（卷首）

译《徧行堂集》序 卷一 卷二 卷三 卷四 卷五 卷六 卷七 卷八 卷九 卷十 卷十一 卷十二 卷十三 卷十四 卷十五 卷十六 《徧行堂集》序 佛法自汉代传入中国，在晋代兴盛，在唐代达到鼎盛，流传到今天，兴衰交替。虽然这与佛法的运数有关，但如果不是依靠菩提萨埵的大悲宏愿在其中挽回调护，那么它不被佛门内外的波旬彻底毁灭，几乎是不可能的。况且佛法暗中辅佐王道，柳河东也曾说过这一点。昌黎韩公在当时以文学与柳河东齐名，唯独挺身而出竭力排斥佛、老，自比为孟轲排斥杨朱、墨翟；然而，他对于古代圣帝明王精纯专一的学问还没有深入研究，对内不能通达自己的宗旨，对外也没有抵御的方法，只是执着于浅近的表面议论，以炫耀自己的才华。天下后世因为看重他的才华，便忘了他的浅薄。凡是学习排斥佛、老的人，无不把昌黎作为标准。苏长公面对方外朋友，常自称“戒和尚”，虽属戏谑之语，却没有昧于宿世因缘。原来他的母亲曾梦见五祖戒禅师寄托胎身而生，所以他是佛法门外的护法者。五祖戒禅师作为一代佛法布施者，悲悯天下，不惜完全投身俗世，顺应世间所看重的事物，吐露江花般的艳丽，挥动智慧之剑的光芒，以维护出世间的佛法。甚至甘愿屈抑锋芒，把玉带留下来镇护山门，他的苦心大致如此。因此，东坡探究事理精微的地方，不是昌黎所能相比的；他的心术品行也远远超过昌黎。如果不是乘着大悲宏愿而来的人，能做到这样吗？近来佛门的弊病，不是由于外来的侵侮，大多是师门中的蛀虫自己吞食自己的血肉；他们坐在曲彔床上，提倡宗门风气，往往把混杂泛滥、无人传授的宗旨当作正法，而只争逐门庭声名和世俗利益。对佛理的领会既浅薄，言语行为又多相违，那么自称能够光大佛法的人，恰恰只足以给佛道带来耻辱。我的先法兄曾记录布施、因果、天花坠空、顽石点头等事，僧人的事情到此才算完毕。这是为什么有些人把僧人看作那样，而把儒者看作这样，竟敢轻率揣测我们的和尚呢？大概《徧行堂集》是可以传世的著作。他作为儒者时，就是把佛菩萨的心作为自己的心；作为僧人时，也是把尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟的心作为自己的心。因此，他所说的都是道理，都是学问，都是情感，都是本性，并且都秉持着人伦常理的正道。论文章，上承左史、两汉，下取法于韩、柳、欧、苏所陶铸描写的文辞；论诗歌，则涵泳熔铸汉、魏、三唐、两宋的成就。又把余下的思想写成词章，豪放时如铜琵琶、铁绰板，细婉时如晓风残月，秦观、苏轼、辛弃疾、柳永也不比他高明多少。他从来没有刻意追求形迹上像古人，却从来没有不在精神上纯然相似于古人。浩浩荡荡，疏落旷达，像江河，像山岳，像泉水鸣响而山谷回应，像风起、波兴，像礀艹，像篱英，像春云的和煦，像秋月的澄澈；来时不知道它从哪里开始，去时不知道它归向何处，不必分别它是开头还是结尾，也不必分别它是儒者还是僧人，只须把它看作《徧行堂集》罢了。能够领会其中旨意的人，才可以和我一起读这部集子。至于它足以感动我的心、振起我的病弱之志，这是我个人的私情，又怎么敢拿来告诉天下人呢？然而，既然我的心可以被它感动，我的病弱之志可以被它振起，难道我还敢把这份私情据为己有而不告诉天下共同阅读此集的人吗？文林郎、知来宾县事、当湖沈皞日撰。〔原文数字、纪年保留：一人〕 《徧行堂集》叙 乙丑年七月初一，正值我抱病闭门谢客，天天躺在一张床上呻吟，毫无起色。丹霞乐说大师派破上人带着《徧行堂续集》来探望我，我不觉高兴得翻身而起。 我和澹归和尚分别将近十二年了。这期间，无论顺境逆境、通达困塞，梦中往来，还是用书信以及五言、七言诗彼此问候，不知有过几千几百次变化，却还没有见到和尚的前集，这也是我的罪过。能够见到续集，就如同见到了前集；没有见到前集而见到续集，也如同见到了我的和尚。乐大师来信说：“《徧行堂续集》已经编成，一定要得到您的序言，使它流传无穷。”又说：“念及往日的交情，不能以其他事情为由推辞。”唉，这可见他多么深知和尚与我的交情深厚，又把我当作什么人呢？我是什么人呢？虽然没有文才，又怎么敢默默无言呢？天下把儒与僧看成两条道路，把世间法与出世间法看成两种法。我儒者以文章留名当世、传之不朽；主持丛林的人则用一棒一喝来提唱宗风，并不以语言文字为贵。既然如此，这部集子又哪里是和尚所看重的，难道要靠我区区几句话来抬高和尚吗？不过，儒与僧的道理有相同之处，世间法与出世间法最终归宿并无差别。懂得其中缘故的人知道二者既是二又是一；不懂其中缘故的人只知道一就是二。道理从来没有真正分开，只是人人自己把道理分开罢了。和尚是从儒者开始、以僧人终结的人。开始做儒者时，他的言论可以奏告郊庙、传达朝廷，成为酬答唱和，成为颂扬天子美德的话语，儒者的事情到此便完成了。最终成为僧人时，他的言论从瓶钵中流出，登载于佛语之中。澹归和尚乘大悲愿力来挽救时代弊病；在不离法界一真三昧而处于世间时，重视人伦纲常和名分情谊，因此常有忠君忧国的行为；出离世间时，则重视佛祖慧命，一心孝顺三宝、师长、僧众。虽是不同道路，最终归宿相同；不是一，也不是二；不即着于一边，也不离开彼此；又深深契合《法华经》“是法住法位”的旨意。辩相依法座下多年，见他接待人物、利益众生，或宽厚或严厉，都出于真诚恳切，从未稍稍以才华来笼罩一切。他经营丹霞十多年，心血几乎耗尽，将要请藏经渡岭时，先把寺院事务委托给我，也从未在容貌举止间显露丝毫自矜的神色。这些都是事情中极细微之处，是常人情性所不能勉强做到的；若想找出他一言一行可以议论的地方，竟毫无所得。至于发为词章，旨趣和笔锋纵横变化，而法度严密峻峭，道理严肃端正，对于世间法与出世间法都贯通圆融，完全归于大公无私、无我的境界，不只是能够使廉顽者知耻、懦弱者立志，确实如此。足以安置人于应有的位置，使人天各得其所。唉！正值末劫之时，正法难以扶持，如果不是乘着广大深厚的悲愿，怎么能挽回人心和劫运？哲人突然凋零，对这样的世道和世人又能怎么办呢？但古语说：“虽然没有老成之人，尚且还有典型可以依循。”这部书保存了古来前贤的典型，希望不至于使它们灭绝。如果只是要在文字语言中同唐宋各位大家较量高下，那就辜负了立言者的一腔热血，岂不可惜！庚申年秋，澹兄示寂，嘉禾亲自抄写遗札，把全稿寄回山中。到今天经过四年，才得以刻印完成。编次完全依照前集，所以命名为《徧行堂续集》。同门受教弟、番禺今辩叩首，谨此叙述。【卷一】说部：段

译【说部】《善覆无为说》示黄碧生太守 《不平平说》赠傅子奇 《天下无不可为之事说》《圣学说》为刘子安赠别 《雪岩说》为李仁化祝寿 《辟地说》《月爱三昧说》《负心说》赠虞绍远 《兼山说》为查勉斋给谏题额 《一切非天说》，题在徐节母李太君志传之后。《守口如瓶说》赠吴瓶庵 《敬与说》赠翁康饴 《击钟说》寄汪鱼令 《郑汉中高士募田说》《即病是药说》赠林定远 《积而能散说》赠谢楚畹 《顺性起用说》为蔡母计孺人八袠祝寿。《大雅堂如幻说》《贞桂堂说》《徧行堂集》第一卷，文章之一。丹霞今释澹归撰述，侍者【古止传涌】编纂。说部 《善覆无为说》示黄碧生太守 “一切有为法，如梦幻泡影，如露，亦如电，应作如是观。”整个大地都是有为法，还要到哪里寻找无为法？整个大地都是无为法，还要到哪里寻找有为法？一切贤人圣人，都因依无为法而有差别。刚见到无为法，就落入差别；刚见到差别，就落入无为法。看见的人不知道，知道的人看不见。有就是一切都存在，无就是一切都不再有。文殊师利在涅槃会上告诉纯陀说：“你现在应当观察一切有为行的性质和形相；这样观察，就具备空三昧。”纯陀呵斥文殊师利说：“不应说如来同于有为，应当说如来同于无为。”文殊师利赞叹纯陀说：“你现在很好地遮覆了如来的有为之相。”