三鱼堂賸言卷五
光以存养专属静之非。
看中庸，喜怒哀乐即或问见。朱子谓「▯山其恸，其喜中固自若」之说，杂于佛老。恍然见圣贤应事之心，与异端不同。异端之心，当喜怒哀乐之时，其心漠然，同于木石，而姑外示如此之形。圣贤之心，当喜怒哀乐之时，则是未发之理▯见，在此一事一物之中，皆可谓之无心，而诚伪之相去天渊。
译光认为将存养专归于静是错误的。
阅读《中庸》，从“喜怒哀乐”以及《或问》中见到。
朱子说“〇山其恸，其喜中固自若”的说法，混杂了佛老的思想。
忽然明白圣贤应对事务的心，与异端不同。
异端的心，在喜怒哀乐的时候，内心漠然，如同木石，只是在外表假装出这样的样子。
圣贤的心，在喜怒哀乐的时候，则是未发之理〇显现，在这一事一物之中，都可以说无心，而真诚与虚伪相差如天渊。
子思前言性道，后复言中和。盖言性道，或疑其迂逺，而道不可离之意，犹未甚显；言中和，则必不能不谓之大本逹道，而不可离也，明矣。
在物为理，即逹道也。处物为义，即逹徳也。达道达徳，俱是性，亦俱是命。中庸首章言道不言徳者，盖道与徳分言之则为二，专言之则言徳可以包道，言道可以包徳。为灵邑诸生评：「中也者，天下之大本也。」文见其多云：「虚能生实。」予谓惟实能生虚，虚安能生实？谓虚能生实者，此佛老之见也。朱子「无极而太极」之辨，专为此。
天地位，只是天下大纲都好了，故致中便能如此。此尚未难。万物育，是天下事事都好了，湏致和方能如此。此最是难事。虽云体立而后用行，然用行更难于体立。天命、率性、大徳、小徳、徳性、问学，皆可如此分配。天地位，万物育，犹言大纲正，万目举。
李厚庵讲：「不行不明，章言：子弟中有知者、愚者，不当急求其明，且责其行。能行然后能明。子弟中有贤者、不肖者，不当急求其行，且责其明。能明然后能行。」
讲以人治人，见云：「▯胡氏曰：以众人望人，不敢遽以圣人责人，正与或问意合。」史氏伯璿非之者误也。所谓众人望人中，亦有至善在。
所以行之者一也。此一字与一贯之一本同，但一贯之一是功夫熟后得手处，此一字起手即要是彻始彻终者。
厚庵欲以尊徳性，专就主敬言，而以道问学包力行，梦中体认。孟子无伤也，是乃仁术也。一莭此，当与钓而不纲，弋不射宿，不杀胎，不伐夭同防爱物之仁，只应如此。此其所以为无伤也。觉津津有味。
孟子养气，即制外养中之法。先立乎大，是内外本末交相培养。
义袭而取，不但告子，即从事「知言养气」者，工夫一分未到，一分便是义袭。
薛文清论养气章云：「知言者，尽心知性，物格知至之功，又在持志之先。理明则能持志，集义而又无忘，无助长，则浩然之气自生矣。」余向疑知言持志是一项事，厯观诸讲章，无有説得明白者，得此豁然。又曰：「主敬可以持志，少欲可以养气。」此又补本章所未及。
古之井田，随其地宜，非通天下可行也。观《左传》所云：“疆以周索，疆以戎索”，及蒍掩牧隰臯井衍沃，可见。又《周礼》载师注疏尤明，孟子所云“野九一，国中什一者”，恐亦是就滕之地形而言。
李见罗云：「仕止久速，外别无秋阳江汉。此言甚好，然却未尽。如喜怒哀乐，子臣弟友，皆是秋阳江汉。又以一贯言之，则一个秋阳江汉，贯万个秋阳江汉。」
阅天之髙也，一节文思。此章所谓凿，有二种：一、是不读书之凿，一、是多读书之凿。不读书之凿，不知故者也；多读书之凿，不知故之利者也。
讲千嵗之日至，可坐而致。觉此章易为良知家所借。盖凿与不凿，其辨在毫厘之间，非居敬穷理未易明白。学生问伯夷、伊尹、栁下恵与杨、墨同异。愚因思夷、尹、恵是中道上之偏，杨、墨是中道外之偏。譬如三间防夷、尹、恵皆在中一间，但畧有些偏。若杨、墨则偏在两旁着壁去了。
孟子云：「仁人心也。」是指仁为心。象山是指心为仁。仁、义、礼、智四者各有体用，而以其流行之序言之：仁初▯出，只是一防萌芽；及其盛，则为礼；及其成，则为义；既成而藏，则为智。孟子所以指仁为人心，义为人路。其实仁、义、礼、智皆在心。
