子藏王郭两先生崇论十三

郭青螺先生崇论卷之七

子藏 · 笔记 · 已译 · 第 137–148 段

生生之德笔之于书故曰易也。易在天地曰生生。天地以是生生之易?之于人曰性。故性之字、从心从生、诗曰天生烝民有物有则、记曰人受天地之中以生、伊尹曰天之生此民也使先知先觉觉后知后觉也古圣贤未尝废生言性也其曰则、曰中、曰知觉者即太极两仪四象之生生也告子曰、生之谓性、盖指食色之蠢然者名之、不知所谓则、所谓中、所谓知觉、所谓太极两仪四象也。知生而不知生生也。则未明于易故也孟子曰口之于味耳之于声目之于色鼻之于臭、性也即生之谓性也而曰有命焉则明于生生之易故也。大哉生生、在天地则为易。在人则为性。故曰天地设位而易行乎其中矣、成性存存道义之门、易也、性也、一也圣人之作易不过尽天地人之生生者而发明之故曰易性命之书也。有天道焉、有地道焉、有人道焉、彼不明于天地人之生生者、未可遽与论易也、

译生生不息的德行被记录在书中，所以称为《易》。《易》在天地之间表现为生生不息。天地以这种生生不息的《易》理赋予人，就称为性。所以“性”这个字，由“心”和“生”组成。《诗经》说：“上天生育万民，有万物就有法则。”《礼记》说：“人禀受天地的中气而生。”伊尹说：“上天生育这些百姓，是让先知先觉的人去唤醒后知后觉的人。”古代的圣贤从未离开“生”来谈论“性”。他们所说的法则、中气、知觉，就是太极、两仪、四象的生生不息。告子说：“生就是性。”这大概是指饮食男女等本能冲动，将其命名为性，却不知道什么是法则、什么是中气、什么是知觉、什么是太极两仪四象。只知生而不知生生，这是因为没有明白《易》的缘故。孟子说：“口对于味道、耳对于声音、目对于颜色、鼻对于气味，这是性。”这就是“生就是性”的意思。而孟子又说“有天命在其中”，这是因为明白了生生不息的《易》理。伟大啊，生生不息！在天地之间就是《易》，在人身上就是性。所以说：“天地确立位置，《易》就在其中运行。”“成就本性并使之恒存，是道义的门户。”《易》与性，是同一回事。圣人创作《易》，不过是穷尽并阐发天地人的生生不息之理，所以说《易》是性命之书。其中有天道，有地道，有人道。那些不明白天地人生生不息之理的人，不可以轻易与他们谈论《易》。

李公玄白评曰发明生生之义性命旁通辞简旨畅

　　○易论【下】

　　嗟夫世之注易者、吾惑矣、夫易广矣大矣、无容注矣凡书皆始于人。惟易始于天。天以生生之机。凝而为图。而出于河。是易之祖也。所谓易者象也、伏羲氏画而象之。八卦有次序、有方位、六十四卦有次序、有方位、所谓象也者像也、是图之注也顾有画无文、民用弗前、文王始图后天、次序方位、稍异于义、每卦各系以辞、曰干曰坤者、名其卦也。曰元享利贞、曰元亨利牝马之贞者、着其辞也。总而名之曰象、所谓彖者材也、是羲之画之注也周公又以彖言乎象、未言乎变、每卦一画、又系以辞、如潜龙见龙之说、名之曰爻辞、所谓爻也者、效天下之动者也、是文之象之注也三才之蕴管是矣、圣人之情具是矣。孔子曰易象彖爻、吉凶生而悔吝着也。则亦可以无言矣、而更为彖辞、为文言、为小象、为系辞、为说卦、何也、意若曰画不尽言、言不尽意、伏羲立象以尽意、设卦以尽情、伪文周系辞以尽言、神明默成存乎其人耳矣、而神明默成者不可得不得巳取文周之辞而备注之。以示万世。五十学易、三绝韦编、故后之注易者、无若孔子也。今由干一卦论之、文王曰干元亨利贞、孔子解之曰、元者善之长也、亨者嘉之会也、利者义之和也、贞者事之干也、君子行此四德者故曰干元亨利贞、自干而坤、六十四卦、莫不注焉。由干一爻论之、周公曰初九潜龙勿用、孔子解之曰龙德而隐者也、又曰阳在下也、又曰阳气潜藏、自干而坤三百八十四爻、莫不注焉。而况十翼、又若是其明且悉乎、后之儒者创为异论、愈多愈晦、孔曰、生生之谓易、注易者不曰生生。孔曰元者善之长、注元者不曰善长。岂其所见果有加于孔子邪噫孔注周公。周注文。文注羲。羲注图。广矣大矣。无容注矣。

　　李公玄白评曰遡三圣逓注易而羲注图自是奇论寔亦正论

　　○易有太极

　　王勃尝梦有告者曰、易有太极、子勉思之、寤而作易发挥数篇、至晋卦、会病止、王勃之易、今巳不传、梦中之告、恨不明言傥明言易有太极之旨则无朱陆鹅湖纷纷之论

　　○诗论

　　余读诗而知夫子之爱鲁深矣。诗有风有颂、风者民俗歌谣之诗、颂者宗庙之乐歌、美盛德之形容、以其成功、告于神明者也、风始二南、二南为正风、十三国为变风、男女乱而■〈比阝〉墉卫郑之风变。君臣失而王豳之风变。畋游荒淫而齐之风变。俭啬褊急而魏之风变。唐风变而忧伤。秦风变而武勇。陈风变而淫游歌舞。桧曹风变而乱极思治。此十三国风之槩也。鲁独非列国乎。独无风乎。羽父?隐。意如逐昭。哀姜宣淫。桓公刻桶。男女君臣奢淫之风。距列国何异。孔子为政而无戾无邮。衮衣童甫之谣。朝谈夕议。则其闾巷闺闼之间。讥刺歌谣。岂无可择。以垂鉴戒。而孔子不录。曰若之何齿吾鲁于列国也。北其终也。载鲁颂五、埒于周殷、虽以閟宫之僭、而孔子必录之。曰吾鲁文武之后周公之裔比肩周殷可也。由是言之、鲁非无风删其风为鲁讳也鲁非独有颂存其颂为鲁章也故曰齐一变至鲁、鲁一变至道、又曰如有用我吾为东周、不欲匹齐于鲁。而必跻鲁于周。夫子爱鲁之意何深其非独诗也。书叙五誓。汤誓牧誓之后。继以费誓。春秋书弒君娄矣。至于隐桓之际、一则曰公薨。一则曰公薨于齐。鲁有一善。不必其巨也。惟恐其匿。有一恶。不必其细也。惟恐其不匿。圣人之为人臣固如此、宋之无风。犹鲁也。其颂啇。颂宋也。孔子固宋之后也。尊尊亲亲。其义一矣。或曰圣人作经、公于万世而私鲁宋乎。曰孔子去齐、接浙而行、去他国之道也、去鲁迟迟吾行、去父母国之道也一去国而迟速之道异则知圣人于鲁。无不用其厚矣。而敢书淫弒之风为父母羞乎。故曰温柔敦厚、诗教也、非圣人不能叙也、孟子曰、王迹熄而诗亡、诗亡然后春秋作、诗存、列鲁颂以章之、诗亡、作鲁史以续之、孔子之爱诗。如此其至也而

译李公玄白评论说：阐明了生生不息的道理，性命之理旁通，言辞简练而旨意畅达。

○《易论》【下】

唉！世上注解《周易》的人，我感到困惑。《周易》广大无边，本不需要注解。凡是书籍都始于人，只有《周易》始于天。天以生生不息的机理，凝聚而成河图，从黄河中浮现，这是《周易》的始祖。所谓“易”，就是“象”。伏羲氏画出卦象来象征它。八卦有次序，有方位；六十四卦有次序，有方位。所谓“象”，就是“像”，这是河图的注解。但是只有画象而没有文字，百姓无法前进。文王开始推演后天八卦，次序和方位与伏羲略有不同，每卦都系上卦辞，说“乾”说“坤”，是命名卦名；说“元亨利贞”，说“元亨利牝马之贞”，是阐明卦辞。总括起来命名为“象”。所谓“彖”，就是“材”，这是伏羲画象的注解。周公又用彖辞来说明象，但没有说明变易，每卦的每一画，又系上爻辞，如“潜龙勿用”、“见龙在田”等说法，命名为“爻辞”。所谓“爻”，就是效法天下的变动，这是文王卦象的注解。三才的蕴藏都包含在这里了，圣人的情志都具备在这里了。孔子说：“《周易》的象、彖、爻，吉凶由此产生，悔恨吝惜由此彰显。”那么也可以无言了，却又作了彖辞、文言、小象、系辞、说卦，为什么呢？意思是说：画象不能穷尽言语，言语不能穷尽意旨。伏羲立象以穷尽意旨，设卦以穷尽情志，文王、周公系辞以穷尽言语，神明默运成就存乎其人罢了。而神明默运成就者不可得，不得已取文王、周公的辞句来详细注解，以昭示万世。孔子五十岁学《易》，韦编三绝，所以后世注解《周易》的人，没有比得上孔子的。现在从乾卦来论述，文王说：“乾元亨利贞。”孔子解释它说：“元是善的统领，亨是嘉会的汇聚，利是义的和谐，贞是事的干成。君子践行这四德，所以说‘乾元亨利贞’。”从乾到坤，六十四卦，没有不注解的。从乾卦的一爻来论述，周公说：“初九，潜龙勿用。”孔子解释它说：“这是龙德而隐伏的人。”又说：“阳气在下。”又说：“阳气潜藏。”从乾到坤三百八十四爻，没有不注解的。何况十翼，又是如此明白详尽呢！后世的儒者创立异端邪说，越多越晦涩。孔子说：“生生不息叫做易。”注解《易》的人不说生生不息。孔子说：“元是善的统领。”注解“元”的人不说善的统领。难道他们的见解真的比孔子高明吗？唉！孔子注解周公，周公注解文王，文王注解伏羲，伏羲注解河图。广大无边，本不需要注解。