老僧说：“纯陀善于遮覆有为，文殊善于遮覆无为。要遮覆有为容易，要遮覆无为困难。即使说‘这样观察有为行，便具备空三昧’，也早已没有善于遮覆无为了。再说‘如来同于无为’，哪里还配把释迦老子列入可供称述的对象？这说明释迦不知好歹，反而印证了纯陀。”文殊于是说：“你这样理解，正是佛所喜悦认可的。挖一个深坑，把大家一齐陷进去。”纯陀回答说：“如来不只是喜悦认可我，也同样喜悦认可一切众生。” 败将投奔君王，连性命也顾不得保存。”文殊又说：“如来对于你、我以及一切众生，全都喜悦认可。”纯陀因惭愧于自己如同金钱一般的心，于是说：“你不应说如来喜悦认可。所谓喜悦认可，就是颠倒的想法。只可惜你善于遮覆无为，恰好又落进文殊的窝里。所以，正面说有为，不能表示无为；正面说无为，不能表示有为。为什么？因为有为、无为同时被遮蔽。正面说无为，并不遮蔽有为；正面说有为，并不遮蔽无为。为什么？因为有为、无为同时被显明。看见的人不知道，知道的人看不见。有就是一切都存在，无就是一切都不再有。”碧生黄子醉心于《金刚般若》，托人寄语丹霞，想用几句话作引子；至于用“六如偈”表示意思、借婆婆的帔子拜婆婆的年纪，这些姑且不说。只如《金刚经》所说：“无我相、无人相、无众生相、无寿者相；无我见、无人见、无众生见、无寿者见。”这是两层说法，落进了纯陀的窝里。“我相、人相、众生相、寿者相，即不是我相、人相、众生相、寿者相；我见、人见、众生见、寿者见，即不是我见、人见、众生见、寿者见。” 这是一层说法，落进了文殊的窝里。“一切有为法，如梦幻泡影，如露，亦如电，应作如是观。”这早已不是善于遮覆无为了。那么，如何对碧生说一句不落入任何一边的话？碧生不寄来言语时，正是妙到了极点；只是可惜不知道“碧”。生不知的时候，就更加妙到了极点。《不平平说》赠傅子奇

译戊午年盛夏，我和傅子子奇在凌江相遇。读他的诗文，赞叹他的才华美好，又惋惜他年过三十而未能在世上得到施展。傅子本来有落拓不平之意，难道不是因为“不才而富贵、才而贫贱”不能不使他内心有所触动，所以始终未尝没有富贵之意吗？傅子在《水边居后序》中说：“我的性情孤僻，不喜欢见富贵人，亲戚稍有富贵便懒得往来，出入富贵人家的人尤其拒绝，不愿同他们说话。所以半生交游，只有方外朋友稍微多些，居处也往往寄托在僧舍。这样看来，傅子从未有意于富贵；这样看来，不才而富贵、才而贫贱，也不是傅子所应感到不平的；这样看来，我惋惜傅子才华未能施展，却又怀疑他落拓不平，那便是我还没有真正了解傅子。”虽然如此，读书应试，难道是想求得贫贱吗？不求贫贱，却又不喜欢见富贵人，不合常情。不见富贵而得到富贵，也不合人事的常理。我少年时喜好赌博，多次赢得彩头，筹码堆满面前，心中忽然想：这已经很多了。于是败势立即来到，直到把筹码全部输光才停止。赌博场上的筹码，是没有感情的东西；一念觉得多了，它就像流水一样离去。孔方先生、细腰女子、朱衣之首、青虫之皮，以及鬼神君相，掌握着取舍得失，使古今之人奔走其中。傅子不爱它，却敬重它；又不喜欢见它，它还能有什么作为，竟使傅子因此受到厌薄呢？那么，傅子即使因得失而感到不平，世间对他的取舍原本也会随着傅子的喜怒而保持平衡。傅子喜欢结交方外之人，而方外是贫贱聚集的地方。白天谈论人，人就来了；晚上谈论鬼，鬼就来了。交游喜欢贫贱之人，贫贱就会到来，也没有什么值得奇怪的。方外所经营的，不过是一日两顿粥饭；不托钵乞食，人家就不给；有时不托钵而得到施与，人家一定以为是有缘。一顿饭没有多少，也一定要爱惜粥饭、敬重粥饭，然后才安心于托钵。若是见到粥饭反而厌恶轻视，那人的病一定更重；不然就将要生病；再不然，一生都会成为福薄而饮食艰难的人。方内的富贵与方外的粥饭，有什么不同？既然如此，傅子不要说“我能够亲近方外而疏远富贵人”。傅子读书应试，本来不是为了求贫贱，那么对于鬼神君相所掌握的、使古今之人奔走的东西，也应当爱它、敬它，这才与他的本来意愿相符。假使傅子考取高科，登上天府，一旦富贵，他一定不会推辞。如果又有像傅子这样的亲戚，傅子不喜欢见他，他一定不会多次登门求见。若有出入傅子门下的人，傅子一定听任他们出入，乐意同他们交谈，而不拒绝他们。傅子也一定不能抛弃朝廷、毁掉官署，寄身萧寺，独对一件僧衣和一盏孤灯来报效政务。如此看来，傅子所喜欢的、所不喜欢的，都被外在境遇转移，并不符合他的本来意愿。傅子不是不喜欢富贵，只是把“不才而富贵、才而贫贱”看作不平。天下人中，富贵的少，贫贱的多；有才的少，无才的多。富贵只能存在一时，有才却可以流传千百世；千百世的少，一时的多。傅子既然获得了最少见的才华，实在应当私下庆幸，却反而把才而贫贱看得很重要。这样一来，傅子就把才华看得太轻，把富贵看得太重。即使所谓不喜欢见富贵人，也同样不符合他的本来意愿。把富贵放在这里说，傅子如果因为别人得到富贵而不高兴，就一定有在自己得到富贵时会高兴的地方。没有得到富贵而喜欢结交方外之人，就一定有得到富贵后不喜欢结交方外之人的时候。这样，方外之人与富贵之人，都只不过供傅子一念之间的喜怒驱使，仍然不符合他的本来意愿。我不是要同傅子争辩，只是让傅子反复推究到底，找到自己的本来意愿，那么一切不平之处，也就没有不平了。事情中最不平的，是乞丐到了门前，只给他残酒冷肉便算了；奉待贵客，却要穷尽水陆珍馐，征召歌伎，挑选陪客，向他作揖请他上座，只怕招待不周。把乞丐请到上座，却把残酒冷肉奉给贵客，名叫颠倒。掌握权势、凭借地位而有所挟持的人，收受以千万计的财物时，日日惴惴不安，唯恐落后；一个普通士人来投递名帖，有时还不能见面，即使见了，赏给他十几两府库的金钱，便往往露出施恩的神色。最不平的事情，正产生于最平等的道理。有位客人有极好的纸，托我用极好的笔墨书写；有较差的纸，我却不挑选笔墨便答应书写。有人怀疑我有所分别，我说：这是纸的好坏、笔墨的好坏自己造成了报应之处，与我有什么关系？纸、笔、墨三者本来没有分别，是人心替它们作了分别。若真有固定不变的规律，好纸得到好字，坏纸得到坏字，看起来像是分别，其实只是各自相应的因缘。坏纸得到好笔墨，就像无才而富贵；好纸得到坏笔墨，就像有才而贫贱；看起来像有分别，其实也是不相称的因缘。笔墨本身自然有好坏，纸本来就有好坏。也有用好笔墨写在好纸上而字不佳的，用坏笔墨写在坏纸上而字很好的。又有纸、笔、墨样样都好却不能流传，样样都不好却能够流传的，不过是偶然相遇，形成相称或不相称的因缘。因缘本来就有相称与不相称，我并不是按照相称与不相称来分别它，而是顺从因缘；因缘也不依从人的分别。如今把分别看作不相称而想使它相称，又把相称与不相称看作不平等而想使它们平等，就是把使相称与不相称平等看作不平而想使它平等。这样，最平等的道理反而消失在最不平的心念中，所以说：“用不齐来使不齐齐整，齐整反而成为不齐；用不平来使不平平等，不平反而成为平等。”这就是通达之人的做法吗？把一切看作幻象，把行动看作梦，把声音听作回响，把趋赴看作阳焰，把攀取看作空中华；经历境界而忘掉自己的心，不再对任何事物系念执着。《天下无不可为之事说》

