王弇州崇论卷之七

译老子以退为进、以给予为获取、明知洁白却安守黑暗、明知刚强却安守柔弱、在不足中寻求充足、在不大中寻求宏大，虽然天下后世谈论权术的人，没有超出这个范围的，但深究起来，这与鬼谷子的学说是一致的，而鬼谷子正是老子所极力避讳的，张仪、苏秦也是老子所极力避讳的。虽然如此，却无法最终避讳，以此来推卸罪责。老子对于礼制，尚且惋惜它是动乱的开端，而将这种学说扩充到极致，欺诈就成了张仪、苏秦，残酷就成了申不害、韩非，荒诞就成了市侩之徒，悖逆就成了梁丘据、角先生。唉，这能不乱吗？查考《鬼谷子》是楚国人，隐居在鬼谷，不著名姓，曾经有书责备张仪、苏秦，既然已经教导他们了，又何必责备呢？《续仙传》说鬼谷子就是王诩，得道成为地仙，这是阿谀奉承的话。

译李公玄白说：鬼谷子深奥的心意，赖乡微妙的旨趣。

○读《墨子》

墨子是战国时期的一位贤士大夫，孟子驳斥他，认为他迷惑世人、欺骗百姓，好像一天也不能容于尧舜的时代；然而后世如韩愈等人仍然尊崇他，将他与孔子并提，甚至将他与神相比拟。我认为这些都是过分的。如今读他的书，大体上都是平治天下国家的道理，并不太违背常理。比如他主张进入一个国家，必须选择当务之急然后才去从事：国家昏乱，就告诉他崇尚贤能、统一意见；国家贫穷，就告诉他节约用度、节制丧葬；国家喜好音乐、沉迷酒色，就告诉他反对音乐、反对宿命论；国家淫邪乖僻、没有礼法，就告诉他尊敬上天、侍奉鬼神；国家致力于掠夺侵凌，就告诉他兼爱。那么，墨子的言论不过是用来救治君主弊病的药石罢了，并不是想要把它当作君主行为的准则。唯独他说“棺木三寸厚，足以腐烂骨头；衣服三件，足以腐烂肉体；挖地的深度，下面没有渗漏；哭丧往来，以及从事衣食之事”，如果认为这太薄而不恰当，然而这也是中产以下人家的常态，至今唯独不能改变。而探究墨子的主旨，大概是因为一时愤激于王公大人办理丧葬，认为必定要有大棺套小棺，皮革包裹，三层操持，璧玉齐全，戈剑鼎鼓壶滥等器物完备，文绣素练大鞅等物品齐备，万领舆马女乐都具备，必定要捶土堆起高高的坟垄，耽误百姓的事务，耗费百姓的财物。像这样，用薄葬来矫正它，又有什么不可以呢？况且骊山的陵墓不到三年就被焚烧挖掘殆尽。即使汉唐宋以来的各代陵寝，没有不被发掘的。王公大臣富贵人家，没有能保全尸骨的。厚葬的过失，不只是损害天下有用的东西，使其归于无用，戕害天下有知觉的生命，以供无知觉的死物，其最终结果是暴露亲人的尸骨，使其委弃在草丛中，喂给老鹰和狗，从而大开天下盗墓抢劫杀人的门路。它的罪过比薄葬者，何止万倍。却不去指责厚葬，而只指责墨子，为什么呢？况且如果墨子的道得以施行，那么君主一定不能安于宫室的奢侈，以及声音彩色的享受，狗马田猎的供奉；卿大夫一定不能安于赵孟、韩魏那样的富有；说客游士一定不能安于华阳、碣石那样的居所，以及后车数十辆、随从数百人的排场。那些辞别并驳斥墨子的人，大概不止孟子一个。所以我才说，如果没有孟子，墨子本来就不能长久且显赫。然而所谓堵塞道路的人，是谁呢？是那些贫困失职的人，借墨子的学说来求取君主的任用，被任用就尊贵显达，即使不被任用也可以希冀贤豪富饶者的施舍，一屋一亩，足以终其身罢了。这不是墨子的本意，而是墨子的门徒私自这样做的意图。

李公玄白说：阐发墨子的教义来救治世道、矫正虚伪，似乎骇人听闻，但实际上平正直率，所谓不随世俗的善恶标准而改变。

○读《荀子》

我读荀子的书，他主张人性本恶，用礼法来矫正，大体上多含有愤嫉过激的旨意，这难道只是小毛病吗？至于他说“修养心性没有比真诚更好的了”，这话很有意味。所谓真诚，就是真实不妄。对于真诚的人来说，这是圣人的事；单从一方面来说，这是贯通上下天人的话语。宋儒列举出来非议说：既然已经真诚了，心还需要修养什么呢？如果仅仅从字面上理解罢了。孔子告诉哀公说：“思考侍奉父母，不可以不了解人；思考了解人，不可以不了解天。”这可以说是荀子的话。宋儒应当再次列举出来非议说：这是把天和父母当作外在的东西，这是由上达下而学习。这多么荒谬失序啊。宋儒喜欢讥刺诽谤古人而专断地尊崇自己，竟然到了这种地步。又庄子说：“父子之间不可在心解，君臣之间无所逃于天地。”这是名言。所谓无所逃于天地，也已经过分了。宋儒又列举出来非议。父子以恩为主，君臣以敬为主，这是天理人情，难道没有细微的差别吗？尧去世，四海之内像死了父母一样悲伤，必定是尧之后才像死了父母一样悲伤。父亲不慈爱，即使像瞽瞍那样的人，如果是吉甫，像晋献公那样的人去世，儿子能不悲痛吗？

○读《邓析子》

《邓析子》五篇，邓析是郑国人，有人说他多次诘难子产的政治，子产杀了他。查考《左传》，驷歂继承子太叔执政，才开始杀邓析。这个人不值得讨论，他的文辞不过是战国策士的伎俩罢了。循名责实，察法立威，在申不害、韩非之前发声。至于他说天对人、父对子、兄对弟，都没有特别的厚爱，为什么呢？先王使用刑罚，本于仁爱。邓析使用刑罚，本于无厚。唉，诛杀他太晚了。《转辞》篇与智者说话，依据辩数，与《鬼谷子》相同，难道是后人传述他的旨意，随意增加他的言辞呢？总之，小人的言论，往往出于机心的发动，所以不太相远罢了。《吕氏春秋》记载邓析曾经教溺尸者，购买溺尸者，交互取胜而不可穷尽，固然是市井舞文弄墨的首领，谁说驷歂失刑呢？

李公玄白说：邓析可诛，断案没有差错。

○读《孔丛子》

《孔丛子》是我们孔夫子家族的史书，征引献纳，文章也寄托其中。自从子思以后，世代做诸侯的老师，然而不能为他们的国家挽救败辱，没有其他原因，诸侯能够用孔夫子的礼法来礼待他的后代，而不能屈从于孔夫子的道，使用孔夫子后代的言论。子顺所谋划的策略，都不违背常理，而最后想要让魏国暗中谄媚嫪毐，以图苟且保全，那就大错了。孔鲋投奔陈涉，是为了报复焚书坑儒的仇敌。即使死于危难，有什么拖累呢？唯独叙述世系的一章，说孔琳的儿子孔黄，德行不修，失去侯爵，大司徒孔光分给他食邑三百户，请求封弟弟孔茂为关内侯，孔茂的儿子孔国，孔国的儿子孔卬，孔卬

译子弘农太守仲欢、仲欢之子立，与刘歆交好。刘歆本是光同时代的人，年龄仅小二十岁左右，因此立与立世的祖父辈是朋友。立的儿子元，元的儿子建，在王莽朝任建戎大尹，这也似乎太快了，怀疑必定有脱漏或错误。

