敬斋先生古今黈卷之七
。其对推道术而言。得事之中。文约指明。黈曰。应劭于三雍宫下注云云。据书传章句。当于三十余事下注释。
译就推究道术而言，能够把握事物的中道，文辞简约而意旨明确。黈说：应劭在“三雍宫”之下注释说……，依据书传的章句，应当在“三十余事”之下进行注释。
又中山靖王胜传。每闻幼眇之声。不知涕泣之横集也。师古曰。幼音一笑反。眇音妙。精微也。黈曰。幼音窈。眇如字。幼眇、犹言幽咽也。
家语本姓解云。叔梁纥求婚于颜氏。颜氏有三女。其小曰征在。颜父问三女。二女莫对。惟征在曰。从父所制。已而生孔子。孔子三岁。而叔梁纥卒。葬于防。而史记孔子世家乃云。叔梁纥与颜氏女野合而生孔子。孔子圣人也。纥则圣人之父也。征在则圣人之母也。其始成婚。家语载之如此其详。司马迁轻以所闻诬之。其罪大矣。
又孔子十九娶于宋之并官氏。一岁而生伯鱼。伯鱼年五十。先孔子卒。王肃注云。颜回死时。孔子年六十一。伯鱼死时。孔子且七十。而论语云。颜回死。颜路请子之车以为之椁。子曰。鲤也死。有棺而无椁。或以为误。李子曰。此非误也。后人误解论语耳。颜回死时。鲤实未死。孔子因路之请车。遂设言之。设使鲤死将葬。我但作棺而已。不必有椁也。孔子之志。亦未必然。但拒路之辞云然。
春秋谷梁传曰。雩之必待其时穷。人尽力。何也。雩者、为旱求者也。古人重请。何重乎请。人之所以为人者。让也。请道去让也。黈云。四时之雩。礼之常也。旱而雩。人之情也。以请为去让。是贱雨而贵旱也。谷梁子之言。何若是迂耶。果以请为去让。则云汉之靡爱斯牲。噫嘻之祈谷上帝。孔子不当录之于诗也。凡祀事有三。曰告。曰祈。曰报。今以祈请为非礼。则告之与报之者。举皆弃之可也。借曰告则示其所以尊敬之至。报则示其所以酬赛之勤。若请则近于鬼。于亵。于贪。是以为不可也。以是言之。理愈乖矣。夫人事尽废。惟怪之依。则鬼也。朝夕巫觋。男女杂沓。则亵也。妄意徼觊。祷非其福。则贪也。今而暵旱极矣。斋心涤虑。而请命于天。何为而不可也邪。谷梁以为人之所以为人者让也。请道去让。有是其迂哉。予于是乎不取。
三山书解序曰。汉儒闻孔氏之书。有五十八篇。遂以张霸之徒所造伪书二十四篇。为古文尚书。晋齐之闲。真古文渐出。至隋开皇二年求遗书。然后始大备。而霸书遂废。黈曰。按汉书儒林传云。世所传百两篇者。出东莱张霸。分析合二十九篇以为数十。又采左氏传、书叙为作首尾。凡百二篇。篇或数简。文意浅陋。成帝时求其古文者。霸以为能百两征。以中书校之。非是。霸辞受父。父有弟子尉氏樊并。时大中大夫平当、侍御史周敞劝上存之。后樊并谋反。乃黜其书。儒林传虽云其文浅陋。与中书不合。然霸所造书。初非凿空。敢为臆说。要是缀缉诸家之言以成之。虽不得为纯是。亦不得为纯非。故平当、周敞劝上存之。徒以樊并谋反。乃黜其书。况其后真古文复出乎。真古文既出。则此书废之可也。而直与之以伪造之名。霸亦屈矣。政以壁书未出。霸说先传。一旦壁书复行。则此书不免为伪也。春秋三传。董仲舒、刘向治公、谷。至向子歆始治左氏。左氏复立学官。而公、谷二传。曾不以为伪而黜之也。三家至今卒以并行于世。何霸书泯殁而无传。而公、谷竟与左氏鼎由▯寺于今邪。亦幸不幸存乎其闲耳。始霸书以樊并反。故黜之。而其学者无或废之也。何以验之。赵岐之注孟子。杜预之注左传。韦昭之注国语。至若刘歆之博闻。贾、马、郑、服之通经。未尝有以一言伪霸者。迨乎壁书再耀。众口嚣嚣。而因以伪之。则霸之书。岂真为伪哉。第见而知之。闻而知之。闻于所闻而知之。闲有异同及纯驳而已。彼公、谷两家。缪误皦然。而世希复言之者。初不敢以訾公、谷。大率畏舒、向之名。而不敢以议之也。班固艺文志云。仲尼以载籍残缺。思存先世之旧。故与左邱明观鲁史记。因兴以立功。就败以成罚。有所褒讳贬损。不可书见。口授弟子。弟子退而异言。邱明恐弟子各安其意。以失其真。故论本事以作传。及末世口说流行。故有公羊、谷梁、邹、夹之传。然则公、谷乃道听之学也。道听之学而鼓行。
译又见《中山靖王胜传》。每听到幽咽细微的声音，不知泪水为何纵横落下。颜师古说：“幼”音同“一笑”的反切，“眇”音同“妙”，意为精微。黈说：“幼”音同“窈”，“眇”读本音。幼眇，就是幽咽的意思。
《家语·本姓解》说：叔梁纥向颜氏求婚。颜氏有三个女儿，最小的叫征在。颜父问三个女儿，两个女儿没有回答，只有征在说：“听从父亲的安排。”后来生了孔子。孔子三岁时，叔梁纥去世，葬在防山。而《史记·孔子世家》却说：叔梁纥与颜氏女在野外结合而生孔子。孔子是圣人，纥是圣人的父亲，征在是圣人的母亲。他们起初结婚，《家语》记载得如此详细，司马迁却轻易地用所听到的传闻来诬蔑他们，他的罪过太大了。
又孔子十九岁时娶了宋国并官氏的女子。一年后生了伯鱼。伯鱼五十岁时，先于孔子去世。王肃注说：颜回死时，孔子六十一岁；伯鱼死时，孔子将近七十岁。而《论语》说：颜回死了，颜路请求用孔子的车来做外棺。孔子说：“鲤也死了，只有内棺而没有外棺。”有人认为是错误。李子说：这不是错误，是后人误解了《论语》。颜回死时，鲤实际上还没死。孔子因为颜路请求用车，便假设性地这样说：假如鲤死将葬，我只做内棺罢了，不必有外棺。孔子的本意，未必真是这样，只是拒绝颜路的言辞如此罢了。
《春秋谷梁传》说：求雨一定要等到时节穷尽、人力用尽，为什么呢？求雨，是为了干旱而祈求。古人重视请求，为什么重视请求呢？人之所以为人，在于谦让。请求是背离谦让的。黈说：四季求雨，是礼制的常规；干旱时求雨，是人之常情。把请求当作背离谦让，这是轻视雨水而重视干旱。谷梁子的言论，怎么如此迂腐呢？如果认为请求就是背离谦让，那么《云汉》诗中“靡爱斯牲”（不惜牺牲）、《噫嘻》诗中“祈谷上帝”（向上帝祈求丰收），孔子就不应当把它们收录在《诗经》中了。祭祀之事有三类：叫告，叫祈，叫报。现在认为祈请是不合礼的，那么告和报的祭祀，都可以全部废弃了。假如说告是表示尊敬到了极点，报是表示酬谢的勤勉，而祈请则接近于鬼魅、亵渎、贪婪，所以认为不可。照这样说来，道理更加违背常理了。如果人事完全废弃，只依赖怪异，那就是鬼魅；早晚巫师神汉，男女混杂，那就是亵渎；妄图侥幸，祈求非分的福分，那就是贪婪。现在干旱到了极点，斋戒静心，向天请求，有什么不可以的呢？谷梁认为人之所以为人在于谦让，请求是背离谦让，哪有如此迂腐的道理呢？我对此不予采纳。