李公玄白评论说：追溯三圣依次注解《易》，而伏羲注解河图，这虽是奇论，实则是正论。

○《易有太极》

王勃曾经梦见有人告诉他：“《易》有太极，你努力思考它。”醒来后写了《易发挥》几篇，写到晋卦时，因病停止。王勃的《易》学著作，现在已经不传。梦中人的告知，遗憾没有明言。倘若明言“易有太极”的宗旨，就不会有朱熹和陆九渊在鹅湖寺争论纷纷的局面了。

○《诗论》

我读《诗经》才知道孔子对鲁国的爱很深。《诗经》有风有颂，风是民俗歌谣的诗，颂是宗庙的乐歌，赞美盛德的容貌，以其成功，告于神明。风始于二南，二南是正风，十三国是变风。男女淫乱而邶、鄘、卫、郑的风变为淫靡；君臣失道而王、豳的风变为哀怨；田猎游乐荒淫而齐的风变为奢靡；俭啬褊急而魏的风变为狭隘；唐风变为忧伤；秦风变为武勇；陈风变为淫游歌舞；桧、曹风变为乱极思治。这是十三国风的大概。鲁国难道不是列国吗？难道没有风吗？羽父杀隐公，意如驱逐昭公，哀姜宣淫，桓公刻薄，男女君臣奢淫的风气，与列国有什么不同？孔子执政而没有戾气没有过失，衮衣童甫的谣谚，朝谈夕议，那么其闾巷闺闼之间，讥刺歌谣，难道没有可选择的，以垂鉴戒？而孔子不收录，说：“怎么能把我们的鲁国与列国并列呢？”到了最后，收录鲁颂五篇，与周、殷并列，虽然因为《閟宫》的僭越，但孔子必定收录它，说：“我们的鲁国是文武的后代，周公的裔孙，与周、殷比肩是可以的。”由此说来，鲁国不是没有风，删去其风是为鲁国讳；鲁国不是独有颂，保留其颂是为鲁国彰明。所以说：“齐一变可以达到鲁，鲁一变可以达到道。”又说：“如果有用我的，我将成为东周。”不想把齐与鲁匹敌，而一定要把鲁提升到周的境界。孔子爱鲁的心意多么深啊！这不仅仅在《诗经》中。《尚书》序五誓，在《汤誓》《牧誓》之后，接着是《费誓》。《春秋》记载弑君的事很多，至于隐公、桓公之际，一则说“公薨”，一则说“公薨于齐”。鲁国有一点善，不必是巨大的，只怕它被隐匿；有一点恶，不必是细微的，只怕它不被隐匿。圣人作为臣子本来就是这样。宋国没有风，也像鲁国一样。它的颂是颂商，颂宋。孔子本来就是宋的后代。尊尊亲亲，其义理是一样的。有人说：圣人作经，公于万世而私于鲁、宋吗？回答说：孔子离开齐国，接浙而行，是离开他国的道路；离开鲁国迟迟而行，是离开父母国的道路。一离开国家而迟速之道不同，就知道圣人对于鲁国，无不用其厚意。而敢写淫弒的风气为父母羞耻吗？所以说：“温柔敦厚，是诗教。”不是圣人不能叙述。孟子说：“王迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。”诗存，列鲁颂以彰明它；诗亡，作鲁史以续接它。孔子爱《诗》，如此至极啊！

以其章续之功寄之鲁也爱鲁也

译因为鲁国在延续周代礼乐典章方面的功绩，所以将这种责任寄托给鲁国，是出于对鲁国的爱护。

李公玄白评曰删诗爱鲁直窥宣圣隐衷

　　○春秋论【上】

　　夫春秋非鲁史也。曷为其非鲁史也。其事非专鲁事也。上之则天子之事。下之则齐桓晋文之事虽谓之周书可也鲁非齐非晋。非天子也。曷为其鲁史也。子曰吾志在春秋、又曰其义则丘窃取之、又曰知我罪我其惟春秋、曰我曰丘曰吾夫子不以作者自讳于天下万世虽谓之孔氏之书可也曷为其鲁史也。曰春秋始于鲁隐。终于获麟皆鲁事也曷为其非鲁史也曰此其所以非鲁史也隐以前。周天子令犹行于列国。隐而后。始大陵夷。始于鲁隐。继诗亡以存王迹也。鲁非王也。曷为其鲁史也。果为鲁史。则自周公鲁公而下。皆当详纪而大书之。而曷始隐也。始于隐。不及鲁公周公。此其所以非鲁史也。然则何为而作、孟子曰诗亡然后春秋作、孔子合晋之乘、楚之梼杭、鲁之春秋、为一也、故其事杂言齐晋之事、其文则周天子史官之文、其义则孔子自裁之、窃意孔子春秋合诸国史为之其事其文巳与鲁旧史不同不独义巳也何以明其然也、赵穿弒晋灵公、晋史董狐书曰赵盾、春秋亦曰赵盾此取之晋史也。崔杼弒齐庄公、齐南史书曰崔杼、春秋亦曰崔杼此取之齐史也。而曷为其鲁史也。然则孔子曷为不自名之。而仍以春秋也。曰此孔子不避阳货于涂。微服过宋之深意也。春秋之褒贬。乱贼之惧也。惧而祸福我。亦孔子之惧也。世有知春秋者。吾得以伸其说于天下。脱乱贼怒而罪我。而祸福我。将必有解之者。曰此鲁史之旧。孔子不过笔削之耳。班固曰、仲尼与丘明作春秋、有所贬损、事形于传、惧???隹?世难、固隐其书、斯言得之矣、况孔子鲁人也书作于鲁。年系于鲁。故不曰取之乘。取之梼杌。而直曰春秋也。后之儒者泥于述而不作之文、谓春秋非孔子作、而不知孔子巳自取义、孟子巳实云作矣、至谓孔子不得巳、而予鲁以天子之权尤非也春秋凡鲁僭礼、如三望、如郊禘、俱备书不贷。曷为其以天子之权假鲁也。且夫子非天子、安得以天子之权假人。夫子方禁人窃天子之权。而安得以私鲁也。然则孟子所云春秋天子之事也、夫子不以假鲁而自假乎曰亦非也春秋尊王室、抑诸侯、明天子之事也非行天子之事也知我者、忠臣孝子、谓其同然。罪我者、乱臣贼子、恶其害巳。皆春秋也。若谓夫子假天子之权以褒贬人。业巳自僭窃。曷以讨僭窃乎。呜呼、孔子作春秋明天子之事上之则周书下之则孔子之书。予故曰非鲁史也。而不得不名以鲁史之旧名也。不得巳也。

　　张成倩曰辩春秋非鲁史送难莹疑曲折中窽

　　○春秋论【下】

　　葢孔子老而作春秋洙泗之间、身通六艺者七十子彬彬矣乃游夏号文学之隽不能赞一词而独与左丘明何也。岂丘明之史才、贤于游夏邪。夫作史不独以其才也。其心行贵直。直则不隐。其好恶贵公。公则不私。子曰巧言令色足恭左丘明耻之丘亦耻之匿怨而友其人左丘明耻之丘亦耻之其好恶同其心行同与之共议而书往其不隐不私当必有当于圣心者游夏二家、即门人洒扫应对一节互相诋讹、各立门户、与之分曹而陈。故彼二家之是非、笼聒纷竞、日自哓哓不暇。而何以定二百四十年之是非乎。此夫子所以与左不与游夏也曰夫子与子夏言诗、喜子游以礼乐治武城、诗与礼春秋并列圣经深于诗礼者顾闇于春秋乎夫诗书礼、子所雅言也、而易春秋不言、非秘之也、易以顺性命之理。而春秋为尽性之书。春秋推见至隐。易本隐以之显。不可得而言也。雅言者二三子皆可与闻、其隐者非其人莫之与也、当时惟颜子庶几乎此、故用舍行藏、我尔有是、不善必知、知不复行、不远之复、无祗于悔与颜子以易也夏时殷辂周冕虞乐放郑远佞以颜子与春秋也夫子五十学易、七十作春秋、而颜子死矣故春秋之笔独委之丘明而左传中论易筮者、繇辞最多岂并得闻易之旨于夫子邪孔子曰吾志在春秋行在孝经、于是授春秋于丘明、授孝经于曾子、史记云孔子西观周室、论史记旧闻、次春秋

