敬斋先生古今黈卷之二
府阴交。复散而为二。下膝。下臁。下趺。前裹中指尖。顺行度涌泉。复至踵。谓之一匝。存想至五七匝。已溟涬然入睡乡矣。大段无睡之人。行之不过十数匝。亦自得睡。或用铜人脉络法。兼达两手指更佳。予按之。其效一如所云。闲闲公又云。此法乃金丹下手处也。金丹大药。予未敢议。但使昔昔得好睡眼。则其神通变化。与夫所谓金丹大药者。复何择哉。
译气从府中阴交穴出发，再次分散为两股，向下经过膝盖，再向下经过小腿肚，接着向下经过脚背，向前包裹住中指尖，顺着经脉运行经过涌泉穴，再回到脚后跟，这称为一圈。存想运行到五到七圈，就已经迷迷糊糊地进入梦乡了。大体上，那些没有睡意的人，施行此法不过十几圈，也自然能够入睡。或者使用铜人经络的方法，同时通达两只手指的效果更好。我按照此法实践，其效果正如所说的那样。闲闲公又说，这个方法乃是修炼金丹的入手之处。至于金丹大药，我不敢妄加议论。但只要能每晚睡个好觉，那么由此产生的神通变化，以及所谓的金丹大药，又有什么区别呢？
东坡跋晁补之所藏与可画竹云。庄子世无有。谁知此疑神。四注本载东坡自说云。孔子曰。吾犹及史之阙文也。自予少时。见前辈皆不敢轻改书。故蜀本大字书皆善本。庄子曰。用志不分。乃疑于神。此与易阴疑于阳必战。礼使人疑汝于夫子同。今四方本皆作凝。又浊醪有妙理赋云。失忧心于昨梦。信妙理之疑神。四注本据此说。一断以为疑神。又酒赋云。游物初而神凝兮。反实际而形开。则注家无所说。治曰。四注所援东坡之说。吾恐非苏子之言也。信如苏子之言。则苏子之见厥亦偏矣。所谓先辈不敢改书。是固有理。若断凝神以为疑神。则吾不知其说也。庄子谓用志不分。乃凝于神。正如系辞所谓精义入神。以致用也。今东坡以为与阴疑于阳。使人疑汝于夫子同。殆非也。何者。阴疑于阳。乃见疑于阳。使人疑汝于夫子。乃见疑于人。此用志不分。亦见疑于神乎。凡人之心。以先入者为主。东坡蜀人。先见蜀本。因目生心。承文立义。皦如星日。牢如胶漆。久之又久。心与理化。忽览别本。如睹怪物。矛前盾后。能无改乎。东坡以蜀本为善本。而四方本皆后人所改。又安知四方本不为善本。而蜀本独非前人之误乎。
予初学东坡先生字。闲有教予以卧笔取媚者。当时不悟。谓坡公心画之妙尽于是矣。今而老大。转觉字画骫骳不成。虽折指拗腕。力自改悔。竟莫能夺去旧习。且学小技。一言之误。为累终身。况心术之微。运动无方。易放难收。后生辈得不早近大人君子之门。以端其本而证其源耶。
汉书陈涉传曰。藉第令无斩。而戍死者固什六七。注引服虔曰。藉犹借也。第、使也。与史记服注不同。史记服注曰。藉、假也。第、次第也。应劭曰。籍、吏士名籍也。苏林曰。第、且也。治曰。服说藉假。苏说第且。是也。应说名籍。服说次第。非也。第本训但。但亦且意。此言藉第令无斩。犹云假且使不杀。
前辈论楚辞。蕙肴蒸兮兰藉。奠桂酒兮椒浆。及韩退之罗池庙碑。春与猿吟兮秋鹤与飞。谓欲相错成文。则语势矫健。又论韩诗。淮之水舒舒。楚山直丛丛。谓之避对格。然予考诸古文。则不独错综于对属之闲。至于散语亦多有之。若荀子劝学篇云。青出之蓝。而青于蓝。冰水为之。而寒于水。庄子徐无鬼篇。市南宜僚弄丸。而两家之难解。孙叔敖甘寝秉羽。而郢人投兵之类。皆是也。又凡经史中辞倒者。其义悉与此相近。
纳纸投名媿已深。更教门外久沈吟。事穷计急烧牛尾。不是田单素有心。此诗竟不知何人所作。投谒固可耻。然士当穷困。摇尾乞怜于人。亦可愍也。前辈又有云。门前久立处。席上欲言时。此真所谓不经此境。不能道此语者。
离骚经。宋玉招魂云。娱酒不废。沈耽日夜些。兰膏明烛。华镫错些。王逸注。镫锭尽雕琢错饰。设以禽兽。有英华也。案。玉篇。镫、都滕切。说文云。锭也。广韵曰。灯也。又都邓切。鞍镫也。锭、徒径切。锡属。说文。锭、镫也。广韵。又丁定切。豆有足曰镫。无足曰镫。（去声。）锭又堂练切。灯有足也。然则灯锭二字。各自有三义也。
素问金匮真言论曰。春善病鼽衅。夏善病洞泄寒中。秋善病风疟。冬善病痹厥。故冬不按蹻。春不鼽衅。春不病颈项。仲夏不病胸胁。长夏不病洞泄寒中。秋不病风疟。冬不病痹厥。餐泄而汗出也。启玄子王砅注云。按谓按摩。蹻谓如蹻捷者之举动手足。是所谓导引也。然扰动筋骨。则阳气不藏。春阳气上升。重热熏肺。肺通于鼻。病则形之。故冬不按蹻。春不鼽衅。鼽谓鼻中水出。衅谓鼻中血出。又于冬不病痹厥下注云。此上五句。并为冬月按蹻之所致也。治曰。王砅谓按蹻为导引。则然谓四时诸病皆由冬月按蹻所致。则不然。冬不按蹻下必多有脱误。第后人弗思耳。且上文春善病鼽衅。至冬善病痹厥。所谓善病者、谓每一时。多有此证也。继云。冬不按蹻。春不鼽衅。至冬不病痹厥。文势全不相属
译苏东坡在晁补之所收藏的文同画竹题跋中说：“庄子说‘世无有’，谁知这‘疑神’二字。”四注本记载苏东坡自己解释说：“孔子说：‘我还来得及看到史官对缺文保持空缺。’从我年少时，看见前辈都不敢轻易改动书籍，所以蜀地的大字本都是善本。《庄子》说：‘用志不分，乃疑于神。’这与《易经》中‘阴疑于阳必战’、《礼记》中‘使人疑汝于夫子’相同。现在各地的版本都作‘凝’。又在《浊醪有妙理赋》中说：‘失忧心于昨梦，信妙理之疑神。’四注本根据这个说法，一概断定为‘疑神’。又在《酒赋》中说：‘游物初而神凝兮，反实际而形开。’那么注家就没有说法了。”