《三山书解序》说：汉代儒生听说孔氏的书有五十八篇，于是把张霸等人伪造的二十四篇伪书，当作古文《尚书》。晋朝到齐朝之间，真正的古文逐渐出现。到了隋朝开皇二年寻求遗书，这才大体完备。而张霸的书于是被废弃。黈说：查《汉书·儒林传》说：世间所传的百两篇，出自东莱张霸。他把二十九篇拆分合并成数十篇，又采集《左氏传》、《书序》来制作首尾，总共一百零二篇。每篇只有几简，文意浅陋。成帝时寻求古文的人，张霸因为能制作百两篇被征召，用中书校对，发现不对。张霸推说是受父亲所传，父亲有弟子尉氏人樊并。当时大中大夫平当、侍御史周敞劝皇上保留它。后来樊并谋反，于是废黜了他的书。《儒林传》虽然说文意浅陋，与中书不合，然而张霸所造的书，起初并非凭空捏造，敢于臆造说法，主要是缀辑各家的言论来完成的。虽然不能说是完全正确，也不能说是完全错误。所以平当、周敞劝皇上保留它。只是因为樊并谋反，才废黜他的书。况且后来真正的古文又出现了呢？真正的古文既已出现，那么这本书废弃是可以的。但直接给它加上伪造的名号，张霸也委屈了。正由于壁中书尚未出土，张霸的说法先流传开来。一旦壁中书重新流行，那么这本书不免被视为伪书。《春秋》三传，董仲舒、刘向研究《公羊传》、《谷梁传》，到了刘向的儿子刘歆才开始研究《左氏传》。《左氏传》重新设立学官，而《公羊》、《谷梁》二传，曾经不被认为是伪书而废黜。三家至今最终并行于世。为什么张霸的书泯灭而没有流传，而《公羊》、《谷梁》竟然与《左氏传》鼎足而立至今呢？也是侥幸在中间幸存罢了。起初张霸的书因为樊并谋反而被废黜，但他的学者没有废弃它。怎么验证呢？赵岐注《孟子》，杜预注《左传》，韦昭注《国语》，至于刘歆的博闻，贾逵、马融、郑玄、服虔的通经，未曾有一句话指责张霸是伪的。等到壁中书再次闪耀，众口喧哗，于是认为它是伪的。那么张霸的书，难道真的是伪的吗？只是见而知之，闻而知之，闻于所闻而知之，中间有异同以及纯驳罢了。那《公羊》、《谷梁》两家，谬误明显，而世人很少再议论的，起初不敢非议《公羊》、《谷梁》，大抵是畏惧董仲舒、刘向的名声，而不敢议论他们。班固《艺文志》说：孔子因为典籍残缺，想保存先世的旧制，所以与左丘明观看鲁国史记，因兴盛而记功，因败坏而记罚，有所褒扬隐讳贬损，不能写在书上，口授弟子。弟子退下后言论各异。左丘明担心弟子各自安于自己的意思，从而失去真相，所以论述本事来作传。到了末世口说流行，所以有《公羊》、《谷梁》、邹、夹之传。那么《公羊》、《谷梁》就是道听途说的学问了。道听途说的学问却大行其道。
几何而不为伪也。以霸则未必伪而废。以公、谷则道听而与左氏并。此岂非幸不幸存乎其闲哉。
译哪有不做虚伪之事的呢？若以霸业的标准来看，未必因为虚伪就废弃它。若以《公羊传》《谷梁传》的标准来看，则是道听途说，与《左传》并列。这难道不是侥幸地在那两者之间得以幸存吗？
政和本草卢会条下。本经云。俗呼为象胆。以其味苦如胆故也。雷公云。凡使。勿用杂胆。其象胆干了。上有青竹艾班。此物是胡人杀得白象取胆。干入汉中是也。而药谱云。卢会、树脂也。本草不细委之。谓之象胆。殊非也。药谱破本草不细委。谓卢会为象胆为非。此说不明。本草正言俗以卢会味苦如胆。故呼象胆。则本草非指此物是象胆。特名象胆耳。其言卢会本胡人杀象取胆为之。凡使勿用杂胆者。乃雷公之谬也。而药谱不专指雷公之谬。而但言本草之非。无别白甚矣。
东坡论黄霸以鹖为神爵。云黄霸本尚教化。乃复用乌攫小数。陋哉。颍川凤凰。盖可疑也。治以为不然。夫两汉风俗。经历五霸之杂、七雄之诈、孤秦之暴。仰望文、武、成康之世。犹之霄汉之邈。况欲求如尧、舜于变之时哉。有能以利和义、以智行仁、以权济道者。君子所不弃也。班固云。南阳好商贾。召父富以本业。颍川好争讼分异。黄韩化以笃厚。汉世亲民之吏。以为治若黄次公者盖无几。必谓化民成俗。不应用小小之智数。真过论矣。盖亦思夫霸之时。得为稷、契之时乎。颍川之民。得为尧、舜之民乎。以时则五霸、七雄、孤秦之后。以民则率皆争讼分异猾乱之俗。将以变而化之。使人人而为善人。不用小数以引以冀。何以抑其犷骜之气。易其视听之习哉。小数之假。所以为大道之归也。苏子以此陋霸。至以疑颍川之凤。几何其不为洗垢求痕欤。
喓喓草虫。趯趯阜螽。注云。兴也。喓喓、声也。草虫、常羊也。趯趯、跃也。阜螽、蠜也。笺云。草虫鸣。阜螽跃而从之。异种同类。犹男女嘉时以礼相求呼。疏曰。以兴以礼求女者大夫。随从君子者其妻也。正义曰。释虫云。草虫、负蠜。郭璞曰。常羊也。陆玑云。小大长短如蝗也。奇音青色。好在茅草中。释虫又云。阜螽、蠜。李巡曰。蝗子也。陆玑云。今人谓蝗子为螽子。兖州人谓之螣。许慎云。蝗、螽也。蔡邕云。螽、蝗也。明一物。李子曰。草虫正言草中虫耳。阜螽即蝗类。草虫喓喓而鸣。阜螽跃而从之。盖以类相求也。说者既以草虫为螽。又以螽为蝗。又杂以常羊、负蠜、蠜、螣、蝗子之属。卒无定名。师说相承。五经大抵如此。学者止可以意求之。胶者不卓。不胶则卓矣。又中华古今注曰。结草虫一名结苇。好于草末折屈草叶以为巢窟。处处有之。
又小星诗云。三五在东。注云。三心五噣。四时更见。疏云。柳五星。释天。咮谓之柳。天文志云。柳。谓鸟喙。鸟喙者、柳星也。以其为星之口。故谓之喙。李子曰。三五者。言其星或三或五耳。天星三五者多矣。定以为心噣。非也。
左思吴都赋。猿父哀吟。犭军子长啸。李善曰。山海经曰。狱法之山有兽。状如犬。人面。见人则笑。名犭军。治曰。山海经曰。犭军见人则笑。而赋言犭军子长啸。当是常笑。而赋作长啸者。板本错。
又吴都赋云。其竹则篔筜林箊。桂箭射筒。刘逵曰。箖是猿公、越女所与试剑者也。赋曰林箊。刘止解箖而不解箊字。箖箊必一物。或单称箖。或单称箊。而此赋板本。误以箖为林耳。
左传僖公六年。许僖公见楚子。而缚衔璧。大夫衰绖。士舆榇。楚子问诸逢伯。逢伯对曰。昔武王克殷。微子启如是。武王亲释其缚。受其璧而袚之。焚其榇。礼而命之。使复其所。又史记宋世家云。武王克殷。微子启乃持其祭器。造于军门。肉袒面缚。左牵羊。右把茅。膝行而前。武王乃释微子。复其位如故。而孔颖达疏尚书。于微子之命。不信史记。以为迁之书辞多错谬。面缚。缚手于后。故口衔其璧。又安得左牵羊。右把茅也。余以为颖达之言未必是。迁之言未必非。盖大夫衰绖。非着衰绖。必赍持之也。许公使大夫赍衰绖、士与榇。微子所以如是。则赍而舆之者。必其从者也。宋世家又谓持祭器造于军门。所谓祭器者。虽不必备计。不一而足。亦当令从者持之。丧服、榇柩、簠簋之类