译李公玄白评论说：删定《诗经》是喜爱黄庭坚，窥探了孔子隐含的深意。

○春秋论【上】

《春秋》并不是鲁国的史书。为什么说它不是鲁国的史书呢？因为其中的事情并非专门记载鲁国的事。往上说，是天子的事情；往下说，是齐桓公、晋文公的事情，即使称之为《周书》也是可以的。鲁国不是齐国，不是晋国，也不是天子。为什么说它是鲁国的史书呢？孔子说：“我的志向在《春秋》”，又说：“其中的大义是我窃取来的”，又说：“了解我、怪罪我的，大概只有《春秋》了”。他说“我”，说“丘”，说“吾”，夫子不向天下万世隐瞒自己是作者的身份，即使称之为孔氏的书也是可以的。为什么说它是鲁国的史书呢？回答说：《春秋》始于鲁隐公，终于获麟，都是鲁国的事。为什么说它不是鲁国的史书呢？回答说：这正是它不是鲁国史书的原因。隐公以前，周天子的政令还在列国通行。隐公以后，才开始大大衰败。从鲁隐公开始，接着《诗经》衰亡，用来保存王迹。鲁国不是王室。为什么说它是鲁国的史书呢？如果真是鲁国的史书，那么从周公、鲁公往下，都应当详细记载并大字书写，那为什么从隐公开始呢？从隐公开始，不及鲁公、周公，这正是它不是鲁国史书的原因。既然如此，为什么而作呢？孟子说：“《诗经》衰亡然后《春秋》兴起”。孔子把晋国的《乘》、楚国的《梼杌》、鲁国的《春秋》合而为一。所以其中的事情杂言齐、晋之事，其文辞则是周天子史官的文辞，其大义则是孔子自己裁定的。我私下认为，孔子《春秋》是合各国史书而成的，其事、其文已与鲁国旧史不同，不仅仅是大义不同。怎么证明它是这样的呢？赵穿弑杀晋灵公，晋国史官董狐记载说赵盾，《春秋》也说赵盾，这是取自晋国史书。崔杼弑杀齐庄公，齐国南史记载说崔杼，《春秋》也说崔杼，这是取自齐国史书。那为什么说它是鲁国的史书呢？既然如此，孔子为什么不自己命名，而仍然称为《春秋》呢？回答说：这是孔子不避阳货于途中、微服经过宋国的深意所在。《春秋》的褒贬，使乱臣贼子恐惧。恐惧而祸福加于我，也是孔子的恐惧。世上有懂得《春秋》的人，我得以向天下伸张我的学说。倘若乱臣贼子愤怒而怪罪我，祸福加于我，将一定有人为我辩解，说：“这是鲁国史书的旧名，孔子不过是笔削罢了。”班固说：“仲尼与左丘明作《春秋》，有所贬损，事情显现在传文中，畏惧后世难以承受，所以隐晦其书。”这话说得对。况且孔子是鲁国人，书作于鲁国，年代系于鲁国，所以不说取自《乘》、取自《梼杌》，而直接说《春秋》。后来的儒者拘泥于“述而不作”的文字，认为《春秋》不是孔子所作，却不知道孔子已经自己取义，孟子已经明确说“作”了。至于说孔子不得已，而把天子的权力给予鲁国，尤其不对。《春秋》凡是鲁国僭越礼制的，如三望、如郊禘，都详细记载毫不宽贷。为什么说把天子的权力假借给鲁国呢？况且夫子不是天子，怎么能把天子的权力假借给别人。夫子正禁止人窃取天子的权力，怎么能私下偏袒鲁国呢？既然如此，孟子所说的“《春秋》是天子的事情”，夫子不假借给鲁国而假借给自己吗？回答说：也不是。《春秋》尊崇王室，抑制诸侯，阐明天子的事情，而不是行使天子的事情。了解我的人，是忠臣孝子，认为其道理相同；怪罪我的人，是乱臣贼子，厌恶其危害自己。这都是《春秋》。如果说夫子假借天子的权力来褒贬人，业已自己僭越窃取，那凭什么讨伐僭越窃取呢？唉，孔子作《春秋》阐明天子的事情，往上说是《周书》，往下说是孔子的书。所以我说不它是鲁国的史书，而不得不命名为鲁国史书的旧名，是不得已啊。

张成倩说：辩驳《春秋》不是鲁国史书，驳难精当，疑点曲折中要害。

○春秋论【下】

大概孔子年老而作《春秋》，洙水泗水之间，通晓六艺的七十子彬彬有礼，然而子游、子夏号称文学中的俊才，却不能赞一词，而唯独与左丘明合作，为什么呢？难道左丘明的史才，胜过子游、子夏吗？作史不仅仅依靠才能，其心行贵在正直，正直就不隐瞒；其好恶贵在公正，公正就不偏私。孔子说：“巧言令色，内心足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”其好恶相同，心行相同，与他共同商议而书写往事，他不隐瞒、不偏私，必定有符合圣人心意的地方。子游、子夏两家，即使在门人洒扫应对这一节上，也互相诋毁，各立门户，与他分派陈述。所以那两家的是非，嘈杂纷竞，每天自顾争吵都来不及。那怎么判定二百四十年的是非呢？这是夫子所以与左丘明而不与子游、子夏的原因。有人说：夫子与子夏谈论《诗经》，喜欢子游以礼乐治理武城，《诗》与《礼》、《春秋》并列圣经，深于《诗》《礼》的人反而对《春秋》无知吗？《诗》《书》《礼》，是孔子雅言的，而《易》《春秋》不言，不是秘而不宣，而是《易》顺应性命之理，《春秋》是尽性的书。《春秋》推究显现至隐之事，《易》本于隐而使之显，不可用言语表达。雅言者，二三子都可以听闻，其隐奥者，不是其人不能与之谈论。当时只有颜回差不多接近于此，所以用舍行藏，你我都有这种境界，不善必定知道，知道就不再实行，不远之复，无祗于悔，与颜回以《易》；夏时、殷辂、周冕、虞乐，放郑远佞，与颜回以《春秋》。夫子五十学《易》，七十作《春秋》，而颜回死了，所以《春秋》的笔法独自委托给左丘明，而《左传》中论《易》筮者，繇辞最多，难道也一并听闻了《易》的宗旨于夫子吗？孔子说：“我的志向在《春秋》，行为在《孝经》。”于是授《春秋》给左丘明，授《孝经》给曾子。《史记》说：“孔子西观周室，论史记旧闻，次《春秋》。”

、七十子之徒口授其旨、传所刺讥褒讳之文、不可以书见也、鲁君子左丘明、惧弟子人各异端、失其真意、故因孔氏史记、具论其语、成左氏春秋、由是言之丘明固颜曾之流而轶于七十子之上也岂曰游夏巳哉、予独惜秦火之后、传左氏者、始则鲁国桓公赵国贯公、胶东庸生、无所大发明、继则刘歆贾逵杜预之徒、未能深明作者之意、而猥以文义称隽、而后之儒者、遂从而诬之艳之、甚则非之也、呜呼、明月夜光。处窭人子之囊。而市珠者。至诋以鱼目。非珠之罪。藏珠者之罪也左氏不幸为刘歆贾杜辈藏也。

译七十位弟子口耳相传其宗旨，传递那些讽刺、讥讽、褒扬、隐讳的文字，这些内容是不可以书写在简册上的。鲁国的君子左丘明，担心弟子们各执一端，失去真实的意旨，于是依据孔氏的史记，详细论述其中的言语，编成了《左氏春秋》。由此说来，左丘明本来是颜回、曾参一流的人物，而且超越了七十子之上，难道只是子游、子夏那样的人吗？我唯独惋惜秦朝焚书之后，传授《左氏春秋》的人，起初是鲁国的桓公、赵国的贯公、胶东的庸生，没有什么大的阐发；接着是刘歆、贾逵、杜预等人，未能深入明白作者的本意，却随意以文辞义理自诩杰出，后来的儒者于是跟着诬蔑它、艳羡它，甚至诋毁它。唉！明月夜光宝珠，放在贫穷人家的口袋里，而买珠的人，竟然用鱼目来诋毁它，这不是宝珠的罪过，而是收藏宝珠的人的罪过啊。《左氏春秋》不幸被刘歆、贾逵、杜预等人所收藏。