译徧行道者读到宣明伦使君康的文章，合上书感叹说：“唉，天下哪里有不可做的事情呢？只看实行的力量怎么样罢了。世上的君子，到了应当做的时候却不做，动不动就说要量力而行；力量哪里可以量度呢？既然已经量过了，到了应当做的时候仍不做，又动不动说力量达不到；力量哪里有达不到的呢？推诿一次地方，推诿两次时机，于是天下便没有可以做的事情，也没有能够做事的人了。”南康在江右是下等郡，土地贫瘠，百姓贫困。使君由通判暂代郡守，到正式授任时，年年接连发生饥荒，大盗像刺猬一样四处兴起，甚至攻破郡城，盘踞属县；援救和围剿的军队从四面会集，供应军需每天都来不及。这里正是处在不可做事的地方，遇上不可做事的时机。使君提出方略，解散盗党，消灭首领，使这一方百姓得以生存保全。百姓方面，赈济灾荒、修建学校、筑造紫阳堤、新建官署，凡是土木工程无不兴办，钱粮财物每天都有支出。这是在旧有困顿的地方，于新困顿之时举办公共事业。使君说：“惊鸟的巢还没有恢复，百姓连填饱肚子都没有办法，我这样做，是为了用衣食招徕他们，使他们安居罢了。”李及镇守边境时，建造百尺浮图，流言传到宫禁之中。真宗派人查问，他说：“既然讲和而没有防备，我是把登塔作为望楼。” 范仲淹治理杭州，遇到严重饥荒，便下令各僧寺都尽力整修庄严，亲自倡导带头；富人出钱，贫民靠做工得到食物，四境安定，舆论沸腾，他也不加理会。由此看来，不是善于随机应变的人，就不能同他谈实行。使君凡是亲自力行的事情，没有一件先同上级官员商议，事情办成后才上报而已。只有白鹿书院曾提出申请，因为这属于学使的职分，不能因为自己是地方官便失去谦让善人的礼节。江右的漕运都由南向北，南康逆流到洪州；由北向南，漕粮交兑运往通州，再由南向北。使君代理郡守督办漕运，才把这件事分别说明给上级官员，上级认为他的建议正确。几百年来，曾有几位贤能的郡守，却没有一人能切中其中的关键。他在安抚、剿捕、修整江防方面，都是根据自己的独立见解决定，从不请求外来军队以增加扰乱，这些都说明了他的通达见识。能够产生勇气，所以言语有辩才、行动敏捷；勇气又产生明见，所以行为可以效法，言论可以传述。唉，天下哪里有不可做事的官？说‘不肯同我一起做’，这就叫不诚。使君积累他的诚意，发挥他的见识，顺应时机竭尽力量，事情没有彼此抵牾而难以成功的，上级也从未阻挠拒绝而使事情难以推行。如此说来，天下既然没有不可做的事，难道也没有可以共同做事的人吗？” 所以我认为，治理郡政像若伦使君这样的人足以作为榜样，特意写下这篇文章，告诫天下后世主持地方政务的人。《圣学说》为刘子安赠别

译治道的兴衰，取决于学术的邪正，所以取舍的根本标准不能不确定。古代的学问，一句话概括，就是“在天下彰明光明的德性”罢了。所谓明德，是自己与万物共同具有的德性。自己不能使它光明，就不能成就自己；万物不能使它光明，就不能成就万物。大概就是以相互成就为事业。伊尹说：“用先知启发后知，用先觉启发后觉。”并不把独自明白当作功劳。万物即使最愚昧、不肖，其知觉也与圣人相同。同样具有光明而尚未明白，并不是没有知觉；同样具有光明而已经明白，也不是另有一种知觉。这只是同行而暂时落后罢了，不能轻视落后者，认为他走的不是同一条道路。所以说：“诚，不只是成就自己而已，也是用来成就万物的。”成就自己，是知，却称作仁；因为不能成就自己，就失去成就万物的作用，便会被加上不仁的罪名，无法推辞。成就万物，是仁，却称作知；因为不能成就万物，就失去成就自己的本体，便会被加上不知的罪名，也无法推辞。知与仁同出一源而名称不同，都是我本性本来具有的德性。向内是自己，向外是万物。成就自己便成为圣人，成就万物便成为王者，这就是我本性本来具备的无不相合之道。顺应时机施行它，无不恰到好处，知达到极致，仁达到至高，光明也达到极点了。如果时机到了却不能施行，施行了却不能恰到好处，那一定有某种东西遮蔽了它。古人所谓“在天下彰明明德”，约而言之，就是在国中彰明，在家中彰明，在自身彰明，在心上彰明，在意念上彰明，在知觉上彰明。每前进一步便更加简约，每简约一步便更加深入。说“致知在格物”，难道是从事于外在事物吗？镜子最明亮，染上污垢就不明亮了；太阳和月亮最明亮，被烟云尘雾遮蔽就不明亮了；水最明亮，不清澈就不明亮了；火最明亮，处在空旷中就明亮。孔子说：“我有知识吗？我没有知识。”有鄙陋的人来问我，我的心空空如也；我只是从两端反复叩问，把道理穷尽。圣人内心虚空而不存成见，所以能够合于最光明的本体，发挥它全部的作用，从空空如也开始，最终仍归于空空如也。现在所谓能成为障碍的东西，中等人以下，是嗜欲成为障碍；中等人以上，是意见成为障碍。被意见遮蔽的人，世人称为君子；被嗜欲遮蔽的人，世人称为小人。等到他们把这种状态施行于天下，各自都失去适宜，最终同样归于混乱，那么君子的祸害与小人就没有不同了。这样难道还可以不去格除它吗？所谓格除，就是克制它；克制它，就是化解它。格除彻底，障碍的事物就完全消尽；障碍消尽，知便达到，善便达到，德也达到，道也达到。修养自己的德行，使自己的道回归至善，得到究竟之地，这是世上的学者从未有人知道的。取舍的根本标准若不确定，一旦起步有误，悬车便难以挽回。这不是后觉者的过错，而是先觉者的过错；譬如已经登上四通八达的道路，却听任别人纠缠在荆棘坑坎之中，不伸手把他拉出来，心中就应当感到不安。孔子曾亲自以身作则：十五岁立志于学，所谓学难道不是止于至善吗？所谓志，难道不是用自己的所知来决定自己的行为吗？所谓立，是有确定的志向；所谓不惑，是心境安静；知道天命便安心；耳朵能顺从各种声音，所以能够思虑；随心所欲而不逾越规矩，这才是真正有所获得。因为能顺应时机施行，每件事都恰得其宜，所取之道源于本性本有的光明而绰绰有余，并不是从事于外在事物。格物以后才能成就万物，正如克制自己以后才能成就自己。天下万物没有比自己更大的，正因为有自己，所以各自追逐嗜欲；正因为有自己，所以各自固执意见。天下的自己没有比万物更大的，万物无不有自己的‘己’，所以各自追逐嗜欲；自己无不包含万物，所以各自固执意见。如此看来，格物就是克制我的这个‘己’。自己的物欲完全消尽，在一身彰明明德便达到极致；格物中自己的物欲与万物之障碍完全消尽，在天下彰明明德便达到极致。唉！大贤以下的人，一有障碍之物便没有真正的知；大贤以上的人，一有知便仍有障碍之物。若不是返回空空如也的本初，深入无知的境界，哪里足以谈论格物致知的道理呢？子安刘大夫在乙卯年初夏，奉尊父中丞公的灵车北归。中丞公是曾经同我切磋自性之学的人。我多次见到子安，他天资聪敏，器量厚重宽大，继承了中丞公体仁用知的遗行。他将服丧期满，登上仕途，以答扬皇帝的美好使命，负有治理天下的责任。治理天下而不以学术为根本，即使是君子，也足以扰乱天下。因此，要辅佐君德、弘扬宰相的事业，就不能不在格物上剖开心胸、竭尽心力，所以我写这篇文章来推阐圣学的渊源。希望子安确定取舍的根本标准，以一理贯通始终，始终不离自己的本性；这也正是贫者赠言的意义，借此作为手段来报答中丞公。愿子安扩充他家传的学问。《雪岩说》为李仁化祝寿

译出世二十六年，住在丹霞十四年，才得到这样一位清白官吏吗？清白官吏这样少而难得吗？回答说：自古以来就少而难得。儒者亲近百姓、治理百姓的宗旨，推本于中都相，并不专门以清白著称。清白，是圣人之心本来如此。仲由任蒲地长官，言偃任武城长官，宓不齐、巫马期任单父长官，也不专门以清白著称。清白，是贤人之心本来如此。世道衰败、道义衰微之后，才开始以有清白官吏为可贵，以少而难得为可贵，这大概是人心发生了变化。我们的佛法有可取之处，也有不可取之处。取了不该取的东西，叫作盗。官吏只要有所取，便会因为取了之后才施与；不施与，鞭打责罚随之而来。即使有所施与，也不是出于真正的施与。杨震说：“天知、地知、你知、我知。”靠四种知，就不会在暮夜中做见不得人的事；现在说万民知、上官知，靠六种知便成了白昼。观察使宴请宾客，征调百姓来牵船，何易于却解下腰间的笏板，亲自牵船，并说：“现在正是春天，百姓忙于耕作，没有空闲供官府役使，应该代替观察使送客弃船策马而去。”如今幸亏有劳役，官民上下都分食汤汁，彼此相视而笑。古人有梁上悬鱼、园中埋鹿的清廉事迹；如今每日所需，却让里正承受百姓的怨骂，吞食他们的罪恶。最近泰安李公雪岩来到仁化，彻底革除弊政，像吃冰、嚼蘗一样清苦，读书、喝黄虀，风味仍同往日，百姓争相指着他称为“清白吏”。