译政和版《本草》卢会条下记载。《本经》说：俗称为象胆，因为它的味道像胆一样苦，所以这样称呼。雷公说：凡使用卢会，不要用杂胆。那象胆干了之后，上面有青竹艾的斑纹。这东西是胡人杀了白象取胆，晾干后进入汉中地区的。而《药谱》说：卢会是树脂。《本草》没有详细考究，称它为象胆，这完全不对。《药谱》驳斥《本草》没有详细考究，认为卢会是象胆的说法是错误的。这种说法并不明白。《本草》正是说俗人因为卢会味道苦如胆，所以称它为象胆。那么《本草》并不是指这东西就是象胆，只是名字叫象胆罢了。其中说卢会是胡人杀象取胆制成的，凡使用不要用杂胆的话，乃是雷公的错误。而《药谱》不专门指出雷公的错误，只说《本草》不对，这太没有分辨清楚了。
苏东坡议论黄霸把鹖鸟当作神鸟，说黄霸本来崇尚教化，却还使用乌攫那样的小智小术，真是鄙陋啊。颍川出现凤凰，大概值得怀疑吧。我认为不是这样。两汉的风俗，经历了五霸的混杂、七雄的欺诈、秦朝的暴虐，仰望文王、武王、成王、康王那样的盛世，还像天空和银河那样遥远，何况想要追求像尧、舜那样教化改变的时代呢？有能够以利益调和道义、以智慧施行仁德、以权变辅助正道的人，君子是不会抛弃的。班固说：南阳人喜欢经商，召父用根本产业使他们富裕；颍川人喜欢争讼分家，黄霸、韩延寿用敦厚来教化他们。汉朝亲近百姓的官吏，像黄次公那样治理得好的大概没有几个。如果一定认为教化百姓形成风俗，不应该应用小小的智术，这真是过分的言论了。大概也想想黄霸的时代，难道是稷、契的时代吗？颍川的百姓，难道是尧、舜时代的百姓吗？从时代来看，是在五霸、七雄、孤秦之后；从百姓来看，大都是争讼分家、狡猾混乱的风俗。想要改变并教化他们，使人人成为善人，不用小智小术来引导和期望，凭什么抑制他们粗野傲慢的气性，改变他们视听的习惯呢？小智小术的借助，是为了归向大道啊。苏子因此鄙陋黄霸，甚至怀疑颍川的凤凰，这几乎不是在洗去污垢后还要寻找痕迹吗？
“喓喓草虫，趯趯阜螽”，注解说：这是起兴。喓喓，是声音；草虫，就是常羊；趯趯，是跳跃；阜螽，就是蠜。笺解说：草虫鸣叫，阜螽跳跃着跟随它。不同种类但同类，就像男女在美好时节按礼仪相互追求呼唤。疏解说：用起兴比喻按礼仪求娶女子的大夫，跟随君子的就是他的妻子。正义说：《释虫》说：草虫，就是负蠜。郭璞说：就是常羊。陆玑说：大小长短像蝗虫。奇音青色，喜欢在茅草中。《释虫》又说：阜螽，就是蠜。李巡说：是蝗虫的幼虫。陆玑说：现在人把蝗虫的幼虫称为螽子。兖州人把它称为螣。许慎说：蝗，就是螽。蔡邕说：螽，就是蝗。明明是一种东西。李子说：草虫只是说草中的虫子罢了。阜螽就是蝗虫一类。草虫喓喓地鸣叫，阜螽跳跃着跟随它，大概是以同类相求。解说的人既把草虫当作螽，又把螽当作蝗，又混杂了常羊、负蠜、蠜、螣、蝗子等名称，最终没有确定的名字。师说相承，五经大体都是这样。学者只能凭心意去探求。拘泥的人不卓越，不拘泥就卓越了。又《中华古今注》说：结草虫一名结苇，喜欢在草梢折断弯曲草叶来做巢穴，到处都有。
又《小星》诗说：“三五在东”，注解说：三心五噣，四季交替出现。疏解说：柳星有五颗星，《释天》说：咮叫做柳。《天文志》说：柳，就是鸟喙。鸟喙，就是柳星。因为它作为星的口，所以叫喙。李子说：三五，是说那些星星有时三颗有时五颗罢了。天上星星三五颗的多了，一定认为是心星和噣星，是不对的。
左思《吴都赋》：“猿父哀吟，犭军子长啸。”李善说：《山海经》说：狱法山上有野兽，形状像狗，人脸，看见人就笑，名叫犭军。我说：《山海经》说：犭军看见人就笑。而赋中说犭军子长啸。应当是常笑，而赋中写成长啸，是版本错误。
又《吴都赋》说：“其竹则篔筜林箊，桂箭射筒。”刘逵说：箖是猿公、越女用来试剑的。赋中说林箊，刘逵只解释了箖而没有解释箊字。箖箊必定是一种东西，有时单称箖，有时单称箊。而这赋的版本，误把箖写成了林。
《左传》僖公六年：许僖公拜见楚子，自己捆绑着嘴里含着玉璧，大夫穿着丧服，士抬着棺材。楚子问逢伯。逢伯回答说：从前武王攻克殷商，微子启就是这样。武王亲自解开他的捆绑，接受他的玉璧并为他除灾，烧掉他的棺材，以礼相待并命令他，让他回到原来的地方。又《史记·宋世家》说：武王攻克殷商，微子启于是拿着他的祭器，来到军门。赤身露体，反绑双手，左边牵着羊，右边拿着茅草，跪着前行。武王于是释放微子，恢复他的职位像原来一样。而孔颖达疏解《尚书》，在《微子之命》篇中，不相信《史记》，认为司马迁的书言辞多错误。面缚，是把手绑在后面，所以嘴里含着玉璧。又怎么能左边牵羊，右边拿茅草呢？我认为孔颖达的话未必对。司马迁的话未必错。大概大夫衰绖，不是穿着丧服，必定是携带着丧服。许公让大夫携带丧服，士携带棺材。微子之所以这样，那么携带并抬着这些东西的，必定是他的随从。《宋世家》又说拿着祭器来到军门。所谓的祭器，虽然不一定具备，但不一而足，也应当让随从拿着。丧服、棺材、簠簋之类。
。皆属诸从者。则左牵羊。右把茅。亦从者之事。决非微子两手牵把之。颖达以手缚不能为用为司马迁之失。此非迁之失。乃孔氏之失也。然史记与左传所载不同者。盖其所采录有或详或略云耳。
译这些全都属于随从人员的事。那么左手牵着羊，右手拿着茅草，也是随从人员的工作，绝对不是微子用双手牵着拿着的。孔颖达认为因为手被绑住而不能使用，是司马迁的失误。这不是司马迁的失误，而是孔氏的失误。然而《史记》与《左传》记载不同的地方，大概是因为它们所采录的资料有的详细有的简略罢了。
上古天真论曰。男子五八肾气衰。发堕齿槁。八八天癸竭。形体皆极。此谓古今之人皆然也。然复云。上古之真人。为能呼吸精气。独立守神。故寿敝天地。中古之至人。为能去世离俗。积精全神。亦归于真人。其次有圣人者。以恬愉为务。以自得为功。则亦可以百数。前说男子四十已衰。六十已老。后说古之人皆寿。是岂古人之形神精气其所禀受者与今人异耶。何寿夭相悬之甚也。窃尝考自黄帝、尧、舜以降。至于周之文、武之时。其君臣无不寿者。盖皆如素问所论。知道而能行者也。不惟寿考康宁。又其创功造事。以利于生民者。若与元化语。若与鬼神接。非后世人耳目心智所能彷佛者。是又何哉。余以谓。惟精与明能寿。惟得寿。故精者愈精。明者愈明耳。今之人一切反是。是亦可哀也已。