先立乎大，立字工夫，兼持志飬气。直解：专以持志讲此立字，岂养气工夫在从小体内乎？殊误。
与学生讲登东山节，问曰：“孔子既如是不可及，何以又曰‘彼丈夫也，我丈夫也’？”余曰：“且未説及此。”讲至末节曰：“孔子岂不可及哉？但学之当有序。”
阅《圣人百世之师》章，文想“亲炙”二字，见成周风俗之厚，伯夷有功焉。春秋之末，至于战国，栁下恵有功焉。阅《大全》“养心莫善”章，见黄勉斋一条云：“孟子尝言求放心矣，又言存其心矣。操之则存，舍之则亡。心之存亡，决于操舍。而又曰莫善于寡
译子思先前论述性与道，后来又论述中与和。大概是因为谈论性与道，有人怀疑其过于迂阔遥远，而道不可背离的意思，尚不够明显；谈论中与和，则必定不能不称之为根本的大道，且不可背离，这就很明白了。
在事物中体现为理，就是达道。在处理事物时体现为义，就是达德。达道与达德，都是性，也都是命。《中庸》首章言道而不言德，是因为道与德分开来说则是两回事，专一来说则言德可以包含道，言道也可以包含德。为灵邑诸生评点：“中也者，天下之大本也。”文中可见其多处说：“虚能生实。”我认为只有实能生虚，虚怎么能生实？说虚能生实的，这是佛家和道家的见解。朱熹关于“无极而太极”的辨析，专门就是针对这一点。
天地位，只是天下的大纲都安定了，所以达到中就能这样。这还不太难。万物育，是天下事事都安好了，必须达到和才能这样。这是最难的事。虽然说本体确立而后作用才能施行，然而作用的施行比本体的确立更难。天命、率性、大德、小德、德性、问学，都可以这样对应分配。天地位，万物育，犹如说大纲端正，万目并举。
李厚庵讲学：“不行不明，章言：子弟中有聪明的、愚笨的，不应当急于追求他们的明白，且要求他们践行。能够践行然后才能明白。子弟中有贤能的、不贤能的，不应当急于追求他们的践行，且要求他们明白。能够明白然后才能践行。”
讲以人治人，见云：“〇胡氏说：用众人的标准来期望人，不敢立刻用圣人的标准来要求人，正与《或问》的意思相合。”史氏伯璿反对他的观点是错误的。所谓用众人的标准来期望人，其中也有至善存在。
所以践行它的是一个根本。这个“一”字与“一贯”的一字本源相同，但“一贯”的一字是功夫纯熟后得心应手之处，这个“一”字从开始就要求彻始彻终。
厚庵想要把尊德性，专门就主敬来说，而把道问学包含力行、梦中体认。孟子说无妨害，这是仁术。这一节，应当与钓而不纲、弋不射宿、不杀胎、不伐夭一同防范爱护万物的仁，只应如此。这就是它之所以无妨害的原因。觉得津津有味。
孟子养气，就是制约外在、涵养内在的方法。先确立大的方面，是内外本末交互培养。
义袭而取，不仅仅是告子，即使是从事“知言养气”的人，功夫一分没到，一分就是义袭。
薛文清论述养气章说：“知言，是尽心知性，格物致知的功夫，又在持志之前。理明白了就能持志，集义而又不忘，不助长，那么浩然之气自然产生了。”我向来怀疑知言持志是一件事，遍观各种讲章，没有说得明白的，得到这个豁然开朗。又说：“主敬可以持志，少欲可以养气。”这又补充了本章所未及之处。
古代的井田制，随其地宜，并非通天下都可以实行。看《左传》所说的：“疆以周索，疆以戎索”，以及蒍掩牧隰臯井衍沃，可见一斑。又《周礼》载师注疏尤其明白，孟子所说的“野九一，国中什一者”，恐怕也是就滕国的地形而言。
李见罗说：“仕止久速，外别无秋阳江汉。这话很好，然而却未尽。如喜怒哀乐，子臣弟友，都是秋阳江汉。又以一贯来说，则一个秋阳江汉，贯穿万个秋阳江汉。”
阅读天之髙也，一节文思。本章所说的凿，有两种：一是不读书的凿，一是多读书的凿。不读书的凿，是不知故者也；多读书的凿，是不知故之利者也。