治说：四注所引用的苏东坡的说法，我恐怕不是苏子所说的话。如果真像苏子所说，那么苏子的见解也就太偏颇了。所谓先辈不敢改动书籍，这固然有道理。但如果将‘凝神’断定为‘疑神’，我就不知道他的说法了。《庄子》说‘用志不分，乃凝于神’，正如《系辞》所说的‘精义入神，以致用’。现在苏东坡认为这与‘阴疑于阳’、‘使人疑汝于夫子’相同，大概是不对的。为什么呢？‘阴疑于阳’，是被阳所疑；‘使人疑汝于夫子’，是被人所疑。这‘用志不分’，也是被神所疑吗？凡人的心，以先入为主。苏东坡是蜀人，先见到蜀本，因此产生成见，顺着文字确立义理，明亮如星日，牢固如胶漆。久而久之，心与理相融合。忽然看到别的版本，如同看到怪物，矛在前盾在后，能不改动吗？苏东坡认为蜀本是善本，而各地的版本都是后人改动的，又怎么知道各地的版本不是善本，而蜀本偏偏不是前人的错误呢？
我起初学习苏东坡先生的字，闲暇时有教我卧笔取媚的人。当时我不领悟，认为坡公心画之妙尽在于此了。现在年纪大了，反而觉得字画歪曲不成样子。虽然折断手指、拗折手腕，努力自我改正，终究不能去除旧习。况且学习小技艺，一句话的错误，成为终身的累赘。何况心术的微妙，运动没有定法，容易放纵难以收敛。后生辈能不早点接近大人君子之门，以端正根本而验证源头吗？
《汉书·陈涉传》说：“藉第令无斩，而戍死者固什六七。”注引服虔说：“藉犹借也。第、使也。”与《史记》服注不同。《史记》服注说：“藉、假也。第、次第也。”应劭说：“籍、吏士名籍也。”苏林说：“第、且也。”治说：服说藉假，苏说第且，是对的。应说名籍，服说次第，是不对的。“第”本训但，但也是且的意思。这里说“藉第令无斩”，犹如说“假且使不杀”。
前辈论述《楚辞》：“蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。”以及韩愈《罗池庙碑》：“春与猿吟兮秋鹤与飞。”认为想要交错成文，那么语势矫健。又论述韩诗：“淮之水舒舒，楚山直丛丛。”称之为避对格。然而我考证古文，则不仅在对属之间错综，至于散语也多有这种情况。如《荀子·劝学篇》说：“青出之蓝，而青于蓝。冰水为之，而寒于水。”《庄子·徐无鬼篇》：“市南宜僚弄丸，而两家之难解。孙叔敖甘寝秉羽，而郢人投兵”之类，都是这样。又凡是经史中辞倒的，其意义都与此相近。
纳纸投名愧已深，更教门外久沉吟。事穷计急烧牛尾，不是田单素有心。这首诗竟然不知道是谁作的。投谒固然可耻，然而士人当穷困时，摇尾乞怜于人，也可怜啊。前辈又有说：“门前久立处，席上欲言时。”这真所谓不经此境，不能道此语者。
《离骚经》、宋玉《招魂》说：“娱酒不废，沈耽日夜些。兰膏明烛，华镫错些。”王逸注：“镫锭尽雕琢错饰，设以禽兽，有英华也。”案：《玉篇》：“镫、都滕切。”《说文》说：“锭也。”《广韵》说：“灯也。”又都邓切，鞍镫也。“锭、徒径切”，锡属。《说文》：“锭、镫也。”《广韵》：又丁定切，豆有足曰镫，无足曰镫（去声）。“锭”又堂练切，灯有足也。那么灯锭二字，各自有三义。
《素问·金匮真言论》说：“春善病鼽衅，夏善病洞泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥。故冬不按蹻，春不鼽衅，春不病颈项，仲夏不病胸胁，长夏不病洞泄寒中，秋不病风疟，冬不病痹厥，餐泄而汗出也。”启玄子王砅注说：“按谓按摩。蹻谓如蹻捷者之举动手足，是所谓导引也。然扰动筋骨，则阳气不藏。春阳气上升，重热熏肺，肺通于鼻，病则形之。故冬不按蹻，春不鼽衅。鼽谓鼻中水出，衅谓鼻中血出。”又在“冬不病痹厥”下注说：“此上五句，并为冬月按蹻之所致也。”治说：王砅谓按蹻为导引，则然；谓四时诸病皆由冬月按蹻所致，则不然。“冬不按蹻”下必多有脱误，只是后人没有思考罢了。且上文“春善病鼽衅”至“冬善病痹厥”，所谓“善病者”，是说每一时，多有此证。接着说“冬不按蹻，春不鼽衅”至“冬不病痹厥”，文势全不相属。
。而据谓四时之病。皆由冬月按蹻而得。无此理也。夫按蹻之术。以常人推之。能知者百一。其能行者又百一。果按蹻而病。盖万一而有此病也。在万人之中。其九千九百九十有九由不解按蹻。悉获安康。其一人独以按蹻之故。遂得四时诸病。则按蹻者。非吉祥之道。乃杀人之具也。何为古先贤达传之天下后世耶。夫户枢之不朽。以旦夕之开阖也。流水之不腐。以混混而常新也。诎信俛仰以利形。进退步趋以实下。不云动作按摩有以伤生也。故道家者流。多说熊经鸟伸龙攫虎搏之效。而华佗常以五禽之戏。为将摄之方。初无冬夏之别也。又隋世巢氏作病源数十卷。每论一证。必处以导引一术。亦未尝以冬不按蹻为主也。按本经血气形志篇曰。形苦志乐。病生于筋。治之以熨引。形数惊恐。病生于不仁。治之以按摩。又奇病论曰。息积不可灸刺。积须导引服药。药物不能独治。此皆详明按蹻之益。亦不说冬三月不得为之也。王砅作注。辄立此说者。必以为本经四时调神大论有曰。冬三月是谓闭藏。水冰地坼。无扰乎阳。去寒就温。无泄皮肤。使气亟夺。既据此说。复见冬不按蹻。春不鼽衅之文。故云。扰动筋骨。则阳气不藏。春阳上升。重热熏肺。肺通于鼻。病则形之。此真误矣。且鼽衅之证。犹得以强言之。若其下文春病颈项。夏病胸胁洞泄寒中。秋病风疟。冬病痹厥。岂尽为重热熏肺而然乎。而砅一主于冬月按蹻所致。是决不可信者也。按本经生气通天论云。春伤于风。夏乃洞泄。夏伤于暑。秋为咳疟。秋伤于湿。冬为痿厥。冬伤于寒。春必病瘟。由是而言。春夏秋冬。无论启闭。政宜随时导引。以开通利导之。但勿发泄。使至于汗出耳。窃疑本经当云。冬不按蹻。春不鼽衅。或病颈项。春不按蹻。仲夏必病胸胁。长夏必痛洞泄寒中。夏不按蹻。秋必风疟。秋不按蹻。冬必痹厥。其飧泄而汗出也一句。飧字当析之为勿令二字。如此则辞旨俱畅。可为通论矣。大抵导引。四时皆可为之。惟不得劳顿。至于汗出而已。苟劳顿至于汗出。则非徒无益。或反以致他疾。不特于闭藏之时为不可。虽春夏发生长育之时亦不可。王太仆不悟本经舛漏。坚主冬不按蹻。谓按蹻则四时俱病。盖为纸上语所牵。而肆为臆说也。利害所系甚重。予于是乎有辨。
