淆不清，只是把这个“仁”字看得太深了。

《礼记》说：“与仁者做同样的事，他的仁德未必可知；与仁者犯同样的过错，然后他的仁德才可知。”勉斋黄氏说，如果这样，那就是必须想要得到别人的过错去观察，恐怕不是圣人的本意。那么《礼记》的话不对吗？回答说：《礼记》的话本来不是这个意思。孔颖达疏说：“过是指利益与危害，如果遭遇利害之事，他实行仁德的情状就可以知道了。”自从陈氏《集说》用《论语》的话来解释《礼记》，于是两方面都搞错了。明代末年的讲学家便说，仁者才有过错可见，可见不仁者简直是没有过错可见。与其做没有瑕疵的石头，不如做有瑕疵的玉石。多讲到了厌恶乡愿，离这一章的本意相差千里了。不知道乡愿那种无是无非、无刺可挑，哪里是真的没有过错，只是人们看不出他的过错罢了。怎么能说仁者才有过错呢？

过错兼指内心和外在表现，略去外在表现而只从内心去看的，是不对的。

孔子说：“君子对于天下的事……”这一章。

这一章显示出君子处理事务的妙处。自古以来天下的事，经过君子处置，就可以长久、宏大；不经过君子处置，就会偏颇、固执、停滞。这不是因为君子的才能高超，只是在“适”与“莫”和“义”之间分辨得明白罢了。大抵天下的事，不是可行就是不可行，都有一定的道理。如果不问道理可行不可行，一味地要做，这叫做“适”；一味地不肯做，这叫做“莫”。“这适莫”不是两种人，适在这里，莫就在那里，比如刚柔、缓急、宽严、动静之类，主意在这一边就不肯在那一边，要走东就不肯往西，总是一偏之见。如果道理所应当的，这叫做“义”。“义”与“适莫”大不相同。存疑说“义是事物的权衡”，“适莫是人的主观意见”，最能启发人。人们平时没有精研义理的学问，辨别得不真切，又没有积累义理的功夫，实行得不熟练，一旦临事想要确立主意，不知不觉就走到了“适莫”这一条路上去了。或者被利害所牵制，那么“适莫”就产生了；或者被气质禀性所拘束，那么“适莫”就产生了；或者固守于某种学术，那么“适莫”又产生了。“适莫”在事前，那么可以成功的事就会败坏；“适莫”在事后，那么已经败坏的事就无法再成功。比如王安石一定要推行新法而不肯守常，这是“适莫”；比如汉文帝一定要用黄老之术而不肯听从贾谊改正朔、易服色的建议，这也是“适莫”。自古以来天下被这“适莫”两个字败坏了许多事。至于君子则不然，君子对于天下的事，没有因为适宜就必定要做的念头，也没有因为不适宜就不肯做的念头，只看义在哪里，而只顺从义罢了。义应当做就做，即使全世界都反对也不顾，但这不是“适”；义不应当做就不做，即使全世界都反对也不顾，但这不是“莫”。毅然决然地认定一个义，不敢丝毫偏离。这个“义”不要看作是圆融无碍的样子。君子虽然不专门死守常经，也有通达权变的时候，但应当守经时守经固然是毅然决然；应当通变时通变，也是毅然决然，无处不有一定的道理。这是赞扬他有定见、定力，不是赞扬他没有成见。是厌恶偏执者不合理，而想用义来匡正他们，不是厌恶偏执者有成见，而想用义来融合他们。明代末年的讲学家说“适莫”不是在是非上出错，只是添了私意，按照这种说法，就不论理而只论心，没有“适莫”就是“义”了。这正是谢注所说的佛老之学，自认为心无所住。这种说法非常荒谬。又，这个“义”的功夫，全在于平时居敬穷理，然而临事也不可不时时省察。明代末年的讲学家说这是从心中流出，自然符合，这是良知学派的话头，都是谬论。学者读这一章书，既然明白了适莫与义的辨别，就必须思考如何能去掉这适莫，如何能符合这义。这不是一日可以达到的。精义集义的功夫深了，才有这个境界。如果没有做过功夫，临事思量符合义，这就是告子的义，袭取自以为义，却仍然落在适莫里面去。学术一错，遗祸天下，不可不慎重。

孔子说：“君子怀德……”这一章。

这一章分别君子和小人趋向的不同，想要人知道省察。云峰胡氏说：《论语》中把君子和小人对举说的很多，其他章节都指他们的行为而言，这一章则指他们的思想而言。行为，是行事的表现；思想，是心术的微妙之处。新安陈氏说：怀德，是安于善；怀刑，是畏惧法律而不敢做不善的事；怀土，是留恋自己所有的；怀惠，是贪求别人所有的。又