译○读尹文子

尹文子不是伪书，其中谈论刑名的部分，确实是真正懂得刑名学说的人所说的。所谓智慧巧思都应当与众人共享，独自一人的贤能，不足以成就教化；独自能做的事，不足以周全事务；超出常人的辩才，不能用来向每家每户解说；超越众人的勇力，不能用来指挥军队作战。因此圣人依靠道来消除险阻，制定法度来理清差异，使贤者与愚者互不抛弃，能者与鄙者互不遗弃。能者与鄙者互不遗弃，那么能者与鄙者就能功效相当；贤者与愚者互不抛弃，那么贤者与愚者就能思虑等同。这是名家的言论。其他所征引的多为诸家书籍，颇为确核而不违背大道，所以保留它。

○读吕氏春秋

《吕氏春秋》，它的文辞杂乱不雅驯，往往有类似《齐谐》和稗官野史的地方。这是门客们所作。吕不韦在集市上悬挂千金，悬赏增删修改，却没有人敢这样做，是畏惧他的意图。所以不信他的命令，哪里敢去增删呢。儒家这一流派，选取其篇首所记载的《月令》，将其列入经典，直到今天。吕不韦的奸巧真是厉害啊。起初用钱财役使他人身体，暗中扰乱秦国宗室而不自知；后来用钱财役使他人言论，暗中扰乱圣经而又不自觉。唉，这难道只是吕不韦的罪过吗？

李公玄白说：元美先生有《刻吕览序》，大意是说吕不韦既窃取了别人的国家，又窃取了后世的声名，这篇序言可以与此对照参考。

○读陆子

陆贾不过是纵横家一流罢了。但他所撰写的十二篇，都浅显充实，没有非常高超奇特的见解，但也不违背大道。有人说这不是陆贾的书，这是不对的。如果是后人伪造的，必定会诡辩其理，雄辩其辞，而夸大其事。陆贾本来时时接近儒家。高帝不读书，所以突然赞叹他的雄辩博学。他的言论不在马上治国，所以慢慢更加深入。他其他用来安抚尉佗、调和陈平和周勃的言论，都是正论。因此他得以富贵寿终，安乐而终，而没有遭受郦食其被烹、蒯彻被杀那样的灾祸。游说本来是有大道的。

李公玄白说：《新语》不是伪书，说中大夫是纵横家一流，也是《新语》的观点。

○读贾子

贾谊的《新书》上下两篇，其上篇都是论述当时事务，那些事迹与文辞的记载，都载于《治安策》中，不知道是他自己选择后呈上的，还是因为他呈上此书而被班固删节整理的。下篇，则兼论德政，援引古代事例，然而论政则有余，论德则不足。人们说文帝不能任用贾生是错的，说贾生不能任用文帝也是错的。梁国是大国，怀王是皇上疼爱的弟弟，让贾生去治理，大概不久就会入朝为公卿了。贾生死后，文帝依次实行他的言论，谁说贾生没有被任用呢？贾生被任用而没有做宰相，陆贽做了宰相而没有被任用，那是因为他们君主有昏庸与明智的区别。

张成倩说：《新书》的要点都已具备，而论述贾生君臣之间的关系尤其透彻。

○读淮南子

史书称《淮南子》撰写内书二十一篇，外书很多，又有中篇八卷，谈论神仙黄白之术，也有二十多万字。现在保存下来的，只有内篇，而又丢失了三篇。读它知道它不是出自一人之手、一时之作。它的道理出自《文子》、《庄子》、《列子》，它的文辞出自《吕氏春秋》、《玉杯》、《繁露》、《慎子》、《邓析》、《山海图经》、《尔雅》，那些人则是左吴、苏飞、李尚、田雷、伍被之类，各自取其长处，而没有达到中道。因此多有错综重复，不受约束。而淮南王的才识很高，他的笔力很强劲，所以能自成一家之言。大概自先秦以后的文章，没有超过《淮南子》的。这本书是刘向编纂集中的，中篇的亡佚，应当在刘向为刘更生时，所以他得到了枕中的鸿宝，而制作黄金不成，几乎遭受死刑，父亲得到恶谥，因此忌讳而删去它。淮南王喜好神仙，自己坐死，而遗祸波及刘更生，也幸好得以保存。有人说淮南王真的成仙去了，没有死。汉朝依法诛杀淮南王，寻找淮南王不得而忌讳这件事。

○读韩诗外传

《韩诗外传》共十篇，是汉人燕人韩婴所著，他注解《诗经》三十二卷，而这本书则是杂记孔子的遗言与诸春秋战国时期的说家，稍近于道理的。大体上是引用《诗经》来证明事理，而不是引用事理来阐明《诗经》，所以多有浮泛不切实际、牵强附会可笑的话，大概驰骋辞藻胜过阐明《诗经》的宗旨了。唯独它的文辞稍显明健可读，而所记载的也不很违背人伦常理。只是说孔子南游经过阿谷的隧道，则类似怀春的吉士，而周公讨伐管叔、蔡叔，是受隐士一言之激，是大错特错的。孔子看见狸迹鼠而鼓瑟，曾子听出他有贪狼之心，这真的吗？难道是螳螂捕蝉的说法由此发端吗？然而用来赞美曾子察音是可以的，用来表现孔子移志则不可以。好奇的人容易错乱真是厉害啊。

○读扬子

我读扬雄的《法言》，他所称颂的是先哲，背离大道的很少。但他的文辞割裂拗曲，晦涩污浊，剽窃袭用的痕迹纷杂。他有意于言辞真是厉害啊。圣人对于文章没有刻意之意，只是为了表达他本有的东西，而不允许隐藏罢了。所以他的言辞浅显，说来说去却愈加深奥；深奥地说来却不隐藏。急促时如日星般闪耀，缓慢时如大羹玄酒般平淡。他的法度天然成就。世人批评扬雄在于道，我批评扬雄在于文。虽然如此，文又何必批评呢？

张成倩说：论述圣人对于文章，言简而隽永，岂止是扬雄的针砭。

○读白虎通

《白虎通》是汉章帝建初四年

译汉章帝建初四年，下诏让众儒生聚集在白虎观，讲论评议五经的同异，派五官中郎将魏应秉承皇帝旨意询问侍中淳于恭，上奏皇帝亲自称制临朝决断，如同汉宣帝甘露年间石渠阁讲经的旧例，这就是《白虎通》的由来。又据《班固传》记载，天子召集众儒生讲论五经，撰写《白虎通德论》，命令班固编纂汇集其事，那么这本书是班固执笔的。书中关于礼乐、名物、制度的论述非常详尽，往往杂取经传内容，并不违背义理大道，唯独在五行相生相克的次序上，全部取用人事来配属，这大致源于吕不韦、董仲舒的学说脉络。而其他设立赏罚、议论褒贬的内容，则多采用《公羊传》和《谷梁传》的义理。到了记载封禅之事，谄媚之心就完全暴露了。我曾经说，汉代的儒生多援引经典来粉饰时政，而宋代的儒生必定推演时政来迎合经典。援引经典来粉饰时政，虽然可能有远离事实且虚妄的情况，但对于成就事功却是有效的；推演时政来迎合经典，虽然可能有贴近且恰当的情况，但对于成就事功却不一定有效。成就事功的是隽不疑，而虚妄至极的则是刘歆辅佐王莽，唉，这也是可以引以为鉴的。

译张成倩说：《白虎通》的评论公允，汉宋儒者的辩论切中要害。

○读徐干的《中论》

徐伟长在“七子”中并不十分突出，他所著的《玄猿》《漏卮》《扇橘》等赋，曾被曹子桓推崇，如今大多已看不到了。唯独《中论》十一篇，正是曹子桓所称许的“成一家之言”。东汉末年，文风最为迟缓柔弱、不流畅，但颇为质朴且接近事理，像徐干的《中论》就是这样。其中《视学》篇已自近于理，《法象》篇尤其足以修身。然而这两者，并非曹操所急需的。《考伪》一章，列举名分之弊有数条，总括斥责为“盗”。斥责为“盗”，确实是厌恶它。然而却是曹操倡导的。曹操倡导而徐伟长斥责，曹子桓认为称许却未察觉，唉，他真是没有察觉吗？还是对曹操不满呢？