译然而据称四季的病症，都因冬季按摩导引而得，这没有道理。按摩导引之术，以常人推测，能知晓的人百分之一，能实行的又百分之一。如果因按摩导引而致病，大概万分之一才有这种病。在一万人之中，九千九百九十九人因为不懂按摩导引，全都获得安康，只有一个人因为按摩导引的缘故，于是得了四季的各种病症，那么按摩导引就不是吉祥的方法，而是杀人的工具了，为什么古代贤达要把它传给天下后世呢？门轴之所以不朽，是因为早晚开合；流水之所以不腐，是因为流动不息而常新。弯曲伸展俯仰以利于形体，进退步趋以充实下肢，并没有说动作按摩有损伤生命的道理。所以道家这一流派，多说熊经鸟伸、龙攫虎搏的功效，而华佗常以五禽戏作为养生摄生的方法，起初没有冬夏的区别。又隋代巢元方著《诸病源候论》数十卷，每论述一种病症，必定处方导引这一种方法，也未曾以冬季不按摩导引为主。查《黄帝内经·血气形志篇》说：“形体劳苦而意志安乐，病生于筋，用熨贴导引治疗；形体屡受惊恐，病生于麻木不仁，用按摩治疗。”又《奇病论》说：“息积不可用灸刺，积聚必须用导引服药，药物不能单独治愈。”这些都详细阐明了按摩导引的好处，也没有说冬季三个月不能做。王砅作注，擅自立此说，一定是认为《黄帝内经·四时调神大论》有说：“冬季三个月，叫做闭藏，水结冰地裂，不要扰动阳气，去寒就温，不要使皮肤泄汗，致使阳气频繁耗损。”既然依据此说，又看到“冬季不按摩导引，春季不鼻塞流涕”的文字，所以说：“扰动筋骨，则阳气不藏，春季阳气上升，重热熏蒸肺脏，肺通于鼻，病就表现在鼻子上。”这真是错误了。况且鼻塞流涕的症状，尚且可以勉强这样说，如果下文说春季病颈项，夏季病胸胁、洞泄寒中，秋季病风疟，冬季病痹厥，难道都是重热熏肺造成的吗？而王砅一概归因于冬季按摩导引所致，这是决不可信的。查《黄帝内经·生气通天论》说：“春季伤于风，夏季就会洞泄；夏季伤于暑，秋季就会咳疟；秋季伤于湿，冬季就会痿厥；冬季伤于寒，春季必定病瘟。”由此而言，春夏秋冬，无论开启还是闭藏，正应当随时导引，以开通利导，只是不要发泄，致使出汗罢了。我怀疑《黄帝内经》应当说：“冬季不按摩导引，春季不鼻塞流涕，或病颈项；春季不按摩导引，仲夏必定病胸胁；长夏必定痛、洞泄寒中；夏季不按摩导引，秋季必定风疟；秋季不按摩导引，冬季必定痹厥。”其中“飧泄而汗出也”一句，“飧”字应当析为“勿令”二字。这样文辞旨意都通畅，可以作为通论了。大抵导引，四季都可以做，只是不得劳累过度，以至于出汗罢了。如果劳累过度以至于出汗，那么不仅无益，反而可能导致其他疾病，不仅仅在闭藏之时不可，即使在春夏发生长育之时也不可。王太仆不领悟《黄帝内经》的错漏，坚持主张冬季不按摩导引，说按摩导引则四季都会生病，大概是被纸上的言语所牵制，而肆意妄加臆测。利害关系所系甚重，我于是对此加以辨正。
通鉴。魏明帝使女尚书六人典省外奏事。处当画可。处当画可皆从已字也。晋食货志。咸宁三年。诏曰。今年霖雨过差。又有虫灾。颍川、襄城略不下种。深以为虑。主者何以为百姓计。促处当之。而杜预书疏中。又有都督度支其处当之语。此处当字。即处置句当之义。与通鉴不同。
荀子。兰槐之根是为芷。其渐之滫。君子不近。庶人不服。其质非不美也。所渐者然也。杨倞注云。兰槐、香草也。其根是为芷也。本草。白芷一名白茝。陶弘景云。离骚所谓兰茝。盖苗名兰芷。根名茝也。兰槐当是兰茝别名。故云兰槐之根是为芷也。滫、溺也。倞说如此。而史记三王世家引传曰。兰根与白芷。渐之滫中。君子不近。庶人不服。所以渐然也。然则如马迁所载。则兰根也。白芷也。断然其二物也。荀子谓兰槐之根是为芷。则兰槐自为白芷苗矣。又徐广史记注云。滫者。淅米汁也。据荀子及史记。皆云君子不近。庶人不服。是指其可恶之状。今投兰芷于淅米汁中。则其芳香大坏。已自可恶。杨倞谓滫为溺。未必乃尔。案韵。滫、息友反。又泔也。当从徐广说。
草与木异种。故邵尧夫以飞走草木为四物。晋五行志以桃李华非其时。梨根血出。大树自折。桑生东宫。桑树有声。茱萸相樛。枯树复生。木如人面。杨柳生松。木仆反立。皆为草妖。不知何谓。此桃李华非其时。正为华孽。余皆木妖耳。若草木之妖可以互称。则交址之稗化而为稻。鬼目、苦藚生于江东。宫墙驰道悉生蒺藜之类。亦得指以为木妖也。而又可乎。是知草当云草。木当云木。为宜矣。然则所谓木妖者。又非木不曲直。惟金沴木之谓。木不曲直。惟金沴木者。乃城门自坏。屋梁跃出。牙竿不正之类是也。
近世御史大夫张文正公。讳行兰。字敬夫。文集十卷。杂论有云。孔毅夫杂说。言今之与夷狄。最多者纔百万。不若汉所遗之多。汉给南单于费直。岁一亿九十余万。西域七千四百八十万。余谓汉以文计。今以贯计。十贯乃一万也。七千四百八十万。即七万四千八百贯耳。一亿九十万。亦纔十万九百贯也。而宋岁与契丹五十万两。匹直一百万贯。视汉孰为多哉。足明孔说之误。集中又有蜡梅诗云。池边乍想渐台帽。堂下遥惊虢国衫。用事亦新奇。又乐章有教坊腔子三十五首。内道调近一中五远六。中吕近十二中三远八。考诸词曲中。正见名近者。不知所谓中与远者何等声也。异日当求知音者问之。