张成倩曰素王独以春秋与左左其素臣哉郭司空且得两圣贤素心矣

　　○终始论

　　或问季路问死子曰未知生焉知死解之者曰原始而知所以生则反终而知所以死何始何终何原何反、郭子曰原始反终故知死生之说、说在易、而论终始之详亦莫辨于易、孔子曰、大哉干元万物资始乃统天此宇宙间一大始也而吾人资之为始原者原此而巳。干道变化各正性命保合太和乃利贞此宇宙间一大终也而吾人得之为终反者反此而巳。干元者始而亨者也、君子原之而体仁。而嘉会。在孔子其志学而立不惑之境乎。颜子之不迁不贰。曾子之仁为巳任。孟子之存心养性。皆是境也。命之曰立本。本者原也。利贞者性情也、君子反之。而利物。而贞固。在孔子其知命耳顺不喻矩之境乎。颜子之三月不违。曾子之启手足。孟子之殀寿不二。皆是境也。命之曰归根。归者反也。此之谓大明终始。此之谓朝闻道即夕死有何不可、或曰兹死也无忝于所生、生顺死安无复遗憾矣、既死之后何如哉曰善乎而之问也曾子曰死而后巳。未可巳也。维天之命、于穆不巳。维文之文、纯亦不巳。师文王而配天。未可遽言巳也。谓孔孟至今存。人或难信、孔孟之子孙、则至今存矣。孔子曰积善之家必有余庆、孟子曰苟为善后世子孙必有王者、数千年后、绳绳不爽、虽然此犹其迹也、非所以存也。六合之外、圣人存而不论、或曰即不论而何以存、曰孔子亦微论之矣、终万物、始万物、莫成乎艮此宇宙间之始终生死也继之曰、神也者妙万物而为言者也则谓之无始无终无生无死可也。兹其所以存乎。而要之未可深论也。

　　李克生曰大明终始有味其言

　　○仁圣论

　　或问仁圣有别乎、郭子曰若圣与仁则吾岂敢夫子既别之矣、三月不违仁、颜子仁人也。惜乎未见其止止于至善则圣矣。仁以为巳任、曾子仁人也。死而后巳纯亦不巳则圣矣。巳所不欲、勿施于人、仲弓仁人也。我不欲人之加诸我吾亦欲无加诸人则圣矣。子贡以博施济众为仁、葢以圣为仁也、孔子曰何事于仁、必也圣乎、即圣如尧舜、犹未能也、夫仁者巳欲立而立人而人之立与不立仁者不能必也。圣人则立之斯立。仁者巳欲达而达人而人之达与不达仁者不能必也。圣人则动之斯和。此仁与圣之别也。易曰安土敦乎仁仁者也。智周乎万物而道济天下圣者也。今人乍见孺子将入于井皆有怵惕恻隐之心亦可以名仁。至行之而运天下、充之而保四海、非圣人不能。故少有施。亦谓之仁。施必博。而后可以为圣人。少有济。亦谓之仁。济必众。而后可以为圣人。而儒者乃谓子贡求仁、徒事高远何轻议子贡也又谓仁以理言、圣以地言、混而一之何轻议仁圣也孔子曰女与回也孰愈、又曰自吾有回门人日亲、自吾有赐门人日进、一贯之学、不轻语人、一发于曾子、再授于子贡。所以待子贡、良不薄矣。然则夫子其安仁而圣者邪。子贡其强怒而仁者邪。予谒孔林、孔子之桧、生意犹存。子贡之楷、独立不仆。此非有神物护之、则必其精神凝之、而岂可易言邪。独恠吏迁无识、因论语货殖一语、作货殖传至列于卖浆酒削胃脯贩脂之俦而仲尼弟子传又以苏代说燕哙事强诬之子贡之口亦子贡之不幸也夫

　　李克生曰仁圣之辨无庸高语旨自跃如而辨子贡之诬尤快绝

　　○圣神论

　　或问孟子有言大而化之之谓圣、圣而不可知之谓神、则等级既别矣、宋儒谓非圣人之上复有一等神人似、若合而为一、何也、郭子曰、岂惟孟子、书曰乃圣乃神、中庸曰、至诚如神、周子曰、士希贤、贤希圣、圣希天、天即神也谓圣之道不异于神可。谓神之品下同于圣不可。谓圣而造神可。谓圣即神不可。而其详亦莫辨于易、可久可大、贤也、智周万物、道济天下、圣也、范围天地、曲成万物、通知昼夜、神也其无方无体之圆机也。受命如向、遂知来物至精也、成天地之文、定天下之象、至变也、寂然不动、感而遂通、天下之故、至神也其不疾不行之妙用

译张成倩说：素王（孔子）唯独凭借《春秋》与左丘明，难道左丘明只是素臣吗？郭司空大概已经得到了两位圣贤的本心了。

○终始论

有人问：季路问死，孔子说：“不知道生，怎么知道死？”解释的人说：推究开始就知道所以生的原因，那么反过来推究终结就知道所以死的原因。什么是开始？什么是终结？什么是推究？什么是反推？郭子说：推究开始反推终结，所以知道关于死生的道理。道理在《易经》中，而论述终始的详细情况，也没有比《易经》更明晰的了。孔子说：“伟大啊乾元，万物依靠它开始，于是统领天。”这是宇宙间的一个大开始，而我们人类依靠它作为开始的根源，就是源于此罢了。乾道的变化，各自端正性命，保持融合太和之气，于是利于贞正。这是宇宙间的一个大终结，而我们人类得到它作为终结的反推，就是反推于此罢了。乾元是开始而通达的，君子推究它而体现仁德，于是美好的聚会。在孔子那里，这是志于学、而立、不惑的境界吗？颜回的不迁怒、不贰过，曾子的以仁为己任，孟子的存心养性，都是这个境界。称之为立本。本，就是推究。利贞是性情，君子反推它，于是利于万物，于是贞固。在孔子那里，这是知命、耳顺、不逾矩的境界吗？颜回的三月不违仁，曾子的启手足，孟子的夭寿不二，都是这个境界。称之为归根。归，就是反推。这就叫做大明终始。这就叫作朝闻道，夕死可矣，有什么不可以的呢？有人说：这种死，不辱没所生的生命，生顺死安，没有遗憾了。既然死了之后怎么样呢？说：问得好啊。曾子说：死而后已。不可已啊。上天的命令，深远不已。文王的德行，纯粹不已。效法文王而配享上天，不可轻易说已啊。说孔孟至今存在，人们或许难以相信，孔孟的子孙，至今存在了。孔子说：积善之家必有余庆。孟子说：如果行善，后世子孙必有王者。数千年后，绵延不断，没有差错。虽然如此，这还只是迹象，不是所以存在的原因。六合之外，圣人存而不论。有人说：既然不论，为什么存在？说：孔子也略微论述过了。终结万物，开始万物，没有比艮卦更成就的了，这是宇宙间的始终生死。接着说：神，是妙万物而言的，那么说它无始无终、无生无死也可以。这就是它所以存在的原因。但总之不可深论。

李克生说：大明终始，品味他的话很有意味。

○仁圣论

有人问：仁和圣有区别吗？郭子说：至于圣与仁，我怎么敢当？夫子已经区别开了。三月不违仁，颜回是仁人。可惜没有见到他止于至善，止于至善就是圣了。以仁为己任，曾子是仁人。死而后已，纯粹不已，就是圣了。己所不欲，勿施于人，仲弓是仁人。我不希望别人加诸于我，我也希望不施加于人，就是圣了。子贡把博施济众当作仁，大概把圣当作仁了。孔子说：何止于仁，一定是圣吧。即使是尧舜这样的圣，还未能做到呢。仁者，自己希望立身，也帮助别人立身，而别人的立与不立，仁者不能必然保证。圣人则立之就能立。仁者，自己希望通达，也帮助别人通达，而别人的达与不达，仁者不能必然保证。圣人则动之就能和谐。这是仁与圣的区别。《易经》说：安于土地，敦厚于仁，是仁者。智慧周遍万物，道德救济天下，是圣人。现在的人乍见小孩将要掉进井里，都有惊惧恻隐之心，也可以称为仁。至于推行它而运化天下，充实它而保全四海，非圣人不能。所以稍有施予，也称为仁。施予必须广博，然后可以成为圣人。稍有救济，也称为仁。救济必须众多，然后可以成为圣人。而儒者却说子贡求仁，只是从事高远的事，多么轻视议论子贡啊。又说仁从理来说，圣从地位来说，混为一谈，多么轻视议论仁圣啊。孔子说：你和颜回谁更强？又说：自从我有了颜回，门人日益亲近；自从我有了子贡，门人日益进步。一贯之学，不轻易告诉人，一次告诉曾子，再次传授给子贡。所以对待子贡，确实不薄。那么夫子是安于仁而成为圣者吗？子贡是强立于仁者吗？我拜谒孔林，孔子的桧树，生机犹存。子贡的楷树，独立不倒。这不是有神物护持，就是其精神凝聚，怎么可以轻易议论呢。唯独怪官吏迁腐无识，因为《论语·货殖》的一句话，作《货殖传》，以至于把他列在卖浆酒、削肉脯、贩脂之类的人中，而《仲尼弟子传》又把苏代游说燕哙的事强加诬蔑在子贡口中，这也是子贡的不幸啊。

李克生说：仁圣的辨析，无需高谈阔论，旨意自然跃然而出，而辩明子贡的诬蔑尤其痛快绝妙。

○圣神论

有人问：孟子有言，大而化之的叫做圣，圣而不可知的叫做神，那么等级已经区别了。宋儒说非圣人之上复有一等神人，似乎若合而为一，为什么呢？郭子说：岂止孟子，《尚书》说：乃圣乃神。《中庸》说：至诚如神。周敦颐说：士希贤，贤希圣，圣希天。天就是神。说圣的道不异于神可以，说神的品级下同于圣不可以。说圣而造神可以，说圣即神不可以。而其详细情况也没有比《易经》更明晰的了。可久可大，是贤。智周万物，道济天下，是圣。范围天地，曲成万物，通知昼夜，是神，这是它无方无体的圆机。受命如向，遂知来物，是至精。成天地之文，定天下之象，是至变。寂然不动，感而遂通，天下之故，是至神，这是它不疾不徐的妙用。