李克生说：叙述《中论》的宗旨，简约而概括。

○读刘昼的《刘子》

刘昼字孔昭，所作五十五篇，其文辞虽然迂曲不健，但不违背理道，明辨是非，有布帛菽粟般的质朴实用之感。《清神》《防欲》《知情》《轁光》等篇，苦守李蒙、庄周的藩篱，隐约间仿佛能窥见其真意。处在六朝末年，而不堕入月露烟华的浮华文风，也足以珍贵了。《鄙名》篇以后，稍露问学之迹，无关本真，这多是生性中的余习罢了。

李克生说：评论孔昭的文章，简练而有法度。

○读王通的《文中子》

立言的士人，自我们孔夫子及颜回、闵子骞、子路、子贡等高弟之外，没有比得上孟子的。自孟子之后，没有比得上文中子的。他分析义理，辨明邪说讹误，精微深入玄奥，沉潜痛快切中要害，所以人们仰视不敢望邹人（孟子）的藩篱。至于衡量世事、评骘古今，简要精当，河汾之间（指王通讲学之地）从容有余。无奈他模仿前人之处稍少。只是前人曾说，文中子的高弟房玄龄、杜如晦、李靖、魏徵等贤人，都显贵成为贞观朝的将相，却没有一人提及他们的老师，因此被人怀疑。像我这样不才的人所怀疑的，固然不止于此。大概孔夫子是大圣人，七十子之徒，其中年龄最重的是颜回、子路，但都没有比夫子年长的。至于考察房玄龄、杜如晦、李靖、魏徵等贤人，都北面侍奉文中子，却都比文中子年长。文中子生于开皇四年，卒于大业十二年，寿命仅二十三岁。李卫公（李靖）卒于贞观二十三年，享年七十九岁；魏郑公（魏徵）卒于贞观十七年，享年七十三岁，应当都比文中子大十六岁。房梁公（房玄龄）卒于贞观二十二年，享年七十一岁，应当比文中子大九岁。杜密公（杜如晦）卒于贞观二年，享年四十六岁，应当比文中子大四岁。其他如王淹、温大雅、王威、王州等，即使不可考证，总之他们的年龄都不低于房玄龄、杜如晦。文中子固然十五岁就抗颜为人师，但难道必须处处做项橐（神童）吗？恐怕文中子的微言大义，原本不止于此，而是好事的后进之人，抄袭编入而扰乱了其真相吧。如果认为是阮逸伪作，那断乎不是阮逸所能办到的。姑且记于此以表示传疑。

李克生说：推崇河汾学派，更详细地考证年龄次序一事，不轻易放过，是深于读史的人。

○读《元命包》

右边这本书，据说是后周卫元嵩所述，唐苏元明传，李江注，杨元素由秘阁传本刊行，而张升传授给杨揖的。我认为这即是素撰，或是张升撰而托名的。卦下每作重叠文难字，而考之诸字书，则易晓。其旨甚浅，而于理不甚悖，又经传注若出一人手，故以为宋人作也。凡唐以前伪书，其理驳而时有精旨，其文杂而古，其字奇而有不可识者。今皆反之，故以为宋也。《乾坤凿度》亦然。惟《穆天子传》、《竹书纪年》、《汲冡周书》则非秦汉以前人不能也。

○读《皇极经世》

邵雍的《皇极经世》书，我不敢轻言，但其中有扞格而不敢轻信之处。如《观物》篇说，天生于动，地生于静，天动地静，谁不知道呢？只是一气之分，自然轻清上浮，重浊下堕，则自静以动，以动静见天地则可。谓动静生天地，则不可也。因天有日月星辰，则以少阳为星，少阴为辰矣；地有水火土石，则以少阳为石，少阴为土，何所见耶？然犹可也。而以星为昼，辰为夜者，何也？寒暑久耳，昼夜速耳，何以辨其阴阳太少也？雨露风雷，阴阳之所化也，何以属之地，而谓土为露，石为雷也？雷之发声，往往在水土中，不闻在石也。露至轻清，最高在云之上，不闻在地也。皇王帝伯，以配春夏秋冬之升降，可耳；至以配生长收藏，抑何赘也。谓三王收而五伯藏，不知其所证引也。夫子有曰，圣人立象以尽意，至设卦之后，始系辞以尽其言。今以言配五帝，以象配三王者，何也？且夫五霸之时，以语冬则可；五霸之术，以语冬则不可。冬之藏，为春地也；五霸之藏，亦为三皇地乎？不得已而又以体用心迹交互焉，抑何其割强穿凿也。使此书在宋前，其见摈斥而挥之藩篱之外，久矣。

李道生说：恨康节不见元美。

○读《通书》《正蒙》

秦汉以后，卓然欲

译继承孟子、追随六经足迹的，只有扬雄罢了。只有王通罢了。只有周敦颐、张载两位先生罢了。《太玄》是继承《易经》的。《法言》和《中说》，是继承《论语》的。《通书》和《正蒙》，是继承《系辞》和《中庸》的。他们造诣的深浅不同，成就的纯驳各异，但总之都不能没有私意。我在他们遣词造句时暗中观察，二程的志向在于修明孔子的道，并加以辅佐，不想自成一家，因此他们的见解并不完全契合。既然不完全契合，所以不采纳《正蒙》，口中也不提及《通书》。他们称周敦颐为“茂叔”，并不是纯粹地师从他。又过了一百多年，朱熹特别尊崇他们，他尊崇他们也是因为自认为是道的继承者。《通鉴纲目》是继承《春秋》的。大抵《通书》入道较浅，所以文辞典雅而少有深奥之语；《正蒙》入道较深，所以精微透彻而多有瑕疵之语。《通书》是嫡传但不是很像，《正蒙》是庶出甚至是旁支。虽然如此，自秦汉以来，没有人能具备这样的见识。为什么读起来不容易入门呢？因为学问已经明白了，所以这两本书如同捕鱼的竹笼和捕兔的网，可以不再论述了。好比最初制作食用猪狗等肉类的人，认为美味而称其为天下饮食的宗师，吃久了味道就淡忘了，哪里还顾得上宗师呢？

译李道生说：撤去周、张的藩篱而窥探其深奥之处，谁说王先生不是理学儒者呢？

○读《坛经》一

《坛经》难道是圣人的言论吗？然而它并非圣人的教化。如果这种教化流行，天下就没有祖师了。并非没有祖师，而是人人都能成为祖师。黄梅的徒弟，大概有一千多人，引而不发，跃跃欲试。达摩指示宗旨，微妙极了。孔子说：“参啊，我的道用一个根本原理来贯穿。”曾子说：“是。”孔子出去后，门人问：“这是什么意思？”曾子说：“孔子的道，不过是忠恕罢了。”所谓悟，是解悟；解悟并非真正的悟。酥、乳、醍醐，品类排列，人们品尝后就能知道味道；每天带着醍醐让人吃，知道味道的人却很少。

李道生说：《坛经》含蓄不尽的旨意。

○读《坛经》二

阿难亲自跟随世尊，长达数十年，接受《楞严经》时，几乎毁坏法身而不能支撑。多次显现圣光，弯曲金色的手臂，指示重要义理，他却不悟。六祖拜见黄梅一次就立刻觉悟，他的根性可知。然而到了迁化时，显现虚空，变化分骸，遍布一国，这又是多么通达灵妙呢。孔子说：“有的人生来就知道，有的人通过学习才知道，等到他们知道了，是一样的。”

○读《圆觉经》

我读《圆觉经》，其中说“四大各自分离，现在的虚妄身体，应当在何处”，我不曾不恍然自失。直到说“四缘假合，虚妄地有六根，六根与四大，内外合成，虚妄地有缘气，在其中积聚，似乎有缘的相，假名为心”，我又不曾不豁然领悟。我自束发以来，所亲身经历的荣辱忧喜悲乐，大概有数百种了。每天匆匆忙忙地役使我，我接受它们，以为是真的境界。这多么荒谬失算啊！不得已而勉强接受它们，并假名它们；能够停止却不停止，又强行执着它们。唉，我暴戾自己太深了！不即不离，无缚无脱，这是我们善证第一义。我爱既绝，万境皆空，不愿作佛，何况生天，也差不多可以了。庄子说至人入水不湿，入火不热，唉，这哪里只是水火呢。