译这就是所谓的“怀土”，与《易经》所说的“安土”不同。《易经》将“安土”与“乐天”、“敦仁”连在一起说，含有安守本分、不向外追求的意思；而这里朱熹的集注说：“沉溺于所处环境的安逸”，又说：“苟且安于现状”，两者相差甚远。这两条注释已经把本章的大意阐发得极其明白了。

但要想想，圣人之所以把君子和小人分别指出来给人看，他的用意何在呢？大概这君子和小人，不过是顺随心之所好、所恶，时刻把念头集中在这里，不知不觉间，一个已经走在君子的路上，一个已经走在小人的路上了。假使有人从旁边提醒他说：“走这条路才是君子”，他自然不敢不走这条路；又有人从旁边提醒他说：“走那条路便是小人”，他自然不肯走那条路。正因为没人提醒，所以有的路本来走得不差，却不能坚定，又走回到差错的路上去；有的路已经走差了，却不肯回头，到底抛弃了正路。大概他如果在外面行差踏错，别人还可以指责；如果在心上行差踏错，别人就不能指责。等到他的错误显露出来，毛病已经形成了。所以圣人把这两条路分别指出来给人看，说：“这样就是君子，那样就是小人”，让人各自去反省观察，看我时刻注念的，究竟是“怀德”呢，还是“怀土”呢？十分“怀德”中有一分“怀土”的念头，不可不除去。究竟是“怀刑”呢，还是“怀惠”呢？十分“怀刑”中有一分“怀惠”的念头，不可不除去。

“怀德”不是空想这个“德”，就要思考怎样去讲求这个“德”，怎样去涵养这个“德”。这个“德”最容易混杂在气质中，怎样可以变化气质呢？这个“德”最容易蒙蔽于物欲，怎样可以克制去除物欲呢？“怀刑”不是空怕这个“刑”，就要思考刑罚多由言语不慎造成，应当怎样谨慎言语呢？刑罚多由行为不谨造成，应当怎样谨慎行为呢？刑罚不是可以苟且避免的，应当怎样坚守正道呢？刑罚不可不洞察先机，应当怎样观察时变呢？

“怀土”不必说到十分系恋，只是道义的念头不能胜过身家的念头，名节的思虑不能胜过爵位的思虑，该说的不敢说，只怕夺去他所喜爱的；该做的不敢做，只怕失去他所拥有的。“怀惠”不必说到十分狼狈不堪，只是坚持正义中不能不夹杂一分谋利的念头，阐明道义中不能不夹杂一分计较功利的心。君臣父子不免怀着私利来交往，视听言动不免被利益所驱使。

这四种人：怀德的君子，高于怀刑的君子；怀惠的小人，又不如怀土的小人。固然自有深浅之别，然而天下只有义、利两条路。既然在这条路上走了，自然由浅入深。所谓“君子上达，小人下达”，最终也归结于一点罢了。

这四个“怀”字，与“喻义”、“喻利”的“喻”字要有分别。大概“怀”有在“喻”之前的，有在“喻”之后的。“喻”之前的“怀”，是陆象山所说的“所喻由于所习，所习由于所志”。“喻”之后的“怀”，是程子所说的“惟其深喻，是以笃好”。学者读这一章书，要知道我的一个“怀”字，便是君子和小人分道扬镳的地方。

现在人听了君子，谁不艳羡仰慕？听了小人，谁不羞愧？然而试着向内自我反省，能确信自己是君子而不是小人吗？即使就科举学业来说，今天大家读书，还是要讲求圣贤义理，身体力行放在首位，继往开来次之，免于刑戮吗？还是只要苟且取悦于人，求保门户，求取功名富贵呢？如果只从保全门户着想，便是“怀土”；如果只从获取功名富贵着想，便是“怀惠”。这是终日读书，终日只做得小人的工夫。这个念头熟透了，一旦功名富贵到手，不是将书本尽情抛弃，由内到外做个小人，就是将圣贤道理在外面粉饰，欺世盗名，败坏世道。病根都是从习科举时做起的，岂不可叹？

必须将这个念头拨转，猛力向君子路上走，虽不必废弃科举，只是要将得失的念头置之度外，一心只要讲求这个理，身体力行，不使堕落，才不辜负天地生我这个人。