济南先生李廌方叔将心论曰。白起为将。以书考之。不言斩首坑卒者勿论。论其直书斩首若干、坑卒若干而计之。凡杀敌国之兵八十四万人。黈曰。兵固有实一而号十者。若起杀敌之类。恐皆计其所号者书之。敌始张虚名以待我。我既胜之矣。我又从而大吾之功。是以若此甚也。虽然就使以十为百、以百为千。起之所杀。犹近于十万人。则亦酷矣。况其中亦有以实书者乎。诗人有劝君莫话封侯事。一将功成万骨枯之句。以起言之。万骨之枯。斯固无足恤者也。伐国不问仁人。仁人不可以伐国乎。伐人之国。虽曰能之。要非仁者之心也。俗人以材论将。方叔以心论将。方叔其仁哉。
许浑灞上逢元处士东归诗云。何人更结王生袜。此客空弹禹贡冠。薛逢上崔相公云。公交车未结王生袜。客路空弹禹贡冠。二人所对皆同。然许语似畅于薛。
唐德宗尝自谓本好推诚。亦能纳谏。及与李泌语。则云。朕好与人较量理体。崔佑甫性褊躁。朕难之。则应对失次。朕常知其短而护之。杨炎气色粗恶。难之则辄勃然怒。无复君臣之礼。所以每见令人发愤。余人则不敢复言。卢杞小心。朕所言无不从。又无学。不能与朕往复。故朕所怀常不尽。惟与卿言。使朕中怀已尽而屈服不能不从。然李泌所论。与回纥可汗合骨咄禄和亲。终不许。因乞骸骨。上乃曰。朕非拒谏。但欲与卿较理耳。（事在贞主元三年。）黈曰。□哉。德宗之为君也。自谓好推诚而喜折难。□□以察察为明。自谓能纳谏。而喜人之从己。以诺诺为小心。既不诚矣。既愎谏矣。复自谓与人较量理体。夫理所以定国是也。体所以正朝端也。欲定国是而正朝端。乃以非理而夺人之理。以非体而屈人之体。何如是悖乎。自古人君拒谏饰非者。代皆有之。未有如德宗之甚者也。
张文潜书邹阳传云。邹阳传称梁孝王用羊胜、公孙诡之说杀袁盎。事觉。孝王惧诛。使阳入关内求解。阳见齐人王先生。用其计。说王长君。长君入言之。及韩安国亦见长公主。事果得不治。此则阳与安国同救孝王杀袁盎事也。而韩安国传所称见长公主事。自以孝王僭天子游戏。天子闻之。心不喜。太后乃怒梁使者。弗见。按责梁王。安国为梁使。见大长公主而泣。长公主具以语太后。事乃解。其后安国坐法。久之。复用为梁内史。乃有胜、诡说王。杀袁盎等事。安国谏王。王乃杀胜、诡。汉使还报。梁事解。无安国见长公主事。此则安国见长公主。自以梁王游戏事在前。非胜、诡事也明矣。邹阳传中所载。误记安国所解前事为今事耳。李子曰。凡人行事。有主之者。有簉从者。有遂事者。据二传所载。盖安国两见长公主。但所以见之者不同也。其救游戏事。必主安国。在他人无所与。故独见于本传。其求解杀盎事。必主邹阳。而安国特遂事焉。故安国之见长公主。不具于本传。而略附于邹阳传中也。宛邱以此为班固之误。治以为不然。二事较然明白。班固良史。不应遗忘至此。
陈后山送赵承议德麟云。林湖更觉追随尽。巾帽犹堪笑语频。此更字意。恰如近世李屏山所谓。更道刘王量如海。怎生
译上古天真论说：男子到了五八四十岁，肾气衰退，头发脱落，牙齿枯槁；到了八八六十四岁，天癸枯竭，形体机能都达到极限。这是说古今之人都是如此。然而又说：上古的真人，因为能呼吸精气，独立守持精神，所以寿命与天地同尽；中古的至人，因为能超脱世俗，积精全神，也归于真人的境界；其次有圣人，以恬淡愉悦为追求，以自我满足为功效，寿命也可以达到上百岁。前面说男子四十岁已衰老，六十岁已年老，后面说古人皆长寿，这难道是古人的形体、精神、精气所禀受的与今人不同吗？为何寿命长短相差如此悬殊呢？我私下考察，自黄帝、尧、舜以来，直到周朝文王、武王之时，其君臣无不长寿。大概都如《素问》所论，是懂得道理并能践行的人。他们不仅长寿安康，而且开创功业，造福百姓，仿佛与造化相通，仿佛与鬼神交接，不是后世人的耳目心智所能比拟的。这又是为什么呢？我认为，只有精纯和明智才能长寿，只有长寿，所以精纯的更加精纯，明智的更加明智罢了。现在的人完全相反，这也太可悲了。
济南先生李廌在《方叔将心论》中说：白起作为将领，根据史书记载，不提及斩首坑卒的不算，只计算明确记载斩首多少、坑卒多少的，总共杀害敌国士兵八十四万人。黈说：军队本来有实际一万人而号称十万人的情况。像白起杀害敌军这类事，恐怕都是按照敌方虚张声势的名号来记载的。敌人起初虚张声势以应对我们，我们既已战胜他们，我们又夸大自己的功劳，所以记载得如此严重。虽然如此，即使以十算作百、以百算作千，白起所杀的，也接近十万人，这也太残酷了。何况其中也有按实际人数记载的呢？诗人有“劝君莫话封侯事，一将功成万骨枯”的诗句。以白起来说，万骨枯死，这本来就不值得怜悯。讨伐别国不询问仁人，难道仁人不可以讨伐别国吗？讨伐别人的国家，虽然说能做到，终究不是仁者的心意。世俗之人以才能论将，方叔以心地论将，方叔真是仁人啊。
许浑在《灞上逢元处士东归》诗中写道：“何人更结王生袜，此客空弹禹贡冠。”薛逢在《上崔相公》诗中写道：“公交车未结王生袜，客路空弹禹贡冠。”两人的对仗相同。然而许浑的话似乎比薛逢的更畅达。
唐德宗曾经自称本来喜欢推诚待人，也能采纳谏言。等到与李泌交谈时，却说：“朕喜欢与人较量事理体制。崔佑甫性情褊急躁动，朕为难他，他就应对失序，朕常知道他的短处而庇护他。杨炎气色粗恶，为难他他就勃然大怒，不再有君臣之礼，所以每次见他都让人愤恨。其他人则不敢再说话。卢杞小心谨慎，朕所说的没有不听从的，又没有学问，不能与朕往复辩论，所以朕心中的想法常不能尽述。只有与你说话，使朕心中想法尽述而屈服不能不听从。”然而李泌所论与回纥可汗合骨咄禄和亲的事，最终不被允许，于是请求退休。皇上才说：“朕不是拒绝谏言，只是想与你较量事理罢了。”（这件事发生在贞元三年。）黈说：唉，德宗作为君主，自称喜欢推诚待人而喜欢折难驳斥，以明察秋毫为明智；自称能纳谏，却喜欢别人顺从自己，以唯唯诺诺为小心。既然不真诚了，既然刚愎拒谏了，又自称与人较量事理体制。理是用来确定国家大是的，体是用来端正朝廷纲纪的。想要确定国家大是而端正朝廷纲纪，却用不合事理的方式夺取别人的理，用不合体制的方式屈服别人的体，为何如此悖谬呢？自古以来君主拒谏饰非的，历代都有，没有像德宗这样严重的。