李大生说：先生的觉悟几乎圆满了。

○师论上【本集说也，论脍作论，下同】

经典上有记载：人生活在三种关系中，侍奉它们如同对待一个整体。先王制定师道，使之与君、亲同等，如此尊贵。君治理我们，无处不是君；亲生养我们，无处不是亲；师成就我们，无处不是师。礼说：侍奉老师，不冒犯不隐瞒，勤勉至死，心丧三年，报答如此隆重。从前孔子去世时，他的门人议论说：“像丧父一样但没有丧服。”丧期结束后，子贡又住在墓旁，三年后才返回。当孔子在世时，他的门人背离君主、离开父母，一起在各国游历，颠沛困厄而不后悔。等到孔子去世，他们各自坚守所学而不改变，说：“我们的老师是这样说的。”又过了一百代，他们的后裔弟子说：“我们老师的老师是这样说的。”虽然孔子不以老聃、郯子为师，孔子并非没有老师，但不称他们为师，说：“从某某那里听说的罢了。”所以说心丧而不说丧服，表明没有制度。说心，是由心分别的。所以陈相背叛良而学习许行，背叛了；即许行的徒弟，背叛许行而学习孟子，并非背叛。接受墨家而师从杨朱，接受杨朱而师从儒家，接受佛老而师从我们的道，都不是背叛。郑玄学业完成而辞别马融，马融想追杀他，郑玄怀疑他追赶，而用厌胜法免祸。马融因占卜而免除郑玄的祸患而不追赶他。这是什么师生呢？逢蒙向羿学射，心想天下只有羿比我强，于是杀了羿。飞卫得到纪昌，荀卿得到李斯，天下以此为戒。所以说，以道为师，以心丧师。天下有道而师从，有业而师从，有利而师从。以道为师，道成则视如君亲，孔子就是这样。从一者也。孔子不以他的老师为师，因为无常。以业为师，业成则视如长辈，去君亲之间了。以利为师，是什么居心？唉，天下不相师利的人很少啊。

李大生说：师道鼓吹世俗，针砭时弊。

○师论下

天下以利为师的人，他们的说法是什么呢？现在士人到了髫年而受书，他们的亲人说：“老师只要让我的孩子显贵就够了。”不论道。他们的老师说：“只要自行束修以上，未曾不教诲。”我在四方糊口，传授什么道。还没完，弟子掌握利益权柄，以进退他们的老师。庚而甲，辛而乙，说：“从事这个行业而晦暗，从事那个行业而显贵。”只为弟子的利益罢了。还没完，那些通达而先显贵的人，掌握利益权柄，以招揽他们的弟子。说：“我门下的人，我能使他们荣重。”弟子也说：“我利于我的老师罢了。”早上甲，晚上乙，在门墙前争着贿赂。唉，这是什么君亲之多啊。还没完，庠序实行，世上以利对待诸生；科举实行，世上以利进诸生。都安然自居为师。他们所谓进诸生的人，古所称座主。辟之则为举主，吏之则为府主，进之则为座主，其义一也。他们传授什么道，授予什么业？唉，这是什么君亲之多啊。那些做弟子的，本来已经谬误了。然而还推托说厚道。至于安然自居为师的人，为什么呢？私占天子的公法而身之，私占天子的公人而弟子之。《易》说：“涣其群”，这不是所谓的群吗？乃至想以区区一个第位而笼络贤者，也太浅薄了。听说先臣

译霍公韬，考中南宫第一名，然而他不向主考官自称门生；考中进士后，他也谢绝各位同科进士，不与往来，说：“我是以此来矫正世上那些不知羞耻的人。”唉，像霍公这样的人，是懂得尊师的人啊。

译李大生说：【勘破世情】

◇郭青螺先生高论◇

卷之一

卷之二

卷之三

卷之四

卷之五

卷之六

卷之七

卷之八

●郭青螺先生高论卷之一

太和郭子章相奎著

秀水李衷纯玄白辑

如皋张玉成成倩

李之桢克生

李之本道生

李之椿大生共同审阅

君主应当为了国家社稷的长远利益而谋划。

义理纯正，效法天地。

圣人用大道来安抚百姓。

君主和将领务必了解英雄豪杰的心意。

○君主应当为了国家社稷而谋划

君主若要谋划安定天下，就必然要有寄托重任的对象。天下是巨大的事物，不容易一下子完全掌控。君主以渺小的身躯，寄托在臣民之上，如果独自静默无为，抱持一种模式，听任天下自行端正、自行治理，那么局势必然无法达成；如果仅仅依靠个人的智慧去独自应对，那些接踵而来的事务错综复杂、纷繁众多，千头万绪而无穷无尽，君主的精力反而更加支撑不住。因此，不得不将重任寄托给天下的士人。然而士人与君主关系疏远、势位阻隔，又不容易立刻招致。将难以立刻掌控的重任，寄托给难以立刻招致的士人，而君主又有不得不举荐、不得不寄托的形势，所以对士人的需求如同嘴唇和牙齿般紧密相依，喜爱士人胜过喜爱华美的衣裳，爱护士人简直就像把他们放在膝盖上一样亲近。这哪里是为了君主自身或士人个人的打算呢？只是为了安定天下罢了。元城刘氏说：“爱惜人才，是君主为了国家社稷的打算。”这话说得多么深刻啊！大概听说善于做事的人喜欢谋划，善于建功的人制定法度。筹划天下大事，没有事先不制定计策而最终能够成功的。何况拥有国家的人，谋划关乎社稷的大事，却畏畏缩缩地只凭一己之手足耳目去尝试，随意而为，这不是正确的计策。大抵过去治理国家的人，大致有四种，他们的计策也有四种：有不到一天的短期计策，有一生的中期计策，有几年的长期计策，有千万年的长远计策。那些整天昏沉懈怠、沉溺于四肢安逸、放纵于五欲享乐的人，宠信奸佞，侥幸行事，把天下看得像燕赵之地那样遥远陌生，不久就会祸乱灭亡紧随其后。那些吸取逸豫忧患教训的人，劳心费虑，读书传餐，自认为贤能而轻视他人，自认为聪明而愚弄别人，以为足以传给后世，却仅仅足以保全自身。三材传承而文王称霸，蹇叔、百里奚进入秦国而穆公强大，晋国世代成为盟主，秦国继承周朝而称帝，这些作为帝王也足以延续几代，但一条蛇、三个良臣的遗恨还令人痛心。古今称赞善于用人的人，没有比得上周文王的。他把姜尚、散宜生等人留给儿子，用来平定祸乱；把周公、召公等人留给孙子，用来辅佐太平。所以他的诗说：“众多贤士济济一堂，文王因此安宁。”使文王安宁，就是使周朝安宁。荣耀的名声遮蔽天地，光辉的福泽延续后代，这难道不是圣明君主治理国家的良策、社稷千万年的完备计策吗？社稷是君主的社稷。先王建立国家、开辟土地，为百姓设立社稷，以聚集百神。所以计策短浅，就会招致神灵怨恨悲痛，出现战胜国的房屋、故都的黍稷，那种恐惧没有比这更严重的了。计策长远，就会使神灵来享用、来愉悦，出现八百年的占卜吉兆、四七年的符瑞，那种吉祥没有比这更美好的了。君主舍弃短浅而谋求长远，放下恐惧而迎接吉祥，避开怨恨悲痛而期望神灵享用，那么为此谋划就不可不早。用毛皮来展示物品，用血来宣告杀戮，献上器具表示斋戒恭敬，可以作为社稷的羞膳，却与国家安危无关。用黄土覆盖，用白茅包裹，可以作为社稷的封土，却对长短计策有什么考量呢？俗话说：“祭祀是为了彰显孝道、安抚百姓，治理国家、安定百姓。”所以安抚百神，在于安抚万民；安抚万民，在于聚集众人的谋略。朝廷是社稷的主宰，而启发、辅佐君主一人，管理万物，寄托给相臣；边疆是社稷的护卫，而坐镇关隘，抵御寒冷险阻，寄托给守臣；外敌是社稷的祸患，而斩杀戎狄，扫除奸邪，寄托给武将；列士是社稷的荣耀，而修明六礼，阐明十教，寄托给学校之臣；钱粮是社稷的生命，而征收赋税，推行法度，寄托给会计之臣。所以君主与社稷共存亡，社稷与贤人君子又共休戚。君主所依赖的资源非常丰厚，而国家对待他们的方式却非常疏远，那么君主不是轻视士人，实在是轻视自己的社稷。所以起初广泛地培养他们，继而广泛地搜罗他们，继而勤勉地招徕他们，最终给予他们隆重的恩礼，这不是看重士人，也是看重自己的社稷。怎么证明这个说法呢？千里才出一个士人，他们并肩而立；百世才出一个圣人，他们车马相接。清和美好的元气，偶尔出现而忽然显现，并不都集中在士人身上，所以人才容易被摧残，培育却很难。士人藏身于岩穴，珍视爱护自己的精神，不自我炫耀，以追求荣耀的名声。搜罗不广泛，即使夔、龙这样的贤才与之同在，普通人也会轻视他们。只要让他们知道，他们视千金驷马如草芥，轻视万物，而志向在于大道，不甘做别人的牺牲品。我的招徕礼节，不符合古人的标准，能挽留他们不让他们转身离去吗？何况国家的官职，大概有千百种，忠诚信实之士，所指有多少呢？人不足以担任官职，而比肩担任官职的人，只是用对待众人的待遇，束缚豪杰的踪迹，也一定没有多少了。在这种情况下还不爱惜、成就他们，一定是没有社稷的责任，才可以这样。君主有社稷的责任，这难道可以不放在心上吗？农夫脱下衣服去劳作，早晚在南野从事耕作，天冷时敲