也。化而裁之、变也、推而行之、通也、神而明之、默而成之、神也其无声无臭之天载也。至哉坤元万物资生名之曰顺天承天奉天、天犹得以临我也、大哉干元万物资始名之曰统天御天先天、天且弗能违也、此圣与神之别也、善乎苏子之释说卦也、其言曰万物盛衰于四时之间。皆其自然、莫或使之。而谓之帝者、万物之中。有妙于物者焉。此其神也而谓之帝云尔故曰神也者、妙万物而为言者也、圣人向明而治、不过为万物之所养所说所归所成终所成始而巳、恶能妙万物哉、然则自宇宙以来、其畴当之、易不云乎、神以知来、智以藏往、其孰能与于此、古之聪明睿智神武而不杀者夫、管登之以为指轩辕以前之圣人、以轩辕以下其杀机露也、曰孔子何如、曰孔子志大道之公、喜其大同、而曰奸谋不兴、乱贼不作、鄙三代为小康、而曰谋用是作、兵由此起、则杀不杀之别也、使之得志、将深而通、茂而有闻、连而不相及、动而不相害、凤凰麒麟、皆在郊薮龟龙在宫沼、鸟兽之卵胎、皆可俯而窥也、不幸遯世老于泗洙、乱贼烦兴、春秋一作而乱臣贼子惧、视蚩尤之兵。于羽之舞。不啻千里。自周至今、删述之文。群国之祀。庙之桧。曲阜之子孙炳如一日。此轩辕以下、圣人所未有也。呜呼神矣、易曰知变化之道者、其知神之所为乎、变而不变、化而不化、孰主张是、其中有神、而非吾夫子何以知之、愚故曰孔子圣之神者也。

译也。通过教化并加以裁断，这是“变”；通过推行并使之畅通，这是“通”；通过神妙并加以阐明，这是“神”；默默成就万物，这是“神”那无声无臭的天道运行。至大啊，坤元的德性，万物依靠它而生长，称之为“顺天”，即顺应天道、秉承天道、侍奉天道，天道尚且能够凌驾于我之上；伟大啊，乾元的德性，万物依靠它而开始，称之为“统天”，即统御天道、驾驭天道、先于天道，天道尚且不能违背它，这就是圣人与神人的区别。苏东坡对《说卦传》的解释真是好啊，他说：“万物在四季之间盛衰变化，都是自然如此，没有谁去驱使它们。而称其为‘帝’，是因为在万物之中，有超越万物、精妙绝伦的存在，这就是‘神’，所以称其为‘帝’罢了。所以说，所谓‘神’，是指精妙地化育万物而言的。”圣人面向光明而治理天下，不过是成为万物所供养、所喜悦、所归附、所终结、所开始的对象而已，哪里能精妙地化育万物呢？那么，自从宇宙开辟以来，谁能担当得起这个“神”的角色呢？《易经》不也说吗：“神能预知未来，智慧能储藏过往。”谁能与此相比呢？只有古代那些聪明睿智、神武而不滥杀的人吧。管登认为这是指轩辕以前的圣人，因为轩辕以后的人杀机显露。问：“孔子怎么样？”回答说：“孔子志在大道之公，喜好天下大同，他说奸诈的阴谋不会兴起，作乱的贼人不会出现，轻视三代只是小康，说阴谋由此产生，战争由此兴起，这就是杀与不杀的区别。如果孔子得志，将会深远而通达，繁茂而有声望，连绵而互不侵扰，行动而互不伤害，凤凰麒麟都在郊野沼泽，龟龙在宫廷池沼，鸟兽的卵和胎，都可以俯身窥视。不幸的是他避世隐居，老死于泗水洙水之间，作乱的贼人频繁兴起，《春秋》一经写成，乱臣贼子就感到恐惧。看待蚩尤的战争与羽舞，相差何止千里。从周朝至今，删述的文章，各国的祭祀，庙中的桧树，曲阜的子孙，光辉灿烂如同昔日。这是轩辕以后的圣人所没有的。唉，真是神妙啊！《易经》说：‘知道变化之道的人，大概就知道神所做的事了吧。’变而不变，化而不化，是谁在主宰这些呢？其中自有神妙，如果不是我的夫子，怎么能知道呢？所以我才说，孔子是圣中的神人。”

李道生曰默喻圣神无烦索隐

　　○知觉论

　　或问知与觉何以别乎、郭子曰、天之生斯民也、使先知觉后知使先觉觉后觉予天民之先觉者也则伊尹晰之矣、苐觉后知曰觉。觉后觉曰觉。而自任先觉。不任先知。则知浅而觉深。故朱子曰、知吾当然、觉悟所以然也。子曰知之为知之、不知为不知、是知也、而并不知者知之。觉也。子思子曰、夫妇之愚可以与知知也、及其至虽圣人亦有所不知焉、而并有所不知者知之。觉也。易曰仁者见之谓之仁智者见之谓之智、知也。至于知来通变、觉也。知至至之、知也。至于知终终之、觉也。阳明子曰谁人不有良知在、知也。知得良知却是谁、觉也。故知者未必觉而觉者无不知。觉者即不离知而亦不囿于知。此知与觉之等也曰若是则觉至矣、然孔子以抑亦先觉为贤、而不名圣。伊尹以天民先觉自任、而孟子谓其不同道。则觉犹未至邪、曰善乎而之问也、觉深于知。犹不离知。孔子曰吾有知乎哉无知也、有鄙夫问于我空空如也、我叩其两端而竭焉、庄子曰闻以有知知者矣、未闻以无知知者、孟子曰、圣而不可知之谓神至于无知不可知而何有于觉。释氏教人、随顺觉性而犹曰有照有觉、俱名障碍、释氏以有觉为碍。求常觉也。孔子安得以先觉为圣。孟子安肯以先觉自足邪。曰释氏以觉为性、儒者合性与知觉为心、何若是异也、曰以觉为性。吾不得而知也。谓觉非性。吾亦不得而知也。谓性自性。觉自觉。判然二物。合而为心。吾尤不得而知也。人生而静、天之性也、不识不知、性之体也、觉无体。以性为体。性无用。以觉为用。觉也者。性之发也。孟子曰人之所不虑而知者、良知也、孩提知爱、仁也、稍长知敬、义也、仁义、性之德也。仁义而非性则可。仁义而性也。谓知爱知敬非性。可乎。曰若是则告子以人生知觉运动为性亦不甚戾、而何孟子辩之严也、曰告子之觉、知食知色之谓也。其觉也浅。其论性也粗。孟子之觉、知敬知爱之谓也。其觉也深。其论性也精。释氏之觉、常觉不住之谓也。其觉也圆。其论性也微。合三者言之。其论性也始备。

　　李道生曰知浅觉深名理自晰

　　○师论【本集说也从论脍反附存于此】

　　夫学必合巳人而后其成大也、学者所以学道也、而道大物也、少于巳。未必不足于人。恃于人。未必不丧于巳。人者吾博取之。而无少于巳人吾师也。巳者吾自取之。而无恃于人吾吾师也。尝恠夫世之说师者狭也。贾子曰、知足为源泉、行足为表仪、问则应、求则入、入人之家重人家、入人之国重人国者、谓之师。韩子曰、闻道先吾、吾师之、闻道后吾、吾师之、世之闻道重人、几乎。而必师闻道重人、吾师几乎。师人者、如温故知新、可以为师之类是也。师巳者、如三人行必有我师之类是也。不善者改不贤者省识其小者学。此孔子所以无常师也。不必师闻道重人也。虽然此犹人也管仲隰朋从、于桓公而伐孤竹、春往冬反、迷惑失道、管仲曰、老马之智可用也、乃放老马而随之、遂得道、行山中无水、隰朋曰、蚁冬居山之阳、夏居山之阴、蚁壤一寸而仭有水、乃掘地、遂得水以管仲之才而隰朋之智至其所不知不难师于老马与蚁不必人也。虽然此物也而有知也见窽木而师为舟。见飞蓬转而师为车。见曲木而师为弓。见鸟迹而师为字。不必有知者而后师也。语师而求之巳、则俯仰尧舜。屈伸曾史。百代朝夕。千里几席。故曰、子归而求之有余师归犹反也言反而求诸巳也。古之善师者、莫如舜、如居深山与木石居、与鹿豕游、与野人几希木石鹿豕深山野人师也。好察迩言、用其中于民民师也。迩言师也。自耕稼陶渔、以至为帝、无非取诸人者耕稼陶渔师也。牧岳亦师也。而谓舜之师。独务成昭一人也。犹贾韩之说也。故曰大舜有大焉、智曰大智、孝曰大孝、而不局局于小者合巳与人而共成之也。