讲千嵗之日至，可坐而致。觉得这一章容易被良知家所借用。因为凿与不凿，其辨别在毫厘之间，不居敬穷理不容易明白。学生问伯夷、伊尹、栁下恵与杨、墨的同异。我因思考夷、尹、恵是中道上的偏，杨、墨是中道外的偏。譬如三间房，夷、尹、恵都在中间一间，但略微有些偏。若杨、墨则偏在两旁着壁去了。
孟子说：“仁人心也。”是指仁为心。象山是指心为仁。仁、义、礼、智四者各有体用，而以其流行之序来说：仁初〇出，只是一点萌芽；及其盛，则为礼；及其成，则为义；既成而藏，则为智。孟子所以指仁为人心，义为人路。其实仁、义、礼、智皆在心。
先立乎大，立字的功夫，兼持志养气。直解：专以持志讲这个立字，难道养气功夫在从小体内乎？大错特错。
与学生讲登东山节，问曰：“孔子既然这样不可及，何以又说‘彼丈夫也，我丈夫也’？”我说：“且未说到这个。”讲至末节曰：“孔子岂不可及哉？但学之当有序。”
阅读《圣人百世之师》章，文想“亲炙”二字，见成周风俗之厚，伯夷有功焉。春秋之末，至于战国，栁下恵有功焉。阅读《大全》“养心莫善”章，见黄勉斋一条云：“孟子尝言求放心矣，又言存其心矣。操之则存，舍之则亡。心之存亡，决于操舍。而又曰莫善于寡
欲，何也？操存固学者之先务，然人惟一心，而攻之者众。声色臭味交乎外，荣辱利害动乎内，随感而应，无有穷已，则清明纯一之体，又安能保其常存而不放哉？”此孟子▯明操存之説，而又以为莫善于寡欲也。虽然，寡欲固善矣，然非真知夫天理人欲之分，则何以施克治之功哉？故格物致知，又所以为寡欲之要，此又学者之所当察也。愚因想及“求放心”章，防▯述勉斋之説曰：“此章首言人心，是言仁乃人之心；次言放其心而不知求；末言学问之道非止一端，如讲习讨论，玩索涵养，持守践行，扩充克治，皆是。其所以如此者，非有他也，不过求我所失之仁而已。此乃学问之道也。”三个“心”字脉络聨贯，皆是指仁而言。依后一条，则是寡欲即在“求放心”之内；依前一条，则似寡欲又在“求放心”之外。二条不同，然其实一也。寡欲即在“求放心”内，孟子于“养心”章则又抽出言之耳。即如“操存”章，程子曰：“操之之道，敬以直内而已。”亦是抽出一“敬”言之。
译欲望，是什么呢？持守本心、存养天理固然为求学者的首要任务，然而人只有一颗心，而攻伐它的因素却很多。声色臭味等外物从外部交感，荣辱利害等念头在内部扰动，随感而应，没有穷尽，那么清明纯一的本体，又怎么能保证它常常存养而不放失呢？这是孟子阐明持守存养本心的学说，并且认为没有比减少欲望更好的了。虽然，减少欲望固然好，但是如果不真正知晓天理与人欲的区别，那么凭借什么来施行克制治理的功夫呢？所以，格物致知，又是减少欲望的关键，这也是求学者所应当明察的。我因此联想到《求放心》这一章，引述勉斋的解说道：“这一章首先提到人心，是说仁就是人的本心；接着说放失了本心却不知道去寻求；最后说做学问的方法不止一种，比如讲习讨论、玩味思索、涵养持守、践行扩充、克制治理，都是如此。之所以这样，没有别的原因，不过是寻求我所丢失的仁罢了。这就是做学问的方法。”三个‘心’字脉络连贯，都是指仁而言。依据后一种说法，那么减少欲望就在‘求放心’的范围之内；依据前一种说法，那么减少欲望似乎又在‘求放心’的范围之外。两种说法不同，但其实是一致的。减少欲望就在‘求放心’之中，孟子在《养心》章中只是将其单独提出来论述罢了。就像在《操存》章中，程子说：‘持守本心的方法，只是用恭敬来端正内心罢了。’这也是单独提出一个‘敬’字来论述。
由尧舜章末二句与好辨章吾为此惧一句相合，此不是夸张语，乃是忧深虑逺之语。当时守先待后一段，临深履薄光景，直从尧舜之兢业▯来。
思辑四书困勉録例注疏大全或问俱不必编入，不欲废成书也。陆王之学不必多辨，有学蔀通辨在也。内当分学问思辨行五项，采宋元诸儒之言，是谓学；采明兴以来及近年诸儒之言，是谓问。▯先儒之未▯，以愚按冠之，是谓思；辨诸説之同异，以愚又按冠之，是谓辨；策励学者勿徒为空言，以学者读此章五字冠之，是谓行。读太极图説注，深有味乎？继之者善。一「继」字，继之即所谓万物资始也。不言始而言继，盖隂阳无始也。此等处朱子发得真是十分明白。