译菒。春天时整治田地。及时雨到来时增加除草。这并不是真心爱惜谷物。封君居住的房屋，所需要的柱梁和斗拱，木材不过千根。而山丘高地，各自按时节生长。铲除平整，砍伐木材，不轻易让木材进入。这并不是真心爱惜木材。耕种者的打算，在于食物。居住者的打算，在于房屋。君主也有食物和房屋，那就是国家社稷。所以说，一年的打算在于种植谷物，十年的打算在于种植树木，百年的打算在于培养人才。人才也是君主赖以生存的谷物和树木。曾元说，君主志向卑下的人，轻视事物。轻视事物的人，不求助于人。如果不求助于人，怎么能举用氐、羌这样的夷狄呢？荀卿说，利于秋毫之末，却无益于国家，然而却去做，这是不懂计策。如果知道这两个人的议论是不懂计策，那么君主为了社稷，应该怎样计策呢？虽然如此，君主权势极重而形体极安逸，心情极愉悦而意志没有屈折，那么计策之士等待道理而必然依靠士人来为君主计策，这就像疲弊的百姓役使自身一样。士的品级有两种，有国士，有庶士，国士是庶士的表率。通晓于一件事，明察于一句话，审慎于一枝末节，行动形成兽形，静止形成文采，蓼菜排列成行，瓦罐堆砌成堤坝的，是庶士。言论推崇先王而一种能力能应对万事，节制物欲很高而细微的利益不愿追求，耳目超越世俗而可以安定世道，宽厚宽容不指责而内心非常严厉，今天辅佐君主而早晨就能征服海外，这是国士。君主得到一百个庶士，不如得到一个国士。国士垂挂绅带，庶士就会像车轮辐条一样聚集了。现在那些用火诱捕蝉的人，在于使火明亮，振动树木。君主如果得到国士，天下的士人，归附他就像蝉走向明亮的火光一样。尧举用了一个舜，而禹、稷、契、益这些人，跟随舜而聚集。成王任用周公，而周公每天吐出口中的食物、握住手中的衣冠去迎接的人，不一定都是王的诏令让他们来的。这其中的手段非常简略而得到的人才非常多，掌握关键不繁杂而至理宏大。种植谷物的人，不因为细弱的茎先长而稠密；种植树木的人，不因为繁茂的枝条先强劲而主干粗壮；培养人才的人，不因为众多的人才先于国士。圣明君主的上等计策，不可不省察。国士在庶士之前在下位辛劳，君主在上位恭敬地听从。因此百神嘉奖赐福，社稷安宁享受。所以天没有潜伏的阴气，地没有散乱的阳气，水没有沉滞的气，火没有灾害，神没有间隔的行动，民没有淫乱的心，时运没有逆乱的数，万物没有伤害生命。承受帝王的丰厚福泽，享受百姓的功勋力量，而国家安置在泰山的安稳，系结在苞桑的牢固，永远终究依赖它了。唉！这是君主的计策。士的计策，与君主稍微不同，而实际上互相成就。当士人徒步在田间，地位低微处在闲散之地，这身体虽然困顿，道义上不进入危城，不处在军旅，不因为天下的大利，交换自己腿上一根毫毛。一旦遇到君主赏识，献出忠质成为臣子，就用死来报答生命，用力来报答恩赐。这是做人的道理。国家平日爱惜培养他们是为了什么？如果有利于社稷，生死都置之度外了。所以君主爱惜士人来安定社稷，士人不惜身来勤勉社稷，他们为社稷计策是一致的。俗话说，做君主必须像君主，做臣子必须像臣子。这是君主和臣子互相成就。