张文潜写《邹阳传》说：《邹阳传》记载梁孝王采纳羊胜、公孙诡的计策杀害袁盎，事情败露后，孝王害怕被诛杀，派邹阳入关内求解。邹阳见到齐人王先生，采用他的计策，游说王长君，王长君入宫进言。等到韩安国也去见长公主，事情果然得以解决，梁孝王未被治罪。这就是邹阳与韩安国共同救助梁孝王杀害袁盎之事。而《韩安国传》中所称见长公主之事，是因为梁孝王僭越天子礼仪游戏，天子听说后心中不喜，太后于是怒视梁国使者，不见他们，问责梁王。韩安国作为梁国使者，去见大长公主而哭泣，长公主详细地将情况告诉太后，事情才得解决。后来韩安国因犯法获罪，很久之后，又被起用为梁国内史，这才发生羊胜、公孙诡游说梁王杀害袁盎等人的事。韩安国劝谏梁王，梁王于是杀了羊胜、公孙诡。汉朝使者回报，梁国之事得解，没有韩安国见长公主之事。这就是韩安国见长公主，是因为梁王游戏之事在前，并非羊胜、公孙诡之事，这是明显的。《邹阳传》中所载，误将韩安国所解决的前事记为今事罢了。李子说：凡是人做事，有主导者，有随从者，有促成者。根据两传所载，大概韩安国两次见长公主，但见的原因不同。他救助游戏之事，必定由韩安国主导，在他人无所与，所以单独记载在本传中。他求解杀袁盎之事，必定由邹阳主导，而韩安国只是促成此事，所以韩安国见长公主之事，不详细记载在本传中，而简略附在《邹阳传》中。宛邱认为这是班固的错误，我认为不然。两件事比较明显，班固是良史，不应遗忘至此。
陈后山在《送赵承议德麟》诗中写道：“林湖更觉追随尽，巾帽犹堪笑语频。”这个“更”字的意味，恰如近世李屏山所说的：“更道刘王量如海，怎生”
儒翟先生碑。其篆文作▯▯豕。欧阳公疑之。以为▯▯豕字无所出。治谓▯▯豕乃学字之误。故又转而为翟也。为儒不得为翟。为翟不得为儒。岂以先生兼是二者。而当世从学者推美而称之欤。无是理也。故予以学字为断。
陶谷诗。尖檐帽子卑凡厮。短靿鞲儿末厥兵。欧公云。末厥亦当时语。予景佑闲已闻此语。时去陶公未远。人皆莫晓其意。王原叔博学多闻。见称于世。最为多识前言者。亦云。不知为何说也。第记之。必有知者耳。治曰。末厥盖俗语也。欧公虽以此为当时语。亦自不知为何义。大抵末厥者。犹今俚语俗言木厥云耳。木厥者。木强刁厥之谓。
欧公所撰王德用神道碑。康、邦、烦、人、卫、议皆同押。又晏元献碑。氏、裔、洛、学、诏、后皆同押。欧公去今纔百余年。其文律宽简。犹有古人风气。今世作文。稍涉此等。便有讥议。乃知律度益严而其骨格益以弱也。
卦有六爻。初、二、三、四、五、上也。卦有六德。刚、柔、仁、义、阳、阴也。自下而上。以之相配。则初爻刚、二爻柔、三爻仁、四爻义、五爻阳、六爻阴也。只以干一卦推之。便尽此理。
干卦具四德。四德。元亨利贞。虽云四德。然元亨者又合而为一事也。利贞者又合而为一事也。故为文言。前段则云。元者。善之长。亨者。嘉之会。利者。义之和。贞者。事之干也。而后段则云。干元者。始而亨者也。利贞者。性情也。又坤之繇云。坤元亨。利牝马之贞。是亦以此四德析之为两事也。
论语。朝闻道。夕死可矣。注曰。将至死不闻世之有道。疏云。此章疾世无道也。设若早朝闻世有道。暮夕而死。可无憾矣。黈曰。闻道。谓身自闻道耳。旧说以闻道为闻世有道。舛矣。然旧说云然者。意谓孔子天纵将圣。秉生知之质。岂不闻道乎。出此言者。盖因衰世败俗发之。殊不知孔子之言。其为人者多。其为己者少。此实教人者之言也。而说者以为疾世。非也。
子美送韦书记赴安西云。白头无籍在。朱绂有哀怜。旧注云。无籍。谓无籍在朝列也。籍如通籍之籍。此说殊缪。盖籍在。顾赖之意。子美自言身已衰老。无所顾籍矣。而韦书记有哀矜于我也。籍在之籍。音去声。若言无籍在为无籍在朝列。则何得以有哀怜为对耶。
子美夔府书怀云。南内开元曲。常时弟子传。法歌声宛转。满座涕潺湲。按明皇杂录云。天宝中。上命宫中女子数百人为梨园弟子。皆居宜春北院。然则弟子所传者。乃天宝曲。非开元曲也。而子美谓为开元曲者。意以为其曲虽盛于天宝。而原其所自来。则开元时已有之矣。故虽天宝之曲。命为开元。亦自无伤也。
陆贾传。名声籍甚。注云。狼籍甚盛。非是。籍甚。谓若编籍然甚隆盛也。狼籍。则猥乱之意。故孟子谓狼籍人也。于其名声言之。非所以为美矣。
内经言。肾者作强之官。技巧出焉。技虽不至于道。亦游于艺者之所贵。巧虽未至于神。亦妙万物而为言。不作强则何以得之。故知作强者乃精力之谓。
唐艺文志次第绝无法式。甲部经录礼类中。载周礼、仪礼。自可以类推。而于乐类中。乃载崔令钦教坊记、南卓羯鼓录。夫教坊、羯鼓。何得与雅乐同科。乙部史录杂传记类中。载圈称陈留风俗传三卷。而于地理类中亦载之。崔豹古今注。于仪注类中言一卷。于杂家类中言二卷。世说则小说之属也。刘义庆世说八卷。刘孝标续世说十卷。既载之小说类中矣。而王方庆续世说十卷。复载诸杂家类中。是不可晓也。丙部子录道家类中。既载神仙三十五家。又载释氏二十五家。无乃太泛滥欤。此等自合各立一类收之。又道家类中。既纯载老子及列、庄、文、庚四辅等书。以符咒、修摄、灵验、变化等为神仙。然于神仙类中。复载玄景先生老子道德要义五卷。贾参寥庄子通真论三卷。此又杂之甚者也。又道家类中载张志和玄真子十二卷。而于神仙类中载之则云二卷而已
译儒翟先生的碑。其篆文写作〇〇豕。欧阳修对此表示怀疑。认为〇〇豕这个字没有出处。我（治）认为〇〇豕是“学”字的误写。所以又转写成了“翟”。身为儒生不能称为翟，身为翟氏不能称为儒。难道是因为先生兼具这两种身份，而当时跟随他学习的人推崇赞美他而这样称呼吗？没有这样的道理。所以我断定是“学”字。
陶谷的诗说：“尖檐帽子卑凡厮，短靿鞲儿末厥兵。”欧阳修说：“末厥也是当时的俗语。”我在景佑年间已经听到过这句话。那时距离陶谷的时代并不远，人们都不明白它的意思。王原叔博学多闻，被世人所称道，是最多知晓前人言论的人，也说不知道这是什么意思。姑且记录下来，一定会有明白的人吧。治说：“末厥大概是俗语。欧阳修虽然认为这是当时的语言，但也自己不知道它是什么意思。大致来说，末厥，就像现在俚语俗话说的‘木厥’一样。木厥，就是木强刁倔的意思。”
欧阳修所撰写的王德用神道碑，康、邦、烦、人、卫、议都押韵。又晏元献的碑，氏、裔、洛、学、诏、后都押韵。欧阳修距离现在才一百多年，他的文章格律宽简，还保留着古人的风气。现在的人写文章，稍微涉及这类情况，就会遭到讥讽议论。由此可知，格律越严格，文章的骨力就越衰弱。
卦有六爻，即初、二、三、四、五、上。卦有六德，即刚、柔、仁、义、阳、阴。从下往上，将它们相互匹配，那么初爻为刚，二爻为柔，三爻为仁，四爻为义，五爻为阳，六爻为阴。只用乾卦来推演，就能穷尽这个道理。
乾卦具备四德，即元、亨、利、贞。虽然说是四德，但元亨又合为一件事，利贞又合为一件事。所以在《文言》中，前段说：“元者，善之长；亨者，嘉之会；利者，义之和；贞者，事之干。”而后段说：“乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也。”又《坤卦》的卦辞说：“坤元亨，利牝马之贞。”这也是把这四德分析为两件事。