清白的官吏，往往刻苦自持，遇到事情便迅速行动。李公本性宽厚敦大，田地像鱼鳞一样整齐，市街屋舍如鸟翼般排列；进入他的辖境，仿佛从来没有官吏存在。李公从未以清白自我标榜，这正是儒者亲民的宗旨。我过去任临清知府时，兵巡使丘公对我说：“属县令史中，能够治理仁化的，政绩极为特殊。”当时山东方圆数千里皆成赤地，唯独他治理的地方有收成，五色甘露降在庭院树上。一个人竟能使数千里之地的灾害之气不敢侵犯，转灾祸为祥瑞，那么把创造命运的责任归给君主和宰相就错了。创造命运，有时关系一家，有时关系一国，有时关系天下；权位有宽窄，心力却无高下。《法华经》说：“众生见劫尽、大火所烧时，我此土安隐。”雪岩就是雪岩，这便是其中的意义。丹霞山中有雪岩，我曾私下借它来寄托自己。雪不是岩石的本体，但岩石有雪岩之名。事物的质地最清、颜色最白，没有超过雪的；承受最寒之气，覆盖大地，螟蝗不起，麦禾丰收。人的心中，五欲是螟蝗，各种行为是麦禾。如果不是极度寒冷，就没有办法恢复本来极为清净的状态，只会群集趋向腐烂，所以用火宅来作比喻。文殊师利代表诸佛的不动智、自然智、无师智，最终达到一切智；居住在清凉山，从火宅中拔救众生，给予他们清凉。清凉山并不在火宅之外。李公尚未到仁化时，泰安已有雪岩，我已经住在丹霞；即使武林有雪岩，等到他赴任之后，丹霞的雪岩与泰安便成为一个合相。至于武林的雪岩，却无法求得一个合相。不是清凉山，正是清凉山的意义。一切人的心中，无不有一座清凉山。仁化百姓心中的清凉，就在雪岩的怀抱中；雪岩的清凉，却在宦海风波之中，在百孔千疮、狐鼠豺狼横行啃噬的地方奔走应酬，这险恶超过火宅。李公把一心中的雪岩，散布成为一邑的清凉山；清凉山并不出离宦海风波之外。不是此土安隐，正是此土安隐的意义。我把李公寄托在此土安隐之中，从他身上看见此土安隐的意义；百姓顺着感情称他为清白吏。李公不专门以清白自我标榜，也说清白只是他内心本来如此。所谓本来如此，就是没有人为造作的命运；一心有自己的命运而等待造化，成为一切人心的一切造化，最终都归于无造作、无杂乱、无毁坏，至大至久。这不只是称为长寿，也是称寿的意义。《辟地说》我从仲尼那里听说：贤者避开世俗，其次是避开地方，再次是避开人的脸色，最后是避开人的言语。所以说“这样做的人已经有七个了”。有的人避开脸色、避开言语，却未必需要避开地方；有的人避开地方，却不必等待避开脸色和言语。至于避开脸色、言语而最终一定达到避开地方，仕途宦海中这种情况更多。大概只是遭遇有迟有速，形势有隐有显，处境有平有险。因此，先选择后躲避，或先躲避后选择，在事情上也各有不得不如此之处。丁巳年春天，有人传说通府池公将调任海南，出任知崖州。我没有相信，说池公素有贤能声誉，长期等待任次，又遇上按例加级，不应当只是平调。不久，僧人从郡城回来，详细说池公的政绩已经显现。我说：“这不是升迁，而是避开地方。”池公任韶州、余州判官十年，清廉修身，仁慈治理，得到士民的爱戴；一次代理仁化，一次代理乐昌，百姓颂扬他的德行更加深厚。然而，他孤立地实行自己的做法，一心所接触的僚友都与他格格不入，门庭冷落得可以罗雀。池公也有过“清廉之官可以做却不能做”的感叹。他估计无法打通重要道路、结交殷勤以求特别升擢，于是也不再把隶属府署看作卑下，把渡海看作遥远。难道是他另有所选择才这样做吗？这是避开可以避开的道路，等待被避开的人自己作出选择。古代有时所见广大，如今所见狭窄。论言语，少有谋求正义的言论；论脸色，少有培养和善气象的修养；论地方，少有选择安乐土地的打算。先选择后躲避，先躲避后选择，都不能推辞遥远，也不能避讳卑下。这难道正是《大易》乾卦上九的情形吗？尊贵却没有职位，就把没有职位当作尊贵；地位高却没有百姓，就把没有百姓当作高；贤人在下位而没有辅佐者，就把没有辅佐者看作贤。行动而有悔，也就把有悔看作行动本身。因为乾卦发动而变为夬卦，夬就是决断，是刚决断柔。刚不可长久保持，变化为柔，以听任刚来决断自己，也借着刚的决断而离去。因此翻然远举，用来显示神龙的变化。位居极高，是“亢”；时机不当，是“悔”；发动变化，是“动”；发动的作用正用来改善自己的亢高，而有人却把有悔看作忌讳，把行动看作过错。难道不是只知道进取而不知道退让，只知道存在而不知道灭亡，只知道获得而不知道丧失吗？乾是龙德，六爻的变动，就是龙德的作用。德没有比作用更大的，作用没有比柔更大的。首是众阳会合之处，也是刚强的极点；用九，就是每次变化都趋于柔。柔中不显刚，龙也不显首。如此看来，行动而有悔，难道正是柔达到最深、作用达到最隐密的表现吗？这次出行，池公不把隶属府署看作卑下，也不把渡海看作遥远。既是先选择后躲避，也是先躲避后选择。事情本来没有固定规则，却因事情不得不如此而确定；不妨遮蔽“避开地方”的事实，而显出“升迁”之名。即使是避世之道，也已经想通一大半了。因此我遮蔽升迁之名，而彰显避开地方的事实。这大概还包含着位居过高而有所行动，以及行动后出现悔意的征象吧。《月爱三昧说》

译慈、悲、喜、舍，是四种无量心。佛曾用一种慈心来统摄它们。菩萨能够把最上乐等同地给予最怨恨的人，因此可以称为慈，却不能称为大慈；因为分别心还没有完全消尽，所以做到这一点极为困难。从前阿阇世王亲身造作五逆罪中的两种，耆婆劝他去见佛，他犹豫不决。频婆娑罗在空中发声，恳切地告诫他。那时佛进入月爱三昧，放出光明照临他的身体，恶疮立即痊愈，他于是生起决定不疑的心。频婆娑罗忘记儿子曾经叛逆，反而再次成为他的善友。这是爱护儿子的习性，只有佛没有这种习性。因此，菩萨修习慈心，能达到极其爱护一个儿子的境地，所行又无所缘着。慈心真是伟大啊！我的法弟乐说大师，天性和顺平易，看见别人有善，就像自己有所获得；看见别人有不善，就像自己有所丧失。他所做的谆谆教诫，务求完全诚恳，全都出于爱人的极致，只怕伤害对方的感情。对方即使不改，他仍勤求方便，毫不退缩停息。他的秘密修行就是这样。我的性情偏狭激烈，不能容纳外物，也曾经学习宽容，却不能容忍的习气总会发作。片刻之间，不能容忍的人已经成为怨家；被我容忍的人也产生怀疑。怨恨我的人怨我没有慈心，怀疑我的人疑我没有舍心。这是我的过错，不是别人的过错。大师深入最上乘禅，广泛融会经律。他融会贯通而无所障碍。天然老人郑重地把事情托付给他，他在大众中淡然自处，不显得与众不同；但接近他的人一定感到亲切，亲近他的人一定信任他。这难道不是因为他待己待人、表里内外都洞彻通达，没有一丝一毫可疑之处吗？月亮的本体能够使众生的一切热恼都清凉下来；太阳有时会使人畏惧，月亮却没有时候不令人喜爱。为什么呢？月亮虽然极其明亮，却从不用赫赫威势使人增加畏惧。大师具备大智慧、大见地，却把智慧见地泯除；具备巨大的作用，却把作用泯除。他把自己的堂取名为“月爱”，大概是想进入佛的三昧，达到菩萨极其爱护一个儿子的境地。因此用一种慈心统摄四种无量心，用四种无量心修行六波罗蜜。六波罗蜜能够给予众生寿命，四种无量心就是自性之寿；六波罗蜜是作用，四种无量心是本体；给予众生寿命是因，自性之寿是果。慈与舍相互为体、相互为用、相互为因、相互为果，那么极其爱护一个儿子的境地与空平等之地，也同样由一种心统摄，也同样实行。如此看来，菩萨能够把最上乐等同给予最怨恨的人，却不能称为大慈，是因为分别心尚未完全消尽。只要还有一丝一毫没有舍弃，就还不是慈；只要还有一丝一毫没有慈，就还没有舍。舍中没有习气，慈中没有所缘。达到空平等之地的人…… 连有怨亲关系的中等人也不可见，乃至阴界诸入中的众生及其寿命也不可见。那频婆娑罗王把一个儿子当作唯一的儿子，却还说自己没有忘怨、没有忘亲；“大慈”这个名称，若不是入月爱三昧的人，也很难当得起。