史记尉佗传。太史公曰。瓯骆相攻。南越动摇。汉兵临境。婴齐入朝。李子曰。此误也。当云。东闽兴兵。南越动摇。按传云。初。佗以兵威边。财物赂遗闽越、西瓯、骆。役属焉。又佗为书谢汉曰。南方卑湿。蛮夷中闲。其东闽越千人众号称王。其西瓯骆裸国亦称王。又云。建元四年佗卒。其孙胡为南越王。此时闽越王郢兴兵击南越。胡上书曰。两越俱为藩臣。毋得擅兴兵相攻击。今闽越兴兵侵臣。臣不敢兴兵。惟天子诏之。于是天子多南越义。守职约。为兴师。遣两将军往讨闽越。兵未踰岭。闽越王弟余善杀郢以降。于是罢兵。天子使庄助往谕意。南越王顿首曰。天子乃为臣兴兵讨闽越。死无以报德。因遣太子婴齐入宿卫。据此则其相攻者、闽越与南越。非瓯骆也。其后吕嘉败。越桂林监居翁始谕瓯骆属汉。迹瓯骆始终未尝与诸国相攻击。何得云瓯骆相攻也。又闽越未攻南越时。尝发兵围东瓯。则是瓯闽相攻。亦不得为瓯骆相攻也。瓯骆相攻乃在数年之前。了无与于南越。而婴齐何为而入朝乎。或曰。南越也、东瓯也、西瓯也。皆瓯骆之属。故云瓯骆相攻耳。审如此说。义亦未宏。东闽乃大禹之后也。南越乃赵佗之孙也。各自割据。何得并为瓯骆之属乎。或者又曰。东闽、南越皆瓯骆之地。二国虽殊。亦可谓之瓯骆相攻也。此亦未为通论。借使壤地相接。得以通称。而相攻之说。亦无从发。若东越先攻南越。南越亦复报伐。谓之相攻可矣。今东越举兵
译《资治通鉴》记载：魏明帝任命六位女尚书掌管省外的奏章事务，由她们处理并画押批准。“处当画可”中的“处当”二字，都从“已”字。《晋书·食货志》记载：咸宁三年，皇帝下诏说：“今年雨水过多，又有虫灾，颍川、襄城等地几乎无法播种。我对此深感忧虑。主管官员应当为百姓做何打算？请尽快处理妥当。”而在杜预的书信中，又有“都督度支其处当”的话。这里的“处当”二字，是处理、安排的意思，与《资治通鉴》中的用法不同。
《荀子》说：兰槐的根就是芷。如果把它浸泡在污水中，君子不会靠近，平民也不会佩戴。这并不是它的本质不美，而是浸泡它的东西使它变成这样。杨倞注解说：兰槐，是一种香草，它的根就是芷。《本草》说：白芷又名白茝。陶弘景说：《离骚》所说的兰茝，大概苗名叫兰芷，根名叫茝。兰槐应当是兰茝的别名，所以说兰槐的根就是芷。滫，是污水。杨倞的说法如此。而《史记·三王世家》引用传文说：“兰根与白芷，浸泡在污水中，君子不靠近，平民不佩戴，所以变得令人厌恶。”那么根据司马迁所记载的，兰根和白芷，显然是两种不同的东西。《荀子》说兰槐的根就是芷，那么兰槐本身就是白芷的苗了。又徐广在《史记》注中说：滫，是淘米水。根据《荀子》和《史记》，都说君子不靠近，平民不佩戴，是指它令人厌恶的样子。现在如果把兰芷投到淘米水中，它的芳香就会大受破坏，自然令人厌恶。杨倞认为滫是污水，未必就是这样。查《韵书》，滫，音息友，又指泔水。应当采纳徐广的说法。
草和木是不同的种类，所以邵尧夫把飞禽、走兽、草、木称为四物。《晋书·五行志》把桃李开花不合时令、梨树根流出血、大树自行折断、桑树生长在东宫、桑树发出声响、茱萸互相缠绕、枯树复活、树木像人面、杨柳生长在松树上、树木倒下又直立，都归为草妖。不知道这是什么意思。这里桃李开花不合时令，正是花孽；其余的都是木妖。如果草木的妖孽可以互相称呼，那么交趾的稗草化为稻米，鬼目、苦藚生长在江东，宫墙驰道全都生长蒺藜之类，也可以指为木妖了。这又怎么可以呢？因此知道草应当称为草，木应当称为木，才合适。那么所谓木妖，又是指木不曲直，只有金气侵凌木气的情况。木不曲直，金气侵凌木气，是指城门自行毁坏、屋梁跃出、牙竿不正之类的事情。
近世的御史大夫张文正公，名行兰，字敬夫，文集十卷，杂论中有说：孔毅夫杂说，说现在与夷狄交往，最多的才百万，不如汉朝遗留的多。汉朝供给南单于的费用，每年一亿九千多万；西域七千四百八十万。我认为汉朝按文计算，现在按贯计算，十贯才是一万。七千四百八十万，就是七万四千八百贯罢了。一亿九千万，也才十万九百贯。而宋朝每年给契丹五十万两，每匹值一百万贯，比起汉朝哪个更多呢？足以证明孔说的错误。文集中又有《蜡梅诗》说：“池边乍想渐台帽，堂下遥惊虢国衫。”用典也很新奇。又有乐章《教坊腔子》三十五首，其中道调近一中五远六，中吕近十二中三远八。考证词曲中，正见名为“近”的，不知道所谓“中”与“远”的是什么声调。将来应当请教知音的人。
《史记·尉佗传》说：太史公曰：“瓯骆互相攻伐，南越动摇。汉兵临近边境，婴齐入朝。”李子说：这是错误的。应当说：“东闽兴兵，南越动摇。”按传文说：起初，赵佗用兵威镇边疆，用财物贿赂闽越、西瓯、骆，使他们役属自己。又赵佗写信谢汉朝说：“南方卑湿，蛮夷中间，其东闽越千人众号称王，其西瓯骆裸国也称王。”又说：建元四年赵佗去世，他的孙子胡做南越王。这时闽越王郢兴兵攻击南越，胡上书说：“两越都是藩臣，不得擅自兴兵互相攻击。现在闽越兴兵侵犯我，我不敢兴兵，只等天子诏令。”于是天子赞许南越守职约，为之兴师，派遣两将军前往讨伐闽越。军队还未越过岭，闽越王弟弟余善杀郢投降。于是罢兵。天子派庄助前往传达旨意，南越王叩头说：“天子竟然为我兴兵讨伐闽越，死无以报答恩德。”于是派遣太子婴齐入宿卫。根据这些，那么互相攻伐的是闽越与南越，不是瓯骆。后来吕嘉败亡，越桂林监居翁才开始晓谕瓯骆归属汉朝。看来瓯骆始终未曾与各国互相攻伐，怎么能说瓯骆相攻呢？又闽越未攻南越时，曾发兵围东瓯，那么是瓯闽相攻，也不能说是瓯骆相攻。瓯骆相攻是在数年之前，与南越毫无关系，而婴齐为什么要入朝呢？有人说：南越、东瓯、西瓯，都是瓯骆的属国，所以说瓯骆相攻。如果真是这样，意义也不宏大。东闽是大禹的后代，南越是赵佗的孙子，各自割据，怎么能都作为瓯骆的属国呢？又有人说：东闽、南越都是瓯骆的土地，两国虽然不同，也可以称为瓯骆相攻。这也不是通论。假使土地相接，得以通称，而相攻的说法，也无从说起。如果东越先攻南越，南越也报复讨伐，称为相攻是可以的。现在东越举兵