《论语》说：“朝闻道，夕死可矣。”注解说：“直到死都没能听到世上有正道。”疏解说：“这一章是痛恨世上没有正道。假设早上听到世上有正道，晚上就死去，也可以没有遗憾了。”黈说：“闻道，是指自己亲身听到道。旧解说把闻道理解为听到世上有正道，是错误的。然而旧解说这样说，意思是认为孔子天生圣明，具有生而知之的资质，难道没听到道吗？说出这句话，是因为衰败的时代和败坏的风俗而发的。却不知道孔子的话，多为他人而发，少为自己而发。这实际上是教育别人的话。而解说者认为是痛恨世上无道，是不对的。”
杜甫送韦书记赴安西的诗说：“白头无籍在，朱绂有哀怜。”旧注说：“无籍，是指没有名籍在朝廷班列中。籍如同通籍的籍。”这种说法非常错误。大概“籍在”是顾赖的意思。杜甫自己说身体已经衰老，没有什么可顾赖的了。而韦书记对我有哀怜之情。“籍在”的“籍”，读去声。如果说无籍在是指没有名籍在朝廷班列中，那么怎么能用“有哀怜”来对仗呢？
杜甫在夔州书怀的诗说：“南内开元曲，常时弟子传。法歌声宛转，满座涕潺湲。”查《明皇杂录》说：“天宝年间，皇上命令宫中几百名女子成为梨园弟子，都居住在宜春北院。”那么弟子所传授的，是天宝曲，不是开元曲。而杜甫称为开元曲，意思是认为这些曲子虽然在天宝年间盛行，但追溯它们的来源，在开元时就已经有了。所以虽然是天宝的曲子，命名为开元，也自然没有妨害。
《陆贾传》说：“名声籍甚。”注解说：“狼籍非常兴盛。”不对。“籍甚”，是说像编入名籍那样非常隆盛。“狼籍”，则是杂乱的意思。所以《孟子》说“狼籍人也”。对于名声来说，这不是赞美之词。
《内经》说：“肾者作强之官，技巧出焉。”技巧虽然达不到道的境界，也是游于艺的人所看重的。巧妙虽然未达到神妙的境界，也能妙万物而言说。不刚强有力，怎么能得到这些呢？所以知道作强就是精力的意思。
《唐艺文志》编排次序完全没有法式。甲部经录礼类中，记载《周礼》、《仪礼》，自然可以类推。而在乐类中，却记载崔令钦的《教坊记》、南卓的《羯鼓录》。教坊、羯鼓，怎么能与雅乐同列？乙部史录杂传记类中，记载圈称的《陈留风俗传》三卷，而在地理类中也记载了它。崔豹的《古今注》，在仪注类中说有一卷，在杂家类中说有两卷。《世说》属于小说类，刘义庆的《世说》八卷，刘孝标的《续世说》十卷，已经记载在小说类中了，而王方庆的《续世说》十卷，又记载在杂家类中。这让人不可理解。丙部子录道家类中，既记载神仙三十五家，又记载释氏二十五家，未免太泛滥了吧。这些本来应该各自设立一类收录。又道家类中，既纯粹记载老子以及列子、庄子、文子、庚桑子四辅等书，把符咒、修摄、灵验、变化等归为神仙。然而在神仙类中，又记载玄景先生的《老子道德要义》五卷，贾参寥的《庄子通真论》三卷。这又是杂乱得很。又道家类中记载张志和的《玄真子》十二卷，而在神仙类中记载它却说只有二卷。
。张志和一人之身也。一人之口也。岂十二卷者惟说清净无为。而此二卷者多说金丹大药。飞升隐化事。皆不可得而考之也。
译张志和只是一个人，只有一张嘴。难道那十二卷只讲清净无为，而这两卷却多谈金丹大药、飞升隐化之事吗？这些都是无法考证的。
丰卦。彖曰。丰。大也。注云。大音阐大之大。大止一音耳。至于是发音为阐大之大。岂大小之大别有反切乎。疏云。凡物之大有二种。一者自然之大。二者由人之阐弘使大。原孔疏意。祇是附王注云为之说耳。夫训诂与音韵不同。王立此说。孔申此说。固无不可者。余但不知王所谓音者。何音也。
琴赋。闲辽故音痹。弦张故徽鸣。所谓痹者。犹今之先▯攵声也。东坡志林。黈曰。嵇康赋琴。自说琴德。必不得说琴病。若谓音痹为先▯攵撒。则正是说琴病耳。嵇旨必不其然。窃意闲辽为徽外。音痹为声缓。其或近之。
旅卦。六二。旅即次。怀其资。得童仆贞。王辅嗣以怀为来。以童仆贞为得童仆之所贞。疏因言怀来资货。又得童仆之正。不同初六贱役。皆未为得。伊川以怀为蓄。以得童仆贞。为童仆亦尽其忠信。诚得之矣。于羁旅之中。怀蓄资货。苟不有忠信之仆。则害或及之。惟得童仆之贞。故终无咎。
又九四。得其资斧。辅嗣谓客于所处。不得其次。而得资斧之地。故其心不快。是也。伊川以为得货财之资。器用之利。其义似短。既得货财之资。器用之利。则我心奚为而不快乎。又以资斧为二字。大是牵强。资斧不相为对。
又六五。射雉一矢。亡。终以誉命。羁旅于外。艰苦备尝。其志意无所称遂。是将射雉而忘其矢也。然六五有文明之德。每事居中。则其为矢也多矣。射雉而但亡一矢。余矢尚多。故矢虽少诎。志不能伸。而终以誉而获其爵命焉。晋重耳在外者十九年。而卒以得国。盖类此爻。始小亡而终大获也。
又上逮也。疏谓羁旅不可处盛位。然处文明之内。能照祸福之几。不乘下以侵权。而承上以自保。故终得美誉而见爵命。此说解释王注甚明。而伊川以为逮、与也。上逮则上下与之。且经止言上逮。初无及下之文。不知伊川何以发上下之义也。必不可从。
又上九。象曰。丧牛于易。终莫之闻也。辅嗣谓丧稼穑之资。不在于难。而无有一言以告之者。伊川谓丧顺德于躁易。而终不自闻知。程说丧顺德于躁易。诚优于王。但以为终不自闻知。则却与本文不合。其终莫之闻。此一句。盖对终以誉命为辞。六五上九。偶在羁旅之时。但六五则以柔处中。故终以见誉。上九则用刚过亢。故终以莫闻。上九言凶。而六五不言吉者。互文。
巽卦。利见大人。王氏以为大人用选。其道愈隆。程氏以为巽顺虽善道。必知所从。能巽顺于阳刚中正之大人。则为利。如五二之阳刚中正。大人也。巽顺不于大人。未必不为过。如王说则是利在于大人。如程说则是利在于见者。二说程氏为长。大人之号不一。或圣人。或君子。或长者。或王公。皆得称之。
又六四。悔亡。王氏。乘刚。悔也。程氏云。阴柔无援。而承乘皆刚。宜有悔也。李子曰。巽顺之时。能乘乎刚。未必有悔。伹此六四乘三之刚。故有悔焉。二说王氏为长。
又田获三品。王氏云。三品。干豆、宾客、充君之庖。程氏云。一为干豆。一供宾客与充庖。一颁徒御。李子曰。三品具见于王制。盖一如王氏之说。而程氏乃于干豆之外。并以宾客充庖为一品。又以徒御为一品。夫颁赉徒御。自当在获禽之始。已而分为三品。若复以徒御参之为品。则是有四品也。恐不宜然。
又九五。悔亡之悔。王谓以阳居阳。损于谦巽。故有悔。程谓柔顺之道。所利在贞。此戒五也。程说长。
又无初有终。王云。卒以刚直用加于物。故初皆不说。终于中正。邪道以消。故有终。程云。命令之出。有所变更也。无初。始未尽也。有终。更之使善也。若已善。则何用命。何用更乎。此说甚好。盖盼下文先庚后庚之语。