今岁在丁巳，仲春十九日，是观世音菩萨示生之辰，也就是师示生的日子，因此撰写这篇文章。相庆说：一慈能摄四无量，一舍也能摄四无量，一悲又能摄四无量，那么一喜也可以再摄四无量。我姑且奉行老师的密行，以此作为模范，不敢像雁行一样互相畜养；这难道就是一切众生喜见菩萨吗？《负心说》——赠虞绍远 世上有想求得不负心之人却不可得的事，我没有听说过。说到这种话而又能见到这样的人，澹归就是一个。澹归最初名叫金道隐时，娶了方氏。他的岳母出自虞氏，虞氏的兄长虞立蒸，翁婿与道隐交情深厚，又替他的儿子季宪与道隐结成儿女亲家。道隐的长子世镐，是虞立蒸所疼爱的女婿。道隐原是贫寒士人，丙子年考中贤书，便向虞立蒸借取赴京车马费用。庚辰年考中进士，住在京城的各种费用也再次从那里取得。后来出仕，不能靠搜刮钱财来润身；居住乡里，也不问家人的产业。于是所借之款积至一千多金。改朝换代之际，道隐坚持不出仕的义理。恰有与两家私下结怨的人，诬称道隐起兵，并说季宪为其助饷，季宪几乎死在狱中。事情虽已查明，但家产已经破败。道隐辗转迁徙于闽、粤、江、楚之间，从永历庚寅年遭逢大祸，也几乎死在狱中。道隐想到自己抛弃祖宗坟墓，抛弃兄弟，抛弃妻子儿女，辗转于故国之间，一事无成，却要受盗贼恶人的极刑。他想，万一能够活下来，就把残余之身供奉三宝罢了。不久被编入戍守清浪卫的军籍，到了桂林却道路阻隔，于是剃发为僧。到广州参见天然和尚。康熙壬寅年开辟丹霞道场，戊午年赴嘉兴请取藏经。距乙酉年离开故乡，已经三十四年。虞绍远前来见我，他是虞立蒸的孙子、季宪的儿子。家中非常贫困，几乎不能糊口，却拿着五张旧借券，计七百金，前来偿还。我对绍远说：“你如果稍能维持自己的生活，我将把你高尚的情谊回向福田，你可以不必置办谢礼。如今你或许连自己都养活不了，我难道能安心接受吗？还记得我当年身陷诏狱、濒临死亡时，发愿出家，尚且顾不得祖宗坟墓、兄弟妻子，哪里有闲暇顾及所欠的债务？我的义理是不把佛法门庭当作逃避债务的地方。然而用三宝之物偿还世俗债务，是犯盗戒的，给予的人有罪，接受的人也不吉祥。只有衣钵中剩下的东西算是自己的财物，或许才没有妨碍。我本性不喜欢积蓄，如今孤身一人，四处看去没有可以偿还债务的东西，那就应当还俗，另谋生计。今年我已经六十五岁，拿着金道隐的旧身份去援引投诚的条例，即使得官，故乡也没有一间屋、没有一亩田；没有本钱经商，也没有力气做佣工，那么还俗也仍然不能偿还债务，也就不应当还俗。把我数十年修行中一言一行的善行，凡是可以回向的，都回向给虞氏祖孙父子的福田。我佛、祖师、龙天共同证明这件事，只恐怕世人不容易相信罢了。”绍远虽贫困，却能够体谅我，不愿失去三代的交情，而且相信回向功德的道理。仅凭这一念，就具足清净解脱的因，成就福德智慧的果，再没有丝毫可疑。我若因此使绍远陷于无事可做的困境，甲中所说的义理也不能立即安心。然而空钵般的窘迫、衰年中的困顿，正如落日时停车、用一丝细线去搅动流水，不过是姑且尽我的心意罢了。不如绍远本性清净，解脱之力能把长河搅成酥酪，把大地变作黄金，伸手便无所困难，拿着契券就能取来，反而直截简易。唉！世上哪里有专门求负心之人的？至于求一个不负心的人却不可得，在澹归的筹算中已经到了尽头，即使是金道隐，也岂是梦想所能达到的？何况虞立蒸翁与季宪，当时缔结深厚情谊，无不希望保全百年；用龟来占卜，用蓍草来推筮，又哪里预知会有今天呢？即便如此，我对绍远实在更加惭愧。因此提笔为他写下这篇记，后来读到的人，也许会因国破家亡、死心学道、无法两全，而对这种独自受屈的情形有所感触。《兼山说》——为查勉斋给谏题额

译“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”停下而能看见自己的身体，就像睡梦中被魇住；行动而能看见别人，就像眼中生翳而出现昏眩。停下时不见行动，行动时不见停下；停下时不见停下，行动时不见行动。一有所见便有所离，叫作越出本位。查勉斋先生该行动时就行动，该停止时就停止。他的小居所像园圃，并不是用来炫耀高雅的。前面没有人推动他，后面没有人牵挽他，中间也没有人留住他。因此他从未行动，却又从来没有不行动。这就是兼山的体性。”道路虽然不同而思虑各异，也不妨碍锦上添花；如果归宿相同，就切忌眼中夹杂尘屑。《一切非天说》——题《徐节母李太君志传》后 天下没有不能由自己作主的事，命运没有不能由自己创造的。人的心力有强弱，因此顺从或违逆所产生的不同结果，一切都不是天意。看徐节母李太君，更加可以相信：镇南公去世时，太君召集族人亲党，斟酒发誓说：“假如上天给我四十年寿命，我一定替夫君安葬他的父母，以完成儿子的孝道；抚养儿子，以完成父亲的责任；养育孙辈，以完成祖父的责任。”后来没有一句话不是应验的。太君自己创造了自己的命运，也创造了徐氏两代人的命运，只凭当时几句话便决定了。有人说，既然君主和宰相能够造命，那么人人都能造命，何必一定要君相呢？即使如此，命运相同，李太君能够创造，王太君却似乎不能创造，为什么？按照我的佛法，受了菩萨心地戒，还要再次发愿，再次发誓。王太君如同受了戒却没有发愿和发誓的人；李太君既受戒，又发愿发誓，于是心力的强弱就分开了。同一颗心，发愿与不发愿，强弱又取决于所遇的因缘。王太君一旦成为未亡人，只是守身便守身，抚养孤儿便抚养孤儿，涉入的因缘不深，所见的事情也不十分重大。李太君先是未亡人的女儿，后来成为未亡人的媳妇，接着自己又成为未亡人的母亲；舅父早夭，丈夫早夭，亲眼看见人生最脆弱、家道最危险的情状，涉入的因缘既深，所见的事情又极其重大，因此所发的心极其强烈。同样是强烈的心力，割股祷告却不能使她的丈夫复生，而当时几句话却能在她本人及其子孙身上实现，为什么？镇南公的死亡之业已经确定，太君子孙的生存之业还没有确定。况且丈夫没有早夭时，所涉的因缘还没有穷尽；丈夫既已早夭，这个十月遗腹的孤儿又有什么依靠？生命越脆弱，家境越危险，事情就越重大；事情越重大，心就越发起、越强烈；心越强烈，就越能发起，所以说，法不会孤立地生起，而是随着因缘生起。同样的因缘，还要看各人的根器：下根人因缘强而心力弱，因缘弱时心力也弱；中根人因缘强时心力弱，因缘弱时心力反而强；上根人因缘弱而心力强，因缘强时心力更加旺盛。根器是王太君与李太君相同的地方，因缘则是李太君独有的地方。身世并不是身世，心才是自己的身世。凭当时几句话，太君的身世就确定了：一个儿子的命运确定了，两个孙子的命运确定了，四十年的计划确定了，这也是镇南公的梦想。太君去世时，这一切都是这颗心的影子，显现在身世的开端，落在身世的终点。看似每句话都应验，其实说话的是我，应验的也是我，哪里会有一个从旁边、从上面或下面执持她的话，丝毫不差地使它应验的东西呢？不得已把它命名为“天”可以，把责任推给天却不可以。唉！懂得我的这番话并保存它，才可以谈论天。行善，天降下百种祥瑞；行恶，天降下百种灾殃，这里所谓降，是天所作的。“作”的是人；不作，是人的过错；作了却错误，是人的过错；作了却没有应验，是天的过错；应验却发生错误，也仍是天的过错。这个家族两代以来艰难守贞，却没有降下祥瑞，那么就是天有过错。何况像李太君这样，凭强大的心力创造命运呢？这样看来，所谓天，不过是谨慎地守在人的心力所规定的范围和分寸之内，不敢越过它；而世上的人还说：“某件事，是顺从某个因素，还是违背某个因素？”那为什么不回过头来问问自己的心力强弱呢？《守口如瓶说》——赠吴瓶庵