庄子齐物论。喜怒哀乐。虑叹变慹。姚佚启态。旧说兹十有二者。皆情性之异。其理甚乖。盖虑叹则怒哀之类。或以变其常。姚佚则喜乐之类。或以作其态。故其下继之曰。乐出虚。蒸成菌。谓声响出于虚寂。菌蕈出于熏蒸。亦犹喜怒哀乐。一出天机之自然尔。故其下又继之曰。日夜相代乎前。而莫知其所萌。慹字。成玄英谓为屈伏不伸。陆德明音释云。之涉反。且曰司马云不动貌。按玉篇。此字凡五音二解。其之涉切者。引司马彪庄子注云不动貌。其奴协切者。义亦同上。其之入泰入涉立三切者。怖也。彪解之为不动者。亦对变而言之。盖与成玄英所谓屈伏不伸为性情十二之一者。正同非也。若依玉篇作怖。谓虑叹之甚。则必变而为忧怖。其说虽通。其意甚狭。今亦不用。窃以为此字从执从心。当读如执音。盖人心之所主。谓其常情焉耳。以虑叹而变其常。岂止怖畏而已哉。将为狂为痴。而无所不至矣。又德充符云。肫子食于其死母者。少焉眴若皆弃之而走。不见已焉尔。不得类焉尔。食字。或音嗣。或音饮。邑锦反。皆非也。食本如字读。食于其死母。犹言就食于其死母。就食则就乳也。不烦更发他音。又智北游云。大马之捶钩者。年八十矣。而不失毫芒。大马曰。子巧与。有道也。曰。臣有守也。臣之年二十而好捶钩。于物无视也。非钩无察也。郭注云。玷捶钩之轻重。而无毫芒之差。故捶字数音。郭则音丁果反。徐则音棰。李则音坠。其玷捶之玷。陆德明音丁恬反。然详上下文意。正当从随音为胜。捶即锻也。犹今世俗所谓打也。今人凡有修治者。悉谓之打。此其理甚易晓。而郭注以为玷锤之轻重。缪矣。
东坡先生。神仙中人也。其篇什歌咏。冲融浩瀚。庸何敢议为。然其才大气壮。语太峻快。故中闲时时有少陧杌者。如牏厕厕牏之倒。滹沱河芜蒌亭之误。皆是也。今聊疏其一二。可以为峻健者之戒。和刘贡父云。数奇逢恶岁。计拙集枯梧。按晋语优施歌曰。暇豫之吾吾。不如鸟乌。人皆集于菀。己独集于枯。东坡此诗意。全用晋语事。而押韵处便加梧字。岂非太峻快耶。次韵秦少章云。山围故国城空在。潮打西陵意未平。此则全用刘禹锡石头城诗。但改其下三五字耳。亦是太峻快也。桓魋墓云。纵令司马能镵石。奈有中郎解摸金。按陈琳为袁绍檄曹操云。曹又特置发邱中郎将。摸金校尉。则摸金乃校尉。非中郎也。病起云。何妨一笑千痾散。绝胜仓公饮上池。按史记。长桑君出药与扁鹊。饮以上池之水。曰。三十日当知物矣。坡则以为仓公。仓公、淳于意也。送陈六云。去年持节发仓廪。到处卖刀收茧栗。按王制。祭天地之牛角茧栗。宗庙之牛角握。宾客之牛角尺。此用茧栗。不得便为牛。次韵张秉道云。怜君嗜好更迂阔。得我新诗喜折屐。按晋书。折者屐齿。而非屐也。若云得我新诗齿折屐。则其为喜。不言可知。石鼓歌云。上蔡公子牵黄狗。本誉李斯善作篆。而复引黄犬事。殆似勉强。次韵周长官见寄云。罔罔可怜真丧狗。时时相触是虚舟。丧家之狗。而止用两字。似不甚妥。又送客云。锺乳金钗十二行。乐天诗云。锺乳三千两。金钗十二行。今便配合为一句。恐非后辈楷式。观欧阳钤辖刀剑战袍云。书生只肯坐帷幄。谈笑毫端弄生杀。叫呼击鼓催上竿。猛士应怜小儿黠。此语虽有激而出。然使不知道者观之。能无失伦之嫌乎。
宇文叔通济阳杂记云。徐凝为庐山瀑布诗云。千古长如白练垂。一条界破青山色。东坡笑之。谓之恶诗。及坡自题。则曰。擘开苍玉峡。飞出两白龙。予谓东坡之擘开。与徐凝之界破。其恶一也。治近读坡集。其游灊山诗又云。擘开翠峡出云雷。裁破奔崖作潭洞。然则坡之峡。凡两度擘开矣。
养生家有胎息之说。息、气也。息之为义大矣哉。脉诀以一呼一吸谓之一息者。出入之义也。俗以音问相通谓之消息者。往来之义也。以称贷取赢谓之利息者。增羡之义也。以舍劳从
译庄子《齐物论》中提到：喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。旧说认为这十二种都是情性的差异，这种理解很违背原意。大概“虑叹”属于怒哀之类，有时会改变人的常态；“姚佚”属于喜乐之类，有时会表现出某种姿态。所以下文接着说：“乐出虚，蒸成菌。”意思是声响出于虚空寂静，菌类出于熏蒸湿热。这也如同喜怒哀乐，都是出于天机的自然流露罢了。所以下文又接着说：“日夜相代乎前，而莫知其所萌。”关于“慹”字，成玄英解释为屈伏不伸，陆德明在音释中说读作“之涉反”，并且说司马彪解释为不动貌。查《玉篇》，这个字共有五种读音两种解释。其中读“之涉切”的，引用司马彪《庄子》注说是不动貌；读“奴协切”的，意思也同上；读“之入、泰、入涉、立三切”的，意思是恐惧。司马彪解释为不动，也是相对于“变”而言的。这与成玄英所说的屈伏不伸作为性情十二之一者，正是相同，这是不对的。如果依照《玉篇》解释为恐惧，认为虑叹到了极点，就一定会变成忧惧，这种说法虽然讲得通，但意思太狭隘。现在也不采用。我私下认为这个字从执从心，应当读如“执”的音。大概指人心的主宰，即人的常态。因为虑叹而改变了常态，难道仅仅是恐惧而已吗？将会变得疯狂痴呆，无所不为了。
又如《德充符》说：“肫子食于其死母者，少焉眴若皆弃之而走，不见已焉尔，不得类焉尔。”其中的“食”字，有的读作“嗣”，有的读作“饮”，读作“邑锦反”，都是不对的。“食”本来应当按本字读音。食于其死母，就是说在死去的母亲那里吃奶。吃奶就是吃母乳，不必再发其他音。