译李公玄白评论说：这是辛未年参加南宫科举考试的笔迹，传播于海内，久已脍炙人口。其文章宏大广博、淹贯通达，计策安顿、切中肯綮，可以预先推测他将成为国家的栋梁之臣。

○义纯取法天地

君主制定全胜天下的策略，关键只在于知道效法什么罢了。说到最宏大的事物，没有比天地更大的；说到最无私而应当效法的对象，也没有比天地更合适的。以无私来效法其宏大，不废除刑罚来效法其无私，那么全胜之道就在这里了。上顶着天穹，下踏着大地，中间掌握着大权，难道能脱离天地之外去寻求效法的准则吗？难道能脱离赏罚去效法天地吗？国家不会虚浮地显得重要，军队不会虚浮地取得胜利，凭借坚固不拔的根基，处于无敌的地位，从而在万里之外掌控全胜，都是依靠这个道理。所以兵家的说法认为，神灵没有比天更尊贵的，地势没有比地更便利的，天地没有比赏罚无私更伟大的。赏罚无私，就能取得胜利了。司马氏说：天子的道义必须纯粹地效法天地，顺从命令的给予上等赏赐，违逆命令的给予上等杀戮，这真是善于阐述天子道义的话啊。《易经》说“发扬善行，遏制恶行”，《尚书》说“奖赏有德，讨伐有罪”，这些都是谈论治理天下的道理，并不是用来谈论用兵的。如今司马氏议论用兵，却把赏罚当作天地的大义，认为是君主应当效法的，这是什么缘故呢？观察天地，就可以明白了。天地的道理，浩荡无边，适宜没有纲纪维系才是这样。即使有所主宰，适宜在其中没有生杀之事。然而春规与冬权并存，农土与湿土并存，勾芒与玄冥并存，生植长养与震曜杀戮并存。万物的流行，不能脱离这两者作为权柄。君主想要掌握全胜的权柄，难道能废除这两者吗？君主的地位，等同于天地的地位；君主的道义，等同于天地的道义。那么君主的生杀，哪一样不是等同于天地的生杀呢？高城深池，箭石如雨，而士兵争先恐后地攀登；平原广阔，白刃相接，而士兵争先恐后地交战。像这样并不是士兵轻视死亡而乐于受伤，而是赏赐守信、惩罚必然使他们这样的。何况君主制定全胜的策略，没有预先可以攀登的地方，没有预先可以交战的地方，而能获得神武之效的，如果不明确赏罚，能有这样的效果吗？从前秦献公将要重赏右主然，而重罚茵改，监突争辩此事，于是恢复了右主然的罪责，而赐给茵改大夫的官职。最终战胜了一国，以霸业尚且如此，那么帝王效法天地的道理，就可以知道了。凡是赏赐不是因为喜爱他，惩罚不是因为厌恶他，而是用来观察他所追求的是什么。所追求的是善，即使厌恶他也要赏赐；所追求的是不善，即使喜爱他也要惩罚。所追求的是公义，那么他的赏赐就是恩惠得当而被看重，他的惩罚就是威严得当而被警惕。德刑的施行，等同于天地的生杀。所追求的是私利，他的赏赐因为分配不当而不成为恩惠，他的惩罚因为失当而不成为威严，这就被玩忽了。谈论用兵始于有熊氏，有力牧准则斥责，鵊治决断法度。然而晋国还能考核功劳，引用载岐伯，来咨询治理之道。诛杀蚩尤于绝辔之野，还不赦免迭震的盗贼，制作璧瑞衣裳以示赏赐。而茄丰违抗命令，就惩罚并放逐他。这就是黄帝所以效法天地、垂示法度，万亿年来至今被称为胜主的原因。车之所以能转动千里，是因为有三寸的辖木。用兵在千里之外不停留行进，难道没有赏罚作为辖木吗？两军对阵，鼓声相闻，如果赏赐让一个人侥幸获得，惩罚让一个人滥施，在这个时候，想要三军为我效命，从古至今，未曾听说过。这是把禄位当作诱饵，却想要百姓为我作战。因为主宰鸟的缘故杀人，却想要百姓为我羽翼，难道能得到吗？用酒爵饮有功之人，却用饭食喂养奸佞宠幸，有功之人会想唾弃他。用桎梏刑罚罪人，却加诸于有武略的将士，罪人不知道警戒。所以避开螳螂而士兵加倍勇敢，去除狗恶而士兵加倍奋起，辨别击剧而劳逸齐同，知道可以作为兵主。一旦决狱冤枉，拿起龙渊剑切割自己的大腿，以此自我惩罚，战死的武士必定效死，如果说用兵的制度不依赖于赏罚，那是错误的。斩首的功劳必须保全，逃跑的怯懦必须贬斥，死事的死亡必须记录，博影的玩忽必须诛杀。审慎赏赐就可以作战，称为圣；审慎惩罚就可以作战，称为猛；审慎赏罚而一律以公正施行，自己不参与其中，就可以不战而功业建立，战鼓不出库而诸侯震慑，称为天地。统一于此的是帝，明晓于此的是王。所以说战胜的，不仅仅在于击鼓进军的时候，而是因为平时赏罚明确。赏罚明确则心意相通，心意相通则形体相通，如同身体驱使手臂，如同手臂驱使手指，没有不相隶属的。拿蝼蛄螳螂来比喻，之所以能有统率，无论是一拳大小的宫殿，与众人共处，直到一只虫的巢穴，必定众口环绕它。一旦有罪无疑，必定众人诛杀它。之所以能有统率而不溃散，就是这个方法。喜好相同则相死，厌恶相同则相成，不用金钱布帛来劝勉，不用铁钺来惩罚，前面没有蹈难的赏赐，却好像有赏赐趋向它；后面没有避敌的惩罚，却好像有惩罚阻止它。这就是天地对于万物，用春规来养育，用冬权来肃杀，用农土来温暖，用湿土来凛冽，这是一至公的法度。而帝王制定全胜，能脱离这个而有法度吗？虽然天地不易效法，俗话说天圆而没有端点，无法观看；地方而没有边际，无法窥探其门，这是从法象方面来说的。难道没有道吗？道是体圆用方，履幽戴明，变化无常，得一的原由，来应对无方，然后效法它，都是义。天地在我心中，修政于庙堂之上，折冲于万里之外，这是用兵的上策。

译我自身没有招致公家惩罚的根本原因，我自身具备获得公家奖赏的根本原因。所以说，善于塑造形象的人不效法固定模式，所推崇的“道”贵在能够无形无相。与其在局势已定、大局已稳之时才审慎地施行劝诫与惩戒，不如在庙堂之上谋划战事之时就预先推崇那无形的“道”。

译张成倩说：阐发赏罚的大纲，呼唤于九天之上，吸纳于九地之下。

○圣人用道来安抚天下

圣人对于天下，是统一于道的。不得已而使用武力，也是统一于天的。大概是用文教来治理，但不能单独废弃武备；用道德谦让来教化，但不能单独去掉征伐；制定五礼，但不能没有司马的官职。像这样看似扰乱，实际上却是安抚；看似严厉，实际上却是用道。使人群聚居而资源不足，不至于争夺；役使万物来供养，以消除他们的竞争。圣人用道来安抚天下，真是深切啊！道是统一于天的。仁爱依赖愤怒而不败坏，德行需要感召而更加长久。这是上天生长养育万物，借助于雷霆威耀和杀戮，来互相成就。去除变诈昏乱轻慢，而返归初始，以达到至治的极致。这难道不是统一于天的道吗？吴起在论述治国时说“圣人用道来安抚”，他懂得用兵的根本啊。现在人刚出生时，有爪牙来满足嗜欲，有毛羽来抵御寒暑，含着血戴着角来互相追逐，五种材用和百种生物来互相接应。不能没有群体，群体中嫉妒刚强，不能没有争斗。争斗而不能不依靠足以统领天下人群的人来共同尊奉他为君主。而君主统治天下，必定思考有什么办法陈列于原野，布列于边远之地，与天下人返归初始，那么究竟在哪里呢？如果对大体不明，只空谈德化，仓促间呼喊起来，拿什么来保卫？这承桑氏的君主可以作为鉴戒。所以说，用文谋来策划，而不靠武力来成就，是不行的。用生养来安居，而不靠肃杀来成全，是不行的。然而成就成全是有道的。道是统一于天的。不是仅仅玩弄武力来逞强。如果有扈氏看重人多，夏桀看重权谋，孙膑看重态势，关尹看重清静，王廖看重先发，儿良看重后发，斩断皮革，熔铸象牙犀角，长戟利刃，漫轮笼毂，把这些作为崇尚，就不是道了，也不是圣人所安抚的。太公回答文王说：“道所在的地方，天下归附。”孙子也以一道二天为说，道，是使民众兴起与君主同心，这本来就是吴起立论的宗旨。李靖说：“绥是驾驭马匹的缰绳。”《司马法》说：“奔逐不远，放开缰绳就追不上”，说的是驾驭缰绳有法度。王良驾驭马匹的方法简约，审慎地控制缰绳，四匹马没有不敢尽力的。圣人安抚天下，也有缰绳。以古代帝王得到这个道的人来说，黄帝有涿鹿之战，颛顼有共工之阵，尧有南蛮之师，舜有兵卫之说，禹有曹魏之攻，启有屈骜之征，汤武有南巢牧野之伐。这些都是圣人用道来安抚天下。这就是无军之兵，无战之武。夙沙的民众，自我攻击，来归顺帝魁；密须的民众，自我捆绑，献给文王，就是这样。周公所说的“攻击礼就是贼，攻击义就是残，攻击失去民心的人就是王”，就是这样。用兵是为了道而用，为了天而用。尧说：“怎么样才能像日月所照耀的那样？”舜说：“怎么样才能征服四荒之外？”禹说：“怎么样才能治理青北，讨伐九阳奇怪之所际？”这是圣人用兵的心，是圣人安抚的道。裁制万物，统制群体，顺服性命的情状，去除好恶的念头，而纯粹用天的雷霆威耀肃杀之道来实行。用义来行事立功，而道则到了至义而忘记义的地步。用礼来动员众人规范事物，而道则到了至礼而不谦让的地步。用谋略来避害就利，而道则到了大谋略使小谋略显得拙劣的地步。用要略来保业守成，而道则到了总要有无要的地步。这个道，智者不能巧取，愚者不能拙取。智者不能先发，怯者不能后发。用兵的极致，达到无形。大鼓旌旗的警示，不能希求功劳。手握兵刃的权柄，不能希求胜利。这是圣人有至兵在，而拘泥于韬略之间，哪里值得与此相比。所以说，通晓道的实情，那么空旷的弩机发射，不认为快；绝地的陡坡，不认为险；蒺藜扶胥，不认为限制。像缰绳的舒缓，追逐奔马，舒缓徐行，没有不这样的，而方马埋轮不足以依赖了。这是统一于天的至神之道。吴起善于谈论用兵啊，自从有了这个说法，后来的兵家，无不以他为祖。说道的学说，至微至深，《易经》所说的“神武不杀”就是这个意思，也很好地阐发了它的旨意。解说的人认为起猜忌残忍的人，咬臂盟誓母亲，为名而忍心对待妻子，也太刻薄了。太史公说：“能说的，未必能做”，难道不真实吗？然而这话，与我们儒家的话没有不同，曾经学习于尝子而有闻吗？而与大勇的旨意相合。史称起节□而自喜名，知道形势不如德行，那么崇尚议论的人，取节义就可以了。