　　李大生曰人吾师吾吾师有知无知之物吾师微哉乎其言师也莫非师

译李道生说：默然体悟圣神之道，无需费力探求隐奥。

○知觉论

有人问：知与觉有什么区别呢？郭子说：“上天降生这些百姓，让先知的人去启发后知的人，让先觉的人去启发后觉的人。我是上天百姓中先觉的人。”这是伊尹阐明的。只是，启发后知的人称为“觉”，启发后觉的人也称为“觉”。而自任为“先觉”，却不以“先知”自任，那么“知”就浅而“觉”就深。所以朱子说：“知是明白我应当做什么，觉是领悟为什么应当这样做。”孔子说：“知道就是知道，不知道就是不知道，这才是真知。”然而连不知道的人也能让他知道，这就是“觉”。子思子说：“普通愚夫愚妇也能参与其中的，是‘知’；但到了极致，即使是圣人也有不知道的地方。”然而连有所不知的人也能让他知道，这就是“觉”。《易经》说：“仁者看到它称之为仁，智者看到它称之为智”，这是“知”。至于预知未来、通达变化，这是“觉”。“知至至之”，这是“知”。至于“知终终之”，这是“觉”。阳明子说：“谁人没有良知呢？”这是“知”。“知道良知却是谁？”这是“觉”。所以，有知的人未必有觉，而有觉的人没有不知的。有觉的人既不离于知，也不局限于知。这就是知与觉的区别。

说：如果这样，那么“觉”就达到极致了。然而孔子认为“抑亦先觉”只是贤人，而不称为圣人；伊尹以天民先觉自任，而孟子说他们道不同。那么“觉”还未尽善吗？

说：问得好啊！“觉”比“知”深，但仍不离于“知”。孔子说：“我有知识吗？我没有知识。有个鄙陋的人来问我，我内心空空如也，我从两端推究，尽力回答他。”庄子说：“听说用有知去认知，没听说用无知去认知。”孟子说：“圣而不可知，叫做神。”到了无知不可知的境界，哪里还有“觉”呢？佛教教人随顺觉性，却还说有照有觉，都称为障碍。佛教认为有觉是障碍，追求的是常觉。孔子怎么能以先觉为圣人呢？孟子怎么肯以先觉自足呢？

说：佛教以觉为性，儒者将性与知觉合称为心，为什么如此不同呢？

说：以觉为性，我无法知道；说觉不是性，我也无法知道；说性自有其性，觉自有其觉，截然两物，合而为心，我更无法知道。人生而静，这是天的本性；不识不知，这是性的本体。觉没有本体，以性为本体；性没有功用，以觉为功用。觉，是性的发动。孟子说：“人不用思考就知道的，是良知。”小孩知道爱，是仁；稍大知道敬，是义。仁义，是性的德行。如果说仁义不是性，那还可以；如果说仁义是性，那么说知道爱、知道敬不是性，可以吗？

说：如果这样，那么告子认为人生来具有的知觉运动就是性，也不怎么违背，为什么孟子辩驳得那么严厉呢？

说：告子的觉，是指知道吃、知道色欲。他的觉浅，他论性粗疏。孟子的觉，是指知道敬、知道爱。他的觉深，他论性精微。佛教的觉，是指常觉不住。他的觉圆融，他论性精微。将三者合起来说，论性才完备。

李道生说：知浅觉深，名理自然清晰。

○师论【本集说也从论脍反附存于此】

学习必须结合自己与他人，然后才能成就大业。学者之所以学习，是为了学习道。而道是宏大的事物。轻视自己，未必不足以弥补他人的不足；依赖他人，未必不会丧失自我。他人，是我广泛汲取的对象，而不轻视自己，他人就是我的老师；自己，是我自我汲取的对象，而不依赖他人，我自己就是我的老师。我曾奇怪世人所说的“师”太狭隘了。贾谊说：“知足为源泉，行为为表仪，问则应答，求则接纳，进入别人家中尊重别人家，进入别人国家尊重别人国家，这样的人称为老师。”韩愈说：“闻道在我先，我拜他为师；闻道在我后，我拜他为师。”世人闻道重视人，几乎成了通病。而一定要拜闻道重视人为师，我几乎成了通病。拜人为师，像温故知新、可以为师之类的是；拜自己为师，像三人行必有我师之类的是。不善的人改正，不贤的人反省，认识其小处而学习。这就是孔子没有固定老师的原因。不必拜闻道重视人为师。

虽然如此，这还只是人。管仲、隰朋跟随齐桓公去讨伐孤竹国，春天去冬天回，迷路了。管仲说：“老马的智慧可以利用。”于是放开老马跟着它，终于找到了路。在山中行走没有水，隰朋说：“蚂蚁冬天住在山的南面，夏天住在山的北面，蚂蚁土堆高一寸，下面就有水。”于是挖地，终于得到了水。凭借管仲的才能和隰朋的智慧，到了他们所不知道的地方，不难以老马和蚂蚁为师，不必是人。

虽然如此，这是有知觉的事物。看到空心的木头而仿造为舟，看到飞蓬草转动而仿造为车，看到弯曲的木头而仿造为弓，看到鸟的足迹而仿造为字。不必是有知觉的事物然后才拜为师。谈论师而求之于自己，那么俯仰之间就是尧舜，屈伸之间就是曾参、史鱼，百代如同朝夕，千里如同几席。所以说：“你回去求之于自己，老师就足够了。”“归”就是“反”的意思，意思是反过来求之于自己。古代善于拜师的人，没有比得上舜的。他居住在深山，与木石同住，与鹿猪同游，与野人几乎没有区别，木石、鹿猪、深山、野人都是他的老师。他喜欢考察浅近的话，将其用于百姓，百姓是他的老师，浅近的话也是他的老师。从耕种、制陶、捕鱼，一直到成为帝王，无非是取之于人，耕种、制陶、捕鱼都是他的老师，牧岳也是他的老师。如果说舜的老师只有务成昭一个人，还像贾谊、韩愈的说法。所以说：“大舜有大德。”智称为大智，孝称为大孝，而不局限于小处，结合自己与他人共同成就。

李大生说：他人是我的老师，我自己是我的老师，有知觉和无知觉的事物都是我的老师，他关于师的言论微妙啊！无非是拜师。

也唯能自得之耳

译也唯有能够自己领悟罢了。

○律吕论【一以下见传草补入】

　　予生平稽览典籍、涉之猎之、亡不悉其指归、独律吕一书太玄一经反复推测、末解所谓、朱文公谓蔡季通新书、读之者未及终篇辄巳欠伸思睡、宁独新书即司马迁律书、京房六十律、钱复之三百六十律、愈读愈繁、愈思愈睡、扬子太玄经即不敢雷同诸儒覆瓿之见、每读后世有子云必知子云一语、愧予今日不能当后世一子云、则甚有其葸、今七十老矣始得读即墨王子鱼律吕正声然后知律吕者太玄之根也。太玄者律吕之枝也。律吕犹河图洛书犹羲画、太玄犹连山归藏周易洪范、相为表里、不可离之书也。子鱼之言曰律吕之数其端见于周礼、其详着于太玄、其用见于唐史、太玄曰子午之数九、丑未八寅申七卯酉六展戌五巳亥四、故律四十二、吕三十六、并律吕之数、或还或否、凡七十有八、黄钟之数立焉、其以为度也、皆生黄钟、按此即律吕之真数、子云必有所见、扬子太玄蔡氏洪范皇极皆本于律吕、太玄之数、全是律吕。洪范皇极之数、全是太玄。是故律吕以九分为生数。太玄洪范亦以九分为生数。九其九。为八十一。黄钟生数、积八十一分。故太玄有八十一家。洪范有八十一图。九其八十一。为七百二十九。律吕纵数。有七百二十九分。故太玄有七百二十九赞。洪范每九图为一九、一九有七百二十九分。九其七百二十九。为六千五百六十一。律吕积数。有六千五百六十一分。故太玄一日有十八策。一岁亦六千五百六十一策。洪范八十一图。一岁亦六千五百六十一卦。夫数始于一。而终于六千五百六十一。故曰一实万分。万复一、一矣、数终而复于一。其生生而不穷者乎。由是言之、黄帝制律吕时、未有太玄、而巳肇太玄之根柢、子云草太玄时非出创见、不过阐律吕之妙理。不谙律吕。何以解太玄。不读太玄。何以明律吕。不读子鱼律吕新声。何以知律吕太玄之互为体用。予平生未解二书、一旦解之涣然氷释怡然理顺、公明仪曰、文王我师、予亦曰、子鱼我师、