又如《知北游》说：“大马之捶钩者，年八十矣，而不失毫芒。大马曰：子巧与？有道也。曰：臣有守也。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。”郭象注说：“玷捶钩之轻重，而无毫芒之差。”所以“捶”字有多种读音。郭象读作“丁果反”，徐邈读作“棰”，李轨读作“坠”。其中“玷捶”的“玷”，陆德明读作“丁恬反”。然而仔细推敲上下文的意思，应当读作“随”音才更好。“捶”就是锻造，如同现在世俗所说的打。现在人凡是修理整治的，都称为打。这个道理很容易明白。而郭象注认为是玷锤的轻重，这是错误的。
东坡先生，是神仙中的人物。他的篇章歌咏，冲和浩瀚，我哪里敢议论呢。然而他才大气壮，言语太峻急痛快，所以中间时常有少许不妥当的地方。比如“牏厕厕牏”的颠倒，“滹沱河”“芜蒌亭”的错误，都是这样。现在姑且列举一二，可以作为峻急健爽者的警戒。
和刘贡父的诗说：“数奇逢恶岁，计拙集枯梧。”查《晋语》优施歌曰：“暇豫之吾吾，不如鸟乌。人皆集于菀，己独集于枯。”东坡这首诗的意思，完全用了《晋语》的典故，而在押韵处便加了“梧”字，岂不是太峻急痛快了吗？
次韵秦少章的诗说：“山围故国城空在，潮打西陵意未平。”这完全用了刘禹锡《石头城》诗，只是改了下句的五三个字罢了，这也是太峻急痛快了。
《桓魋墓》说：“纵令司马能镵石，奈有中郎解摸金。”查陈琳为袁绍檄文讨伐曹操说：“曹又特置发邱中郎将，摸金校尉。”那么摸金的是校尉，不是中郎将。
《病起》说：“何妨一笑千痾散，绝胜仓公饮上池。”查《史记》，长桑君拿出药给扁鹊，让他喝上池的水，说：“三十天应当能知道事物了。”东坡却认为是仓公。仓公是淳于意。
《送陈六》说：“去年持节发仓廪，到处卖刀收茧栗。”查《王制》：“祭天地之牛角茧栗，宗庙之牛角握，宾客之牛角尺。”这里用“茧栗”，不能就认为是牛。
次韵张秉道的诗说：“怜君嗜好更迂阔，得我新诗喜折屐。”查《晋书》，折的是屐齿，而不是屐。如果说“得我新诗齿折屐”，那么他的喜悦，不言而喻。
《石鼓歌》说：“上蔡公子牵黄狗，本誉李斯善作篆。”又引用黄犬的事，似乎有些勉强。
次韵周长官见寄的诗说：“罔罔可怜真丧狗，时时相触是虚舟。”丧家之狗，却只用了两个字，似乎不太妥当。
又《送客》说：“锺乳金钗十二行。”白居易诗说：“锺乳三千两，金钗十二行。”现在便合并为一句，恐怕不是后辈的楷模。
《观欧阳钤辖刀剑战袍》说：“书生只肯坐帷幄，谈笑毫端弄生杀。叫呼击鼓催上竿，猛士应怜小儿黠。”这话虽然有激愤之情而发，然而让不知道底细的人看了，能不有失伦常的嫌疑吗？
宇文叔通《济阳杂记》说：徐凝写庐山瀑布诗说：“千古长如白练垂，一条界破青山色。”东坡嘲笑他，说是恶诗。等到东坡自己题诗，却说：“擘开苍玉峡，飞出两白龙。”我认为东坡的“擘开”，与徐凝的“界破”，其恶劣是一样的。近来读东坡集，他游灊山的诗又说：“擘开翠峡出云雷，裁破奔崖作潭洞。”那么东坡的峡，竟然两次被擘开了。
养生家有胎息的说法。息，就是气。息的义理广大啊。《脉诀》以一呼一吸称为一息，这是出入的意思。世俗以音信相通称为消息，这是往来的意思。以借贷取利称为利息，这是增羡的意思。以舍弃劳苦从
逸谓之止息者。停憩之义也。人有嗣续谓之子息者。生滋之义也。人而物故谓之休息者。了绝之义也。息既得谓之生。而又得谓之死。则息之为义。不既大矣乎。濂溪通书称无极而太极。晦庵云。无极而太极。祇是艮卦而已。晦庵以艮卦当太极者。政以终万物。始万物。莫盈乎艮者也。艮、止也。止、息也。止息之地。万物之所终也。谁知色色而形形者。尽于止息中来乎。且艮之为卦也。位则处丑寅之闲。时则当十二月正月之交。此非万物终始而何。晦庵因之复论云。息便是百谷之实。初闻此语。睯不能省。徐徐以思。乃大朗彻。实既为种。种复成实。种实相仍。种种无穷。则云乎息者。非百谷之种而何。观谷实之新新。究万物之芸芸。吾然后知胎息之不妄也。夫息之为文。从鼻从心。说者又谓自心为息。胎息之验。观文又可见矣。自昔老子发谷神之机。庄周启踵息之钥。玉匮则敷陈上假。黄庭则演说琴心。是皆夺造化之权。而抉天地之秘者也。道大事重。悠悠莫知。世之高亮之士。虽有能言之者。或隐之太深。或衍之太漫。夸张诡怪。无从致诘。惟晁承旨明远、强太保安道、苏端明子瞻、黄太史鲁直。此四君子。遂能曲尽要妙。明着其说。晁则立合和之论。张则出清微之语。苏则谈随住之诀。黄则述莲烛之颂。晁公之言曰。心息相依。息调心静。静调久久。可成胜定。神气相合。气和神清。清和久久。可致长生。张公之言曰。身如莲华及虚空。中有习习清微风。▯▯若存道乃通。一来一往终无穷。来无辙迹去无踪。散入八万四千毛窍中。苏公之言曰。数息数百。此心寂然。此身兀然。与虚空等。又有一法。其名曰随。与息俱出。复与俱入。随之不已。一息自往。或觉此息。从毛窍中。云蒸雾散。病除瘴灭。自然明悟。黄公之言曰。莲华合里烛一寸。牝马海中烧百川。粪扫堆头亲拾得。道人云是玄中玄。此四君子之言。亦可谓知言之选者也。予少小多疾。故常求所以摄养之方。虽不得升堂哜胾。亦麤得近其藩篱。向寓崞山之同川。尝与李鼎之和论及于此。之和邃于性命者也。似有印可意。予因赠之以诗云。立牝机关不死根。自消自息自氤氤。暖于焰焰九微火。轻似飘飘三素云。白玉池心流晓润。紫金炉口褭余熏。未知与道相应否。试作新诗一问君。之和拊掌大笑曰。子得之矣。不可以语非其人。