李克生说：富甲兵于胸中，运韬钤于笔底

○主将务必阅览英雄的心

古代的至兵，难道一定要击鼓干戈吗？难道一定要伍两车徒吗？兵之所以辅助胜利的众多，而之所以必胜的稀少。得到一个士人，也足以维系众人而制服敌人。而所谓的士人，了解他难，了解他而任用他，得到他的死力更难。在太平闲暇的日子任用士人，垂着绅带插着笏板，纵情舒节，我驾驭他们不必急疾，他们承接不必捷先，没有困难。兵是天下的凶器，勇是天下的凶德，举起凶器，施行凶德，就是急疾捷先的时候了。营垒相对，刀刃相接，鼓錞相望，敌人能在我身上求生，那么我能在敌人身上求死。敌人能在敌人身上求死，那么我能在敌人身上求生。在这个时候，眼睛来不及抚摸，呼吸来不及吸入，而士人不

译一旦拼死较量，众心涣散，国家随之动荡。所以善于为将的人，在于了解将士并使他们拼死效力。而要使他们拼死效力，在于赢得他们的心。人心谁不想生而厌恶死，而我却想夺取他们最渴望的（生命），给予他们最厌恶的（死亡），如果不是他们心甘情愿，谁能献出生命？所以《上略》说：“主将的方法，务必揽获英雄的心”，这是用兵的最高境界。所谓英雄，并不是击鼓持戈的士兵，也不是步兵车卒的同类，而是所说的“士”。草的精华称为英，兽的杰出者称为雄，士中也有这样的人。士中的英，是指聪明才智超群的人；士中的雄，是指胆识力量过人的人。英凭借聪明谋划开端，凭借明智洞察先机，等待雄以胆略去执行；雄凭借力量使众人信服，凭借勇气排除困难，等待英以智慧成就功业。所以能够功业隆盛于当世，福泽流传于后世。评论者说，这样的英，张良、诸葛亮之类的人类似；这样的雄，韩信、李靖之类的人类似；这样的英雄，姜太公、尚父之类的人类似。国家如果幸运，四海安宁，日月星辰光明，虹霓不现，妖贼不行，恩泽养育，拱手指挥，而天日无争斗，战车不发动，骑兵不披鞍，战鼓不扬尘，旗帜不展开，铠甲不沾箭，刀刃不尝血，即使有英雄，将用他们做什么呢？然而战争之所以产生，源于上位者。没有蚩尤时，百姓本来剥取林木来战斗。家中没有怒斥鞭打，那么幼童婴儿也会争斗；国家没有刑罚，那么百姓就会侵扰；天下没有诛伐，那么王侯君公就会凌暴而不可制约。所以世间不能不争斗侵凌暴虐，也就不能没有战争。如果不是英和雄，谁能平息并安抚他们？在浩瀚大海试船的人，要延请篙师才能凌波而行；在羊肠锯齿般的陡坡驾车的人，要买到骏马才能奔跑。英雄本来就是战争的篙师和骏马，不可不揽获。士人如果不英不雄罢了，如果真的英，只有英能驱使英，非英者不能驾驭英；如果真的雄，只有雄能驱使雄，非雄者不能驾驭雄。为什么呢？犀牛老虎的圈养地，不是林间猎犬能群居的；鸾凤的聚集地，不是榆树间的鷃雀能栖息的。而世间那些持钺建牙、作为君主将领的人，果真都是犀牛老虎、鸾凤吗？那么就不奇怪士中的英与雄，裹足不前、销声匿迹而不来了。有幸来了，大多陈述处事宜，就认为没有根据，于是韩信被囚禁；静听而不做事，就认为空虚，于是庞统受屈；倨傲野性、抗直，扪虱谈论世事，就愤怒其不谦逊，于是王猛离去；怨恨旧怨宿仇，不录用新人，就认为他不具备才能，于是李靖被械系；历发售奇，被认为多端，于是范仲淹受疽；考虑灾祸尽正，被认为沮众，于是蹇叔、百里奚哭泣。像这样，英雄是不容易了解的。既然了解了，却不任用，与不了解相同；既然了解并任用了，却不揽获其心，与不任用相同。英雄的心，深啊，睭睭；远啊，悠悠。不容易测度。车坚马良、兵利甲固、井灶通、辎治行、收藏于后廷、舍不离此，这是一卒的效验；立卒伍、定行列、正纵横、振马噪、徒御枚誓、糗，这是裨将的任务；主行奇谲、设殊异、诡符印、闇忽往来、荧其耳目，这是权变的战术。而英雄的心不在此。英雄的心，我知道了。上等的人，其心滔滔如春，旷旷如夏，湫漻如秋，典凝如冬，在庙堂之上修政，而在千里之外折冲，放仁而行，蹈义以动，这是善中之善。其志向在于不战。次等的人，严号令，信庆赏刑罚，慎徙举，进退参伍，在窥敌观变、两军相当时，招义而责之，流矢未接，劲弩未发，而可以朝大国，下小城，其志向在于心战。下等的人，朋利害之权，悉奇正之变，熟战守攻围之法，设鱼丽鹅鹳之阵，援桴而鼓之，勇怯尽应，三军皆哗，百战而百胜，其志向在于力战。这样的人，聪明秀出，胆力过人，以此握兵定乱，能使天下之人，且死者生，且辱者荣，且苦者逸。荀子所说的天下之将。而我想要他们出死力，以为国用，以与敌角，就不能用富贵诱饵他们，不能用智术笼络他们，不能用币帛招而罗之。大概只是说揽获他们的心罢了。所以没有得到时，削心约志以求之。古人有辛之聘，有使编之卜，有渭阳之田，有帝赉之梦，有三日之斋，有三至之见，有三顾之勤。既然得到了，就降尊下贱以师之。古人有爟火之爝，有牺猳之衅，有后车之载，有上父之号，有三浴之柭，有三酌之礼，有举帷之契，有筑坛之拜，有殿庑之迎，有鱼水之驩。推毂而遣之，避之正殿，戒之太庙，授之斧钺，喻之无天无地，盟之不从中御。既然将而信之，不投三至之杼，不惑一箧之谤，不疑十夫之椎，不摇于敌人之间，不浸于左右之毁。既然胜而反舍，大之开国承家，次之赏吏迁官，予之铁券，申之丹书，赐之田宅，通之婚媾，铭之太常，勒之彛鼎，藏之金匮，副在有司。凡此皆所以揽其心，俾出死力以定国家，以靖旤乱者也。为人主者，推赤心以揽英雄之心，而主