读书録》谓太极纯乎理，阳动隂静兼理气，又谓太极在阳动隂静之前，此等处皆防得未融洽，非程子体用一源，显防无间，动静无端，隂阳无始之意。太极图中之五行，非指铸鼎之金，作室之木，江河之水，鑚燧之火也，乃指天地间隂阳之气，有此五者耳。
程子「体用一源，显防无间」二语，是周子「无极而太极」一句内意。「动静无端，隂阳无始」二语，是周子「动极而静」以下之意。薛文清讲动静隂阳最明，讲体用显防却有可疑，当查。
吕泾野集有云：「盈天地间皆气也，气而形皆物也，物而则皆道也。知形之显于有，即道之妙于无；知道之妙于无，即形之显于有。非舍形气之外，复有所谓道也。」此论可羽翼太极图説。
圣人定之以中正仁义，此即所谓道心。常为之主，而人心聼命焉。定之之字，指人心承上文善恶分来。
学蔀通辨》言：周子主静，静字只好做敬字，防此最宜玩。阅念台学言，见其以静亦静，动亦静，讲周子主静二字。据朱子《太极图解》，则主静二字全不是此意，此乃是程子《定性书》之意，似不当牵而一之。
近思録载《通书》第三章，而不载第一章、二章，以其不出《太极图説》之意也。第三章「一几」字，乃补图説所未详，即邵子所云「一阳初动处，万物未生时」也。图説言太极，《通书》便言诚；图説言阳动、隂静，《通书》便言诚、通诚复；图説言五行，《通书》便言元、亨、利、贞；图説言中正仁义，《通书》便言五常百行；图説言修吉悖防，《通书》便言邪、暗、塞、果。确《近思録》第三段程子论中和，此是朱子因中和旧説之非，而特载此。
阅《近思录》明道论：“上天之载，无声无臭。其体则谓之易。”云：“因思书言人心、道心，易言形上、形下。”孟子“浩然之气”四字，却括尽，而曰“浩然”，便已理气合一。所谓“器亦道，道亦器”也。
近思录不载横渠「由太虚有天之名」条，及一故神想，以其词未逹意与。
近思录以伊川顔子论列明道定性书，前此有深意。盖朱子尝言，定性书一篇之中都不见一个下手处。又云，定性书不是正心诚意工夫，是正心诚意以后事故。将伊川之论列于前，是即定性下手工夫也。
查《近思录》横渠“心统性情”一条、“为天地立心”一条，皆正防所无，儒宗理要，即采之《性理近思录》，而列于拾遗内，盖张子之书不能尽传矣。
将小学示学生，因防立教篇内则一条，叹古人之教，必防之于未然，必使之以渐进，所以教无不成。与学生讲小学明伦篇内则子事父母一条，想见古人一团爱敬之意，融结而出，分不得某处是爱，某处是敬。
与学生讲小学，见《礼记》説：“不登髙，不临深，不茍訾，不茍笑。”夫茍訾茍笑，与登髙临深一様，可不畏哉！
三鱼堂賸言卷六
钦定四库全书
三鱼堂賸言卷七
监察御史赠内阁学士陆陇其撰
庄渠遗书内有与余子积书云：「朱子晚年定论近始见之，似不计年之先后，论之异同，但合己意即收载之耳。今亦无论其他，如载答何叔京书所谓『因良心发见之防，猛省提撕，使心不放，便是做工夫本领』，此正中年以前未定之论，与中和旧説相同也。文公论心学凡三变，如存斋记所谓『心之为物，不可
译《由尧舜》章末两句与《好辨》章“吾为此惧”一句相合，这并非夸张之语，而是忧思深远之语。当时那种守持先王之道以待后人的状态，如临深渊、如履薄冰的光景，正是从尧舜的兢兢业业中来的。
《思辑》、《四书困勉录》、《例注》、《疏》、《大全》、《或问》等书都不必编入，是不想废弃已成之书。陆九渊、王阳明的学说也不必过多辩驳，因为有《学蔀通辨》在。内部应当分为学、问、思、辨、行五项：采集宋元诸儒的言论，称为“学”；采集明朝兴起以来及近年诸儒的言论，称为“问”。先儒未曾阐明的，用“愚按”冠之，称为“思”；辨析诸说同异的，用“愚又按”冠之，称为“辨”；策励学者不要徒为空谈，用“学者读此章五字”冠之，称为“行”。读《太极图说注》，对“继之者善”深有体会。一个“继”字，继之就是所谓“万物资始”。不说“始”而说“继”，是因为阴阳没有开端。这些地方朱子阐发得真是十分明白。