译“逸”字所说的止息，是停歇休息的意思。人有后代称为子息，是滋生繁衍的意思。人去世称为休息，是终结断绝的意思。“息”既然可以称为生，又可以称为死，那么“息”的含义，不就已经非常广大了吗？
周敦颐在《通书》中说：“无极而太极。”朱熹说：“无极而太极，只是艮卦罢了。”朱熹用艮卦来对应太极，正是因为终结万物、起始万物，没有比艮卦更充盈的了。艮，就是止；止，就是息。止息的地方，是万物终结之处。谁知那形形色色、千姿百态的事物，都从止息中产生呢？
况且艮卦，在方位上处于丑寅之间，在时间上正当十二月与正月之交。这如果不是万物的终始又是什么呢？朱熹因此又论述说：“息就是百谷的果实。”刚听到这话时，我完全不能理解。慢慢思考，才豁然开朗。果实既然成为种子，种子又长成果实。种子与果实相互承接，种类无穷无尽。那么所说的“息”，不就是百谷的种子吗？观察谷物的不断更新，探究万物的纷繁众多，我这才知道胎息之说并非虚妄。
“息”这个字，由鼻和心组成。解说的人又说从心发出就是息。胎息的验证，从字形上也可以看出来。
自古以来，老子揭示了谷神的玄机，庄子开启了踵息的钥匙。《玉匮》阐述了上假之法，《黄庭经》演说了琴心之术。这些都是夺取造化之权、揭开天地秘密的学问。道业重大，世人悠悠无知。世间高洁之士，虽然也有能谈论的，有的隐藏得太深，有的阐述得太散漫，夸张怪异，无从追问。只有晁公武（字明远）、张伯端（字安道）、苏轼（字子瞻）、黄庭坚（字鲁直）这四位君子，才能详尽地阐明其中的精妙，明确地写出他们的学说。
晁公武提出合和的理论，张伯端说出清微的话语，苏轼谈论随住的秘诀，黄庭坚叙述莲烛的颂词。
晁公武的话说：“心与息相依，息调则心静。心静调适久了，可以成就殊胜的禅定。神与气相合，气和则神清。神清气和久了，可以导致长生。”
张伯端的话说：“身体如同莲花和虚空，其中有习习清微的风。若有若无，道就通了。一来一往，终无穷尽。来没有车辙痕迹，去没有踪迹，散入八万四千毛孔中。”
苏轼的话说：“数息数百次，这颗心寂静无声，这具身体安然不动，与虚空等同。还有一种方法，名叫‘随’。随着气息一起呼出，又随着气息一起吸入。不停地跟随，一息自然往来。有时感觉这气息，从毛孔中，像云蒸雾散一样。疾病消除，瘴气灭尽，自然明白领悟。”
黄庭坚的话说：“莲花合抱中有一寸烛，牝马海中焚烧百川。在粪扫堆头亲自拾得，道人说是玄中之玄。”
这四位君子的言论，也可以说是知言中的精选了。
我年少时多病，所以常常寻求摄生养性的方法。虽然没有登堂入室品尝美味，但也大致接近了它的藩篱。从前寓居在崞山的同川，曾经与李鼎之和谈论到这些。李鼎之和深通性命之学，似乎有认可的意思。我因此赠给他一首诗说：“确立牝机的机关是不死的根本，自然消解自然呼吸自然氤氲。温暖如同焰焰九微火，轻盈如同飘飘三素云。白玉池心流淌着清晨的润泽，紫金炉口缭绕着余香。不知道是否与道相应，试着作新诗一问您。”
李鼎之和拍手大笑说：“你得到它了。不可以对非其人谈论。”
晁迥明远说。心息相依。神气相合。张方平安道说。身如莲华及虚空。中有习习清微风。此达摩胎息法也。近世万松和尚。着从容录。以为达摩无胎息法。人谓达摩行胎息者。是其说出于曲学小智。予谓万松之说非也。佛乘虽深密。要不出性命二字。故知胎息法。祇是以性命为一致。若谓胎息等皆妄。则凡镫史所载机缘语句。独非系驴橛耶。胎息虽不足以尽至理。亦至理之所依也。今一切去之。则正所谓性外求命。命外求性耳。性外求命。命外求性。便是不识性命。
庄子天地篇汉阴丈人章下。孔子曰。彼假修浑沌氏之术者也。识其一。不知其二。治其内。而不治其外。夫明白入素。无为复朴。体性抱神。以游世俗之闲者。汝将固惊耶。且浑沌氏之术。予与汝何足以识之哉。旧解及吕解。皆以汉阴丈人。背今向古。不知因时任物之易。为非真修浑沌氏之术者。故孔子有假修之语。而且有不知其二、不治其外之机。以予观之。理或不然。顾前后问答。皆深与汉阴之意。初无夺之之辞。盖浑沌氏之术。无得而修。汉阴丈人特假之耳。亦犹直寄焉。与夫寓诸庸之谓也。识其一。抱一之谓。不知其二。无所于杂之谓。治其内。立乎本原之谓。不治其外。无所事事之谓。岂以不知其二便谓不通。不治其外便谓偏枯耶。古人之文。不必以势拘。所贵以情得。语似相戾。而意实相贯。诗书中类此者。不可以概举也。读者承上假修之语。遂并其下文而误认之。甚无谓也。夫所谓明白入素。（至）以游世俗之闲者。正所谓识其一不知其二。治其内而不治其外也。夫所谓汝将固惊者。正所谓浑沌氏之术。予与汝何足以识之也。若别以明白入素。（至）以游于世俗之闲者。以为真修。则前所谓全德之人。果谓谁哉。治尝谓世之读书者。往往用意太过。而治庄老者为犹甚。何者。为其说说而无穷也。使说说而有穷。夫又何足以谓之道。惟说说而无穷。故终日言而未尝言。终日不言而有若雷霆之虩虩也。其知者由是而之。其不知者亦由是而之。此道之所以难明也。彼以汉阴为假而非真者。必以为一与二俱举。内与外并行。天人无际。动静两遂。始可谓之真修也。汉阴丈人仅能得其一而尽迷其二。仅能得其内而尽忘其外。是乌足以为浑沌氏之术乎。曰。乃若所论。益以知汉阴之为至人矣。夫天人之无际。动静之两遂。谓之混同无闲。以并包内外圣王之道。固也。亦盍以此章前后之旨明之。此章本旨。大率不过以机械、机事、机心为非道。以德全、形全、神全为至道。条条井井。无他蹊径之难睹也。今而强为夸大之说。无可为而为不可为之为。无可言而言不可言之言。凿之又凿。钻之又钻。劳筋苦骨。必待胸喘肤汗。四体不能运掉。而后谓之得也。不亦狂惑哉。又况天人之无际。非以其机械、机事、机心属之人也。曰人者。直对天而命之人耳。动静之两遂。非以其机械、机事、机心属之动也。曰动者。直对静而命之动耳。乃今混而一之。谓之为天者。必参以机械、机事、机心之人。谓之为静者。必参以机械、机事、机心之动。始名真修。则亦异夫混同无闲。以并包内圣外王之道者矣。