又上九。丧其资斧。疏谓所用之斧是也。程氏。资、所有也。斧、以断也。是以资斧为二物矣。盖程于旅卦。已解于货财器用。于此不得不为是说耳。
又贞凶。象曰。正乎凶也。王谓失其威
译丰卦。《彖传》说：丰，就是盛大。注解说：大，读作阐大之大。大只有一个读音罢了，至于在这里发音为阐大之大，难道大小之大另有反切吗？疏解说：大凡事物的盛大有两种，一是自然的大，二是由人阐发弘扬而使之盛大。推究孔颖达疏的本意，只是附和王弼注说罢了。训诂与音韵不同，王弼提出这种说法，孔颖达申述这种说法，本来无可厚非。我只是不知道王弼所说的音，是什么音。
《琴赋》说：弦松则音痹，弦紧则徽鸣。所谓痹，就像现在的先〇攵声。《东坡志林》说：嵇康赋琴，自述琴德，必定不会说琴病。如果说音痹是先〇攵撒，那正是说琴病了。嵇康的本意必定不是这样。我私下认为，闲辽是指徽外，音痹是指声缓，或许接近本意。
旅卦，六二爻：旅即次，怀其资，得童仆贞。王弼把怀解释为来，把童仆贞解释为得到童仆的贞正。疏解说：怀抱来到的资货，又得到童仆的正直，不同于初六的贱役，都未能得宜。程颐把怀解释为蓄，把得童仆贞解释为童仆也尽忠信，这才真正得宜。在羁旅之中，蓄积资货，如果没有忠信的仆从，祸害或许会波及自身。只因得到童仆的贞正，所以最终没有灾祸。
又九四爻：得其资斧。王弼说：客居所处，得不到安顿的处所，却得到资斧之地，所以心中不快。这是对的。程颐认为得到货财的资用，器用的便利，其义理似乎有欠缺。既然得到货财的资用，器用的便利，那么我的心为何会不快呢？又把资斧看作两个字，非常牵强。资斧并不相对。
又六五爻：射雉一矢亡，终以誉命。羁旅在外，艰苦备尝，其志意无所称遂，将要射雉却忘了箭矢。然而六五有文明之德，每事居中，那么它的箭矢就多了。射雉只亡失一矢，其余箭矢尚多，所以箭矢虽稍显不足，志意未能伸展，但最终凭美誉而获得爵命。晋文公重耳在外十九年，最终得以得国，大概类似此爻，开始小有亡失而最终大获。
又上九爻：上逮也。疏解说：羁旅不可处于盛位，然而处于文明之内，能照见祸福的几微，不乘凌下位以侵权，而承顺上位以自保，所以最终得到美誉而显见爵命。此说解释王弼注非常明白。而程颐认为逮，是给予的意思。上逮则上下都给予。况且经文只说上逮，起初没有涉及下位的文字，不知道程颐为何发挥上下之义。这绝对不能遵从。
又上九爻，《象传》说：丧牛于易，终莫之闻也。王弼说：丧失稼穑的资用，不在于艰难，而没有一言相告的人。程颐说：丧失顺德于躁易，而最终自己不知道。程颐说丧失顺德于躁易，确实优于王弼。但认为最终自己不知道，却与本文不合。其终莫之闻，这一句，大概是对终以誉命而言的。六五上九，偶在羁旅之时，但六五以柔处中，所以最终得到美誉。上九用刚过亢，所以最终无人听闻。上九言凶，而六五不言吉，这是互文。
巽卦，利见大人。王弼认为大人用选，其道愈隆。程氏认为巽顺虽是善道，必须知道所从，能巽顺于阳刚中正的大人，则为利。如五二之阳刚中正，是大人。巽顺不于大人，未必不是过错。如王弼说则是利在于大人，如程氏说则是利在于见者。两说程氏为长。大人的称号不一，或圣人，或君子，或长者，或王公，都能称之。
又六四爻：悔亡。王弼说：乘刚，有悔。程氏说：阴柔无援，而承乘皆刚，宜有悔。李子说：巽顺之时，能乘乎刚，未必有悔。但此六四乘三之刚，故有悔。两说王弼为长。
又田获三品。王弼说：三品，干豆、宾客、充君之庖。程氏说：一为干豆，一供宾客与充庖，一颁徒御。李子说：三品具见于《王制》，大概一如王弼之说。而程氏在干豆之外，并把宾客充庖为一品，又以徒御为一品。夫颁赉徒御，自当在获禽之始，已而分为三品。若复以徒御参之为品，则是有四品了。恐怕不宜这样。
又九五爻：悔亡之悔。王弼说以阳居阳，损于谦巽，故有悔。程氏说柔顺之道，所利在贞，这是告诫五。程氏说长。
又无初有终。王弼说：卒以刚直用加于物，故初皆不说。终于中正，邪道以消，故有终。程氏说：命令之出，有所变更。无初，始未尽。有终，更之使善。若已善，则何用命，何用更乎。此说甚好。盖盼下文先庚后庚之语。
又上九爻：丧其资斧。疏解说：所用之斧是也。程氏说：资，所有也。斧，以断也。是以资斧为二物了。盖程氏在旅卦，已解于货财器用，于此不得不为是说耳。
又贞凶。《象传》说：正乎凶也。王弼说失其威
断。是正之凶。程谓过极于巽。至于自失。得为正乎。乃凶道也。李子曰。程于爻辞。已注正道为凶。则是与王意▯合。于象辞乃再改为疑而断之之辞。盖止因乎字而发。
译断，是正之凶。程颐认为，过于顺从巽道，以至于自我迷失，这能算是正道吗？这是凶险之道。李子说，程颐在爻辞中已经注释“正道为凶”，这与王弼的意思相合。但在象辞中，却再次改为表示怀疑并加以判断的言辞，大概是因为“乎”字而引发的。
巽之九二。以阳处阴。故曰巽在床下。巽之上九。过极于巽。亦曰。巽在床下。是皆以不得其位。虽于巽顺而反获其罪者也。但二以履正居中。故用巫而终吉。而上以损威失断。故丧斧而贞凶。
子罕言利与命与仁。注云。寡能及之。故希言是也。罕言非绝口不言。但希及之耳。三千之徒。惟颜子为能知十。曾子能悟一贯。虽子贡犹自言。夫子之言性与天道。不可得而闻之。则夫群弟子之中。可与言极而语至者。盖已少矣。性命之事。宜子言之罕也。然其子仁利。亦复罕言者。何哉。盖利有二。有便利之利。有利欲之利。二者虽不同。而莫逃于圣人之至道。仁有二。有爱人之仁。有克己之仁。二者虽不同。而莫外于圣人之至德。子罕言利与仁者。非罕言利与仁也。正罕言其道德云耳。而说者乃曰。利谓利益万物。仁谓爱人及物。则夫利与仁者。一而已矣。安得而为二事乎。因知利者欲利周于天下。易所谓显道。仁者克己复礼。以为万善之长。易所谓神德行。
晋书天文志说天径者凡数家。皆言不及三十六万里。而又有云。日径千里。夫以天体之广。不应东西相直。不能容三百六十日也。考之度数。足知说者之妄。
敬斋先生古今黈卷之八