译古人有时不说话，一旦说话必定有事情；事情有道理，道理有形象。“守口如瓶”是语言；守口，是事情；口之所以要守、为什么要守口，是道理；瓶，是它的形象。守口这件事有内外两面：对外不受外物干扰，对内不被习气浸漫。进入有一定限度，出去有一定数量，这就是守口的方法。外在的五尘，是色、声、香、味、触；内在的五根，是眼、耳、鼻、舌、身。它们都可能受习气浸漫，也都可能受外物干扰，但所要守的偏偏是口，为什么？眼、耳、鼻、身的进入虽然次数多，出去的次数少而且迟钝；口的进入在于味，味只能败坏愚昧；口的出去在于语言，语言却足以败坏智慧。守口的方法，是对外不被滋味所动，对内不被意气和义理所动。为什么取瓶作为形象？瓶的用途，有汲取、有贮藏、有施用；它的形体是腹部修长、瓶口环圆而瓶颈细，可以承受绳索。瓶口坏了，就不能承受绳索，也不能用空腹去汲水。贮藏水、浆、酒，瓶口如果不严密、不洁净，一旦受到侵犯，必定败坏。贮藏太久而不施用，也会败坏。施用所贮之物，又有大小之分：小量倾注得短，大量倾注得长；如果失去瓶口，便会散漫狼藉，多少也没有节制。修身也是这样，口和腹彼此调节，不过度也不不足，以使进入的东西适宜。汲取深、取得多，身体就不能不俯下；必须有东西牵引它，也必须有东西承受它。腹部比瓶口修长，是为了容受；瓶颈比瓶口细，是为了牵引。这些都借助瓶口作为枢纽，正是学习和求学的方法。进入后收藏，含有采集的意义，贵在洁净。藏府有的加盖，有的封塞，有的作为对应之物，总之不得污秽混杂，以使内部纯正。施用时没有骄傲，也没有吝惜，而是根据人、根据时机来斟酌。施用于口的东西，也要比承受之口修长而且小些，以使出口适宜。这些都是口的作用，也是守口的能力。吴子雨岑，大概是有道之士，因此改号为瓶庵，旨意在于谨慎言语。诸位君子用以发挥其中蕴含的意义，也已经尽了吧？为什么还要说这些话？吴子已经免除了外物的干扰，只怕他又受到智慧之患的侵入。外面的贼容易防，里面的贼难以防。愚昧的祸患明显，人人都看得见；智慧的祸患隐蔽，自己却不知道。因此守护施用之处，并不只是局限于语言。吴子又担心自己满溢，所以守护汲取和贮藏，也不只是局限于滋味。凡是有所爱，都属于滋味。小人的滋味在利益，君子的滋味在义理。所谓滋味，就是贪求，是被外物干扰、被习气浸漫、执着于自我而不能虚空的状态。我的心体本来虚空，它的作用没有不从虚空中出、进入虚空中的；倾注进去却不会满，斟取出来也不会枯竭。瓶子则是倾注便满，斟取便空。吴子以瓶来命名自己，那么他的谦逊，就是守口以节制进入，倾注而不满；节制出去，斟取而不竭。将要枯竭时再倾注，将要满时再斟取，一只瓶子的作用，即使容纳四海之水也不会穷尽。守口的原因，是使德性日日更新。吴子也不只是谦逊：人在天地之间，渺小得就像一只瓶子。腹部修长，瓶口环圆，瓶颈细长，守护出入，身心就能安定。这样便可以参赞天地三才、养育万物；无论大小，贵在能够发挥作用。观察瓶的形象而明白其中的道理，明白道理便能做好事情。一切事情没有不兼涉内外的，正因为道理如此。至于法尘，至于意根，则专门说内；法尘兼具五尘，意根兼具五根，所以防护它们也兼涉内外。前五识是外贼，第六识是内贼。没有外贼，内贼便不能出去；没有内贼，外贼便不能进来。守城时，只要断绝内贼，外贼便无从作乱，即使专门说内也可以。五尘进入的次数都多而迟钝，五根中口的作用独自敏利；出去的次数多，都是以意识为主。防护意识，是守口的关键，所以专门说内也可以。吴子用来修身进德的关键，就在于审察这一点。我与吴子交往，知道他正在审察这一点，因此借瓶的形象来彰显道理，又借道理来彰显事情，希望多少符合吴子的旨意。《敬与说》——赠翁康饴 翁康饴到半塘来拜访我，不久送来画扇和湖绵。我与康饴交情浅，即使他不送我东西，也不算失礼。东西可以送，也可以不送；送了会损伤对方的惠爱，我却不避讳损伤自己的廉洁而接受了它，这是为什么？送人的途径有四种：因为敬重而送，因为喜爱而送，因为畏惧而送，因为怜悯而送。如今世上没有人敬重身居要路者，只要有权势、能决定他人生死荣辱的人，便送给他，唯恐送得不厚重、不多。他们送得极其恭敬，却不称作敬，因为这其实是畏惧积累而成的。道德文章足以称为老成之人，是古人所敬重的；但如果落拓不合时宜，敬重便不存在了。有所求取时，必定斟酌损益，顺从少送、轻送的方式，稍微可以停止就停止。所以说是畏惧；有敬而无畏，也就没有真正的敬。妻妾儿女因为私亲偏爱而送，甚至愿意为这种爱牺牲自身；其中有的人因为怜悯贫困、疾病和多难而忽然动了恻隐之心，于是因为怜悯而送，怜悯之中有时并没有爱。送人的途径有四种，如今只剩三种。康饴的馈赠，大概还保存着因敬重而送的遗风。他认为我落拓不合时宜，既没有什么值得畏惧的地方，又不亲近到足以使人喜爱，才劣到不值得怜悯；至于道德文章足以称为老成之人，也不是我自认为可以当得起的。难道康饴把我看作还多少有这三种遗风的人吗？那么，康饴的确还保有因敬重而馈赠的遗风。敬重有所伸张，畏惧与喜爱便有所屈抑。刀锯在前，鼎镬在后，也不能使他改变脸色；峨眉般的美人善于嫉妒，狐娟般的女子工于谗言，也不能使他沉醉于心。这样，浩然之气便可以充塞天地、贯通古今了。我所以不避讳损伤廉洁而接受馈赠，是为了成全康饴的敬意。康饴的敬意既已成全，推广开来，他就不会重视外物、轻视内心，不会沉溺于嗜欲，也不会屈服于威武；入朝任职、救济世道、建立非凡功业，哪里只是没有“损伤惠爱”的疑虑？我也从来没有“损伤廉洁”的过错。至于怜悯中没有爱，难道还会有敬吗？只有我佛法门中的大士，对一切众生发起同体大悲，把众生尊重得如同佛一样，即使利益安乐遍及四海，也不认为这是自己的功德福德，其数量如虚空般无法测量。他们在取舍之间斤斤计较，计较铢两尺寸，夸耀自己毫无差错，与此相比实在太渺小了。如来所推重的两种福田，一是敬，一是悲；畏惧与喜爱并不存在，这就是这种事、这种心志啊。《击钟说》——寄给汪鱼令

译我寄居寿圣寺半年，应答文字很多。客人问我所得到的润笔为何并不冷落寂寞。我笑着说：“这种礼数，我已经不敢讲究很久了。”鱼朝恩在章敬寺铸造大钟，召集朝廷权贵，每敲一下便注入十万缗钱。客人没有超过十下的，有人敲到二十下才停止。这不是在给钟注钱，实际上是在给鱼朝恩注钱。我也像一口钟，不幸悬挂在破落寺院里，经过的人都可以敲打我。牧羊孩子来了，便向我投掷瓦石，听到铿然一声响，笑一笑就离开。您难道还能在这种时候问我收入有无、多少吗？过去的人替父母、祖父母请人作文，必定预备礼物来表达敬意，因为不敢对亲人薄待。如今大多不是这样，懂礼的人来请文章，行一拜，就已经得到文章；来道谢，再行一拜。行拜本来没有固定的受礼方式，有人馈赠礼物而另立名目，难道就应该责求实际、拘泥古代情谊，按照那种标准来约束他，动不动讥笑为买卖之道吗？治理国家的文章贵重，扰乱国家的文章轻贱；贵人的身体尊贵，平民士人的身体卑贱。追逐末流的人情意浮薄，敦厚守本的人情意真挚。家法整齐，礼节就兴盛；世代恩泽浅薄，礼节就衰落。这是事情本来如此，没有什么值得奇怪的。客人连声答应着退下。即便如此，中书君年老而且秃头，不能任凭我驱使；何况我多病，被文字纠缠，疲惫得几乎要死。可是，钟又怎么能够拒绝别人敲打呢？只有汪鱼令，从来没有索取过我一个字。然而我来时他有馈赠，离去时又有赆仪；如果人人都这样，那么老人便可以安逸居住而没有忧患了。我对此反而有所歉意。因客人的问答，谈到了汪先生的厚意。最后附上一首绝句：“赤身陷入重重包围，犹如老兵作战；一寸细丝也不停留，搅动茫茫大海。人世间若都像汪鱼令这样，倒着装载兵器，也能使天下安定太平。”奇怪啊！今天在破落寺院里，钟不敲自己就响了。若是在鱼朝恩名下，便会被称作祥瑞、献上瑞兆，又会涌出一座大宝藏了。《郑汉中高士募田说》庾征西用千万钱为戴安道建造住宅。戴安道享有盛名，月亮侵犯少微星，戴安道没有死，谢敷却死了，于是有吴中高士求死而不可得的讥诮。