　　○律吕论二

　　古今评文必曰先秦西汉先秦推高吕览、西汉推高史记太玄、弥纶羣言。研精一理。莫可得轩轾也。然不韦悬书市门、莫易一字、犹曰暴秦威笼势厌。非心服也。太玄在刘歆有覆瓿之讥。在严尤有传后之疑。宗之者、独侯芭桓谭耳、至如马迁史记、徐裴为集解、马贞为索隐、张守节为正义、自汉至　明尊如圣经、称为良史、谁敢另置一啄、然予读史记律书律数、始曰九九八十一以为宫、又曰黄钟长八寸十分一宫、索隐曰按上文之律九九八十一、故云长八寸十分一、而汉书云黄钟九寸者、九分之寸也、则不能无疑焉、而无从质正、及读吕览古乐篇黄帝令伶伦作为律、伶伦自大夏之西、乃之阮隃之阴、取竹于嶰溪之谷、以生空窍、厚钧者断两节间、其长三寸九分而吹之以为黄钟之宫、吹日舍少次制十二筒、以之阮隃之下听凤皇之鸣、以别十二律、其雄鸣为六雌鸣亦六以此黄钟之宫适合、黄钟之宫皆可以生之、故曰黄钟之宫、律吕之本、吕以黄钟为三寸九分、迁以黄钟为九寸、其疑益甚、而亦无从质正、冣后读王子鱼正声其言曰马迁律书以黄钟为九寸三分损益、隔八相生、由是而生十一律、窃意以黄钟为九寸者。必传闻子九之说而误也。盖子午之数俱九。子为九分。九之少也。午为九寸。九之老也。一阳来复。而以九寸之老当之、可乎。其三分损益隔八相生疑古乐经之言、葢律以子午为经、左五律各益三分、右五律各损三分、阴阳赢缩之意也。律以隔八而取应声。故宫征商羽角五声、皆是隔八、阴阳倡和之理也。三分自三分。隔八自隔八。若以三分合于隔八。使律吕之制、至于毫忽微尘而不可穷究。岂不失之愈远矣乎。又曰律书既以黄钟为九寸、其相生至于仲吕、不能复于黄钟、遂为黄钟往而不返、故京房又于仲吕之下、添执始以下六十律、钱乐之复演为三百六十律、夫律有十二、古之制也、别为六十、演为三百六十、岂

译○律吕论【一以下见传草补入】

我平生考察阅览典籍，广泛涉猎，没有不深知其主旨要义的，唯独《律吕》一书和《太玄》一经，反复推测，未能理解其中的奥妙。朱文公说蔡季通的《新书》，读者还没读完一篇就呵欠连连、昏昏欲睡，难道只是《新书》如此？即使是司马迁的《律书》、京房的六十律、钱乐之的三百六十律，越读越繁杂，越思越困倦。对于扬雄的《太玄经》，我不敢苟同那些儒生将其视为覆瓿之物的浅见，每当读到后世有“子云”（指扬雄）必定知道“子云”这一说法时，就惭愧自己今日不能担当后世的一个“子云”，于是心中十分畏惧。如今我已七十高龄，才开始阅读即墨王若虚的《律吕正声》，然后才知道律吕是《太玄》的根本，《太玄》是律吕的枝节。律吕如同河图洛书，如同伏羲的八卦画；《太玄》如同《连山》《归藏》《周易》《洪范》，它们是互为表里、不可分离的书籍。王若虚说：律吕的数理，其开端见于《周礼》，其详细记载于《太玄》，其应用见于《唐史》。《太玄》说：子午的数是九，丑未是八，寅申是七，卯酉是六，辰戌是五，巳亥是四，所以律有四十二，吕有三十六，合并律吕的数目，有的回归有的不回归，总共七十八，黄钟的数理就确立于此。它作为度量，都产生于黄钟。按照这个说法，这就是律吕的真实数理，扬雄必定有所见地。扬雄的《太玄》、蔡氏的《洪范皇极》都本源于律吕，《太玄》的数理，完全是律吕；《洪范皇极》的数理，完全是《太玄》。因此，律吕以九分为生数，《太玄》《洪范》也以九分为生数。九乘以九，为八十一。黄钟的生数，累积八十一分。所以《太玄》有八十一家，《洪范》有八十一图。九乘以八十一，为七百二十九。律吕的纵向数理，有七百二十九分。所以《太玄》有七百二十九个赞辞，《洪范》每九图为一九，一九有七百二十九分。九乘以七百二十九，为六千五百六十一。律吕的累积数理，有六千五百六十一分。所以《太玄》一天有十八策，一年也有六千五百六十一策。《洪范》八十一图，一年也有六千五百六十一卦。数理始于一，终于六千五百六十一。所以说一实万分，万复归于一，一了。数理终结后又复归于一，这就是它生生不息而无穷尽的原因吧。由此说来，黄帝制定律吕时，还没有《太玄》，但已经开创了《太玄》的根本；扬雄撰写《太玄》时并非出于独创见解，不过是阐发律吕的妙理罢了。不通晓律吕，怎能解释《太玄》？不读《太玄》，怎能明白律吕？不读王若虚的《律吕新声》，怎能知道律吕与《太玄》互为体用？我平生未能理解这两部书，一旦理解后，豁然开朗如冰消融，怡然理顺。公明仪说：“文王是我的老师。”我也说：“王若虚是我的老师。”

○律吕论二

古今评论文章，必定说先秦推崇《吕览》，西汉推崇《史记》《太玄》。包罗群言，钻研精微之理，无法分出高下。然而吕不韦将书悬于市门，无人能改动一字，还说是因为暴秦威势笼罩、使人厌服，并非心服。《太玄》在刘歆那里有覆瓿的讥讽，在严尤那里有流传后世的疑虑。推崇它的，只有侯芭、桓谭罢了。至于司马迁的《史记》，徐广、裴骃作集解，司马贞作索隐，张守节作正义，从汉到明，尊崇如圣经，称为良史，谁敢另置一词？然而我读《史记·律书》的律数，开始说九九八十一作为宫音，又说黄钟长八寸十分之一作为宫音。索隐说：按照上文的律数九九八十一，所以说长八寸十分之一，而《汉书》说黄钟九寸，是九分之寸，这就不能不产生疑惑，但又无处考证。等到读《吕览·古乐篇》说黄帝命令伶伦制作律吕，伶伦从大夏以西，来到阮隃的北面，在嶰溪的谷中取竹，选取中空且厚薄均匀的，截断两节之间，其长三寸九分，吹奏它作为黄钟的宫音，吹奏时舍弃稍次的，制作十二筒，在阮隃之下听凤凰的鸣叫，以区别十二律，雄凤鸣叫为六律，雌凤鸣叫也为六吕，以此黄钟的宫音相适合，黄钟的宫音都可以产生它们，所以说黄钟的宫音是律吕的根本。《吕览》以黄钟为三寸九分，司马迁以黄钟为九寸，疑惑更加严重，但也无处考证。最后读王若虚的《正声》，他说：司马迁《律书》以黄钟为九寸，三分损益，隔八相生，由此产生十一律。我私下认为以黄钟为九寸，必定是传闻“子九”的说法而错误。因为子午的数都是九，子是九分，九的少阳；午是九寸，九的老阳。一阳来复，而用九寸的老阳来对应，可以吗？三分损益、隔八相生，怀疑是《古乐经》的话。大概律以子午为经，左边五律各增加三分，右边五律各减少三分，这是阴阳盈缩的意思。律以隔八来取应声，所以宫、徵、商、羽、角五声，都是隔八，这是阴阳唱和的道理。三分自是三分，隔八自是隔八。如果把三分合于隔八，使律吕的制度，至于毫忽微尘而不可穷究，岂不是失之愈远了吗？又说：《律书》既然以黄钟为九寸，其相生直到仲吕，不能复归于黄钟，于是成为黄钟往而不返，所以京房又在仲吕之下，添加执始以下六十律，钱乐之又演变为三百六十律。律有十二，是古制的规定。另外分为六十，演变为三百六十，难道

不愈谬矣乎。律吕之乱、实自马迁始、不尊吕览三寸九分之黄钟、而误改为九寸、其后如班固刘向郑玄蔡邕诸儒、皆以黄钟为九寸、黄钟一差、诸律皆差。为其度数之弗合也。遂以黄钟而往而不返、故京房之六十律、由是而生焉、为其声气之弗得也。遂以黄钟为极浊、故后世之四清声、由是而作焉。宋之诸儒、非不留心于律吕也其所争者、古尺之长短。秬黍之容受而巳。至于黄钟九寸之非、终未有能正其失者、如陈晹之乐书、非不该博也。蔡季通之新书、非不精微也。亦终于无得焉而巳矣。迁之作俑其罪可胜言哉、予细读律书、王者制事立法。物度轨则。壹禀于六律。六律为万事根本。其于兵械为尤重。详哉言之、不下数万言、至于文帝时、自年六七十翁、亦未尝至市井、游敖嬉戏。如小儿状。虽谓之兵书、可也。于律吕何干、而谓之律书可乎意必古人别有一种律书马迁不及详审、冐焉书之、而自不觉其误矣、夫礼书全书、荀子礼论、乐书全书、乐记又恶知律书之全录古文不如礼论乐记耶千古以来、亡纠其谬。而子鱼独昌言以排之。真马迁忠臣。其尊吕览、谓不以人废言。其宗太玄、谓之后世子云。