敬斋先生古今黈卷之三
礼记礼器云。礼有摈诏。乐有相步。温之至也。温止谓习熟耳。而郑云。皆为温藉重礼也。摈诏。告道宾主者也。相步。扶工者也。诏或为绍。释文。温、纡运反。疏云。皇氏云。温谓承藉。凡玉以物缊裹承藉。君子亦以威仪摈相。自为承藉。又内则。问所欲而敬进之。柔色以温之。温止谓和洽耳。而郑又云。温、藉也。承尊者必和颜色。释文。温、于运反。疏云。藉者。所以承藉于物。言子承父母。当和柔颜色。承藉父母。若藻藉承玉然。郑、孔全以藉解温。恐未尽善。盖韫者、椟也。所以覆藏。藉者、荐也。所以承托。韫藉乃涵养重厚。不露圭角之意。故前史谓有局量。不令人窥见浅深。而风流闲雅者为韫藉。唐明皇陈乐于勤政楼下。垂帘观之。
译晁迥明远说：“心息相依，神气相合。”张方平安道说：“身体如同莲花和虚空，其中有习习清风吹拂。”这是达摩的胎息法。近世万松和尚著《从容录》，认为达摩没有胎息法，人们说达摩行胎息法，是出自曲学小智的说法。我认为万松的说法不对。佛乘虽然深奥精微，终究不出“性”与“命”二字。所以知道胎息法，只是以性命为一致。如果说胎息等都是虚妄，那么凡《灯史》所载的机缘语句，难道不都是系驴的木桩吗？胎息虽然不足以穷尽至理，也是至理所依凭的。如今一切舍弃，那就正是所谓在性之外求命，在命之外求性罢了。在性之外求命，在命之外求性，便是不识性命。
《庄子·天地篇》汉阴丈人章下，孔子说：“他是假借修习浑沌氏之术的人。只知其一，不知其二，只治其内，而不治其外。那明白纯素，无为复归质朴，体悟本性、怀抱精神，以游于世俗之间的人，你难道会固守而惊怪吗？况且浑沌氏之术，我和你哪里足以认识它呢。”旧解及吕惠卿的注解，都认为汉阴丈人背弃今世而向往古世，不懂得因时制宜、顺物自然的简易，所以不是真正修习浑沌氏之术的人，因此孔子有“假修”的话，而且有“不知其二、不治其外”的讥讽。依我看来，道理或许不是这样。看前后的问答，都深深契合汉阴丈人的意旨，起初并没有驳斥他的言辞。大概浑沌氏之术，无法刻意修习，汉阴丈人只是假借它罢了，也就像直接寄托一样，与所谓“寓诸庸”的意思相同。识其一，就是抱一的意谓；不知其二，就是无所杂乱的意谓；治其内，就是立足于本原的意谓；不治其外，就是无所事事的意谓。难道因为不知其二就说不通达，因为不治其外就说偏枯吗？古人的文章，不必以气势拘束，所贵在以情理契合。话语看似相悖，而意思实则相贯。《诗》《书》中此类情况，不可以一概列举。读者承接上文“假修”的话，于是连同下文也误认了，非常没有意义。那所谓“明白纯素”（至）“以游于世俗之间”的人，正是所谓“识其一不知其二，治其内而不治其外”啊。那所谓“你难道会固守而惊怪吗”，正是所谓“浑沌氏之术，我和你哪里足以认识它”啊。如果另外把“明白纯素”（至）“以游于世俗之间”的人，认为是真修，那么前面所说的全德之人，究竟是指谁呢？我曾说世上的读书人，往往用意太过，而治《庄》《老》的人尤其严重。为什么呢？因为他们的说法无穷无尽。如果说法有穷尽，那又哪里足以称为道呢？正因为说法无穷无尽，所以终日言说而未尝言说，终日不言而有如雷霆之威。知道的人由此而进入，不知道的人也由此而进入。这就是道之所以难以明晓的原因。那些认为汉阴丈人是假修而非真修的人，必定认为一与二都并举，内与外都并行，天与人没有界限，动与静都顺遂，这才可以称为真修。汉阴丈人仅能得其一并完全迷失其二，仅能得其内而完全忘记其外，这哪里足以称为浑沌氏之术呢？回答说：如果按照所论，更加知道汉阴丈人是至人了。那天与人没有界限，动与静都顺遂，称为混同无间，以并包内圣外王之道，固然如此。何不以此章前后的旨意来阐明呢？此章的本旨，大抵不过以机械、机事、机心为非道，以德全、形全、神全为至道。条条井井，没有其他蹊径难以目睹。如今却强行夸大之说，无可为而为之，无可言而言之，凿之又凿，钻之又钻，劳筋苦骨，必定等到胸喘肤汗，四肢不能运动，而后才称为得道。不也很狂惑吗？又何况天与人没有界限，并不是把机械、机事、机心归属于人。说人，只是直接对天而命名的人罢了。动与静都顺遂，并不是把机械、机事、机心归属于动。说动，只是直接对静而命名的动罢了。如今混而为一，说称为天的，必定参杂以机械、机事、机心的人；说称为静的，必定参杂以机械、机事、机心的动，才开始名为真修，那就不同于混同无间，以并包内圣外王之道的人了。
敬斋先生《古今黈》卷之三
《礼记·礼器》说：“礼有摈相诏告，乐有相步扶工，这是温藉到了极点。”温止是说习熟罢了，而郑玄说：“都是温藉重礼。”摈相诏告，是告知宾主道路的人。相步，是扶工的人。诏或作绍。《释文》：“温，纡运反。”疏说：“皇氏说：温谓承藉。凡玉用物包裹承藉，君子也用威仪摈相，自为承藉。”又《内则》：“问所欲而敬进之，柔色以温之。”温止是和洽罢了，而郑玄又说：“温，藉也。承尊者必和颜色。”《释文》：“温，于运反。”疏说：“藉者，所以承藉于物。说儿子承父母，应当和柔颜色，承藉父母，如同藻藉承玉一样。”郑玄、孔颖达全以“藉”解释“温”，恐怕未尽善。盖“韫”者，椟也，所以覆藏；“藉”者，荐也，所以承托。韫藉乃涵养重厚，不露圭角之意。所以前史谓有局量，不令人窥见浅深，而风流闲雅者为韫藉。唐明皇陈乐于勤政楼下，垂帘观之。