译臣子一心。所以士人中的英雄，也推诚布公，以赤诚之心来凝聚三军的军心。于是将领与士兵同心同德。君主、臣子、将领、士兵，动静就像身体与心意一样协调一致，前面没有横挡的敌人。上等的是不战而使敌人屈服。次一等的是通过心理战使敌人归服。再次一等的是通过武力战击溃敌人。计谋确定后出兵，决断明确后行动，迅猛如虎牙、如犀牛之角、如鸟之羽翼、如蚈虫之足，必定前行必定举起，必定撕咬必定冲撞，箭石密集落下，士兵争先恐后地攀登，刀枪刚开始交锋，士兵争先恐后地奔赴战场。士兵并非喜好死亡而乐于受伤，是为了报答他们的将领。将领也并非驱使士兵赴死而陷入伤害，是为了报答他们的君主。这是因为一心相通的缘故。所以说，千人同心，就能得到千人的力量；万人异心，就没有一人可用。这是懂得用兵的极致。虽然如此，天下危乱时，君主注意将领，危局也就平定了。但各位将领往往触犯猜忌，不能在窗下保全性命。楚国夷灭，伍员被剖心；吴国沼灭，种被诛杀；项羽窘迫，彭越被剁成肉酱；蜀国投降，邓艾被囚禁。当敌人尚未消灭时，欢好如同父子，结拜为兄弟，像脚步与影子一样，惟恐分离。时局平定事情已了，就把他们当作草狗和弁髦一样抛弃，惟恐他们一朝跋扈，成为我子孙的祸患，不铲除他们就不罢休。鸟尽弓藏，敌破臣亡，唉，这四位君主，怎么忍心呢？汉光武帝谢绝西域之后，事权归于三公，列侯回到封地，都得以功名善终。宋太祖在杯酒之间解除兵权，并且说：“我与你们，君臣之间，两无猜疑。”唉，世道混乱时，笼络他们的心，使他们不背叛我，为我冒生命危险、历经苦难以安定国家社稷；世道平定时，体恤他们的心，使他们不猜疑我，以将山河之盟延续给后代。君主使臣子不背叛我、不猜疑我，这才是善于驾驭英雄啊。

译李道生说：英雄的气概在笔墨纸砚之间蓬勃郁结。

郭青螺先生小论卷之一结束。

●郭青螺先生崇论卷之二

创守论

宽严论上

宽严论下

奢俭论上

奢俭论下

封建论上

封建论下

封建

年号称正论

宗藩论上

宗藩论下

都论

○创守论

取得天下与守住天下的道理不同，而世间没有能两者都做到完美的人，两者都做到完美的，是唐尧、虞舜、夏禹以及我大明。商汤、周武王、汉高祖、唐高祖都恰逢暴虐至极的君主，不得不取得天下。然而商、周、唐都世代担任大臣，汉高祖起于亭长，汉朝尤其善于取得天下。夏桀被流放而死，商纣被焚烧而死，而秦二世死在望夷宫，隋炀帝死在江都，那么汉朝和唐朝尤其幸运。至于他们守住天下的方式，商、周是王道，汉朝夹杂霸道，唐朝夹杂夷狄之道，怎么能相同呢。秦朝是暴政。后羿、莽、曹操、司马懿、刘裕、萧道成、萧衍、陈霸先、杨坚、朱温、石敬塘、郭威，都是篡位。只是朱温是贼而篡位，后羿、王莽等是臣而篡位，朱温尤其低下。至于他们守住天下，都可以不论。宋朝的篡位还像周朝那样。周朝称辽为寇，宋朝称汉为寇。周朝军队在澶州发生兵变，宋朝军队在陈桥发生兵变。周朝军队说：“天子必须由侍中担任。”宋朝军队说：“愿意拥戴太尉为天子。”周朝撕裂黄旗，宋朝加上黄袍。周朝废黜汉主为湘阴公，宋朝废黜周主为郑王。宋朝不被记载为篡位，是漏网之鱼。然而还能与汉、唐相比论的，是因为他们守住天下做得好，国祚长久。梁氏灭唐，后唐灭梁，即使未能实现张承业的志向，未名为篡位，也不妨碍他们取得天下的正当性。契丹灭晋，后汉继承晋，即使未奉行营都统的诏令，未名为篡位，也不妨碍他们取得天下的正当性。至于说到他们守住天下，唐庄宗不能善终，后汉高祖不能传位给儿子，短促得很，可以不论。元朝皇帝，是天地大变。大明兴起，是日月重光。他们取得天下，是尧、舜、禹的弟弟；他们守住天下，是汉、唐、宋的父亲。至于他们超越古今的地方，我得到七件事：自古没有用“明”来称呼国号的，叫大明从今开始。所以二百年来，国统像日月一样光明。自古没有国家没有宰相的，废除宰相从今开始。所以二百年来，大臣没有王莽、董卓那样的祸患。自古没有选后妃不选自公侯将相之家的，从民间选后妃从今开始。所以二百年来，外戚没有吕后、窦太后那样的权力。自古没有君主不改年号的，一个君主一个年号从今开始。所以二百年来，国家有节省纪元（改元）的诏令。自古中华没有定都燕地的，中华定都燕地从今开始。所以二百年来，都城拥有金汤般的坚固。自古没有出逃的君王再回来的，建文帝出逃，年老回到西内。明成祖没有刘昭之恨。自古没有北狩的君主再称帝的，土木堡北狩，随即登上大宝。正统年间没有靖康之耻。这些都是古今没有的。国势的兴盛，宝箓的延绵，即使千万年也不会衰败。多么美好啊！

李公玄白说：叙述排列历代开创与守成的得失，了如指掌；阐扬我皇明七件事，光昭懿铄，足以备藏于金匮石室。

○宽严论 【上】

宽，是博大的意思。严，是细密的意思。宽，越推扩，就越宏大放肆，所以可以治理大的，不可以治理小的。严，越收敛，就越精微，所以可以治理小的，不可以治理大的。比如能容纳牛的鼎，用来宴请众人烹煮祭祀则有余，而用来做日常饮食，还不如碗碟合适。养虎的驳马，用来威慑敌人搏斗则有余，而用来捕捉老鼠，还不如猫狗方便。所以治理天下的人，不可以用治理国家的方法去治理。严是治理国家的工具，而宽是治理天下的工具。不可以两者兼用。唐尧虞舜敷教在宽则称王，成汤能宽则称王，西汉废除秦朝的苛政，东汉致力于广施德政，则称王。治理天下的人不可以用严。子产用猛政治理郑国，则郑国治理好了。秦国用公孙鞅，以严刑治理秦国，则秦国治理好了。诸葛武侯以严治理蜀国，则蜀国治理好了。王猛以严治理秦国，则秦国治理好了。治理一个国家的人不可以用宽。秦政兼并六王，统一四海，事业已经帝制天下了，却仍然沿袭劓刑、刖刑的余威，来束缚海内。不到两代就倾覆了社稷。宋朝南渡，偏安钱塘，向金虏屈膝，仅仅相当于一个国家，却仍然倚仗祖宗忠厚的旧习，上下游宴，留恋湖月，以至于灭亡。所以秦朝是用小（严）治大，宋朝是用大（宽）治小，他们的乱亡是一样的。从前孔子的话说：“居上位不宽厚，我怎么看得下去？”谈论帝王之道，必定说“宽则得众”。至于他亲身在鲁国试验，首先诛杀少正卯，其次拆毁三家的城墙，凛凛乎不可侵犯。鲁国不是天下，怎么可以用宽治理它。而天下不是鲁国，又怎么可以用严治理它呢。况且严可以用在一个国家而不可以用在天下，为什么呢？国家的四境，封疆狭小，人众少，我为他们制定制度，曲折地为他们设防，每家为他们比喻，每户为他们晓谕，精神耳目，足以自我管摄。间或有畏惧我的严而越过我的制度的人，早晨出发晚上就铲除他。这就是国家所以常治的原因。如果天下大了，人