译这难道不是更加荒谬吗？音律的混乱，实际上是从司马迁开始的。他不尊崇《吕氏春秋》中黄钟管长三寸九分的说法，却错误地将其改为九寸。此后，像班固、刘向、郑玄、蔡邕等儒者，都认定黄钟管长为九寸。黄钟这一标准一旦出错，其他各律便全都出错。因为长度度数不符合实际，于是以黄钟为起点却偏离正道无法回归，所以京房的六十律由此产生；因为声气无法协调，于是将黄钟定为极浊之音，所以后世的四个清声由此出现。宋代的儒者们，并非不关心音律，他们所争论的，不过是古代尺度的长短和秬黍的容量罢了。至于黄钟九寸这一错误的非议，始终没有人能够纠正其过失。比如陈晹的《乐书》，并非不广博；蔡季通的《新书》，并非不精微，但最终也都是无所收获罢了。司马迁开创了这个错误的先例，他的罪过岂是言语所能尽述的！我仔细研读《律书》，其中说王者制定事务、确立法度，万物的度量准则，全都禀承于六律，六律是万事的根本，对于兵器器械尤为重要，论述得极为详细，不下数万言。到了汉文帝时期，那些六七十岁的老人，也未曾到市井中去游玩嬉戏，像小孩子一样。虽然可以说这是一部兵书，但说它是律书可以吗？我推测古人一定另有一种律书，司马迁没有详细考察，贸然将其写入，而自己却没有察觉到错误。《礼书》全文收录了《荀子·礼论》，《乐书》全文收录了《乐记》，又怎么知道《律书》全文收录的古文不像《礼论》《乐记》那样呢？千百年以来，没有人纠正这个错误，而子鱼却独自高声斥责它，真是司马迁的忠臣。他尊崇《吕氏春秋》，认为不应因人废言；他推崇《太玄》，认为后世子云（扬雄）继承了这一传统。

○律吕论【三】

　　古乐之亡久矣、汉初去周秦未远、犹有存者、文帝谦让未遑、武帝特好世俗之乐、而非先王之制、魏用杜夔。隋用郑译何妥。宋用和岘胡琼阮逸范镇辈。非不留心。卒无所得。南渡以后、蔡季通以朱门高弟、旁搜远取。巨细不捐。朱子称其明白而渊源、缜密而通畅其言虽多出于近世之所未讲。而实无一字不本于古人巳试之成法。自宋历元至明、无一人敢议季通、犹千载之下、不敢议马迁也、永乐间、辑性理大全、特收季通律吕新书为一卷、所以尊之至矣、而不知季通之误、犹马迁之误。犹和胡阮李诸贤之误也。子鱼之言曰、宋元丰间诏范镇等、详定大乐、故司马光范镇之论、往复数万余言、大约其说有二、镇主蜀人房庶之说、欲以律生尺、司马光之说、则以尺生律、反复诸家之说、不过泥于黄钟九寸之误。承舛袭讹。莫觉其非。故西山蔡氏、折衷众论、以着律吕新书、历十二辰而得十七万七千一百四十七分、丝分毫析。巧若天成。其为书、非不精玅也。但以黄钟为九寸。其损益相生之谬。变律半律之非。以之和声而声不和。以之侯气而气不应。是汉唐以降之律吕。非三代以上之律吕也。予考季通新书、律吕本原、黄钟第一、长九寸、空围九分、积八百一十分、季通之黄钟、仍用九寸、而不用三寸九分之黄钟、则虽欲免于子鱼之驳、其可得乎、夫马迁季通大儒也、马迁为徐裴所信服。季通为文公所推许。而子鱼上驳史记于汉。下驳新书于宋。非识透天人。妙解宫商。畴能出此特达之见。独成一家之议耶。善乎鲁两生有言曰、礼乐积德、百年而后可兴、　本朝二百五十年、巳过百年、而律吕之说。一发于李文利。再发于王子鱼。今李王俱巳物故谁识律妻。谁识吕子。谁为暗解。谁为神解。似当广召诸儒。立为乐学。则古而吕览玄经。今而元声正声。此四书者。皆律吕之鹄也。当必有吹律如孔子。温律如邹衍者。出矣。

　　律吕正声、山东即墨王公邦直子鱼父着也、黄大司马梓山先生、自塞下寄来、属子章序、予观子鱼自序甚详、友人李本宁前序甚核、予亦无容置啄、而一念向往子鱼之诚、有不能自巳者夫击建鼓撞巨钟而后知叩盆拊瓴之足羞也。浮沧海向日月而后知潢污萤烛之未广也。读子鱼律吕之论合吕览太玄之说而后知律书新书之未工也。漫为三论、复黄司马、聊以当子鱼玄晏云耳、

　　郭青螺先生崇论卷之七终

　　●郭青螺先生崇论卷之八

　　获麟

　　卜祷

　　管子

　　五人

　　久娠

　　一君二谥

　　优孟

　　扁鹊

　　虢太子

　　仓公

　　韩非司马相如

　　秦始皇

　　汉惠帝

　　汉文帝

　　任敖

　　田禄伯桓将军

　　人豕人猫

　　清吏

　　汉唐二宣

　　严光李泌

　　樊晔冯异

　　汉书会稡

　　韩王晏寇

　　牛喘牛弱

　　世相

　　莾昭

　　三国

　　孔明

　　关侯

　　取蜀

　　华歆

　　荀陈王谢

　　懿说

　　房杜子孙

　　雪夜

　　书忍

　　汾阳

　　北门

　　段思平

　　新唐书五代史

　　宋金二太宗

　　论语

　　慎火

　　河清

　　北辕

　　世家孤寒

　　耶律

　　道统

　　取天下

　　如意

　　庙祀

　　惠陵金陵

　　陵名

　　裕陵遗诏

　　大礼

　　宰相

　　南北

　　神仙

　　蛇医

　　缢苏

　　读一统志

　　读述异记独异志

　　虏

　　改元

　　武乙

　　○获麟

　　公羊传、颜渊死子曰噫天丧予子路死子曰噫天祝予、西狩获麟孔子曰吾道穷矣史记葢本之公羊非子长笔也

　　○卜祷

　　困学纪闻载孔子病子贡出卜孔子曰子待也、吾坐席不敢先、居处若斋、食饮若祭、吾卜之久矣、论语载子疾病子路请祷诔曰

译○律吕论【三】

古代音乐的失传已经很久了。汉朝初年距离周、秦不远，还有保存下来的。汉文帝谦逊退让，来不及顾及；汉武帝特别喜好世俗的音乐，而不遵循先王的制度。魏国任用杜夔，隋朝任用郑译、何妥，宋朝任用和岘、胡琼、阮逸、范镇等人，并非不尽心，最终却一无所获。南宋南渡以后，蔡季通作为朱熹门下的高徒，广泛搜求，巨细不遗。朱熹称赞他明白而渊源深厚，缜密而通畅。他的话虽然多出自近世未曾讲论的，但实际上没有一字不本于古人已经试验过的成法。从宋朝历经元朝到明朝，没有一个人敢议论季通，就像千年之下不敢议论司马迁一样。永乐年间，编纂《性理大全》，特别收录季通的《律吕新书》为一卷，对他的尊崇到了极点。却不知道季通的错误，就像司马迁的错误，也像和岘、胡琼、阮逸、李照等贤人的错误一样。王子鱼说：“宋朝元丰年间，下诏让范镇等人详定大乐，所以司马光、范镇的议论，往复数万言。大概他们的说法有两种：范镇主张蜀人房庶的说法，想要以律生尺；司马光的说法，则以尺生律。反复各家说法，不过是拘泥于黄钟九寸的错误，承袭错讹，没有觉察其非。所以西山蔡氏，折衷众论，来著《律吕新书》，历算十二辰而得到十七万七千一百四十七分，丝分毫析，巧妙如同天成。他的书，并非不精妙。但因为黄钟定为九寸，其损益相生的谬误，变律、半律的错误，用来调和声音而声音不和谐，用来候气而气不应验。这是汉朝、唐朝以来的律吕，不是三代以上的律吕。我考察季通《新书》，律吕的本原，黄钟第一，长九寸，空围九分，积八百一十分。季通的黄钟，仍然使用九寸，而不使用三寸九分的黄钟，那么即使想要免于子鱼的驳斥，怎么可能呢？司马迁、季通是大儒，司马迁被徐广、裴骃所信服，季通被朱文公所推许。而子鱼上驳汉朝的《史记》，下驳宋朝的《新书》，如果不是洞察天人，精妙理解宫商，谁能提出这种独到的见解，独自形成一家的议论呢？鲁两生说得好：‘礼乐积累德行，百年之后才可以兴盛。’本朝二百五十年，已经过了百年，而律吕的学说，第一次由李文利发出，第二次由王子鱼发出。现在李、王都已经去世，谁识得律，谁识得吕，谁为暗解，谁为神解？似乎应当广泛召集群儒，设立乐学。古时的《吕览》、《玄经》，今时的元声、正声，这四本书，都是律吕的目标。应当一定有像孔子那样吹律，像邹衍那样温律的人出现。”

律吕正声，是山东即墨王公邦直（字子鱼）所著。黄大司马梓山先生，从边塞寄来，嘱托我作序。我看子鱼的自序很详细，友人李本宁的前序很确核，我也不便多嘴。但一想到向往子鱼的诚心，有不能自己停止的。敲击建鼓、撞击巨钟之后，才知道敲击盆、拍打瓴的羞愧；浮游沧海、面向日月之后，才知道小水坑、萤火虫、蜡烛的狭隘。读子鱼律吕的议论，契合《吕览》、《太玄》的说法，之后才知道《律书》、《新书》的不精妙。随意写了三论，回复黄司马，姑且当作子鱼的玄晏罢了。