孔安国尚书序曰。秦始皇灭先代典籍。焚书坑儒。天下学士。逃难解散。我先人用藏其家书于屋壁。此家语所谓子襄以秦法峻急。壁中藏其家书是也。然予读史记孔子世家及班固汉书。则有少疑焉。世家云。孔子生鲤。鲤生伋。伋生白。白生求。求生箕。箕生穿。穿生子慎。子慎生鲋及子襄。子襄年五十七。尝为孝惠皇帝博士。子襄生忠。忠生武。武生延年及安国。安国为今皇帝博士。至临淮太守。早卒。西汉书云。惠帝除挟书之律。立学兴教。招聘名士。文、景以后。儒生更众。且子襄藏书于屋壁。为岁已久。亦曷尝一日而不欲复大耀于世哉。自高皇帝过鲁。以太牢祀孔子。则此时已可以发。顾国家万事草创。日不暇给。而挟书之禁犹存焉。则不敢以轻举者。良有以也。逮孝惠时。挟书之律既除矣。学校庠序既兴矣。天下名士既聘矣。身而既为博士矣。子襄自合出其所藏之书。就使子襄未及是而死。则继之为文、景之世。于雅莘莘。天下文明。又非孝惠时比。其为子襄之子孙者。亦合出之。何待景帝之子鲁恭王余坏孔子宅。然后有传也。岂藏书之时。虽其子孙亦不使之知耶。岂子孙虽复知之。时移代换。恐为势家所有。不敢以自陈耶。岂以岁月▯邈。不敢必其有无而故不言耶。抑惩秦祸难。姑欲存书壁中。庶几得以传远。故不废也。夫为圣人之子孙。幸遇文治蔚兴之时。埋没祖先之光泽。使帝王之遗书。泯泯焉而莫之恤者。岂人之情也哉。予窃疑焉。博洽君子。当有以辨之。
又经籍道息。用不复以闻。颖达解前叟籍云。籍者古书之大名。由文而有籍。谓之文籍。因史所书。谓之史籍。可以为常。谓之典籍。然则经籍者。其六经之籍欤。汉书言尺籍通籍。籍以竹为之。盖简策之类。颖达谓为古书之大名。亦随文解之耳。用不复以闻。用字与前用藏其家书于屋壁同。用、由也。言由此也。
如、若一也。然有时而为异。彼如是。吾亦如是。因之以如为往。如棠观鱼之类是也。彼若是。吾亦若是。因之以若为顺。钦若昊天之类是也。是以读书者。贵反复求之。
复卦。反复其道。七日来复。王辅嗣云。阳气始剥。至来时。凡七日。王解至甚简径。而孔颖达复引郑康成所取易纬六日七分之说。以谓阳气剥、复。隔此纯阴一卦。卦主六日七分。举其成数言之。故云七日来复。又云以六十卦当六日外。余有五日四分之一。每日分为八十分。合四百二十分。六十卦分之。六七四十二。卦别各得七分。是谓每卦得六日七分。易固象数之学。然亦不必如此其拘也。系辞云。干之策。二百一十有六。坤之策。百四十有四。凡三百有六十。当期之日。其五日四分之一亦自略而不言。
译巽卦的九二爻，以阳爻处于阴位，所以说“巽在床下”。巽卦的上九爻，顺从到了极点，也说“巽在床下”。这都是因为不得其位，虽然顺从反而获罪。但是九二爻因为践行正道且居中，所以任用巫师最终吉祥；而上九爻因为损害威严、失去决断，所以丢失斧头，即使正固也凶险。
孔子很少谈论利、命和仁。注解说，很少有人能达到，所以很少谈论，这是对的。很少谈论并非绝口不提，只是很少涉及罢了。三千弟子中，只有颜回能理解“十”，曾子能领悟“一贯”，即使是子贡也自己说，夫子关于性与天道的言论，无法听到。那么众弟子中，可以谈论极致道理的人，已经很少了。性命之事，孔子谈论得少是适宜的。然而他很少谈论利和仁，又是为什么呢？大概利有两种，有便利之利，有利欲之利。这两种虽然不同，但都逃不出圣人的至道。仁有两种，有爱人之仁，有克己之仁。这两种虽然不同，但都不超出圣人的至德。孔子很少谈论利和仁，并非很少谈论利和仁，正是很少谈论其道德罢了。而解说者却说，利是指利益万物，仁是指爱人及物。那么利和仁，就只有一件事了，怎么能成为两件事呢？因此知道，利是指利益周遍天下，即《易经》所说的“显道”；仁是指克己复礼，作为万善之首，即《易经》所说的“神德行”。
《晋书·天文志》论述天体直径的共有数家，都说不到三十六万里。而又有人说，太阳直径千里。以天体的广阔，不应该东西方向笔直，不能容纳三百六十个太阳。考察其度数，足以知道解说者的荒谬。
敬斋先生《古今黈》卷之八
孔安国《尚书序》说，秦始皇灭掉先代典籍，焚书坑儒，天下学士逃难解散，我的祖先因此把家中的书藏在墙壁里。这就是《家语》所说的子襄因为秦法峻急，在墙壁中藏起家中的书。但是我读《史记·孔子世家》和班固的《汉书》，则有少许怀疑。《世家》说，孔子生鲤，鲤生伋，伋生白，白生求，求生箕，箕生穿，穿生子慎，子慎生鲋及子襄。子襄五十七岁，曾担任孝惠皇帝的博士。子襄生忠，忠生武，武生延年及安国。安国担任今皇帝的博士，直至临淮太守，早逝。《汉书》说，惠帝废除了挟书之律，设立学校兴办教育，招聘名士。文、景以后，儒生更多。况且子襄藏书于墙壁，时间已经很久，难道有一天不想再次让它在世上大放光彩吗？自从高皇帝经过鲁地，用太牢祭祀孔子，那么此时就可以拿出藏书了。只是国家万事草创，日不暇给，而挟书的禁令仍然存在，所以不敢轻举妄动，确实是有原因的。等到孝惠时，挟书之律已经废除，学校庠序已经兴起，天下名士已经招聘，他自己已经担任博士，子襄自然应该拿出所藏之书。即使子襄来不及这样做就死了，那么继任者到了文、景之世，儒生众多，天下文明，又不同于孝惠之时。作为子襄的子孙，也应该拿出藏书。何必等到景帝的儿子鲁恭王余毁坏孔子住宅，然后才有流传呢？难道藏书的时候，即使子孙也不让他们知道吗？难道子孙虽然知道，但时移代换，担心被权贵之家占有，不敢自己陈述吗？难道因为岁月久远，不敢确定其有无而故意不说吗？还是鉴于秦朝的祸难，暂且想保存书籍于墙壁中，希望得以传远，所以不废弃呢？作为圣人的子孙，有幸遇到文治兴盛之时，埋没祖先的光泽，使帝王遗留的书籍，默默无闻而无人关心，这难道是人之常情吗？我私下怀疑。博洽的君子，应当有办法辨明。
又经文典籍之道断绝，因此不再被听闻。孔颖达解释前面的“经籍”说，籍是古书的大名。由文字而有籍，称为文籍；因史官所记载，称为史籍；可以作为常法，称为典籍。那么经籍，就是六经的典籍吧？《汉书》说尺籍、通籍，籍是用竹子做的，大概是简策之类。孔颖达说是古书的大名，也是随文解释罢了。“用不复以闻”中的“用”字，与前面“用藏其家书于屋壁”相同。用，就是由，意思是由此。
如、若是一样的。但有时不同。他那样，我也那样，因此把如作为往，如“如棠观鱼”之类就是这样。他这样，我也这样，因此把若作为顺，如“钦若昊天”之类就是这样。因此读书的人，贵在反复探求。
复卦，反复其道，七日来复。王弼说，阳气开始剥落，到来临时，总共七天。王弼的解释非常简捷，而孔颖达又引用郑康成所取的《易纬》六日七分之说，认为阳气剥落、复归，隔着这个纯阴的一卦，卦主六日七分，举其成数来说，所以说七日来复。又说以六十卦当六日之外，剩余有五日四分之一，每日分为八十分，合计四百二十分，六十卦分之，六七四十二，每卦各得七分，这就是每卦得六日七分。《易经》固然是象数之学，但也不必如此拘泥。《系辞》说，乾的策数是二百一十六，坤的策数是百四十四，总共三百六十，相当于一年的天数。那五日四分之一也就略去不说了。