庾征西不为谢敷建住宅，也不为谢敷修坟，难道不是少了一只眼睛吗？然而戴安道的名声没有绝于世间，庾征西的这种风尚却没有继承者，所以郑汉中的田地不得不靠募捐来筹集。募捐这种办法，竟要从我们僧家、道家手里拿出。有的人说汉中插手夺走了我们的生计。汉代二疏请求告老，汉太子赏赐黄金五十觔，皇帝也赏赐三十觔。贺知章请求告老，唐玄宗用诗为他饯行；后来一直到宋代，君主喜欢用诗文表示恩宠，偶尔举荐隐逸之士，只赏赐粮食布帛，有时替他们的居所题写匾额，便称为盛事。人情不过半张纸，是穷秀才的活计，却被官家插手夺走。我们僧家、道家的生计，怎么能不被汉中占去呢？从前有人鞭打毛驴赴京求仕，却不求闻达的科名；近来孝、弟、力田竟成了绝响。如今应当请各位贵人恢复这一科，以汉中作为第一名。为什么？没有田地可耕而不得不募田，已经可以说是竭尽力量了；田地又在墓前，这更是庐墓守孝的一大证据，也可以说是尽孝。这一科恢复之后，汉中便有了安顿和处置，不应再有插手夺走生计的嫌疑。僧人归僧人，道士归道士，秀才归秀才，官家归官家。人情不过半张纸。先从唐玄宗说起，一直追论下去，务必使汉家的制度永远遵守；还必须奏告上帝，不许月亮侵犯少微星。否则拼命去做高士，谢敷已经无端受累，又使戴安道减色，还让庾征西退却心意，都是山林中极为不便的事情。《即病是药说》——赠林定远

译一件事情，如果没有极其明达的见识便不能贯通其中的道理；道理如果没有充分的辩才便不能表达清楚。世上的人有的像面对墙壁，不然就只站在一个角落；俯身沿着低下的小路走，抬头仰望，便与其他三面一同昏暗。有所陈说，段落之间不能切中要害，首尾失去气势。小小的蹄印水洼投入石块，动则浑浊，静则凝滞；即使黄河流到海边，凡是能够阻碍我的水流的东西，无论轻重大小，都没有不被冲荡的。大概见识用来发挥才能，才能用来实行见识；两者本应相互兼具，也有不能兼具的。林定远，是云间能够用世的人。他的屋子四壁空空，亲戚朋友带着事情来谋划，接踵而至。他分析事情，如同登上山峰远眺；旁侧的阻碍全都显露，好像游刃在骨节缝隙之间。有人多日与多人都不能解决的纠纷，他少则用几句话，多则用百千句话，使情势纵横起伏，人与我的情感、我所讲的道理彼此融洽，最后都归于正道。然而定远患痰喘，每逢阴风晦雨发作，严重到不能上床安睡。妻子去世，没有儿子，也不再续娶。爱护定远的人说，他有这样的病，必定也有这样的药。我说：“这种病就是这种药，哪里还需要另外找药？”如今盗贼、虎狼出没，带着弓刀、结伴而行；否则就避开其他道路离去。女色这种东西，比五兵更惨烈，比百毒更猛烈；人们天天被它杀害，却甘心主动接近它，得不到时还要不断思念它。这就像思念欧刀、思饮鸩酒一样，人人争相笑他发狂，却不知道自己也值得笑，为什么？即使一种病痊愈了，其他变症又纷纷出现，七种药方、十种剂量一起投用，可能在这里生效，却在那里致死。定远以一种病对一种药，消除四百零四种病，正好使这一种病彻底结束。定远的七种药方、十种剂量，哪里还会有他的病呢？即便如此，定远仍然贫困。定远天赋极高而才华深厚秀美，又以学问增益自己，诗、古文、词都超出同辈；即使不低头参加文章竞争，给大吏作属官、给人作记室，也足以分取余润而自立。定远又因病而不肯这样做，所以定远贫困。定远的病更加严重。记室不能自主用药，却要代替别人承担疾病；主人贤能，可以暗中行德；主人不贤，也不会助长他的恶行；若不逢主人作恶，只需与他的子弟、宾客、家奴稍有不同，按日月领取馆谷，行一礼便可离开。若委屈心意去做，喝下他的汁液，与他同病，便不能再用药医治；那么定远的贫困，就如同定远的疾病成为药一样。定远出身名门，凭借世代家业，本可以衣食有余；但他承受国耻，不辜负祖父的志愿，甘心在这里贫困。病反而成全了他，使他保持自身清白。定远的药，就是定远不去服药。假如定远拥有妻子儿女，占据田地财库，支撑门户，又被酒色的枷锁、财富权势的痼疾和利害得失的忧虑遮蔽心灵，亲戚朋友带着事情来谋划，他就不能全心全意地洞察一切；不是这样，也会有内顾之忧；不是这样，也会有外来的忧患；不是这样，也会被床上或身旁的事情分夺心力，虽然慷慨激昂，想说却不敢说，只能支支吾吾，别人也不听。即使有辩才，也会像避开另一条道路而离去；离去后改作别的用途，见识一天比一天昏暗，行为一天比一天污浊，定远的变症正会杂然出现。若果真如此，必定会把定远置于无用之地直到终身。孙膑坐在辎车中制定谋略，使齐国横行天下；世上如果有任用定远的人，他一拉弓、跃上马，病就发作了，但若让他坐下来谋划事务，便会胜过没有病的人百倍。阴风晦雨之时，他倚着几案呻吟，智慧从囊中溢出，而且能把定远的病转化为一切人的药。清明之性存于自身，志气如神；一切人都没有病，一切人都不需要药。定远的病正是定远所适宜的，使他成为天下的大医王。可以用药治病，可以用病治药，可以用病治病，可以用病治无病。古代精妙的医术，有使用药物的，却没有使用疾病的；这种方法不是岐黄之术所收录的，却是我佛法独自超绝的地方。《积而能散说》——赠谢楚畹

译己未年冬十一月，我患??带下病，谢楚畹来看望并询问，说：“这是湿热积聚在膀胱所致，症状是小腹拘急疼痛，先服六一散，随后取末药二方寸匕服下，很快就会痊愈。积聚造成的危害真大啊！”即使如此，善不积聚，便不足以成名；恶不积聚，便不足以毁身。积聚有什么害处？只是害在积聚不善。万物的不善，没有比钱财更严重的。积恶的人多，积财的人也多；散财的人多，积善便以散恶而成善，又以散而积善。《金刚般若经》说：“菩萨所作福德，不应贪著。”所以说：“东方的虚空不可思量，南、西、北方、四维、上下的虚空也不可思量。”如今想积累多少个虚空，才能成为东方虚空；积累多少个虚空，才能成为南西北方、四维上下的虚空？用什么方法取得，放置在什么地方？即使有神圣，也无从下手；那么所谓积聚，就是贪著妄想出来的有，所谓贪著，是虚空本来没有的东西，善恶都不能承受。谢子家中从前约有四十万财产，自从改朝换代以来全都散尽，如今甚至没有立锥之地，难道这就是所谓能积而又能散、见识超越虚空的人吗？人的心就像虚空，却不能说虚空就是心；虚空没有知觉，心却有知觉。不能说虚空就是心，也不能说虚空不是心。虚空没有知觉，也没有虚空的容量；心有知觉，也没有心的容量。有知和无知都没有固定形相，所以执着于道路的人问：“知是什么形相？”他擦擦眼角、扬起眉毛看着对方，无法看见知的形相，却不能说没有看见。执着于道路的人又问：“见是什么形相？”他擦擦眼角、扬起眉毛看着对方，同样无法看见见的形相，却不能说没有知觉。有相和无相都如虚空，所以《楞严经》说：“见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。”一落入见，便又不落于见；前一个见离开后一个见，后一个见又离开后一个见，后一个见不能达到前一个见，后一个见也不能达到后一个见。无论前见后见，正在见时就已经离开，正在见时就已经不能达到。因此把它比作火焰：前一焰离开后一焰，后一焰又离开后一焰，后一焰不能达到前一焰，后一焰也不能达到后一焰。无论前焰后焰，正在成为焰时就已经离开，正在成为焰时就已经不能达到。所以见是这样，听闻也是这样；听闻和见是这样，声和色也是这样。十方三世无不是虚空，积聚没有下手之处，散失也没有下手之处，那么药与病便同时息灭了。谢子怀抱君父之痛，把忠孝作为自己的誓愿，大概是说：“积聚而不能有益于内心，心便不能安；散去而能够有益于事情，心便安定。” 这件事的因缘不同于虚空，但谢子说：“我听到云栖的教言而相信。”所谓云栖，是我佛法净土的一门；随着心清净，佛土就清净。佛土本来清净，只因心不清净，才看见佛土不清净。虚空本来如此清净，因为不积聚，所以如同虚空。