《读书录》说太极纯粹是理，阳动阴静兼有理气，又说太极在阳动阴静之前，这些地方都阐发得不够融洽，不符合程子“体用一源，显微无间，动静无端，阴阳无始”的意思。太极图中的五行，不是指铸造鼎器的金、建造房屋的木、江河的水、钻木取火的火，而是指天地间阴阳之气，有这五种罢了。
程子“体用一源，显微无间”两句话，是周子“无极而太极”一句中的意思。“动静无端，阴阳无始”两句话，是周子“动极而静”以下的意思。薛文清讲解动静阴阳最为明白，讲解体用显微却有可疑之处，应当查证。
吕泾野集有云：“充满天地间的都是气，气形成形体都是物，物遵循法则都是道。知道形体的显现在有形，就是道的妙用在无形；知道道的妙用在无形，就是形体的显现在有形。并非在形体气息之外，又有所谓道。”这个论述可以辅助阐明《太极图说》。
圣人用中正仁义来安定它，这就是所谓的道心。让它常为主宰，而人心听从命令。“定之”的“之”字，指人心，承接上文善恶分别而来。
《学蔀通辨》说：周子主张静，这个“静”字只好当作“敬”字，对此最宜玩味。阅读念台《学言》，见他以“静亦静，动亦静”来讲解周子的“主静”二字。根据朱子《太极图解》，那么“主静”二字完全不是这个意思，这乃是程子《定性书》的意思，似乎不应当牵强地统一起来。
《近思录》收录《通书》第三章，而不收录第一章、第二章，因为它们不出《太极图说》的意思。第三章“一几”字，是补充《图说》所未详述的，即邵子所说的“一阳初动处，万物未生时”。《图说》讲太极，《通书》便讲诚；《图说》讲阳动、阴静，《通书》便讲诚、通、诚复；《图说》讲五行，《通书》便讲元、亨、利、贞；《图说》讲中正仁义，《通书》便讲五常百行；《图说》讲修吉悖凶，《通书》便讲邪、暗、塞、果。确证《近思录》第三段程子论中和，这是朱子因为中和旧说的错误，而特意收录的。
阅读《近思录》明道论：“上天之载，无声无臭。其体则谓之易。”说：“因而想到《尚书》讲人心、道心，《易经》讲形上、形下。”孟子“浩然之气”四个字，却概括尽了，而说“浩然”，便已是理气合一。所谓“器也是道，道也是器”的意思。
《近思录》不收录横渠“由太虚有天之名”一条，以及“一故神”一条，大概是因为其言辞未能完全达意吧。
《近思录》将伊川论颜子的话列在明道《定性书》之前，此前有深意。因为朱子曾说，《定性书》一篇之中都不见一个下手处。又说，《定性书》不是正心诚意的工夫，是正心诚意以后的事。将伊川的论述列在前面，就是《定性》下手工夫。
查《近思录》横渠“心统性情”一条、“为天地立心”一条，都是正本所没有的，却是儒宗理要，即便从《性理近思录》中采录，也列在拾遗内，大概是因为张子的书不能全部传下来吧。
将《小学》展示给学生，因此考察《立教》篇内则一条，感叹古人的教育，必定防范于未然，必定使之循序渐进，所以教育没有不成功的。与学生讲解《小学》《明伦》篇内则子事父母一条，想见古人一团爱敬之意，融合凝结而发出，分不出哪里是爱，哪里是敬。
与学生讲解《小学》，见《礼记》说：“不登高，不临深，不茍訾，不茍笑。”那随意诋毁、随意嬉笑，与登高临深一样，能不畏惧吗！
三鱼堂剩言卷六
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庄渠遗书内有与余子积的信说：“朱子晚年定论最近才见到，似乎不计算年份的先后，议论的异同，只要符合自己心意就收录罢了。现在也不论其他，如收录答何叔京信所谓‘因良心发见之处，猛省提撕，使心不放，便是做工夫本领’，这正是中年以前未定的论断，与中和旧说相同。文公论心学共有三次变化，如存斋记所谓‘心之为物，不可