顺着谢子能够积而能散的心推究到底，所积聚的东西不可得，那么能散去它的人也不可得；所痛苦的形相不可得，那么能怀抱痛苦的形相也不可得。推究到没有什么可以再推究，谢子的心如同虚空便显现出来了。这太虚空中，尘垢不可积，金玉也不可积；而谢子忽然与云栖一同进入极乐世界的七宝聚中，寻找散去它的原因不可得，寻找积聚它的原因也不可得。若认为它是幻，一切又都存在；若认为它是真，一切又都不存在。若不是在虚空中得到这种妙理，就不能把它送给谢子作为赠言，也借此警戒自己。《顺性起用说》——为蔡母计孺人八袠祝寿 一切众生身中各有一位母亲，生出智慧、福德、修行和誓愿的儿子；一切众生身中各有一个儿子，能够成就慈、悲、喜、舍，实行难行之行，忍受难忍之事等各种波罗蜜，以此奉事自己的母亲。这是我们本性的本然，并不同于世间男女。世间男女从迷惑生起情欲，从情欲生起业，三种因缘和合，母子关系才形成。我的佛法也教人孝顺，是因为要由色身看见法身，由世俗真理进入第一义谛，一切都由因缘生起。云间蔡余焕来拜见我，请我为超果之西来的母亲计老孺人八袠作寿文。余焕曾经留意性学，说自己常常在静坐中得到忘我，似乎契合无知的妙理。我说，这只是依靠外境显现，外境不能长久；静中得到，动中失去，都是病。我们的本性本来灵明活泼，本来清净解脱；顺着本性发挥作用，可以千变万化，而无知的妙理从来没有动摇，哪里能把心与境分成两种呢？例如计孺人，以母亲的德行著称于蔡氏：年轻时在灯下劳作，年老时含饴弄孙，酬答应接宗族事务，教训整治儿媳和仆役；饿了便吃，倦了便睡，喜怒哀乐都安然有序。若忽然说：“这样太过于活动了。”把她幽闭在一间房里，断绝视听，以此作为颐养，那么这位白发母亲一定会失去正常状态。假如暂时听不见声音、暂时看不见形色，就说我的母亲没有病；刚一听见声音、刚一看见形色，就说我的母亲有病，这难道不是最大的不孝吗？我们的本性也是这样，根与尘同出一源，束缚与解脱没有二致；相见本来没有固定自性，如同交芦；无缘无故生起妄心，以分别作为力量而取舍，便丧失了楞严大定的本体。母亲不能生出儿子，儿子不能奉事母亲，就像焦谷不能发芽、石女不能生儿、吞炭而成哑巴、砍断头颅却求活命一样，罪过等同于弑母。古今的大孝，必定像我佛成道那样，以道度化自己的亲人。想要成道，必须先见性。见性的人，在一切时候奉事自己的母亲，获得大随顺、大安乐、大自在；一切受用都不敢有丝毫造作矫揉，以免伤害我们母性的本妙。这就叫顺性起用，也使儒者能够做到视无形、听无声，先意承志，以道启发父母，都进入正知正见的大涅槃海。余焕或许有这个心意吧？便以这些话为孺人祝寿。孺人今年八十岁，不是本性只有八十岁；从此以前，有无量恒河沙数的计孺人合成一个寿命，同是一个身；从此以后，也有无量恒河沙数的计孺人合成一个寿命，同是一个身。从此以前到此以后，有无量恒河沙数的计孺人生出无量恒河沙数的蔡余焕，又有无量恒河沙数的蔡余焕奉事她们。无量恒河沙数的计孺人合成一个寿命，同是一个身；从此以前、从此以后，以及眼前的一切众生，各各都有无量恒河沙数的计孺人，都由蔡余焕一切生出、一切奉事；这一切无不与摩耶夫人、释迦世尊合成一个寿命，同是一个身。法本来如此，并不是勉强造作而成。《大雅堂如幻说》

译嗣文传述陈君子采的话，子采告诉澹归，请我书写“大雅堂”的匾额并题写几句跋语，说：“这就是石斋黄先生题赠给陈给事大樽的。”澹归连声答应，写好跋语后把它归还。陈君彦达说：“大樽没有这座堂，是子采错了。”子采说：“大樽有这座堂，是彦达错了。”嗣文几天没有见到澹归，说：“我竟然怀疑自己被欺骗了。”澹归笑着说：“大樽有这座堂，尚且是彦达错了；大樽没有这座堂，便是子采错了。我们两个人，难道还像镜子和镜匣吗？镜子拿出来照人，主人从它前面走过，说：‘这是某人。’旁观者说：‘这不是某人。’镜子难道会因为你说‘你是某人’就照，因为你说‘不是某人’就不照吗？匣子打开，镜子出来，匣子难道会因为说‘某人若是这样’就打开，说‘某人若不是这样’就不打开吗？镜子和匣子没有知觉；嗣文和澹归却有知觉，只是接受别人的话，一个负责传述，一个听信过客，不能考察本地事实的真伪；正如出世之人不能比较世间事情的有无。无缘无故地猜疑欺诈，留下来盘问，又有什么意义呢？况且大雅堂，是黄山谷把杜子美的《两川诗》写在石头上，杨素建造的堂，眉州并不是大樽所创，大樽只是云间共有的称呼罢了。” 子采独自承认这一说法。云间如果不承认，那么杜子美就是京兆人，山谷就是江右人，杨素则是独自产于某地，甚至不知道究竟是谁的人。何况即使子采说得对，在山谷的时代，子美已经去世；到了大樽的时代，山谷又去世了；到了子采的时代，石斋、大樽也去世了。再过几十年，澹归、嗣文、彦达、子采也都将去世，谁能知道这座堂还在不在，谁能追究这个名称究竟是否正确？名称如幻，堂宇如幻，人如幻，是非如幻，错误与不错误也如幻。黄面老说：“这不值得笑。”黑面老说：“这不值得发怒。”彦达、子采忽然以两张红脸相互争执，嗣文又露出一张青脸而害怕，回头看澹归的脸，仍然是苍苍然的。事物有时显现形状，本来却不留下痕迹；镜子不改变容貌，匣子却先变了颜色。这是澹归没有成为镜子的妖怪，嗣文却成了匣子的怪物。唉！可以把这件事交给不听不见了。《贞桂堂说》《易经》说“乾刚坤柔”，是就它们的分位而言，指的是它们各自完整的才能；阴阳本来是一体，并不是截然分成两种作用。阳没有柔德，就会只动不能静；阴没有刚德，就会只静不能动，天地的变化便会停息。坤卦用六，利于长久守正。所谓贞，是持守长久的道理；没有极其坚强而且忍耐，就不能做到。极其坚强而且忍耐，又非极其刚健不可。其他暂且不论。六四爻所处的豫卦，正当雷从地中奋发而出，占辞却说“括囊，无咎，无誉”。六四是接近君主的大臣之象。上面对君主，往往多疑；下面对属下，往往多嫉。射箭射向箭靶，并不是因为对人有怨恨，而是众箭一同起来想射中它；这不只是向人显示困难，也是在引诱人去争利。因此六四的行动，是用一阳作为扎紧袋口的工具，不求“无咎”，先求“无誉”，仿佛没有短处和长处，使上面不疑心，下面不嫉妒，可以说极其周密。我曾经为夏文愍公因忠诚而招祸感到悲痛，他近于意气用事而疏略；但他并不因为害怕祸患便不敢任性直行，这本来就是豪杰的本色。他的后代山侣处在家道衰微之际，安于贫困、守持道义，意态情致淡泊，不轻易结交一人，不轻易对人说一句话，自然会有五岳从方寸之间拔地而起的气概。关键在于自处：退处时不说，进处时与人相交也远而不亲近；这就是能够坚守和忍耐，可以实行持久之道的人。桂树经受霜冻而不凋零，味道辛烈而气势强盛，山侣用“贞”来表彰它，大概正得到了坤卦“用六”的旨意。凡是用九，都取其柔；凡是用六，都取其刚。世人看到天地闭塞、贤人隐退，便说“括囊”应当退隐在野外，却不知道六四接近六五，正是大臣之位。上下不相交叫作闭塞；君臣之间有阴险之人从中伤害，君子与小人相持在不败之地，以等待天地元气自行复苏，最重要的莫过于严密。山侣将来处在显要地位，遇到群奸当道，却能继承祖先的事业，建立功盖上天的勋业而不遭祸患，大概就在于此。【卷二】序部一 【序部一】《姚嗣昭太守寿序》《曲江何明府寿序》《仁化李雪岩明府寿序》《刘焕之总戎六袠寿序》《傅竹君中丞寿序》《李微京六十寿序》《陆话山明府寿序》《唐洁庵八袠寿序》《周文山别驾六袠寿序》《张会留长者七袠寿序》《晏迪先炼师六秩寿序》《徐鹿公六十初度序》《陈阶六七袠寿序》《若千兄七袠寿序》《送徐健庵太史赴阙序》《首楞严直指序》《幽溪别传唐溪谥议合刻叙》《礼斗科仪序》《戈旭寰重刻文昌化书序》《徐圃臣历书序》《刊正正字通序》《沈云凡四书便览序》《徧行堂集》第二卷，文类第二篇。丹霞今释澹归撰写，侍者古止、传涌编纂。序部 姚嗣昭太守寿序